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e Grassi: l’implicatura conversazionale -- d’Ovidio a Vico: la metafora
inaudita e il concetto di stato in Machiavelli – filosofia fascista -- filosofia
italiana – Luigi Speranza (Milano). Filosofo italiano. Grice:
“I like Grassi. He philosophised, like I did, on the metaphysics of Plato.”
Grice: “Grassi has the gift of the gab: ‘metafora inaudita,’ ‘potenza
dell’imagine,’ –“ Grice: “Grassi has mainly explored Heidegger.” – Grice: “I
like Grassi’s general use of ‘imago’ to re-approach rhetoric!” -- Si laurea a
Milano sotto Martinetti. Opere: “Metafisica platonica” (Laterza, Bari) – cf. A.
D. Code on H. P. Grice on the axioms of metaphysical Platonism --. “Apparire ed
essere” (Nuova Italia, Firenze). “Il bello e l’antico” (Paravia, Torino).“Heidegger
e umano – Mann in Heidegger” (Guida, Napoli). “La preminenza della metafora”
(Mucchi, Modena). “La filosofia dell'umanesimo. Un problema epocale” (Tempi,
Napoli). “La follia -- Umanesimo e retorica” (Mucchi, Modena) “Potenza
dell'immagine -- ivalutazione della retorica” (Guerini, Milano) “La metafora
inaudita, -- cf. la lingua inaudita -- Massimo Marassi, Aestetica, Palermo “Potenza
della fantasia” Guida, Napoli Filosofare noetico non metafisico (Congedo,
Galatina); “Vico e l'umanesimo” Guerini, Milano Il dramma della metafora. Ovidio,
Massimo Marassi, Tipografica, Roma,“Arte e mito”La Città del Sole, Napoli, “Retorica
come filosofia. La tradizione umanistica”, Massimo Marassi, La Città del Sole,
Napoli; “Tra antropologia, logica e ontologia”; “l'incidenza di Vico
nell'antropologia di Grassi”; “Platone nell’onto-antropo-logia di Grassi Dizionario
Biografico degli Italiani. “La risposta
(Antwort) del pensiero è l’origine della parola (Wort) umana”, M. Heidegger,
Poscritto a Che cos’è metafisica?“L’espressione metaforica è in sé e per
sé una risposta all’appello dell’Essere che si impone qui ed ora, e con il suo
carattere immaginifico raggiunge la struttura patetica dell’esistenza”, E.
Grassi, La filosofia dell’umanesimo: un problema epocaleAccostandoci ai lavori
di Ernesto Grassi possiamo avere, non senza qualche fondamento, l’impressione
di trovarci di fronte ad un grande erudito la cui ricchezza e minuziosità di
esposizione non rende sempre agevole l’attraversamento di tutte le tappe
culturali, oltreché concettuali, toccate. Uno dei motivi di quello stile
grassiano, che si snoda tra meditazione e saggio, come testimoniano gli ibridi
stilistici contenuti in molti suoi contributi, da Assenza di Mondo a Arte e
Mito e Viaggiare ed Errare, può essere rintracciato nella volontà di portare
alla luce le diverse zone dell’umano senza tralasciarne alcuna. Il movimento di
“anabasi” e “catabasi”, dalla superficie al fondale, dal suolo al sottosuolo,
ci restituisce la complessità dei fenomeni culturali che riguardano l’uomo
nella sua interezza e non solo una sua parte più o meno preponderante. Nella
nostra analisi del pensiero di Grassi abbiamo seguito come filo conduttore il
tema dell’onto-antropo-logia che ci appare come una chiave di lettura adeguata
per comprendere la sua proposta umanistica-retorica e l’idea di ganzer Mensch
che la sottende. La nostra scelta interpretativa non avrà come scopo una
ricostruzione storiografica delle diverse tappe del pensiero e della vita.
“La risposta (Antwort) del pensiero è l’origine della parola (Wort)
umana”, M. Heidegger, Poscritto a Che cos’è metafisica? “L’espressione
metaforica è in sé e per sé una risposta all’appello dell’Essere che si impone
qui ed ora, e con il suo carattere immaginifico raggiunge la struttura patetica
dell’esistenza”, E. Grassi, La filosofia dell’umanesimo: un problema epocale
Accostandoci ai lavori di Grassi possiamo avere, non senza qualche fondamento,
l’impressione di trovarci di fronte ad un grande erudito la cui ricchezza e
minuziosità di esposizione non rende sempre agevole l’attraversamento di tutte
le tappe culturali, oltreché concettuali, toccate. Uno dei motivi di quello
stile grassiano, che si snoda tra meditazione e saggio, come testimoniano gli
ibridi stilistici contenuti in molti suoi contributi, da Assenza di Mondo a
Arte e Mito e Viaggiare ed Errare, può essere rintracciato nella volontà di
portare alla luce le diverse zone dell’umano senza tralasciarne alcuna. Il
movimento di “anabasi” e “catabasi”, dalla superficie al fondale, dal suolo al
sottosuolo, ci restituisce la complessità dei fenomeni culturali che riguardano
l’uomo nella sua interezza e non solo una sua parte più o meno preponderante.
Nella nostra analisi del pensiero di Grassi abbiamo seguito come filo
conduttore il tema dell’onto-antropo-logia che ci appare come una chiave di lettura
adeguata per comprendere la sua proposta umanistica-retorica e l’idea di ganzer
Mensch che la sottende. La nostra scelta interpretativa non avrà come scopo una
ricostruzione storiografica delle diverse tappe del pensiero e della vita
dell’autore su cui autorevoli interpreti si sono diffusamente espressi1. Il
coacervo di autori, prospettive e tematiche, pone in luce i numerosi ambiti
toccati dal filosofo: Cfr., R. Messori, Le forme dell’apparire. Estetica,
ermeneutica e umanesimo nel pensiero di Ernesto Grassi, Palermo, Centro
Internazionale di studi di estetica, 2001; G. Civati, Un dialogo
sull’umanesimo. Hans-Georg Gadamer e Ernesto Grassi, l’Eubage, Aosta 2003; R.
J. Kozljanic, Ernesto Grassi. Leben und Denken, München, Fink, 2003; W.
Büttmeyer, Rettifiche. Laurea, libera docenza e Studia Humanitatis di Ernesto
Grassi, in “Giornale critico della filosofia italiana”, LXXXIX, 2010, fasc. I,
pp. 148-176; Id., Ernesto Grassi. Humanismus zwischen Faschismus und
Nationalsozialismus, München, Alber 2009; J. Sànchez Espillaque, Ernesto Grassi
y la filosofìa del humanismo, Sevilla, Biblioteca Viquiana- Fenix Editora,
2010; S. Limongelli, Il problema dell’umano nella filosofia di Ernesto Grassi,
Vaprio d’Adda, GDS, 2008; Id., La svolta metaforica dell’ontologia fondamentale,
Vaprio d’Adda, GDS, 2009; M. Marassi, Introduzione a E. Grassi, I primi scritti
1922-1946, La città del Sole, Napoli 2011. ! 4!
mitico/metaforologico, antropologico, filosofico, storia delle idee e storia
della cultura. In questo contesto teorico emerge la centralità del concetto di
Lichtung, il quale consente di comprendere la direzione metaforologica del
pensiero grassiano che nei saggi giovanili si era concentrato maggiormente su
una tematizzazione dell’ontologia fenomenologica. Si tratta di una Lichtung di
evidente sapore heideggeriano che allarga il suo raggio di incidenza sulla
cultura e sulla società trasformandosi nelle vichiane luci della Scienza Nuova.
La nostra attenzione si concentrerà sui temi che accompagnano l’iter grassiano
dall’ontologia alla metaforologia. In questo percorso ovviamente alcuni temi o
spunti resteranno sullo sfondo – come l’agire delle condizioni
storico-politiche (magistralmente ricostruite da Büttemeyer) – e si
privilegeranno quegli autori e quei temi che più ci appaiono attinenti con
l’argomento grassiano che vogliamo mettere in risalto. Dal nostro punto di
vista la prospettiva grassiana va interpretata come il tentativo di approntare
una nuova filosofia, nell’epoca in cui se ne è decretata la morte, che sia innanzitutto
esperienza del mondo e non solamente conoscenza. O meglio: di conoscenza pur
sempre si tratta, il punto di riferimento è pur sempre la ragione, ma una
ragione non classica: una “ragione fantastica”. La svolta grassiana è verso la
fantasia e la metafora2, da una teoria del concetto a una teoria
dell’inconcettualità per usare una ben nota espressione blumenberghiana. Il
filosofo italo-tedesco accoglie in tutta la sua problematicità l’eredità di
quel discorso posto a partire dal Settecento in modo sistematico
all’interrogazione filosofica: il conflitto tra ragione e sentimento che agita
le pagine degli empiristi, dei poeti, della critica kantiana fino alla
tematizzazione husserliana. La questione è ancora una volta quella di
riattivare un rapporto uomo-mondo non intrappolato nella rete di una
soggettività cogitativa o di un’oggettività alla quale adeguarci, attingendo a
un mondo pre-categoriale in cui gli orizzonti della sensibilità e della
razionalità, dell’immediatezza dell’atto e della riflessione che lo struttura
si intersecano. Sulla svolta metaforica dell’ontologia fondamentale di Grassi
cfr., S. Limongelli, La svolta metaforica dell’ontologia fondamentale,
cit. ! 5! In questo orizzonte di ricerca dobbiamo compiere atti
continui di demitizzazione: una delle mitologie da sfatare per il filosofo è
quella della ratio e dell’atto dell’io penso di Cartesio, padre del pensiero
moderno. Ma tale operazione decostruttiva, tale filosofia col martello, per
usare una ben nota metafora nietzscheana, non si risolve in una mitizzazione,
di segno opposto, della crisi della ragione, del tramonto della civiltà in cui
cultura e civilizzazione si sono definitivamente separate, con la conseguenza
di una dilagante inautenticità dell’esperienza. Non ritroviamo mai in Grassi
una rassegnazione al declino dell’Occidente, un compiacimento quasi edonistico
della dissoluzione delle categorie, ma sempre una ricerca costante di un Altro
inizio del pensiero. Un inizio che è strettamente correlato alla potenza delle
immagini. Il significato attribuito all’immagine, alla forma, all’eidos3,
esemplarmente condensato nell’aneddoto di Poliziano sulle streghe nelle selve,
raccontato agli studenti in apertura del corso sull’Organon aristotelico4 e
ricordato da Grassi in Potenza dell’immagine, va contestualizzato all’interno
della questione più generale del rapporto tra filosofia e retorica, tra
linguaggio dimostrativo e indicativo già avvertito in maniera problematica
dalla riflessione sofistica gorgiana e di conseguenza platonica. E procedendo a
ritroso, i termini della questione ci conducono sulla strada di un’esatta
definizione della teoria della visione a cui l’eidos rimanda per sua stessa
definizione: “se infatti la forma dimostrativa, come pure quella indicativa,
del discorso hanno le loro radici nella teoria, nella vista, si deve allora
riconoscere che il vedere, la visione, oltrepassa l’ambito del linguaggio e che
l’immagine, l’eidos, giunge in primo piano. Dobbiamo dunque affermare tanto
l’inadeguatezza del linguaggio razionale quanto di quello indicativo, dato che
essi si basano sul vedere quale atto più originario dello stesso linguaggio?”5.
L’immagine si riferisce non solo all’oggetto di cui essa è immagine ma anche al
senso che diviene rappresentazione, una forza di sintesi con caratterizzazioni
qualitative proprie. Husserl ha parlato non Grassi usa il termine immagine
nella sua identità con l’eidos come forma, schema e tipo. Cfr. E. Grassi,
Potenza dell’immagine. Rivalutazione della retorica, Guerini, Milano 1989, p.
17. 4 Ivi, pp. 15-16. 5 Ivi, p. 17. ! 6! a caso di sintesi passiva
come genesi del simbolico, lezione che Grassi accoglie nel suo tentativo di
ricostruire un intero, una realtà dotata di sensi molteplici e stratificati,
senza il sacrificio di alcuna dimensione dell’esperienza. La
concettualizzazione messa a punto da Grassi dei grandi temi della filosofia,
dell’arte e della letteratura, mostra l’attenzione verso le dimensioni del
mondo storico, delle passioni dell’uomo, delle tradizioni drammatiche, teatrali
e metaforiche dell’Occidente. La luce gettata su questi campi di esperienza
spesso è offuscata dal tono della polemica e della rivendicazione degli ideali
del passato, che spiegano anche l’andamento della pagina grassiana: si tratta
di uno stile sempre mosso da un’inquietudine esistenziale, che si traduce in
un’espressione non sempre pacata e in un linguaggio lineare, ma in una parola
che ora è invettiva, ora icastico assioma. Il linguaggio non raggiunge mai la
trasparenza della deduzione sillogistica o della spiegazione logica,
configurandosi piuttosto come un linguaggio assiomatico e arcaico, che forse
trova una spiegazione nella critica grassiana al deduttivismo logico e ad un
sapere schiavo della mathesis universalis. Il discorso non può prendere che una
piega allusiva e indicativa, propria di un altro modo di relazionarsi alla
realtà. Grassi in qualità di cultore attento delle scienze umane, mostra quella
partecipazione esistenziale ed emotiva ai temi cruciali per l’esistenza
dell’uomo tipica di coloro che esperiscono la filosofia come bios pratico e
teorico, e solo secondariamente come gnoseologia e epistemologia. Dalla sua
prospettiva la ricerca logico-deduttiva urta definitivamente contro
l’indimostrabilità dei principi, tema, questo, che ricorre in gran parte dei
suoi saggi. Ma, allora, qual è la via di accesso a ciò che ci sovrasta e ci
governa? Come esperire l’archè originaria? Non attraverso la ratio si accederà
ai principi, ma attraverso il pathos: un sapere arcaico, un theorein che non si
limita ad usare i principi, ma a rifletterci sopra nel modo giusto. L’essere si
rivela attraverso un vedere che è patire poiché “la passione svela la realtà
del nulla che chiama a decidere, a violare il silenzio dell’abisso svelando il
senso segreto che in esso ci parla” 6 S. Limongelli, La svolta metaforica
dell’ontologia fondamentale, cit., p. 4. ! 7! A una pars destruens,
a cui è dedicato parte del pensiero del filosofo, si accompagna anche una pars
construens, che si concretizza nell’ipotesi metodologica ed epistemologica del
sapere arcaico – che coinvolge tutta la riflessione riguardo il mito, il
pensiero topico, la metaforologia, l’ingenium e la phantasia. L’apogeo della
critica alla deriva razionalistica del pensiero si colloca nell’individuazione
della intima correlazione delle nozioni aristoteliche di pistis e di episteme.
Il filosofo afferma in Significare Arcaico che “la pistis, intesa come
fondamento dell’inspiegabile, perché fondamento di ogni spiegazione, è propria
del mondo originario e, come tale, solo il mondo della fede è fecondo”7. Per
pistis Grassi intende non un’opinione o una forma di persuasione ma “il modo di
realizzarsi in noi dell’originario che comanda”8. La pistis diviene il
fondamento della retorica originaria che ha carattere ingegnoso e arcaico. Il
collegamento istituito tra nous/ingenium e archè mette in luce la stessa
matrice originaria dell’episteme: l’urgenza, l’impellenza e l’appello
dell’essere si svelano attraverso segni indicativi colti attraverso la
passione. Secondo Grassi “ogni discorso dimostrativo razionale si radica nel
discorso arcaico puramente semantico, il quale scaturisce nella sua
immediatezza nell’ambito del nous, dell’ingenium, della facoltà che realizza la
visione dei segni originari che presiedono al mondo umano”9. Quella che Grassi
definisce come noetica è la forma originaria della filosofia e si configura
come a priori trascendentale di ogni dimensione deduttiva e storica. Il
fondamento del reale, del mondo storico e del mondo umano, è quell’abissale
fondamento di ogni fondamento, che, sulla scia heideggeriana, il pensatore
individua sia in Il dramma della metafora, quando la riflessione si concentra
sull’abissale nous passionale, sia in Das Reale als Leidenschaft. L’aspra
critica al deduttivismo, al riduzionismo logico del pensiero, e alla
matematizzazione di ogni discorso, non compromettono tuttavia lo spessore
speculativo della proposta di Grassi che resta
7 E. Grassi, Significare arcaico, in “Archivio di filosofia”, Roma,
1966, p. 490. 8 Ivi, p. 489. 9 Ivi, p. 491. ! 8! filosofica proprio
nell’insistenza della ricerca sul perché, su una, per quanto miope, visione
dell’origine, su un primum esperibile attraverso segni, indicazioni. La sua
prospettiva, che abbiamo scelto di definire onto-antropo-logica, può essere annoverata
all’interno del più ampio dibattito che anima la filosofia del ‘900: quello che
vede incrociarsi i temi dell’antropologia filosofica con quelli della
riflessione sulla retorica. Sullo sfondo agisce il paradigma
dell’incompletezza: l’uomo come animale carente. Il filosofo, sensibile alla
riflessione dei biologi teoretici e degli antropologi a lui coevi, è convinto
che l’uomo sia di fronte ad un paradosso: è caratterizzato dal punto di vista
morfologico, dal punto di vista della sua dotazione organica, da primitivismi,
inadattamenti e non specializzazioni, a cui fa da contraltare un’apertura al
mondo che non lo vincola, come nel caso degli animali, ad un ambiente preciso;
da qui il suo disorientamento e condizione di estraneità. Per il pensatore “la
differenza essenziale tra vita animale e umana sta nella razionalità di
quest’ultima che (contrariamente a quanto siamo soliti credere) in un primo
tempo non segnala una superiorità, bensì una certa inferiorità dell’uomo di
fronte all’animale”10. Tale inferiorità – il paradigma della carenza – appare
in tutta la sua evidenza se si tiene in considerazione che nell’animale la
“regia dei sensi”11 restituisce il significato immediato dei fenomeni. Il
disancoraggio umano da un ambiente dai contorni definiti e fissi rende l’umo
compito a se medesimo, lo sottopone ad un onere che si concretizza nella
riconversione di una condizione deficitaria in una progettazione di possibilità
di conservazione della vita. Nascono la techne, che “ordina i fenomeni in
funzione a fini da realizzare”12, e l’episteme, che “delimita i fenomeni in
funzione a principi, a ragioni”13. La prassi, l’azione, l’energheia e l’ergon,
come compensazione alla struttura morfologica deficitaria, si configura come
trasformazione della natura in mondo culturale, come umanizzazione Ivi, p. 489.
11 Ibidem. 12 Ivi, p. 490. 13 Ibidem. ! 9! dell’ambiente che solo
così diviene mondo. In tale processo antropogenetico per Grassi la retorica
occupa un posto tutto particolare. La retorica diviene la faticosa produzione
di quelle concordanze che subentrano al posto dei codici mancanti. Essa avrà un
doppio ruolo: quello di mostrare come la pistis sia al centro dell’agire umano
e di porre in luce come l’uomo sia contraddistinto da una carenza originaria
che per una sorta di eterogenesi dei fini si rivela essere all’origine di quel
meccanismo antropogenetico che è la fondazione della comunità umana.
All’interno di questa prospettiva la riflessione retorica diviene teoria dei
segni (semata), semiotica, e teoria del senso, semantica arcaica, ben lontana
dalla semiotica formale. Una teoria del segno e del senso per il filosofo
“dovrebbe essere in grado di elevarsi al livello di filosofia in quanto
dottrina dei segni sulla base dei quali si manifesta il lavoro specificamente
umano (ergon anthropinon)”14. La questione linguistica si intreccia con quella
antropologica dell’origine del mondo umano come reazione all’agorafobia
primordiale della Lichtung, la semiosfera da cui si dipartono mondi possibili
dell’umano. Su questo sfondo teorico denso e complesso nella sua ricchezza
tematica si staglia la questione della rivalutazione dell’umanesimo, connessa
alla tematizzazione della co-originarietà di logos e pathos (dove il
trascendentale dell’esperienza è il sostrato patico che va a fondare la stessa
vita cogitativa), e alla critica del moderno. L’interpretazione grassiana
dell’Umanesimo è lontana dai presupposti teorici e metodologici a lui coevi che
privilegiavano il contributo ficiniano nel superamento del pensiero
immaginifico e retorico: lo scopo di Grassi è quello di mostrare come
l’attività filosofica non corrisponda sic et simpliciter con l’attività
razionale e concettuale ma comprenda anche l’attività della fantasia e della
parola figurata. Oltre alle posizioni di Spaventa e Gentile ad essere messa in
discussione è anche la via epistemologica cassireriana15. Si tratta di spostare
i termini della questione sul versante ontologico- Id., Retorica come
filosofia. La tradizione umanistica, La città del Sole, Napoli 1997, p. 194. 15
Id., La filosofia dell’umanesimo. Un problema epocale, Tempi Moderni, Napoli
1988, pp. 17-36. ! 10! ermeneutico che si concreta nella
retrodatazione dell’inizio del moderno all’Umanesimo e al Rinascimento – contro
la tesi che individua in Cartesio l’inizio della modernità – in cui emerge la
questione della connessione tra soggetto e oggetto nell’espressione
linguistica. A partire dalla messa in discussione del pregiudizio heideggeriano
nei confronti dell’umanesimo, sia esso considerato come epoca storica ben
determinata o piuttosto come Weltanschauung inautentica, Grassi porta avanti la
direzione della Humanistische Bibliotek per l’editore Fink contribuendo alla
pubblicazione di cinquanta volumi a tema umanistico, come le opere di Petrarca,
Salutati, Valla, Pico. La questione dell’Umanesimo non è ristretta nei confini
della paideia che ha a cuore la rivalutazione della dignità dell’uomo ma ha una
vocazione metafisica e ontologica in quanto aperta al problema dello
svelamento. Come è stato messo in luce dagli interpreti l’attenzione è spostata
verso l’Umanesimo problematico anziché verso quello sistematico, verso la
ricchezza del possibile e non verso l’unilateralità del vero16. Gli autori
prediletti da Grassi mostrano tutti una critica verso gli schemi astratti ed
aprioristici e un’apertura verso la giurisprudenza, la retorica, la religione
dei miti e la politica. La dimensione retorica va considerata secondo il
filosofo non come elocutio ma come inventio: non si tratta di un ornamento
edonistico del discorso, o di una celebrazione epidittica, ma di una vis
creatrice che attinge al polimorfismo del reale: la Weltanschauung “umanistica
tutt’altro che tranquilla, trascura l’ontologia a vantaggio della metamorfosi,
che opportunamente si salda in Grassi alla centralità della metafora,
stabilendo con la topica una tassonomia mobile e con l’ingegno legami dal
mandato sempre provvisorio”17. Il magistero degli umanisti e di Vico, quale
ultimo interprete degli ideali di storicità, della funzione conoscitiva ma
anche esistenziale della fantasia, dell’ingegno e della metafora, consente a
Grassi di porre l’attenzione al momento genetico, aurorale del pensiero, più
che alla sua fase declinante, al suo tramonto. Vichianamente attento alla
natura delle cose, che altro non è che Cfr., A. Battistini, Vico e l’umanesimo
inquieto di Ernesto Grassi, pp. 385-404, in AA. VV, Studi in memoria di Ernesto
Grassi, La Città del Sole, Napoli 1996, p. 387. 17 Ivi, p. 390. !
11! “nascimento in certi tempi e in certe guise” (Scienza Nuova, Degnità
XIV), Grassi rifugge dagli ideali cartesiani di chiarezza e distinzione optando
per l’opacità dei tropi. In Vico e L’umanesimo il dualismo di pathos e ragione
si concretizza nella dicotomia tra Cartesio e Vico che divengono le due allegorie
del danno e del rimedio per la filosofia autentica. Cartesio compare quale
bersaglio polemico di un discoro che vuole scardinare l’impostazione
razionalista del pensiero. Riconosciamo in questa impostazione l’agire delle
categorie interpretative del maestro degli “anni mitici”, Heidegger, il quale
sottopone l’autore delle Meditazioni all’affilata mannaia della distruzione
ontologica, valutando l’operazione metodica di separazione tra io e mondo18,
tra res cogitans e res extensa un’assurdità. Se si postula una separazione non
ci sarà alcuna possibilità di ricomposizione della frattura come è possibile
leggere in Essere e Tempo ai paragrafi 19-21. Secondo Heidegger, a partire da
Cartesio19avviene nella metafisica un importante passaggio, quello dalla
domanda che chiede che cosa sia l’ente, a quello della domanda che si pone il
problema del fondamento che rende possibile la comprensione dell’ente. A tale
fondamento poi si riconduce – ad esempio , nelle suggestive pagine di Il
nichilismo europeo – lo sviluppo della tecnica come estrema propaggine del
pensare metafisico, come essenza stessa della metafisica che è nichilismo.
Nella tesi cartesiana ego cogito, ergo sum20, infatti, Heidegger vede espresso
un primato dell’io umano ed una nuova posizione dell’uomo21, poiché l’uomo
diventa subiectum22, il fondamento e la misura di ogni Sull’interpretazione
heideggeriana dell’ontologia cartesiana del mondo cfr. M. Heidegger, Essere e
Tempo, Longanesi, Milano, §§ 19-21. 19 Sull’interpretazione heideggeriana del
pensiero di Cartesio cfr., J. F. Courtine, Les meditations cartèsiennes de
Martin Heidegger, Les ètudes philosophiques 2009/1, n ̊ 88, p. 103-115. 20 È
fin troppo nota la tesi cartesiana espressa a mo’ di slogan nel Discorso sul
metodo (CARTESIO, Discorso sul metodo, Paravia, Torino 1990, p. 72). Tale
espressione indica la scoperta del soggetto, scoperta che nonostante l’ergo non
ha la caratteristica di un ragionamento discorsivo, bensì quella di una
certezza intuitiva. Il cogito è infatti innanzitutto una esperienza incontrovertibile,
poiché indubitabile e inaggirabile, e poi il principio più importante della
filosofia, come è possibile leggere in Id., I principi della filosofia, parte
I, § 7. Per un approfondimento circa la questione del cogito cfr. G. Mori,
Cartesio, Carocci, Roma 2010, pp. 116-122. 21M. Heidegger, Il nichilismo
europeo, Adelphi, Milano, p. 158. 22 Ivi, p. 168. ! 12! certezza e
verità. “La tradizionale domanda guida della metafisica – che cos’è l’ente – si
trasforma all’inizio della metafisica moderna nella domanda del metodo, della
via per la quale, [...] è cercato qualcosa di assolutamente certo e sicuro”23.
Tale metodo è il cogito e le sue strutture. Grassi fa sua l’impostazione
heideggeriana e afferma che occorre abbandonare l’ipotesi di un inizio cartesiano
del pensiero moderno poiché il vero inizio è quello che include il pathos
all’interno del logos. Egli sostiene che “all’inizio della filosofia moderna
Descartes escluse scientemente la retorica – e le altre materie proprie
dell’educazione umanistica – dalla filosofia come pura ricerca della verità”24.
Il dualismo di dimensione patica e dimensione razionale ha come conseguenza sul
piano teorico una contrapposizione tra il piano individuale, storico e
temporale della retorica e il piano generale, astorico, e svincolato dall’hic
et nunc. Il problema della connessione di pathos e logos, di filosofia critica
e topica, è posto per la prima volta secondo il pensatore in modo teoricamente
articolato nella filosofia vichiana soprattutto nel testo De ratione studiorum
del 1709 del quale Grassi ricostruisce in Vico e l’umanesimo minuziosamente le
tappe della critica del napoletano al razionalismo cartesiano: la pretesa di
partire da un primo vero attraverso il dubbio metodico; esclusione delle verità
seconde; esclusione del verisimile25. Se il primo vero riguarda l’essere e la
catena deduttiva della dottrina della scienza atta a conoscerlo, le verità
seconde pertengono all’ambito delle necessitates umane che spingono l’uomo a
ricercare quei mezzi per sopravvivere essenzialmente tecnico-poietici. Il
metodo critico di impostazione cartesiana trascura in questo modo la sfera
retorica, immaginativa, fantastica, ma anche politica, della vita umana,
ridotta al suo puro aspetto cogitativo. Sebbene il rapporto di Vico con il
cartesianesimo si presenti come un problema storiografico e filosofico
complesso26 si può senz’altro convenire con Grassi sull’opposizione vichiana
alla critica Ivi, p. 169. 24 E. Grassi, Vico e l’Umanesimo, Guerini, Milano
1996, p. 25. 25 Ivi. 26 Cfr. N. Badaloni, Introduzione a G. B. Vico,
Feltrinelli, Milano 1961. ! 13! cartesiana nel contesto della
rivendicazione della priorità della topica: “giacchè, come l’invenzione degli
argomenti precede per natura la valutazione della loro veridicità, così la
dottrina topica dev’essere preposta a quella critica”27. Non è la deduzione che
precede l’inventio, ma al contrario ogni catena di ragionamento è possibile
unicamente sulla base di un ritrovamento di luoghi28. Si tratta dell’arte
“topica che si chiarisce così come una dottrina dell’invenzione”29 di cui
Cicerone e Quintiliano ci hanno parlato e su cui già Aristotele si pronuncia in
Topica in cui a quest’arte è riconosciuta la capacità di individuare a “quanti
e quali oggetti si rivolgono i discorsi, da quali elementi derivano, e come sia
possibile avere tali discorsi facilmente a disposizione”30. La questione è
ancora una volta quella di tenersi lontani da una visione unilaterale della
realtà tenendo conto delle innumerevoli forme dell’apparire del reale, da interpretare
in tutta la sua ricchezza. La ricerca del vero particolare, circostanziale,
storicamente determinato ci spinge a concordare con Bons riguardo alla
centralità dell’idea di agire situativo31, sullo sfondo del quale si comprende
la proposta retorica grassiana. Si tratta di un agire situativo che alla
formula cogito ergo sum sostituisce la formula coactus sum ergo ago32: non
“penso, dunque sono”, ma “sono costretto, G. B. Vico, Sul metodo degli studi
del nostro tempo, a cura di A. Suggi, Postfazione di M. Sanna, ETS, Pisa 2010,
cap. III, p. 39. 28 Sulla figura di Vico in Grassi Cfr. G. Cantillo, Ratio e
inventio nell’interpretazione dell’umanesimo, pp. 371-378, in AA. VV., Studi in
memoria di Ernesto Grassi, cit. ivi, A. Verri, Ernesto Grassi: Linguaggio e
civiltà in Vico, pp. 405- 423; ivi, S. Roic, Vico, Grassi e la metafora, pp.
425-435; A. Battistini, Vico e l’umanesimo inquieto di E. Grassi, cit.; ivi, A.
Pons, Vico e la tradizione dell’umanesimo retorico nell’interpretazione di
Grassi, pp. 437-446; ivi, L. Amoroso, Vico, Heidegger e la metafisica, pp.
447-470; ivi, J. Vincenzo, La ripresa grassiana di Vico, l’unità di pietà e
sapienza, pp. 471-491. Cfr., sull’incidenza dell’interpretazione grassiana di
Vico nel panorama degli studi vichiani contemporanei G. Cacciatore, In dialogo
con Vico, Edizioni di Storia e letteratura, Roma 2015, soprattutto p. 38 nota
5; Id., Verità e filologia. Prolegomeni ad una teoria critico-storicistica del
neoumanesimo, in “Noema”, n. 2, 2011, pp.1-15, http://riviste.unimi.it/index.php/noema;
J. M. Sevilla, Prolegòmenos para una crìtica de la razòn problemàtica. Motivos
in Vico y Ortega, soprattutto il III capitolo, Retòrica como filosofìa. Vico,
Heidegger, Grassi y el problema del humanismo retòrico, pp. 146-227. 29 E. Grassi,
Vico e l’umanesimo, cit., p. 34. 30 Aristotele, Topica, 101 b 3. 31 E. Bons, Il
pensiero di Ernesto Grassi. Una breve sintesi, pp. 75-98, in AA. VV., Studi in
memoria di Ernesto Grassi, cit., p. 81. 32 R. Wisser, Ricordo di Ernesto
Grassi. Arte e mondo, pp. 159-191, in AA. VV., Studi in memoria di Ernesto
Grassi, cit., p. 188. ! 14! quindi agisco”. Proprio la
ricchezza del reale viene salvaguardata in un pensiero topico, ingegnoso capace
di apprendere maggiormente rispetto al pensiero critico tutto confinato
all’interno della catena delle deduzioni. Il nucleo teorico fondamentale è
quello di saper ritrovare le archai, le premesse indeducibili razionalmente, ma
a partire dalle quali soltanto è possibile dare inizio ad una catena di
ragionamento esatto. Si comprende allora l’accostamento ai temi metaforologici
che per il filosofo sono la base del discorso retorico e filosofico33. La
metafora è il luogo, lo spazio-di-tempo- in cui si dà la manifestatività
dell’essere e il suo appello. Poiché l’essere è un Altro di cui l’ente nel suo
significato è trasposizione la parola metaforica sarà l’unica in grado di
accogliere l’appello dell’essere34. Al filosofo non interessa dunque il
meccanismo strettamente semiotico di singole espressioni metaforiche, ma ciò che
questo trasferimento nasconde, ciò a cui supplisce. Su questo sfondo si può
comprendere la declinazione antropologica della retorica in base alla quale
quest’ultima si costituisce come “pensiero che è aperto alla chiamata della
concreta situazione di vita”35 in cui la metafora riveste un ruolo particolare.
Essa si configura come un fenomeno cognitivo, un medium attraverso cui il
pensiero non solo si articola, ma su cui si fonda. Seguendo le tappe
fondamentali della sua ricerca teoretica riscontriamo che l’elemento riflessivo
– sia esso orientato verso l’attualismo, sia esso ispirato dalla “metafisica
immanente” di Heidegger, sia, infine, caratterizzato dalla propria originale
prospettiva del filosofare noetico non metafisico – è tutto spostato verso la pratica
filosofica nel suo farsi e compiersi e non verso un astratto razionalismo.
Accompagnandosi costantemente ad una filosofia attenta alla correlazione
uomo-essere, mai chiusa in una dimensione esclusivamente ontologica, Grassi si
misura con una continua operazione di E. Grassi, Retorica come filosofia, cit.,
p. 75. 34 Id., La metafora inaudita, Aesthetica, Palermo 1990, p. 62. Sul tema
della metafora in Grassi cfr., D. Di Cesare, Metafora e differenza ontologica.
Grassi versus Heidegger, pp. 25-48, in AA. VV., Un filosofo europeo: Ernesto
Grassi, Aesthetica, Palermo 1996. 35 W. Veit., Critica radicale della ragione o
l’altro rispetto alla ragione: la sfida della retorica, pp. 99-126, in AA. VV.,
Studi in memoria di Ernesto Grassi, cit., p. 113. ! 15! storicizzazione
delle strutture del mondo storico umano: il bello, il buono, il vero, la triade
concettuale alla quale il filosofo riconduce la totalità del mondo storico.
L’avventura filosofica di Grassi mette al centro il soggetto umano e la sua
coscienza – la coscienza temporale umanistica – senza cadere nell’idealismo
vecchio e nuovo, né in un soggettivismo di cartesiana memoria, proprio perché
la coscienza per il pensatore è un compito, uno sforzo e un impegno. Concetti,
questi, che scandiscono i momenti della vita pratica e politica del mondo umano
e vanno ad intrecciarsi con le idee di disancoramento, oggettività e coscienza
temporale umanistica. Il compito, lo sforzo e l’impegno, trattati in forma
estesa in Il reale come passione. L’esperienza della filosofia36 hanno una
connotazione ermeneutica, non solo pratico-politica, poiché permeano anche il
processo dell’interpretazione. La formazione umana – il cuore della retorica
grassiana37 – fondata sull’interpretazione, ha carattere esistenziale per il filosofo.
Egli sostiene che tra formazione, interpretazione ed esistenza c’è un’intima
co-appartenenza, come emerge dalle pagine in cui il filosofo afferma che:
“l’interpretazione è il risultato di un ipotetico progetto in cui viene in
seguito verificato se contiene e chiarisce effettivamente tutti gli aspetti e
tutti gli elementi; questo procedimento è l’essenza dell’atto
dell’intelligenza. Poiché l’uomo è un essere aperto al mondo e non dispone di
schemi già pronti, la sua formazione acquista un carattere esistenziale.
Esistere significa sopportare la problematicità del rapporto dell’uomo con se
stesso e con il mondo senza evitare la decisione che è sempre richiesta”38.
L’esistenza interpretante secondo Grassi ha carattere trascendente, dove la
trascendenza è sempre intra-mondana poiché “si fonda sulla necessità di
formare, di portare ad uno schema, ad una forma [...] la teoria della
formazione diventa qui la dottrina della struttura dell’accadere umano alla
luce dell’origine del nostro divenire; E. Grassi, I primi scritti, cit., pp.
995-1029, soprattutto pp. 1022-1024, e Id., Prefazione a Der tod des Sokrates
di Guardini, ivi, pp. 985-989, soprattutto p. 986 37 Id., Retorica come
filosofia, cit., p. 192. 38 Id., Potenza dell’immagine. Rivalutazione della
retorica, cit., p. 73. ! 16! diventa una ricerca arcaica, nella
misura in cui si riferisce agli schemi fondamentali (archai)
dell’autorealizzazione umana”39. L’analisi grassiana mira a proporre un’idea di
“totalità del fatto umano” il cui pieno sviluppo è obiettivo dichiarato della
sua proposta neo-umanistica. Grassi sostiene che “il fine degli studi
umanistici è il pieno sviluppo di tutte le capacità dell’uomo, dell’!"#$%
&%'"()*%$%”40. Se la coeva concezione del sapere si concentra solo sul
suo aspetto di utilità all’uomo, misconoscendo la diversità delle fonti
dell’esistenza umana (il vero, il buono, il bello) per il filosofo occorre
svoltare verso una scienza che “riconosce che ci sono capacità differenti,
autonome l’una rispetto all’altra e nondimeno appartenenti tutte quante
all’essenza e all’interezza dell’uomo, e che dal loro pieno sviluppo sorgono le
diverse opere dell’uomo”41. Per il filosofo bisogna ammettere che il sapere, il
bello, il buono, non dipendono dall’applicabilità e che “solo liberando le fonti
della vita e rispettando la loro autonomia, sia può realizzare l’opera
complessiva dell’uomo, quella totalità che era anche l’antico ideale della
comunità politica, ossia della comunità umana”42. L’intima connessione
strutturale di pensiero, volontà e passione – in cui riecheggia la lezione
diltheyana appresa durante lo stage tedesco degli anni giovanili – e la
relazione dialettica di continuo scambio tra uomo e mondo circostante
caratterizzano una nuova visione del tempo che non trova più il suo fondamento
nell’a-priori formale della ragione ma nelle concrete e sempre nuove
connessioni che l’uomo istituisce attraverso le espressioni linguistiche,
artistiche, civili, politiche. Tutti i contributi grassiani muovono dal rifiuto
di assolutizzare un’essenza universale dell’umano e dal proposito di rendere
ragione della condizione umana attraverso l’indagine dei possibili punti di
mediazione di ragione e passione, logos e pathos, tramite una ricerca che
potremmo definire ivi, p. 74. 40!Id., Prefazione a Die Totenrede des Perikles
di Tucidide, pp. 975-983, in Id., I primi scritti, cit., p. 979.! 41!Ibidem.!
42 Ibidem. ! 17! fenomenologia storico-ermeneutica – almeno per
quanto riguarda gli scritti tardi come La potenza della fantasia, La potenza dell’immagine,
Heidegger e il problema dell’umanesimo, Retorica come filosofia, La filosofia
dell’umanesimo, Vico e l’umanesimo, La metafora inaudita, Il dramma della
metafora – che fa capo ad un concetto sintetico-trascendentale della fantasia
che si costituisce come strumento indispensabile di mediazione tra l’esperienza
storica e pratica finita e la generalizzazione dei miti, delle metafore. Lungo
questo processo complesso e ricco di articolazioni nel campo della psicoanalisi
(Freud), della letteratura (Eschilo, Sofocle, Euripide, Ovidio, Dante,
Petrarca, Boccaccio, Leopardi, Ungaretti, Poe, Mallarmè, Proust, Wagner,
Hölderlin), dell’antropologia e della biologia teoretica (Scheler, Plessner,
Gehlen, Driesch, Von Uexküll padre e figlio), della retorica (Cicerone, Quintiliano,
Tesauro, Graciàn) e naturalmente della filosofia, avviene quello slittamento
verso una “teoria dell’atto metaforico” che è l’esito della sua filosofia. La
ricerca sulla metafora non si configura semplicemente come una fenomenologia
metaforologica che si limita alla descrizione delle metafore che ha prodotto la
storia umana, ma come una teoria che indaga il plesso azione-metafora. Si
tratta di una teoria che guarda all’energheia metaforica e al processo del
metapherein segnando una distanza netta dall’astrazione concettuale.
Quest’ultima fissa il reale bloccandone il flusso e la vita in una staticità,
cristallizzazione e immobilità, mentre la teoria grassiana pone in luce
l’aspetto arcaico, nel senso di fondativo, dell’atto metaforico che genera il
mondo umano proprio attraverso un atto di trasposizione che agisce su due
livelli: linguistico (linguaggio metaforico); pratico-politico (fondazione
della comunità umana a partire dalla umanizzazione della natura tramite
pratiche di trasposizione di significato). L’accento della riflessione si
sposta dalla ricerca sul perché e sul che cosa alla domanda sul come il reale
si impone alla nostra percezione. Il reale, l’originario, l’essere si impongono
nell’urgenza dell’appello ermeneutico in cui l’ente svela la propria
mutevolezza e l’uomo la propria risposta agli appelli dell’essere. Nel
corrispondere all’appello dell’essere si impone all’attenzione il pathos e la
sua funzione manifestativa:la passione ha infatti carattere di apertura mondana
e il logos, la parola, emergono come “rottura del sacro”, destino della
Menschwerdung. Logos come risposta al silenzio primordiale, quello della ingens
sylva, che dice del fondamento il suo ! 18! essere al contempo puro
apparire e progetto creativo. Il pathos arcaico, luogo del manifestarsi
dell’abissale potere dell’essere, non può che trovare espressione in un logos
lontano dall’astrattismo intellettualistico ma piuttosto vicino all’orizzonte
poetico, che più che essere interpretato come orizzonte letterario è ricompreso
all’interno della filosofia come meditazione esistenziale, pratica concreta di
ricerca del senso. É nel rapporto tra poesia e filosofia che si apre
l’orizzonte di comprensione dell’essere. In Grassi si ravvisa la traccia di un
pensiero “integrale o integrativo”, sottratto alle rigide categorie della
ragione metafisica ma aperto all’irruzione del novum. La ricerca filosofica si
costituisce allora come indagine dei punti di mediazione, di unità e
distinzione delle forme dell’essere. La questione suprema è la domanda sul
luogo e le modalità originarie in cui accade la nostra apprensione della
realtà. Il logos metaforico si scopre come linguaggio originario dell’essere,
come espressione della dualità creativa e patica dell’esperienza
dell’originario. Un’esperienza in cui “la poiesis diventa un momento della
praxis”43, e non un gioco effimero del dire, e la metafora si tramuta nella
“serietà del pensare filosofico”44. “La metafora con il suo carattere
immaginifico e non causale, non concettuale ma ingegnoso, supera il divario che
corre tra la teoria, il concetto universale, e la pratica sempre connessa con
il caso particolare”45. Solo attraverso il dire metaforico si apre, nel
silenzio tragico dell’aperto, quello spazio abitabile dall’uomo. E. Grassi, La
metafora inaudita: originarietà e paradossia della metafora, in “Quaderni di
italianistica”, Vol. IX, N. 1, 1988, p. 19. 44 Id., La filosofia
dell’umanesimo: un problema epocale, cit., p. 178. 45 Jaspers in una lettera
indirizzata a Heidegger scrive: “il messo di questa lettera, Grassi, di Milano,
desidera parlarle di persona. Studia filosofia tedesca, ha letto il suo libro e
ne ha una conoscenza sorprendente – naturalmente con tutti i fraintendimenti
dovuti alle interferenze della tradizione, ma tuttavia con una buona,
stupefacente approssimazione. Credo che il suo vivace interesse le farà piacere.”
Heidegger risponde: “Grassi mi ha fatto
in un primo momento una grande impressione per via della sua intensità e di una
particolare sensibilità. Ma mi è poi venuto il dubbio che si tratti di una
natura giornalistica” Anche Jaspers, poi, si pronuncerà in un modo altrettanto
poco benevolo definendo Grassi un brillante intervistatore ma non di certo un
filosofo. Oltre questi giudizi, in fondo sbrigativi, possiamo ricordare quelli
di Guido Calogero, il quale in riferimento al primo libro di Grassi, Il
problema della metafisica platonica, pubblicato dall’editore Laterza grazie
all’interessamento di Croce, e dedicato a Heidegger, afferma che egli avrebbe
fatto meglio a scrivere un libro su Heidegger dopo aver studiato Platone invece
che scrivere un libro su Platone dopo aver studiato Heidegger. Croce scrisse:
“insegnante in Germania, Grassi si propone il problema di avvicinare e indurre
a concorde collaborazione la filosofia italiana e quella tedesca. I1 problema
non ha consistenza, perché non c’è né la filosofia tedesca né quella italiana,
ma solo la filosofia senza aggettivi, nel cui nome unicamente giova parlare a
italiani, a tedeschi e a ogni altro popolo e individuo” M. Heidegger-K.
Jaspers, tr. It. Di A. Iadicicco, Milano
Cortina. Ivi, pp. 73-74. G. Calogero, Recensione a Grassi, “Il problema della
metafisica platonica”, Bari, in “Giornale critico della filosofia italiana”. B.
Croce, Pagine sparse, Laterza, Bari. E così De Ruggiero, Vanni-Rovighi,
Ottaviano50. Insomma, negli anni in cui il filosofo milanese ambiziosamente
cerca di ritagliarsi un posto nella cerchia degli intellettuali più prestigiosi
dell’epoca i giudizi sulle sue idee non furono troppo favorevoli. Grassi appare
un brillante intervistatore a caccia di filosofi, la cui opera è da considerare
al massimo come prova cattiva di un ingegno Ottimo. Ma stanno proprio così le
cose? Quanto di vero c’è in queste affermazioni e quanto, invece, di
approssimativo? Un breve ripercorrimento dell’itinerario speculativo di Grassi consentirà
di comprendere la plausibilità o meno dei giudizi critici ora ricordati. Dopo
aver brevemente assistito ai corsi di Scheler e di Jaspers – andai a Marburgo da
Heidegger che si dichiara disposto a seguire il mio lavoro di libera docenza. I
luminari dell’università di Friburgo erano Husserl (che tene il suo ultimo
corso come professore emerito), Heidegger (che assume la cattedra di filosofia), È il 1986 e
Grassi, ripercorrendo le tappe salienti della propria autobiografia
intellettuale, pensa a quegli anni friburghesi definiti mitici. Si tratta,
infatti, degli anni mitici e indimenticabili delle lezioni di colui al quale
Grassi guarda sempre – nonostante le prese di distanza di natura politica –
come ad un autentico maestro: Heidegger. L’arrivo a Friburgo di Grassi era
stato preceduto da un lungo periplo intellettuale, oltreché geografico, che ha
indotto alcuni interpreti, come Cacciatore a definire quella di Grassi
filosofia del viaggio. Ruggiero, G., Recensione a E. Grassi, Il problema della
metafisica platonica, Bari, “La Critica”, Ottaviano C., Recensione a E. Grassi,
Vom Vorrang des Logos, München, in «Sophia», Napoli, Vanni-Rovighi S.,
Recensione a E. Grassi, Vom Vorrang des Logos, München, «Rivista di filosofia neo-scolastica», Milano,
E. Grassi, La filosofia dell’umanesimo:
un problema epocale, cit., p. 20. 52 Sul tema del viaggio e del resoconto di
viaggio in Grassi come fenomeno non meramente odeporico ma innanzitutto
cognitivo cfr., G. Cacciatore, América latina y pensamiento europeo en la
“filosofìa del viaje”de Ernesto Grassi, pp. 79- 91, in Id., El bùho y el
còndor. Ensayos entorno a la filosofia hispanoamericana, ed. e trad. di M. L.
Mollo, Planeta Bogotà 2011. “Serìa entonces un error garrafal esperarse del
libro de Grassi elementos meramente descriptivos o Grassi, nativo di Milano, dopo
aver conseguito la laurea in filosofia con Martinetti discutendo una tesi dal
titolo L’unità formale della vita e l’impostazione del problema teologico, trae
orientamento decisivo nel suo iter filosofico dall’incontro con Chiocchetti,
uno dei primi maestri della neoscolastica milanese aperto al confronto con i
temi della modernità. Autore di un importante volume, La filosofia di Croce, frutto
di studi, Chiocchetti porta avanti ricerche sui temi del modernismo, del
pragmatismo e della gnoseologia e su autori come Gentile e Vico che affascinano
molto Grassi, i cui primi lavori apparsi sulla rivista Rassegna Nazionale, di
stampo nazionalista, conservatore e cattolico, mostrano idee ispirate al
pensiero del “carissimo ed onorato Chiocchetti” e a valori liberali e
cattolico-attivisti, come si evince soprattutto dai saggi A proposito di un volume
dedicato alla figura di Mazzini; Germania, un resoconto di un viaggio “alla
ricerca di idee che affratellino i tedesci e italiani”55; Il partito popolare
italiano. momentos narrativos de situaciones, paisajes, modelos de vida,
costumbres, mentalidades hay que leer las pàginas grassianas ante todo como una
experiencia personal que enterpreta el viaje (y la secuencia de sus
movimientos: la preparaciòn, la espera, el acercamiento, el estar y el
retornar) como un sìmbolo, como una metàfora del pensamiento occidental en
busca de sus orìgines. Y se trata de una bùsqueda que se afina y se perfecciona
voluntariamente, con la adeguadeza de la reflexiòn y con la dilataciòn de la
perceptiòn, precisamente en la situaciòn lìmite de una experienza
espacio-temporal distinta, de una apropriaciòn continua de imàgenes inèditas de
naturalezas diversas, de olores que nunca se han sentido, de sensaciones
visuales y tàctiles que nunca han sido experimentadas”. Mi permetto di rinviare al mio saggio La hora
de Pan en Reisen ohne Anzukommen. Eine Konfrontation mit Sudamerika -- Grassi,
pp. 323-336, in A. Scocozza-G. D’Angelo (a cura di), Magister et discipuli:
filosofìa, historia, polìtica y cultura, Penguin Random Hause, Bogotà 2016;
Ead., Meditazioni sudamericane: la tappa sudamericana dell’onto-antropo-logia
di Grassi in cds in “Studi Interculturali”, Trieste, Proposito della rivista
era quello di collocarsi a metà strada tra i contributi dedicati unicamente ai
settori storici e scientifici e quelli di carattere politico-religioso:
“Cattolici e italiani, pur rispettando sempre le convinzioni e le credenze
altrui, noi coopereremo, per la nostra parte, a conservare le istituzioni
religiose, morali, sociali, civili e politiche dell’Italia. Le istituzioni
religiose, poiché noi cattolici e sincerissimamente devoti alla Chiesa
cattolica, quando sorgano questioni di attinenza tra la religione e lo stato,
pur riconoscendo la necessità che lo stato mantenga i diritti propri, ci
proponiamo di insistere e raccomandare la sacra necessità di rispettare i
diritti della chiesa e delle coscienze: non rispettati i quali, si offendono o
prima o poi anche i diritti della civile società”, La rassegna nazionale, I,
1879, vol. I, p. 5. 54 E. Grassi, L’impatto con Heidegger, p. 75 in M. M.
Olivetti (a cura di), La recezione italiana di Heidegger, pp. 73-82, Cedam
Padova 1989. 55 Id., Germania, in “Rassegna Nazionale”, XLIV, novembre 1922,
seconda serie, vol. XXXIX, pp. 100-109 ora contenuta in E. Grassi, I Primi
scritti, cit., p. 18. ! 22! I successivi lavori grassiani, a
partire da Il tragico del 1923 – che espone in nuce nodi concettuali che il
filosofo avrebbe più estesamente tematizzato negli ultimi lavori: La metafora
inaudita e Il dramma della metafora – per proseguire con Scolastica e storia
dello stesso anno e Il pensiero di Machiavelli e l’origine del concetto di
Stato del 1924, mostrano uno slittamento da una concezione negativa del
principio di immanenza ad una considerazione molto positiva del contesto
politico, quale nuovo luogo di emancipazione umana dopo la crisi del primato
della trascendenza. Soprattutto dopo la stesura del saggio su Machiavelli
possiamo riscontrare una “prima svolta” grassiana dovuta con molta probabilità
ad un’analisi dettagliata del pensiero di Croce, Gentile e degli umanisti,
primo fra tutti Dante. Ci sembra convincente l’ipotesi di Messori secondo la
quale a partire da questo momento, ossia dal saggio del 1924, l’Umanesimo
diviene il terreno privilegiato della riflessione grassiana, la quale, grazie
al pensiero politico di Machiavelli, riscopre un altro inizio del pensiero moderno,
un altro ingresso alla filosofia, non gnoseologico e teologico, ma unicamente
antropologico. Si tratta di un risultato di grande importanza poiché tra gli
anni Trenta e Quaranta il filosofo milanese mette a tema quell’endiadi
concettuale – il nesso logos-pathos, in cui il pathos appare come a priori
dell’esperienza umana nella sua totalità, e dunque anche del momento cogitativo
– che ritroveremo costantemente espressa e concettualizzata nella successiva
produzione, da Potenza dell’immagine. Rivalutazione della retorica del 1970, a
Potenza della fantasia. Per una storia del pensiero occidentale del 1979, a
Retorica come filosofia. La tradizione umanistica del 1980, fino ai testi degli
anni Ottanta, Heidegger e il problema dell’umanesimo (1983), Umanesimo e
retorica. Il problema della follia (1986), La filosofia dell’Umanesimo: un
problema epocale (1986), Vico e l’umanesimo, che raccoglie una serie di saggi
pubblicati singolarmente dal 1969 al 1990. Almeno in questa fase,
tuttavia, occorre sottolineare che la considerazione dell’antropologica
umanistica si pone ancora fortemente come una visione antropocentrica, mentre
solo R. Messori, Le forme dell’apparire, cit., soprattutto I cap. ! 23!
successivamente all’incontro con Heidegger e alla scelta del concetto di
Lichtung quale filo conduttore del nuovo approccio all’umanesimo, approccio da
noi definibile onto-antropo-logico, tale visione sarà più orientata verso una
tematizzazione del nesso uomo-essere. In questo periodo Grassi collabora anche
con l’informatore bibliografico del Circolo Filologico milanese, la Rassegna di
coltura, fondato nel 1872 e sul quale pubblica tra il 1925 e il 1927 una serie
di contributi dai quali traspare uno studio di Croce e dell’attualismo
gentiliano. Conseguita la laurea nel 1925, incomincia per il pensatore
l’ambiziosa avventura europea57, in Francia e in Germania, alla ricerca di un
proprio accesso alla filosofia. In seguito al soggiorno a Aix en Provence,
durante il quale conosce Blondel58, scrive La più recente attività della
filosofia dell’azione in Francia del 1928, in cui la filosofia dell’azione è
considerata come filosofia della trascendenza che non nega i valori
dell’immanenza, ponendosi, piuttosto, come condizione di possibilità della
processuale manifestazione dei valori immanenti, e Il platonismo cristiano di
M. Blondel del 1932, il cui merito sarebbe stato quello di liberare la
metafisica dal presupposto gnoseologistico. È a partire da questo saggio che si
profila quell’avvicinamento all’attualismo che successivamente si sarebbe
coniugato con la questione filosofica heideggeriana59 e che spinge Grassi ad
approfondire la cultura filosofica tedesca. Ad un peccato di ambizione si deve,
con buona dose di probabilità, l’adesione di Grassi al partito fascista il 3
maggio del 1933. Secondo la documentata ricostruzione di Büttemeyer,
l’iscrizione al fascio fu fatta per ottenere la tessera senza la quale non era
possibile partecipare ai concorsi in Italia. Cfr., Büttemeyer, Ernesto Grassi.
Humanismus zwischen Faschismus und Nationalsozialismus, cit. 58 Sui rapporti
Grassi-Blondel cfr., il lavoro di S. D’Agostino, La metafisica di Ernesto
Grassi tra Platone e Blondel, pp. 275-295, in P. Pagani- S- D’Agostino- P.
Bettineschi (a cura di), La metafisica in Italia tra le due guerre, Istituto
della Enciclopedia italiana, Roma 2012. 59 Cfr., W. Büttmeyer, Rettifiche.
Laurea, libera docenza e “Studia Humanitatis” di Ernesto Grassi, cit., p. 159:
“La prima formazione filosofica di Ernesto Grassi è dovuta a Emilio
Chiocchetti, la cui concezione di una neoscolastica moderata si mostra negli
scritti dell’allievo dal 1922 fin verso il 1925. Mediata da Chiocchetti, vi si
aggiunge la conoscenza dell’estetica di Benedetto Croce (1923) e della sua
gnoseologia (1925) nonché del modello dialettico della storia della filosofia
che si concretizza nell’interpretazione gentiliana del Rinascimento
(1923-1924). Grassi mostra momentaneamente simpatie per Miguel de Unamuno
(1924-1925), per il concetto martinettiano dell’Unità assoluta (1924-1925) e per
la filosofia di Bernardino Varisco (1925-1926), che gli era stato anche maestro
con i suoi lavori; ma essi non esercitano se non un’influenza marginale. Rimane
invece escluso l’attualismo e immanentismo di Giovanni Gentile: pur avendolo
conosciuto nei seminari di Chiocchetti e poi sulle opere, lo recepisce
positivamente soltanto a partire dal 1926, dopo aver già presentato una ventina
di pubblicazioni”. ! 24! Dopo aver affannosamente girovagato per la
penisola italiana in cerca di una propria via al filosofare Grassi approda
finalmente nella terra materna e lì, nella riflessione heideggeriana, trova un
punto di partenza per una Weltanschauung più ampia rispetto a quella giovanile,
ancora troppo influenzata dall’ambiente neoscolastico. In questi anni pubblica
numerosi saggi apparsi sulla “Rivista di filosofia”: Empirismo e naturalismo
nella filosofia tedesca contemporanea del 1929; Sviluppo e significato della
scuola fenomenologica nella filosofia tedesca contemporanea dello stesso anno,
in cui Grassi rimprovera a Husserl la mancanza di una solida base
storico-filosofica, in particolare una superficiale interpretazione
dell’idealismo tedesco e un’assenza di conoscenza della filosofia italiana, da
Spaventa a Gentile, pur riconoscendo alla fenomenologia il merito di aver
trovato uno spazio di riflessione oltre la linea psicologista e naturalista e
storicista. Secondo Grassi “da un canto la scuola neo-kantiana si era
isterilita sui problemi della scienza e sui rapporti astrattamente concepiti e
quindi insolubili, della conoscenza filosofica e scientifica, naturalizzando le
categorie e risolvendole parzialmente nelle leggi naturali. D’altro canto lo
storicismo e la superficiale conoscenza del pensiero di Dilthey non aveva
portato nessun nuovo contributo, cosicché nella generale crisi e
disorientamento, tutti si rifecero a Husserl”60. Insomma, il filosofo di
Prossnitz, in quello che per Grassi è quasi un deserto filosofico –
psicologismo, neokantismo e storicismo –, costituisce un’oasi intellettuale
che, tuttavia, ha molti limiti e non solo di natura storico-filosofica:
l’astrattismo, e la disattenzione per il pensiero pensante a favore del
pensiero pensato, l’incomprensione del pensiero concreto. Per Grassi gli
aspetti negativi sono tali da rendere la filosofia husserliana attiva solo per
lo spazio di vent’anni e cieca a quella concretezza del pensiero e
dell’esistenza che solo Heidegger avrebbe portato alla luce con Essere e Tempo
“realizzando per primo in Germania la critica della fenomenologia di Husserl”E.
Grassi, Sviluppo e significato della scuola fenomenologica nella filosofia
tedesca contemporanea, in “Rivista di filosofia”, Milano XX, aprile-giugno
1929, n. 2, pp. 129-151, ora in Id., Primi scritti, cit., pp. 186-187. 61 Ivi,
p. 187. ! 25! In questo periodo Grassi opera quella collocazione
della proposta filosofica heideggeriana all’interno della propria formazione
intellettuale, formulando l’ipotesi del possibile incontro tra la teoria
gentiliana dell’atto e la questione del Dasein, quale luogo storico del disvelamento
dell’essere di stampo heideggeriano, che aveva proprio lo scopo di
destrutturare quella categoria di coscienza rappresentativa che dal cogito
cartesiano era rifluita nelle teorie di Kant, Hegel e Husserl. Heidegger
diviene il perno principale attorno al quale gravita l’attenzione filosofica di
Grassi che si concretizza nella stesura del saggio del 1930 Il problema della
metafisica immanente di M. Heidegger e de Il problema del nulla nella filosofia
di M. Heidegger del 1937. Il merito del filosofo di Messkirch sarebbe stato
quello di proporre una visione dell’uomo come Dasein, come esistente, atto
immanente, metafisico e autorealizzantesi62 che amplifica l’interesse per la
concretezza e la fatticità dell’esistenza contro ogni razionalismo e astrattismo,
superando la contrapposizione tra soggetto e oggetto. Intanto appaiono tra il
1932 e il 1935 i saggi Il problema filosofico del ritorno al pensiero antico e
Paideia e neoumanesimo che riprendono tematiche trattate in Il problema della
metafisica platonica e che mostrano una coniugazione della proposta filologica
di Jaeger con il ripercorrimento teoretico heideggeriano del pensiero greco nel
contesto più generale di un progetto paideutico e umanistico che recuperasse il
senso autentico dell’humanitas attraverso l’esperienza filosofica della
grecità, per Jaeger e Heidegger, e della latinità, per Grassi. L’incontro tra
la proposta jaegeriana e heideggeriana circa il tema del neoumanesimo si
affianca all’altro intreccio, quello tra l’ontologia fenomenologica ermeneutica
di Heidegger e l’attualismo di Gentile. In Dell’Apparire e dell’essere. Seguito
da Linee della filosofia tedesca contemporanea del 1933, sullo sfondo
dell’incontro Heidegger-Gentile sono espressi alcuni nuclei teorici che
avrebbero accompagnato Grassi in tutto il suo cammino di pensiero: il carattere
elenchico del principio di non 62 Id.,
Il problema della metafisica immanente di M. Heidegger, in “Giornale critico
della filosofia italiana”, Milano- Roma, XI, luglio-agosto 1930, fasc. IV, pp.
288-314, ora in Id., Primi scritti, cit., p. 209. ! 26!
contraddizione, fondamento di ogni dimostrazione ma a sua volta non
dimostrabile; metodo e cogito in Cartesio; concetto di apparenza,
manifestatività ed essere; idea di fondamento. Come abbiamo ricordato
all’inizio, la prima formazione di Grassi fu di carattere neoscolastico, con
un’attenzione particolare alle questioni riguardanti la trascendenza, come
emerge dal saggio La dialettica dell’amore in cui il filosofo milanese afferma
che “il pensiero umano, la filosofia, è condotta dalla propria immanenza verso
la necessità della trascendenza che appunto perciò non può conoscere,
realizzare, creare, ma solo ricevere come una “grazia” proprio nel senso
teologico della parola”63. Un’impostazione di questo tipo spiega anche una
originaria critica dell’immanentismo gentiliano, e della sua scoperta
fondamentale, l’autocoscienza come pura forma, che induce Grassi a porsi come
un fiero oppositore di tutta la filosofia dell’immanenza64. Ma la difesa della
trascendenza messa in campo dalla neoscolastica è avvertita da Grassi come
insufficiente: in questo spazio si innesta la figura di Heidegger che diviene
quasi un antidoto alle carenze della neoscolastica, ma dello stesso
attualismo, che lascia non tematizzata la differenza ontologica tra essere e
ente, nonostante l’acquisizione dell’originario come atto del cogitare nel suo
stesso compiersi o come autorealizzantesi processo esistenziale e non come
oggetto del pensiero. Secondo l’interpretazione di Grassi il superamento
gentiliano della dicotomia soggetto-oggetto attraverso la radicalizzazione
dell’esperienza approda allo stesso risultato husserliano e Id., La dialettica dell’amore. Il dolore di
Tristano, in “assegna Nazionale”, Roma, XLVI, dicembre 1924, seconda serie,
vol. XLVII, parte I, La richiesta dell’amore, pp. 137-148, parte II, La
sofferenza del Tristano, pp. 148-162; XLVII, febbraio 1925, seconda serie, vol.
XLVIII, parte III, La dialettica del dolore, pp. 101-109, parte IV, La gioia
può spingere alla vita, pp. 109-114 ora in Id., Primi scritti, cit., p. 122. 64
Ivi, p. 120: “Il concetto di forma pura, inobiettivabile, è proprio
caratteristico della realtà infinita eterna, in qualsiasi concezione immanente
o trascendente del reale, ed è quindi naturale che il processo di immanenza del
pensiero moderno abbia voluto ad esse ridurre la realtà del divenire umano.
Infatti se la realtà nella sua immanenza è pura forma, fuori di essa non esiste
più nulla e quindi è tutta, l’unica realtà fuori dello spazio e del tempo di
ogni concetto di limite perché come pensiero attuale, concreto, pone esso
stesso il tempo e lo spazio e il limite, rimanendo esso stesso l’unico
illimitato. L’autocoscienza come pura forma è certo la più grande scoperta di
tutta la filosofia dell’immanenza e lo è proprio, merito di Giovanni Gentile.
In ogni modo ci teniamo però a definire e a dichiarare a tutti gli oppositori
del sistema immanentista del reale, e quindi a noi stessi, che questo è proprio
il punto di capitale importanza da discutere e da controbattere”. Per una
ricostruzione della presenza di Gentile in Grassi cfr. R. Messori, Le forme
dell’apparire, cit. ! 27! heideggeriano: quello
dell’intenzionalità, della relazione originaria di io e mondo. Una relazione
che non può essere messa da parte o a tema attraverso un processo di epochè65:
l’esperienza dell’oggetto non consente un’oggettivazione dell’esperienza. Lo
spazio di relazione e compromissione tra io e mondo resta uno spazio di
indeterminazione e di esperienza che rende l’atto gentiliano simile alla
nozione di aletheia di Heidegger e che è merito di Grassi aver sottolineato.
Volendo suddividere per comodità, e con tutte le riserve del caso, l’unità di
pensiero di Grassi in tre fasi principali, otteniamo lo schema seguente: la fase
giovanile formativa, dominata dai temi della scolastica cattolica emergenti nei
saggi degli anni Venti66; la fase metafisico-immanente, in cui abbiamo la
correlazione dell’attualismo gentiliano con il contributo blondeliano della
filosofia dell’azione, con quello crociano dell’estetica e dell’autonomia delle
forme dello spirito, e con la metafisica esistenziale heideggeriana67; la fase
matura neo-umanistica68 – i cui nuclei teorici già Sottolinea molto bene questo
aspetto Natoli, in S. Natoli, Giovanni Gentile filosofo europeo, Bollati
Boringhiei, Torino, 1989, pp. 27-28: “Gentile attraverso la radicalizzazione
dell’immanenza supera l’opposizione e la separazione astratta di soggetto e
oggetto e attinge a pienamente quel piano dell’intenzionalità che per altre vie
viene guadagnato dalla fenomenologia di Husserl. Ma Gentile si porta oltre
l’orizzonte della fenomenologia. La relazione intenzionale di impianto
fenomenologico, se da un lato supera l’astratta separazione tra soggetto e
oggetto, dall’altro lato ne tiene tuttavia ferma la polarità [...], lo sforzo
della fenomenologia è quello è quello di svuotare l’io dal mondo perché il
mondo appaia nella sua purezza, di svincolare la coscienza dal flusso della
vita per far sì che i contenuti d’esperienza appaiano nella loro pura e
semplice datità. Questo vuol dire andare alle cose. Non così in Gentile. Alle
cose non si va, con esse si è da sempre compromessi. L’attualismo che pure
rigorosamente guadagna il piano dell’intenzionalità si rende tuttavia conto che
essa non è suscettibile di nessuna epochè”. 66 Cfr., E. Grassi, A proposito di
un cinquantenario, pp. 3-8, in Id., I primi scritti, cit.; Id., Germania, ivi,
pp. 9-18; Il tragico, ivi, pp. 27-48; Scolastica e storia, ivi, pp. 49-54; La
dialettica dell’amore, ivi, pp. 89-128; Tilgher e La visione greca della vita,
ivi, pp. 19-22. 67 Cfr., Id., Il pensiero di Machiavelli e l’origine del
concetto di Stato, ivi, pp. 55-86; La più recente attività della filosofia
dell’azione in Francia, ivi, pp. 137-162; Empirismo e naturalismo nella
filosofia tedesca contemporanea, ivi, pp. 163- 179; Sviluppo e significato
della scuola fenomenologica nella filosofia tedesca contemporanea, ivi, pp.
181-202; Il problema della metafisica immanente di M. Heidegger, ivi, pp.
203-233; Il platonismo cristiano di M. Blondel, ivi, pp. 235-254; Dell’apparire
e dell’essere, ivi, pp. 273-298; Linee della filosofia tedesca contemporanea,
ivi, pp. 299-332; Il problema del logo, ivi, pp. 371-406; Il problema del nulla
nella filosofia di M. Heidegger, ivi, pp. 419-435; La filosofia tedesca e la
tradizione speculativa italiana, ivi, pp. 553-575; I rapporti tra filosofia
tedesca e filosofia italiana, cit., pp. 753-776; Pensieri sul poetico e sul
politico. Due conferenze per determinare la tradizione spirituale italiana,
ivi, pp. 777- 809; L’inizio del pensiero moderno. Della passione e
dell’esperienza dell’originario, ivi, pp. 811-850; Teoria della politica nella
tradizione del rinascimento, ivi, pp. 967-974; Il reale come passione e
l’esperienza della filosofia, ivi, pp. 995-1029; Vom Vorrang des Logos. Das
Problem der Antike in der Auseinandersetzung zwischen italienischer und
deutscher Philosophie, Munchen, Verlag C.H. Beck, 1939. 68 Id., Il problema
filosofico del ritorno al pensiero antico, ivi, pp. 255-271; Paideia e
neo-umanesimo, ivi, pp. 357-369; Filosofia tedesca, filosofia italiana e
l’antichità. Il problema di una tradizione filosofica, ivi, pp. 851-864; Sul
problema ! 28! ritroviamo in alcuni saggi giovanili69 – che declina
la metafisica immanente in una ricerca ricostruttiva dei temi dell’essere, del
logos, del pathos attraverso la lettura dei contributi letterari e filosofici
dell’Umanesimo e del Rinascimento con un’attenzione particolare ai temi della
retorica, della fantasia e dell’ingegno, e della metafora. In tutto il percorso
speculativo emerge la radice dell’avventura speculativa del filosofo: la
“passione per la vita” in cui l’esercizio intellettuale della filosofia diviene
una funzione vitale, un prolungamento della vita stessa, dell’esistenza in
situazione. Il pensare diviene metamorfosi esistenziale, impegno nella
circostanza, ricerca affannosa del senso. Possiamo dare per acquisito, dunque,
che tra gli anni Trenta e Quaranta matura nella riflessione di Grassi
un’ipotesi di accostamento tra attualismo e fenomenologia70 che incide
profondamente sulla successiva analisi dell’apparire dell’originario e della
manifestatività nelle sue diverse forme e che coglie un aspetto critico
paradigmatico che rende i numerosi contributi grassiani non una collezione di
posizioni filosofiche eterogenee, un coacervo di notizie dell’ultima moda
filosofica71, come i giudizi di Jaspers e Heidegger riportati all’inizio
sembravano voler asserire. della parola e della vita individuale. Riflessioni a
partire dalla tradizione italiana, ivi, pp. 901-915; Il problema del sublime,
ivi, pp. 917-943; Studia humanitatis come essenza della tradizione spirituale
italiana, ivi, pp. 945-950; Del vero e del verosimile in Vico, ivi, pp.
951-966; 69 Come tenteremo di spiegare nel secondo capitolo, per l’impostazione
del problema neo-umanistico risultano fondamentali le osservazioni espresse da
Grassi nel saggio su Machiavelli del 1924. 70 R. Messori così riassume
l’incrocio grassiano di attualismo e fenomenologia: “le due filosofie si
intersecano su almeno tre punti essenziali [...] rifiutano di attribuire
l’originarietà all’ente, al pensato, di qualsiasi rango esso sia; in secondo
luogo entrambi avvertono la necessità di identificare l’originario con un
processo che, divenendo, si determina. Il primato del logos come atto, che lo
si intenda in senso gnoseologico o ontologico, comporta, in terzo luogo, il
superamento della logica tradizionale e quindi del principio di identità e di
quello correlato di non contraddizione.”, R. Messori, Le forme dell’apparire.
Estetica, ermeneutica e umanesimo nel pensiero di Ernesto Grassi, cit., p. 34.
71 Si sofferma su questo “merito” grassiano Marassi nelle pagine introduttive a
I Primi scritti: “così l’atto è da una parte intrascendibile e dall’altra
inogettivabile, ossia riassume in sé i tratti distintivi della soggettività
kantiano-idealistica e anche quel movimento, non certo conciliabile con la
trascendentalità del soggetto, di donazione-sottrazione assimilabile piuttosto
alla nozione heideggeriana di aletheia. L’atto è questa complessa dinamica che
piega il soggetto al confine del mondo e del suo apparire, lo conduce allo
svelamento dell’origine. Qui mi pare che si inserisca il contributo specifico
di Grassi dopo l’intuizione della convergenza tra l’atto immanente di Gentile e
la trascendenza del Dasein radicata nell’ontologia dell’essere. In altri
termini si potrebbe dire che la sua interpretazione non fosse una semplice
sommatoria di posizioni eterogenee, bensì cogliesse un aspetto critico
paradigmatico”, M. Marassi, Introduzione a E. Grassi, I Primi scritti, cit., p.
44. ! 29! Si impone all’attenzione teorica di Grassi la tematica
della multiformità del reale (metamorphein) e della sua costitutiva
polidimensionalità che affannosamente il filosofo cerca per tutta la vita di
interrogare al di fuori dei parametri tradizionali. La questione “urgente”
diventa quella di cogliere l’essere nell’atto del suo manifestarsi, nell’attimo
arcaico, iniziale e, pertanto, mitico, del puro apparire attraverso un logos
adatto (la metafora). Da un lato il pensiero pensante gentiliano72, dall’altro
la manifestatività dell’essere heideggeriana, consentono a Grassi di guardare
all’idea di fondamento come a quell’originario indeducibile razionalmente che
può essere patito e vissuto nell’esperienza della parola più autenticamente che
in quella del pensiero tradizionalmente inteso. Secondo Grassi “l’originario
non può venire inteso come la svelatezza di un oggetto, ma solo come quella di
un processo; questo processo a sua volta non si rivela che come un
manifestarsi, un distinguere se stesso”73 e proprio per questa identità di
manifestazione e processo, di essere e divenire, è possibile radicare la
trascendenza nell’immanenza, il fondamento nel reale e non in un oltre, ciò che
non è manifesto in ciò che invece lo è. Secondo il filosofo “il processo deve
quindi esser inteso come un auto manifestarsi. È importante notare che la
nostra ricerca dell’essenza della svelatezza non ci permette alcuna distinzione
tra manifestazione ed essere”74. Il punto di partenza è quell’indeducibile
originario che si mostra e si rivela in un metamorfismo e polimorfismo della
realtà che non è un dato semplicemente presente, bensì un divenire storico che
continuamente si distingue, Occorre sottolineare che il pensiero gentiliano
dell’atto è a metà strada tra una una impostazione soggettivo- trascendentale e
un’idea di soggetto come Dasein, come puro evenire, spazio di esperienza, cfr.,
sul tema S. Natoli, op., cit., p. 90: “l’attualismo gentiliano si tiene a mezzo
tra il soggetto trascendentale e il Dasein, tra la determinazione positiva e
costituente del pensiero e l’atto come esperienza del puro accadere. In questo
tenere il mezzo, l’attualismo finisce per non occupare né una posizione né l’altra
e di fatto viene a trovarsi in uno spazio di indeterminazione. L’atto infatti
se da un lato è ancora inscritto nei termini della soggettività, sia pure
interpretata come attività o come prassi, dall’altro non può essere mai colto
come un fatto, non può mai darsi a modo di una semplice presenza”. 73 E.
Grassi, Il problema del logo, in “Archivio di filosofia”, Roma, anno VI,
aprile-giugno 1936, fascicolo II, pp. 151- 183, ora in Id., I Primi scritti,
cit., p. 376. 74 Ibidem. ! 30! si differenzia e si scompone in un
divenire metamorfico che trova unità nell’esperire patico ed estatico del
Dasein. Appare evidente come sullo sfondo di tale posizione teorica resta una
domanda cruciale: in che modo occorre ripensare il logos per non ridurre l’essere
e la manifestatività ad una realtà monolitica e cosale? Come superare una
concezione oggettivistica e soggettivistica? Si tratta delle domande che
agitano le pagine teoreticamente dense di Il problema del logo apparso in
Archivio di filosofia nel 1936 e in cui Grassi si chiede: “Se ciò che si
manifesta si identifica con l’essere, e se la manifestazione può solo essere
intesa come uno scindersi e distinguersi di sé – giacchè ogni apparire
immediato, oggettivistico è stato già escluso – come deve essere inteso questo
processo? Scindere, distinguere, portare ad unità, sono i vari termini con cui
traduciamo λέγειν, logo. Ma possiamo dire che il logo sia effettivamente il
primo, la ragione e il fondamento di ogni manifestazione, oppure presuppone
esso un momento prelogico? Questo è il problema contro il quale urtiamo
definitivamente”75. L’operazione di accostamento tra l’ontologia heideggeriana
e l’idealismo gentiliano, che ad alcuni interpreti parve una mossa teorica
insostenibile76, è per Grassi la condizione di possibilità per sviluppare una
riflessione intorno all’umanesimo italiano. Proprio l’approccio a Gentile e a
Heidegger, originalmente interpretati attraverso il filtro di una visione del
logos molto ampia e ricca, che sembra talvolta porsi come polarità antitetica
al pathos, talaltra come macrocategoria che ricomprende in sé la stessa
dimensione patica – oscillazione che viene sottolineata con vigore da alcuni
interpreti77 che parlano di un irrisolto dualismo nel pensiero grassiano, ma
che, come vedremo in seguito, si giustifica tenendo conto proprio della visione
complessa e ampia che Grassi ha del reale – offre a Grassi l’opportunità di
delineare un percorso teoretico che guarda al reale, all’essere e alla
manifestatività senza la mediazione gnoseologistica ed oggettivistica, bensì
tramite una pre- 75 Ivi, pp. 376-377. 76
Nella Recensione all’articolo di Grassi Il problema del logo afferma Ottaviano:
“dirò subito che la tesi, che cerca di fondare una interpretazione idealistica
del pensiero sostanzialmente realistico di heidegger, è, in linea assoluta, per
mio conto insostenibile”, C. Ottaviano, Recensione a E. Grassi, Il problema del
logo, cit., p. 398. 77 Cfr., la posizione di M. Marassi in Ernesto Grassi e
l’esperienza del fine, in AA. VV, Un filosofo europeo. Ernesto Grassi, cit.,
pp. 7-24. ! 31! intelligenza pre-categoriale fortemente radicata
nella dimensione dell’affettività, del patico e della Stimmung. Emerge così un
programma filosofico ambizioso che giungerà ad una riqualificazione della
Romanitas e della cultura umanistico-rinascimentale non solo italiana, ma
mediterranea e latina in senso lato. Grassi si chiede: “in che senso possiamo
affermare che il logo come atto, come λέγειν, ci schiude la molteplicità degli
enti in mezzo ai quali ci troviamo – e la cui totalità costituisce ciò che
chiamiamo mondo – e in che relazione sta con il sentimento (Stimmung)? È
necessario riporre sotto un nuovo punto di vista tutto il problema della
originaria svelatezza dell’essere. Finora abbiamo dimostrata l’insufficienza
della concezione oggettivistica nel suo aspetto empiristico; ci si impone ora
una più precisa e approfondita determinazione dei vari aspetti e momenti
metafisici del logo”78. Tale precisa e più approfondita determinazione dei
molteplici significati del logos avviene nella metà degli anni Trenta, anni
cruciali per la storia d’Europa e per le vicende personali dello stesso Grassi
che, come abbiamo detto sopra, si iscrive il 3 maggio 1933 al partito
fascista79 più per motivi di “opportunismo” accademico che per convinzione, e
in un clima di generale espansione europea delle ideologie fasciste. Ricordiamo
che soltanto dodici professori in quegli anni rifiutarono di prestare
giuramento e che l’esplicito e dichiarato antifascismo di Croce restava isolato
e chiuso nelle mura di palazzo Filomarino, mentre Gentile raccoglieva intorno a
sé il meglio della cultura storica e filosofica delle nuove generazioni80. In
tale contesto bisogna inquadrare il compito teoretico e culturale che Grassi
dava alla sua ricerca di una rivalutazione della filosofia italiana. Così
ritroviamo Grassi a Berlino, dove dal 1 aprile del 1938 assume il ruolo di
professore incaricato di “filosofia italiana nei suoi rapporti con la filosofia
tedesca”. Nei saggi scritti in questo periodo, da I rapporti tra filosofia
tedesca e italiana del 1939 fino a Del Vero e del verosimile in Vico E. Grassi,
Il Problema del logo, cit., p. 387. 79 Cfr. la dettagliata ricostruzione di
Büttmeyer in op., cit. 80 Sul rapporto Croce-Gentile sul ruolo della cultura cfr.,
G. Cacciatore, Croce e Gentile: la funzione degli intellettuali e l’uso della
storia italiana, pp. 477-492, in A. d’Orsi-F. Chiarotto (a cura di),
Intellettuali. Preistoria, storia e destino di una categoria, Aragno, Torino
2010. ! 32! del 1943, passando per i contributi sul poetico e sul
politico nella riflessione italiana dell’Umanesimo e del Rinascimento, sale in
superficie la questione della parola, indagata, secondo Grassi, dagli umanisti
non con uno spirito antiquario, erudito, storico-filologico, storiografico,
bensì con lo spirito di una lotta per una visione e una costruzione del mondo
storico-sociale, che non è un mondo di pura contemplazione, ma è innanzitutto
una vita activa, in cui i valori del passato greco, che gli umanisti sostenevano
di aver scoperto contro le interpretazioni medievali, potevano contribuire
all’educazione e alla formazione della civiltà. Come ha sottolineato Cesare
Vasoli nell’Introduzione italiana all’opera grassiana Heidegger e il problema
dell’umanesimo: “Grassi considera vero problema centrale dell’umanesimo
italiano non tanto la riscoperta dell’uomo e dei suoi valori immanenti, quanto
piuttosto l’illuminazione del contesto originario, dell’orizzonte o apertura in
cui appaiono l’uomo e il suo mondo [...] dalle analisi del Grassi, svolte in un
ampio arco, da Dante al Boccaccio e al Salutati, dal Bruni al Vico, emerge un
tema costante: la poesia come fondazione della comunità umana e della storia,
svelamento luminoso dell’essere, e – soprattutto in Vico – principio e ragione
della stessa humanitas, con la sua inquietante presenza storica”81. L’umanesimo
è, dunque, interpretato alla luce dell’esperienza linguistica che caratterizza
il mondo umano e della individuazione dell’apertura primitiva, arcaica e
originaria che Grassi rielabora sulla scorta di quanto Heidegger esprime
sul concetto di Lichtung: si tratta di un neoumanesimo onto- antropo-logico,
che, come sarà esplicitato in seguito, non è un approccio antropologico
antropocentrato, poiché la relazione primaria èquella di uomo e mondo, Dasein e
Sein. Lo slittamento dell’interpretazione dell’umanesimo da un piano
gnoseologico-epistemologico ad uno ermeneutico- ontologico spinge Grassi ad un
più serrato confronto con Heidegger e la sua inappellabile condanna dell’umanesimo.
Heidegger afferma, infatti che “ogni umanismo rimane metafisico. Nel
determinare l’umanità dell’uomo, l’umanismo non solo non si pone la questione
del riferimento dell’essere all’essere umano, ma impedisce persino che si ponga
una simile questione, perché a causa della sua provenienza metafisica,
l’umanismo non la conosce e non la comprende” C. Vasoli, Introduzione a E.
Grassi, Heidegger e il problema dell’umanesimo, Napoli, Guida 1985, pp. 10-11.
82 M. Heidegger, Lettera sull’umanismo, in Id., Segnavia, a cura di F. Volpi,
Adelphi, Milano 1987, p. 275. ! 33! Tale critica in Heidegger si
collega ad una precisazione della sua filosofia che non ha mai avuto
l’intenzione di essere un esistenzialismo o un umanismo, ma un pensiero che con
uno Schritt zurück, con un passo indietro, rispetto all’umanesimo e alla
metafisica, cerca di proporre il problema dell’essere. Tenendo in
considerazione il tema dell’ultra-metafisica heideggeriana Grassi ha dato una
caratterizzazione per così dire non umanistica (in senso heideggeriano)
dell’umanesimo individuando in esso numerose analogie con il pensiero di
Heidegger. In questo modo, tra un approccio apologetico della modernità ed uno
decostruttivo, quale è quello di Heidegger, secondo il filosofo milanese
l’umanesimo resta schiacciato in un limitato settore storiografico senza anima
propria ma interpretato solo in riferimento ad altre epoche. Grassi si chiede
se sia plausibile una simile posizione o se non si tratti, forse, come già
accaduto per Cassirer, Kristeller, Spaventa, Hegel e altri, di un errore di
prospettiva83. Per tentare di rispondere a queste domande, emerse con vigore
negli anni Quaranta, Grassi impiegherà tutta la sua esistenza. In un importante
testo, apparso in Geistige Überlieferung – l’annuario frutto della
collaborazione con W. F. Otto e K. Reinhardt – L’inizio del pensiero moderno.
Della passione e dell’esperienza dell’originario del 1940, Grassi porta avanti
una vigorosa critica del cogito cartesiano che non tiene conto di quella
passione a partire dalla quale soltanto avviene il theorein che è proprio della
filosofia. Un theorein che non ha una costituzione razionalistica ma è “una
visione puramente indicativa, schematica, immaginifica, che, come tale, opera
opera anche pateticamente e quindi retoricamente”84. A fondamento del pensiero
c’è una necessità esistenziale che non può che rivelarsi e apparire attraverso
l’esperienza della parola poetica e metaforica: unicamente quest’ultima può
rendere conto del polimorfismo ontologico, che non è un fatto85, ma un continuo
divenire, all’appello del quale E. Grassi, La filosofia dell’umanesimo: un
problema epocale, cit., soprattutto il primo capitolo, Il problema della parola
poetica, pp. 31-36. 84 Id., Potenza dell’immagine. Rivalutazione della
retorica, cit., pp. 17-18. 85 “L’essenza della presenzialità immediata – che
dovrebbe essere l’essenza della svelatezza empiristica – non è dunque ciò che è
diventato e che si è cristallizzato come fatto, oggetto, bensì il divenire, il
manifestarsi [...] il dato originario, come immediata presenza di alcunchè, è
il divenire, il processo, cioè ciò che non è ancora diventato, fatto, e in
quanto già ! 34! l’uomo è chiamato a rispondere in modo plurale e
non univoco. Grassi afferma che “poiché il vedere, la visione, insiti nella
teoria come fondamento di ogni procedimento razionale si attuano attraverso
[...] una metafora. Allora la metafora, che ricorre per lo più alle immagini”
non va considerata un mezzo solo letterario ma “è indispensabile per esprimere
l’Originario?”86. Oltre alla collaborazione all’annuario, occorre segnalare
anche la progettazione dell’Istituto Studia Humanitatis in cui la
partecipazione degli esponenti della cultura italiana e tedesca è inquadrata
anche alla luce di un intento politico-culturale: quello di affermare la
specificità della Romanitas nei confronti degli ideali del mondo tedesco
privilegiando soprattutto tre ambiti problematici: “in primo luogo l’antichità
nel suo particolare significato per la tradizione italiana. Inoltre il
rinascimento e l’umanesimo [...] infine, una terza questione riguarda il modo
in cui il XIX secolo ha compreso e giudicato l’umanesimo e il rinascimento”87.
Per Grassi fin dall’inizio gli studia humanitatis hanno un legame con l’agire
creativo dell’uomo, che si realizza soprattutto nella comunità
politico-sociale88. A partire dal 1945 Grassi si reca in Svizzera in cui
progetta con Szilasi la collana Überlieferung und Auftrag presso l’editore
Francke di Berna e l’anno successivo incomincia la sua lunga attività di insegnamento
a Monaco e di direzione del Centro Italiano di Studi Umanistici e Filosofici.
In conclusione di questa breve introduzione alle idee dell’“emigrante con la
vocazione per la filosofia”, basti dire che negli anni densi e intensi
dell’apprendistato filosofico tra il 1922 e il 1946 si gettano le basi di quei
grandi temi che percorrono i decenni successivi: la rivalutazione
dell’umanesimo e della latinità come luoghi di riflessione sulla questione
onto-antropo-logica, sul nesso uomo-essere; la centralità del linguaggio e
della parola poetica, del dire metaforico e della svanito, non più presente. Il
dato come oggetto, e quindi come qualcosa di già fatto, non è il dato, bensì
una falsa interpretazione del dato”, E. Grassi, Il Problema del logo, cit., p.
375. 86 Id., Potenza dell’immagine. Rivalutazione della retorica, cit., p. 18.
87 Id., Studia humanitatis come essenza della tradizione spirituale italiana,
in Studia Humanitatis. Festschrift zur Eröffnung des Institutes,
Veröffentlichungen des Institutes Studia Humanitatis, Berlin, verlag Helmut
Küpper, 1942, pp. 19-32, ora in Id., I Primi scritti, cit., p. 949. 88 Del
periodo berlinese ricordiamo anche l’attività editoriale realizzata con
l’appoggio di Helmut Küpper.! ! 35! retorica. La questione è,
ancora una volta, quella di riattivare un rapporto uomo-mondo non intrappolato
nella rete di una soggettività cogitativa o di un’oggettività alla quale
adeguarci, ma di attingere a un mondo pre-categoriale in cui gli orizzonti
della sensibilità e della razionalità, dell’immediatezza dell’atto e della
riflessione che lo struttura si intersecano. Il “neoumanesimo della
complessità” offerto da Grassi può essere concepito come un atto di
demitizzazione: una delle mitologie da sfatare è quella della preminenza della
ratio. Ma tale operazione decostruttiva non si risolve in una mitizzazione, di
segno opposto, della crisi della ragione; del tramonto della civiltà, in cui
cultura e civilizzazione si sono definitivamente separate; del tramonto
dell’uomo che da animale pregnante, passa ad animale carente, diventando,
infine, animale obsoleto e antiquato o, addirittura, come testimoniato dagli
attuali studi post-umanisti, segmento di un processo ibridativo con la techne.
Nei prossimi capitoli cercheremo di ripercorrere le tappe grassiane del
discorso sull’umanesimo che viene a configurarsi come un itinerario
onto-antropo-logico in cui il discorso sull’uomo si intreccia indissolubilmente
con la questione ontologica. Sarà concesso spazio a quegli scritti del periodo
giovanile nella convinzione che solo dall’analisi di quei contributi è
possibile comprendere la ricostruzione storica e speculativa di un umanesimo
gravitante attorno al concetto di Lichtung. Le questioni sollevate da Grassi
costituiscono un contributo fondamentale alla filosofia del Novecento e non
possiamo pensare alle sue riflessioni come a temi da “vagabondaggio
filosofico”, come dai giudizi dei filosofi ricordati all’inizio di questo
capitolo sembrava emergere, ma come l’ennesimo tentativo di ripensare l’uomo a
partire dalle proprie strutture immanenti e dal proprio essere-nel- mondo. Uno dei risultati più importanti della
indagine filosofica grassiana portata avanti tra gli anni Trenta e Quaranta è
la scoperta della co-originarietà tra logos e pathos: la dimensione patica
dell’esperienza umana si pone come un a priori dello stesso ambito
cogitativo89. Possiamo rintracciare un doppio binario della ricerca: la critica
al pensiero moderno è condotta, da un lato, attraverso l’individuazione degli
effetti negativi di un divorzio tra logos e pathos, dall’altro, tramite la
ricerca di un certo “luogo” della tradizione culturale
umanistico-rinascimentale che il dibattito storiografico ha sempre ritenuto
privo di spessore filosofico, o almeno non carico di una serie di motivazioni
teoriche che Grassi rintraccia. Secondo il pensatore milanese il “grande
rimosso” del pensiero moderno è, di fatto, un momento epocale: la tradizione ha
obliato il valore filosofico e storico del linguaggio poetico, nel quale egli
rintraccia la possibilità di uscire dal conflitto tra ratio e pathos. Solo
fuoriuscendo dal circolo vizioso di ragione e passione è possibile esperire una
dimensione dell’umano nuova ed autentica. Ma come nasce per Grassi l’esigenza
di rinnovare la questione dell’uomo e del suo rapporto con il mondo? Sappiamo
quanto vivo e vigoroso fosse il problema: lo dimostra la tenacia speculativa
che, in qualità di direttore della Humanistische Bibliothek dell’editore Fink,
mostra patrocinando la pubblicazione di una cinquantina di volumi intorno a
temi umanistici, nella speranza che la conoscenza diretta di Petrarca,
Salutati, Valla, Pontano, Gianfrancesco Pico potessero rendere giustizia ad
un’immagine dell’umanesimo lontana dalle interpretazioni tradizionali. Inoltre,
nel 1938 Affronteremo la questione del nesso pathos-logos in maniera analitica
nel terzo capitolo. ! 37! il nostro autore, sotto il patronato
dell’Accademia d’Italia, ha l’incarico di fondare e dirigere l’Istituto Studia
Humanitatis a Berlino, anche grazie all’interessamento di Enrico Castelli.
Accanto a questa opera di edizione e direzione c’è il percorso di ricerca
teorica portato avanti per tutta una vita e che pone Grassi in un confronto
serrato con i più noti interpreti dell’Umanesimo e del Rinascimento e con due
autori in particolare secondo la convinzione di gran parte degli interpreti:
Vico e Heidegger, ma noi vorremmo aggiungere anche Cartesio, Aristotele e
Leopardi. Da un lato Cartesio ha avuto un ruolo centrale nell’analisi grassiana
del logos attraverso la fecondità individuata nei concetti di dubbio e cogito
che rivestono un’importanza fondamentale nell’analisi della Leidenschaft.
Dall’altro Aristotele ha espresso concetti, quali quelli di archè e pistis, che
secondo Grassi gettano luce su un altro percorso possibile per il pensiero: il
filosofare noetico non-metafisico in cui si condensa la proposta retorica del
filosofo tutta gravitante intorno al nesso phantasia-ingenium-metafora che
costituiscono la triade della retorica del significare arcaico. Poi c’è Vico
che appare come l’erede della tradizione umanistica: il De antiquissima e la
Scienza Nuova ci guiderebbero verso un mondo la cui nota dominante è costituita
dalla fantasia e dall’ingegno, che con spirito anti-cartesiano Vico avrebbe
contrapposto alla ratio calcolante e al deduzionismo matematico di Cartesio, in
difesa delle humanae litterae. Lopardi con il concetto di illusione avrebbe
teorizzato una filosofia dell’esistenza in cui il pathos avrebbe raggiunto le
vette di una tematizzazione poetico-filosofica che guida la riflessione verso
il tema del fondamento e dell’antropogenesi. Infine Heidegger si mostra come il
più fiero oppositore dell’Umanesimo e del Rinascimento, trattati alla stregua
di espressioni di una mera antropologia ontica che ha come centro della
riflessione l’ente e non l’essere. Eppure le riflessioni di Heidegger sul
linguaggio e sulla parola poetica, sull’opera d’arte come evento del
disvelamento dell’essere, sono richiamate all’attenzione da Grassi che con
Heidegger va oltre Heidegger compiendo un vero e proprio iter di
oltrepassamento, nel duplice senso di Verwindung (accettazione-approfondimento)
e Überwindung (superamento). Secondo l’interpretazione grassiana, quella di
Heidegger sarebbe una prospettiva che, nonostante la messa in mora della
modernità e l’opera decostruttiva condotta nei riguardi dell’impostazione !
38! soggettocentrica, cade preda di quel pregiudizio hegeliano e di tutta
la concezione idealistica dell’umanesimo. Leggiamo in Heidegger e il problema
dell’umanesimo che “Heidegger sottolinea che il termine umanesimo si affermò
per la prima volta al tempo della repubblica romana come equivalente del
termine greco paideia. Per Heidegger è un dato di fatto che ogni umanesimo
principia col definire l’essenza dell’uomo, quindi con una filosofia
antropologica”90. L’umanesimo come mera antropologia è l’equazione posta da
Heidegger che Grassi mette in discussione attraverso un’analisi
storico-filosofica che rintraccia nelle riflessioni sul linguaggio un altro
inizio del pensiero. Benché Heidegger avesse sviluppato una concezione del
linguaggio e della poesia come luoghi del disvelamento dell’essere, la
tradizione poetica degli autori italiani del Quattrocento non era ritenuta
funzionale al discorso relativo alle “circostanze della manifestatività” ma
frettolosamente liquidata in quanto proseguimento della Romanitas, posta da
Heidegger in contrapposizione con l’esperienza greca presocratica. Grassi tenta
di ricostruire con spirito critico-problematico, più che filologico91 in senso tecnico,
la tradizione di quegli autori come Salutati, Valla, Poliziano e Landino che
mostrano una ricchezza del possibile in alternativa all’unilateralità del vero.
Nelle sue analisi, infatti, emerge quella volontà di far parlare direttamente i
testi senza diaframmi, mettendo in evidenza quella mutevolezza del particolare
e del contingente senza prescindere dalla situazione data. Denunciando i gravi
limiti di ogni inerte visione aprioristica e razionalistica, quegli autori
costituiscono per Grassi il polo ineludibile di una riflessione che è attenta a
tutte le dimensioni del E. Grassi,
Heidegger e il problema dell’umanesimo, cit., p. 58. 91 Del resto le forzature
storiografiche che talvolta sono presenti nelle riflessioni grassiane sono
state sottolineate da Cesare Vasoli nell’Introduzione all’edizione italiana di
E. Grassi, Heidegger e il problema dell’umanesimo: “Grassi è infatti convinto –
e lo ripete nel modo più esplicito – che la svolta platoneggiante segnata dal
Ficino e la forte ripresa della tradizione aristotelica, nel corso della prima
metà del Cinquecento, siano sostanzialmente estranee alla vera filosofia
umanistica o, almeno, alle sue ragioni e interessi più vitali. Ciò pone,
naturalmente, molti problemi di natura storiografica [...] anche se non può
tacersi che anche il giudizio umanistico sul valore fondante della poesia deve
non poco a tipici loci platonici e che il tema del furor proprio del Ficino (si
pensi soltanto ad alcune notissime pagine del De Amore) ha svolto un ruolo
dominante nell’interpretazione sapienziale della poesia e del suo ruolo di
theologia originaria”, C. Vasoli, Introduzione, pp. 7-16, in E. Grassi,
Heidegger e il problema dell’umanesimo, cit., p. 12; titolo originale Heidegger
and the question of Renaissance Humanism, Center for Medieval and Early
Renaissance Studies, Binghamton, New York 1983. ! 39! pensiero: non
solo la logica e la teologia, ma la giurisprudenza, la mitologia, la politica,
la retorica, la poesia divengono oggetti teorici degni di una riflessione sulle
molteplici forme dell’apparire dell’essere. In tale percorso di rivisitazione
delle tematiche umanistiche Grassi segue itinerari poetici e teatrali, generi,
quali il poema cavalleresco, la lettera familiare, l’elogio, che pongono in
luce un senso della parola poetica lontano da ogni velleità di giungere ad un
significato definitivo, ad una definizione che chiuda la res in un verbum
univoco. Anzi, secondo Grassi è nelle parole, nei verba, nella ricchezza e
complessità di un universo linguistico non chiuso nei ristretti limiti della
logica formale che possiamo attingere la res e i suoi modi di datità, che sono
infiniti, molteplici, contingenti, transeunti. Da ciò deriva che il principale
compito della nuova filosofia umanistica narrata dal filosofo è l’apprensione
del reale non a mezzo “del processo razionale del pensiero che col concetto
(horos) e la definizione (horismos) coglie l’essenza (ousia) degli enti, ed
astraendo dal tempo e dal luogo, ne stabilisce il significato”92; ma attraverso
la parola storica-poetica-metaforica che “è una eikasia (una somiglianza e un
apparire) del significato degli enti come risposta alle esigenze esistenziali
che sorgono nelle diverse situazioni”93. L’attenzione alla polidimensionalità
del reale che si rivela nella polidimensionalità linguistica rende la stessa
opera grassiana non suscettibile di sistematicità: leggere Grassi tentando di
rintracciare nelle sue pagine un’opera sistematica è un approccio inadeguato,
occorre piuttosto seguirlo nelle tracce, nelle indicazioni, nelle pieghe della
meditazione94. Del resto questo è un risultato, più che un Id., La filosofia dell’umanesimo un problema
epocale, cit., p. 37. 93 Ivi, p. 146. 94 Secondo l’interpretazione di D.
Pietropaolo l’assenza di sistematicità nella filosofia di Grassi costituisce un
limite, uno “svantaggio considerevole”, ma secondo il nostro punto di vista si
tratta di un riflesso dell’impianto fenomenologico del metodo seguito da
Grassi. Se la realtà è multiforme e sfaccettata anche il modo di dire tale
realtà procederà per aspetti, frammenti segmenti tutti tesi a mostrare la
ricchezza dell’essere. D. Pietropaolo, Grassi, Vico, and the defense of the
Humanist Tradition, in “New Vico Studies”, 1992, X, p. 5. Opposto il giudizio
di A. Battistini secondo il quale quello di Grassi è un metodo che “rispecchia
una ricerca sempre in progress, inappagata, dinamica”, A. Battistini, Vico e
l’umanesimo inquieto di Ernesto Grassi, p. 391, in E. Hidalgo-Serna-M. Marassi
(a cura di), Studi in memoria di Ernesto Grassi, cit., pp. 385-404. !
40! limite, raggiunto dal filosofo in ossequio all’insegnamento degli
umanisti che con la riflessione sulla storicità dell’esperienza umana che parte
da bisogni concreti elaborano quella che è una rivoluzione epocale ben più
importante di altre rivoluzioni culturali: attraverso la teoria dell’ingegno,
che interviene nelle diverse e varie situazioni, in funzione delle necessitates
e dell’hic et nunc, tramite l’attività analogica, che assurge a meccanismo
catalizzatore del sistema antropo-poietico. Leggiamo in La filosofia
dell’umanesimo: un problema epocale che “l’umanesimo, non muovendo più dal
problema della definizione razionale del reale, realizza un rovesciamento dei
procedimenti del pensiero filosofico ben più radicale della così detta moderna
“rivoluzione copernicana” del pensiero cartesiano e idealistico”95 e ciò è
espresso, dal nostro punto di vista, in conformità alla generale impostazione
onto-antropo-logica del pensiero di Grassi, che vede nella indagine linguistica
e poetica la possibilità di scorgere quell’appello dell’essere che spinge
l’uomo a rispondergli creativamente in base alle molteplici circostanze
esistenziali. In tale contesto l’agire umano per Grassi “implica la necessità
di realizzare non cognizioni astratte di una metafisica ragionata ma una
metafisica metaforica, fantastica ma non arbitraria perché risposta oggettiva
alle urgenze vissute differentemente nelle varie situazioni”96. Ma torniamo al
problema dal quale siamo partiti: come giunge Grassi alla domanda sull’uomo e sulla
correlazione uomo-mondo? Decisivo è stato l’incontro con il maestro degli “anni
mitici di Friburgo”? Oppure dobbiamo attendere quella che, secondo alcuni
interpreti, è la svolta vichiana? Domandarsi della genesi del problema
onto-antropo-logico in Grassi è una operazione teorica non semplice, poiché si
tratta di percorrere un iter in absentia: il filosofo non usa esplicitamente
l’espressione “onto-antropo-logia” per qualificare la propria riflessione, ma,
a dispetto di quest’assenza terminologica, possiamo riscontrare le tracce – non
tanto nascoste – di tale ambito problematico che si costituisce come
l’orizzonte di pre-comprensione imprescindibile per accedere ai settori teorici
toccati dal filosofo di Milano: retorica, metaforologia, umanesimo. Riferirsi
al E. Grassi, La filosofia
dell’umanesimo: un problema epocale, cit., p. 96. 96 E. Grassi, Vico e Ovidio.
Il problema della preminenza della metafora, in “Bollettino del Centro di Studi
Vichiani”, 1992-1993, XXII-XXIII, p. 174. ! 41! contesto
onto-antropo-logico ci consentirà agevolmente di sfatare anche un’ipoteca
storiografica che pesa sul suo pensiero, talvolta preda di un’interpretazione
che lo ritiene mera espressione eclettica o privo di una adeguata articolazione
teoretica97. Grassi affronta i temi dell’Umanesimo e del Rinascimento italiani
già nel 1924 nel saggio Il pensiero di Machiavelli e l’origine del concetto di
Stato apparso sulla rivista Rassegna Nazionale. Ben prima dell’incontro con
Heidegger, ben prima dell’incontro con Vico dunque. In questo saggio Grassi
offre un’interpretazione degli scritti machiavelliani puntando l’attenzione sui
concetti di uomo e umanità, riconoscendo l’importanza decisiva che nella sua
prospettiva onto-antropo-logica assumono le questioni di stato e patria. L’impostazione
teorica che emerge è di stampo idealistico98 e tende a dare credito ad alcune
interpretazioni correnti, quali l’affermazione della dignità umana come valore
immanente; l’incapacità di inquadrare in un sistema concettuale il pathos della
ricerca; la collocazione entro la cornice teorica della modernità
dell’Umanesimo e del Rinascimento. Secondo il filosofo di Milano ciò che emerge
dalle riflessioni di Machiavelli è un principio di immanenza che permea tutta
la riflessione moderna. Grassi afferma che “il medioevo e il rinascimento -
secondo una distinzione larga – nascono come espressione di due pensieri
fondamentalmente distinti: mentre il pensiero antico, medioevale cercava la
razionalità del reale – ossia il principio di ogni realtà in un principio
trascendente, che ci supera – il pensiero moderno – di cui il rinascimento e
l’umanesimo sono la prima affermazione – cerca la razionalità del reale in un
principio immanente, che è in noi”99. Pur accogliendo tale distinzione tra
Medioevo e Rinascimento il filosofo riconosce tuttavia il limite di
un’impostazione di questo genere poiché la realtà storica e filosofica risulta
pur sempre più ricca e complessa di rigidi schemi che non tengono conto delle
mille sfaccettature di correnti di pensiero e di singoli intellettuali.
Emblematico è il caso di Dante che in questo scritto appare essere !! Cfr.,
l’interpretazione di G. Modica, Oltre Heidegger e Vico. Sulla prospettiva
filosofica di Ernesto Grassi, pp. 77-88, in AA. VV, Un filosofo europeo.
Ernesto Grassi, cit. 98 Cfr., R. Messori, Le forme dell’apparire, cit., in
particolare il terzo capitolo, Umanesimo e modernità, pp. 89-125. 99 E. Grassi,
Il pensiero di Machiavelli e l’origine del concetto di Stato, in Id., Primi
Scritti, cit., p. 55. ! 42! un Giano bifronte, proteso sia verso
l’impostazione classica e medioevale, che rintraccia nell’“essere per essenza –
o per seguire la loro denominazione – Dio – l’essere da cui tutto proviene e in
funzione del quale tutto si distingue e supera il soggetto di cui è origine e
causa”100; sia verso un aspetto proto- moderno che troverà nell’epoca
successiva un dispiegamento considerevole. Secondo Grassi nella concezione
politica di Dante abbiamo un primo embrione della modernità: “la nuova epoca
non si – può – far nascere dal secolo XV, ma molto prima, come ci rivela
l’espressione volgare della Divina Commedia, del Convivio, e il ghibellinismo
di Dante”101. La riflessione della modernità matura sarà contraddistinta da una
serie di elementi che metteranno in crisi l’impostazione medievale ma anche
classica. Contro l’idea che proprio gli umanisti proporranno
nell’auto-interpretazione della propria epoca, secondo Grassi lo stesso
classicismo del Quattrocento e del Cinquecento non è che “semplice scorza con
cui la nuova epoca inviluppava le sue tendenze...fredda cenere sotto cui
troviamo il primo fuoco dello spirito moderno, l’uomo che ricerca e trova se
stesso”102. Nel nuovo contesto culturale la figura di Machiavelli è assunta
come baluardo della costruzione del Rinascimento: nel clima generale della
critica verso i “barbari medievali” alla vis destruens degli umanisti
Machiavelli sa contrapporre una vis construens che si concretizza nella messa a
tema del concetto di patria, del valore dell’individuo e della verità effettuale
che, secondo Grassi, riveste un’importanza massima: “l’affermazione della
verità effettuale è della massima importanza, egli giungerà logicamente col suo
metodo induttivo alla concezione della storia come creazione umana” Ivi, p. 56.
101 Ivi, p. 58. 102 Ivi, p. 62. 103 Ivi, p. 66. ! 43! La centralità
della nozione machiavelliana di verità effettuale viene posta in correlazione
con la teoria vichiana del verum ipsum factum, secondo cui il verum storico è
conoscibile solo ed unicamente nel factum umano. Il criterio della
convertibilità, che ha una tradizione antica, di ascendenze
giudaico-cristiane104, e che è possibile definire come il vero assioma di Vico,
viene esplicitamente espresso nel De nostri temporis studiorum ratione del
1708. Qui il criterio del verum-factum viene legato all’ambito geometrico:
“pertanto queste cose della fisica, che in forza del procedimento geometrico si
presentano come vere, non sono se non verisimili, e dalla geometria ricevono sì
il procedimento, non la dimostrazione: dimostriamo la geometria perché la
facciamo; se potessimo dimostrare la fisica, la faremmo”105. Vorremmo
sottolineare che il “vichismo” di Machiavelli individuato da Grassi in questo
saggio risente fortemente dell’impostazione crociana. L’inconsapevole vichismo di
Machiavelli o il non voluto machiavellismo di Vico compare in numerose opere
del filosofo di Pescasseroli. U no dei primi riferimenti crociani al
Segretario fiorentino risale a Filosofia della pratica del 1908 in cui Croce,
trattando della categoria dell’utile, e quindi della politica, riconosce
Machiavelli come il capostipite delle dottrine che hanno considerato la
politica come attività indipendente dalla morale e che hanno stabilito dei
precetti “empirici” della “ragion di Stato”. Ma allo stesso tempo osserva che
la questione “se codesti due termini potessero mai tenersi immediatamente
identici”106 è stata indagata da Machiavelli anche se, su tale aspetto, il suo
pensiero è stato lungamente non compreso “non essendosi inteso il valore
spirituale della volontà utilitaria, considerata per sé senza interferenza
della ulteriore determinazione morale” Per una sintesi ben documentata della
storia della teoria del verum-factum prima e dopo Vico cfr., M. Martirano,
Vero- Fatto, Guida, Napoli, 2007, in particolare i capp., Il criterio del vero
e del fatto prima di Vico, pp. 41-101; e Il criterio del vero e del fatto dopo
Vico, pp. 105-172. 105 G. Vico, Sul metodo degli studi del nostro tempo, a cura
di A. Suggi, Ets, Pisa 2010, pp. 49-51. 106 Croce, Filosofia della pratica.
Economia ed etica, Laterza Editori, Bari, 1945, p. 266. 107 ivi, p. 267.
Secondo Croce solo a partire dall’analisi critica di Francesco De Sanctis si è
cominciato a comprendere il carattere complesso della tesi di Machiavelli e
quindi a valorizzare il pensiero del Principe giustificandolo a dispetto delle
condanne provenienti da correnti moraliste. Nella recensione dell’edizione del
Principe curata da Federico Chabod nel 1924, Croce precisa come sia necessario
non tanto affermare che la politica si identifica con la forza bensì “insistere
e mettere bene in chiaro che cosa sia veramente la forza, e come quella forza,
che è la virtus politica, rappresenti un aspetto, necessario bensì ed eterno,
ma un aspetto solo della totalità ed integralità umana” – B. Croce, “La
Critica”, giugno 1924, p. 314. In seguito nel 1932 in Storia d’Europa nel
secolo decimonono ad integrazione la necessità della virtù nella politica !
44! Su questo sfondo crociano l’interpretazione di Grassi pone in
luce il nesso di verità effettuale108 e verum ipsum factum che dischiude una
nuova visione del mondo: dire che “coll’affermazione della verità effettuale,
abbiamo veramente l’affermazione che precorre e già contiene implicitamente il
verum ipsum factum di Vico”109, significa porre nella realtà l’unico valore,
identificando valore e realtà, essere e valore, e ha come conseguenza anche
l’adozione di un metodo innovativo di indagine del reale. L’importanza di
questo saggio giovanile è degna di nota se consideriamo che proprio qui
emergono alcune dicotomie concettuali che ritroveremo nella produzione
successiva e che sottolineano quanto già a partire dagli anni Venti la
questione onto-antropologica fosse viva nella riflessione del filosofo. Risulta
evidente allora che la questione onto-antropo-logica, il problema
dell’umanesimo, della correlazione Da-sein e Sein nell’orizzonte della Lichtung
non compare in Grassi solo ed unicamente a partire dall’incontro con Heidegger
o dalla svolta vichiana di un fantomatico “secondo Grassi” ma affiora già nelle
riflessioni sulla “scienza nuova” machiavelliana. La “scienza nuova” offerta da
Machiavelli secondo il pensatore milanese è innanzitutto una scienza induttiva
e non deduttiva, è una intelligenza dei fatti che può realizzarsi solo abdicando
al principio di autorità e all’a-priorismo e la denuncia della mera attività
politica senza responsabilità è lampante: “se alla libertà si toglie la sua
anima morale...si toglie la purezza del fine; se alla disciplina interna alla
quale essa si sottomette spontanea si sostituisce quella della eterna guida e
del comando non rimane se non il fare per fare, il distruggere per il
distruggere...ne vien fuori l’attivismo. Il quale è dunque in questa traduzione
riduzione e triste parodia che in termini materialistici compie di un ideale
etico, sostanzialmente una perversione dell’amore per la libertà” – B. Croce,
Storia d’Europa nel secolo decimonono, Laterza Editori, Bari 1972, p. 300.
Croce risolve in maniera definitiva la questione posta da Machiavelli saldando
assieme l’etica alla politica sia nella sua concezione della storia, sia nella
sua filosofia politica tanto da unire nell’unica opera Etica e politica (1931)
i precetti morali alle riflessioni sulla politica. In questo testo egli cita
Vico come il solo ed autentico successore dell’impostazione di Machiavelli,
ritenendo che i suoi veri prosecutori non sono né coloro che elaborano una
precettistica della “ragion di stato”, né coloro che escludono qualsiasi
commistione tra politica e etica e predicano l’avvento di un regime basato
sulla pura bontà e giustizia, né chi non cerca di risolvere l’antinomia tra
politica e morale ma la relativizza a carattere meramente accidentale della
storia. Vico è ai suoi occhi colui che più di tutti è “pieno del suo spirito, che
egli chiarifica e purifica, integrando il suo concetto della politica e della
storia, componendo le sue aporie, rasserenando il suo pessimismo” – B. Croce,
Etica e politica, Laterza Editori, Bari, 1931, p. 254. 108 L’espressione verità
effettuale compare nel XV capitolo del Principe: “ma sendo l’intento mio
scrivere cosa utile a chi l’intende, mi è parso più conveniente andare drieto
alla verità effettuale della cosa, che alla immaginazione di essa”, N.
Machiavelli, Principe, XV, 280 A. Cfr., su questo aspetto V. Raspa, Della
verità effettuale della cosa e del riscontrare le cose. Riflessioni intorno al
XV capitolo del Principe, pp. 152-184, in AA. VV, Machiavelli: immaginazione e
contingenza, a cura di F. Del Lucchese-L. Sartorello-S. Sartorello, Ets, Pisa
2006. 109 E. Grassi, Il pensiero di Machiavelli e l’origine del concetto di
Stato, in Id., Primi scritti 1922-1946, p. 66. ! 45! logico. La
grandezza del segretario fiorentino risiede nella ricostruzione politica del
Rinascimento, che è allo stesso tempo una restituzione alla storia di una
razionalità intrinseca. Ma in che modo è possibile offrire al dominio di Dio o
del caso – la storia – una propria razionalità? La domanda che secondo Grassi
Machiavelli si pone trova nelle pagine del Principe una risposta, l’unica
possibile. Assodato che con il Rinascimento registriamo una rottura, un crollo
dell’impalcatura teorica e pratica del Medioevo, la dissoluzione dei valori
religiosi e l’affermazione della forza dell’individuo, come garantire
l’integrità della vita activa, come riparare la nuova idea di azione umana dal
pericolo di una dispersione irrazionale di energia? Secondo Grassi la stessa
affermazione del soggetto empirico va superata e si supera con Machiavelli:
“l’affermazione del soggetto empirico andava superata e condotta a un concetto
di unità di individualità superiore, ma il problema doveva essere posto negli
unici termini possibili: superare l’individualità empirica per mezzo
dell’affermazione dell’individualità stessa”110. Il problema dell’individualità
si pone come un dato di importanza considerevole per due ordini di ragioni:
innanzitutto l’ascesa del soggetto è individuata come un tratto distintivo
della modernità, sebbene in questo contesto l’autoaffermazione assuma una
valutazione positiva che in seguito perderà, a fronte di una impostazione
teorica che vede nella compagine soggettocentrica della filosofia un aspetto
negativo; poi mostra l’aporia aperta dalla figura di Machiavelli e che
rifluisce nella tematizzazione grassiana successiva: l’aporia tra la componente
irrazionale, quella che successivamente sarà definita patica, e l’esigenza di
un inquadramento razionale e logico. Il Principe ha un valore emblematico e
attesta un tentativo di coniugazione estremamente importante: “l’affermazione del
Principe di Machiavelli è così il passaggio dal concetto dell’Umanesimo,
dell’individualità empirica, a quello di nazione”111. Passaggio, questo, che fa
emergere quanto Machiavelli percepisse “l’irrazionalità in cui si dibatte il
Rinascimento: il contrasto delle varie affermazioni di tirannidi”112 e che
rende la sua opera una !!! Ivi, p. 73. 111 Ivi, p. 74. 112 Ivi, p. 76. !
46! sorta di “fisica delle forze umane”113. Si tratta di un’aporia che
nel Principe si struttura come tensione tra le antinomie etico-psicologiche e
unità del principe-centauro; e nei Discorsi trova espressione nel contrasto tra
il conflitto socio-politico e l’unità istituzionale. Una contesa che è
connotata positivamente da Machiavelli per il quale le “dissensioni”, i conflitti,
non sono elementi esiziali per la salvaguardia della res publica, ma necessarie
e proficue114. Alla figura di Machiavelli, all’importanza della sua teoria
politica nella ridefinizione dei parametri della modernità umanistica, e
all’impronta innovativa offerta dal suo concetto di verità effettuale al
“cambiamento di paradigma” del Cinquecento, per usare una fortunata espressione
kuhniana, Grassi dedica molta attenzione tra gli anni Venti e Quaranta. Ciò è
testimoniato dalle pagine conclusive del saggio Pensieri sul poetico e sul
politico del 1939, in cui si asserisce che “l’essenza politica di Machiavelli
consiste quindi nell’aver riconosciuto l’urgenza della politica (necessità), il
suo imporsi, come una forma autonoma e in sé indipendente da ogni altra forma
del dischiudersi della realtà [...] questo inarrestabile realizzarsi del
politico è ciò che Machiavelli chiama fortuna, la quale non significa sorte,
bensì la concreta situazione politica in cui sempre ci troviamo”115. Qui viene
espresso quel concetto di costrizione, necessità e coercizione che il reale
esercita sull’essere umano e che è importante richiamare all’attenzione poiché
quello di Nötigung sarà un concetto che ritroveremo in seguito e che andrà a
costituire una delle caratteristiche della onto- antropo-logia di Grassi, la
quale ha di mira l’individuazione dei meccanismi arcaici di antropo-poiesi, dei
dispositivi che sono fortemente radicati nella situazione particolare,
nell’Appello dell’essere e Ibidem. 114
Cfr., G. M. Barbuto, Il pensiero politico del Rinascimento, Carocci, Roma 2008,
in particolare le pp. 39-75 dedicate a Machiavelli. 115 E. Grassi, Pensieri sul
poetico e sul politico, in Id., Primi scritti, cit., p. 793. Il saggio appare
originariamente in tedesco con il titolo Gedanken zum Dichterischen und
Politischen. Zwei Vorträge zur Bestimmung der geistigen Tradition Italiens nel
1939 in Schriften für die geistige Überlieferung, Erstes Heft, herausgegeben
von Ernesto Grassi, Berlin, Verlag Helmut Küpper, 1939. Nel saggio rifluiscono
due conferenze, Deutsche Dichtung und die italienische Tradition des
Humanismus, e Politisches und begrifflisches Denken in der Italienischen
Tradition. ! 47! del reale, la cui carica di estraneità è
oltrepassabile solo tramite l’azione concreta e storica che ha struttura
metaforica. L’attività metaforologica ha infatti una connotazione
onto-antropo-logica in Grassi: riguarda l’uomo, riguarda la realtà e
costituisce il modo di darsi delle cose, il nostro modo di essere affetti dal
mondo circostante. Non un orpello linguistico, una fictio retorica, la metafora
è per Grassi un dispositivo antropo-poietico. Come si afferma in Retorica come
filosofia. La tradizione umanistica: “alcuni limitano la funzione della
metafora alla trasposizione di parole, cioè di una parola dal suo proprio campo
ad un altro. Tuttavia, tale trasposizione non può essere compiuta senza
un’intuizione immediata delle somiglianze che appaiono nei diversi campi [...]
la sua funzione è quella di rendere visibile una proprietà comune ai vari campi.
Essa presuppone la visione di qualcosa ancora nascosto [...] ma dobbiamo andare
più a fondo del piano letterario. La metafora sta alla base del nostro mondo
umano. Poiché essa si radica nell’analogia tra cose differenti e fa
immediatamente balzare agli occhi tale analogia, essa contribuisce in modo
fondamentale alla struttura del nostro mondo”116. In conclusione possiamo dare
per acquisito che la lettura di Machiavelli e i saggi dedicati al Segretario
fiorentino e alla politica pongono in luce la fondamentale importanza che in
tale ricostruzione di un nuovo paradigma assume la conoscenza storica del
passato117, il tema della fortuna – la concreta situazione storica – e quello
della virtù – come abilità di commisurarsi alla fatticità dell’esistenza118,
quello dell’autonomia dell’agire politico119. Questi elementi ci dicono che
“non Id., Retorica come filosofia. La tradizione umanistica, cit., p. 76. 117
Id., Francesco Guicciardini e il concetto della politica nel Rinascimento
italiano. Prologo alla prima edizione tedesca dei Ricordi, pp. 887-900, in Id.,
Primi scritti, cit., p. 891. Il saggio appare nel 1942 con il titolo Francesco
Guicciardini und der Begriff der Politik in der italienischen Renaissance.
Prolog zur ersten deutschen Ausgabe der “Ricordi”, in “Europäische Revue”,
Stuttgart-Berlin, XVIII, 1942, n. 3. 118 Id., Teoria della politica nella
tradizione del rinascimento, pp. 967-974, in Id., Primi scritti, cit., p. 971.
Il saggio appare nel 1945 con il titolo Theorie der Politik in der
Ueberlieferung der Renaissance, in “Neue Zürcher Zeitung”, Jahrgang 166, nr.
1016, 30. Juni, 1945, Morgenausgabe, Blatt 4. 119 Id., Pensieri sul poetico e
sul politico. Due conferenze per determinare la tradizione spirituale italiana,
in Id., Primi scritti, cit., p. 786. ! 48! possiamo sottrarci di
fronte all’occasione, alla circostanza, alla necessità impellente di prendere
posizione nei confronti di ciò che accade. Perciò la nostra situazione si trova
sempre nel mezzo di un aut-aut”120. L’essere in mezzo ad un aut-aut ci
costringe a decidere, a scegliere, ad affrontare il reale come impegno e
compito come Grassi afferma nel 1942 in una lettera-saggio indirizzata allo
“stimatissimo amico” W. F. Otto, Sul problema della parola e della vita
individuale. Riflessioni a partire dalla tradizione italiana, che mostra un
metodo “inattuale” di fare filosofia: si tratta di esercitare la riflessione
con “lettere aperte, denunciando così il carattere particolare di questo
impegno comune, per il quale esso si distingue e deve distinguersi rispetto
alle occupazioni scientifiche”121. Si tratta di quel metodo inattuale, difeso
anche da Husserl, che solo i filosofi autentici possono realizzare nella
consapevolezza di essere “funzionari dell’umanità”, orientati verso un telos
che può trovare concretezza solo nell’esercizio dell’atto filosofico122.
Umanesimo e pseudo-umanesimi: la pars destruens del discorso grassiano. La
riflessione sull’Umanesimo e sul Rinascimento e sul loro spessore filosofico
elaborata da Grassi a metà degli anni Venti e Trenta si concretizza, come
abbiamo visto, nel saggio su Machiavelli proseguendo nelle produzioni
saggistiche successive al 1924. In queste ultime è presente anche un intento di
chiarificazione storiografica e di presa di distanza dalle coeve interpretazioni
della “tradizione epocale”. Riferirsi ad un’epoca storico-culturale, come
quella al centro della riflessione Id., Sul problema della parola e della vita
individuale. Riflessioni a partire dalla tradizione italiana. A Walter F. Otto,
pp. 901-915, in Id., Primi scritti, cit., p. 912. Il saggio appare in tedesco
nel 1942 con il titolo Über das Problem des Wortes und des individuellen
Lebens. Erwägungen aus der italienischen Überlieferung. An Walter F. Otto, in
Geistige Überlieferung. Das zweite Jahrbuch, in Verbindung mit Walter F. Otto
und Karl Reinhardt, herausgegeben von Ernesto Grassi, Berlin, Verlag Helmut
Küpper, 1942. 121 Ivi, p. 902. 122 E. Husserl, La crisi delle scienze europee e
la fenomenologia trascendentale, tr. it. a cura di Filippini, il Saggiatore,
Milano 1960, p. 46, “Noi siamo dunque, e come potremmo dimenticarlo, nel nostro
filosofare, funzionari dell’umanità. La nostra responsabilità personale per il
nostro vero essere di filosofi, nella nostra vocazione interiore personale,
include anche le responsabilità per il vero essere dell’umanità, che è tale
soltanto in quanto orientato verso un telos, e che se può essere realizzato lo
può soltanto attraverso la filosofia. È possibile di fronte a questo sè
esistenziale sfuggire?”. ! 49! di Grassi, significa innanzitutto
prendere in considerazione un “mito storiografico”123. Inoltre, il concetto
grassiano di umanesimo è bivalente: accanto all’idea di Umanesimo come
categoria storiografica limitata ad un periodo storico circoscritto e ad autori
precisi troviamo un concetto di umanesimo come macro-categoria che comprende
una riflessione generale sull’humanitas. A partire dal grande affresco
burckhardtiano del 1860 Die Kultur der Renaissance in Italien e dal saggio di
Jules Michelet del 1855 Histoire de France au sezième siècle, il mondo moderno
e i suoi tratti distintivi sono stati legati alla riscoperta dell’uomo e del
mondo e dei valori immanenti i cui prodromi erano già presenti nella civiltà
italiana del Trecento e del Quattrocento. Del resto questo era il punto di
vista degli stessi umanisti che per primi parlano di una rinascita della
civiltà contro i “barbari medievali”, che erano barbari non “per avere ignorato
i classici, ma per non averli compresi nella verità della loro situazione
storica”124. Posizione, questa, che importanti cultori di studi medievali
contemporanei hanno messo profondamente in crisi propugnando una rinnovata idea
di Medioevo come età della sperimentazione125 e dimostrando l’alto grado di
sviluppo intellettuale raggiunto dalla cultura filosofica e letteraria del
Medioevo126, contro un atteggiamento che si è consolidato anche
nell’immaginario collettivo, oltreché in quello filosofico e storico-culturale:
quello che vede nel Medioevo un altrove – sia esso negativo (la prospettiva
umanistica) o positivo (la prospettiva romantica) – o una premessa. Come
ricorda Sergi “nell’altrove negativo ci sono povertà, fame, pestilenze,
disordine politico, soperchierie dei latifondisti sui contadini, superstizioni
del popolo e corruzione del clero. Nell’altrove
Cfr., per una discussione particolareggiata delle molteplici
interpretazioni dell’umanesimo e del rinascimento C. Vasoli, Il Rinascimento
tra mito e realtà storica, pp. 3-25, in AA. VV, Le filosofie del Rinascimento,
a cura di P. C. Pissavino, Mondadori, Milano, 2002. Cfr., E. Garin, L’umanesimo
italiano, Laterza, Roma- Bari 1964. 124 E. Garin, L’umanesimo italiano, cit.,
p. 21. 125 Cfr., G. Sergi, L’idea di medioevo, pp. 3-41, in AA. VV, Storia
medievale, Roma 1998; C. Azzara, Le civiltà del Medioevo, Introduzione, pp.
7-12, Il Muligno, Bologna, 2004. 126 Per un’analisi dettagliata delle
interpretazioni dell’antirinascimento della rivolta dei medievisti, cfr., C.
Vasoli, Il rinascimento tra mito e realtà storica, cit., soprattutto le pp. 18-22.
! 50! positivo ci sono i tornei, la vita di corte, elfi e fate,
cavalieri fedeli e principi magnanimi. Ma è anche discutibile l’uso del
medioevo come generica premessa”127. Per introdurre il discorso decostruttivo
grassiano faremo riferimento innanzitutto alle interpretazioni messe in
discussione dal pensatore milanese, soffermandoci in particolare sulla figura
di Cartesio e infine sul capo di imputazione principe – Heidegger – e sul
significato che la riflessione sull’umanesimo riveste nell’ambito
dell’onto-antropo-logia grassiana. II. II. Che cos’è l’umanesimo? Grassi parte
dal quesito: “che cosa significa umanesimo?” e risponde individuando la genesi
del termine nell’ambito politico: “questo termine nasce per la prima volta in
Italia nel XIV secolo e lo troviamo negli scritti politici di Coluccio
Salutati, il primo segretario politico di Firenze”128. La domanda è il punto di
partenza di un saggio scritto in occasione di una conferenza tenuta nel 1938
durante la seduta della Klopstock Gesellschaft a Quedlinburg, Deutsche Dichtung
und die italienische Tradition des Humanismus, rifluito insieme ad un altro
saggio, Politisches und begrifflisches Denken in der Italienischen Tradition,
in Gedanken zum Dichterischen und Politischen. Zwei Vorträge zur Bestimmung der
geistigen Tradition Italiens. Per Grassi durante l’epoca umanistica si esprime
per la prima volta un nuovo atteggiamento dell’uomo verso il mondo, si tratta
del passaggio dall’“uomo greco”, a quello medievale”, per finire con l’“uomo
del Rinascimento”. Una linea evolutiva che può essere condensata nelle note ed
efficaci immagini proposte da Vernant, Le Goff e Garin: la transizione
dall’uomo guerriero di Omero all’uomo politico di Aristotele129, all’homo
viator e penitente130 e all’uomo moderno131. Cfr., G. Sergi, op., cit., p. 5.
128 E. Grassi, Pensieri sul poetico e sul politico. Due conferenze per
determinare la tradizione spirituale italiana, pp. 777- 802, in Id., Primi
Scritti 1922-1946, cit., p. 780. 129 Cfr., J. P. Vernant, Introduzione, in Id.,
(a cura di), L’uomo greco, Laterza, Roma-Bari, 2005, pp. 3-23. 130 Cfr., J. Le
Goff, L’uomo medievale, in Id., (a cura di), L’uomo medievale, Laterza,
Roma-Bari, 2005, pp. 1-38. 131 Cfr., E. Garin, L’uomo del Rinascimento, in Id.,
(a cura di), L’uomo del Rinascimento, Laterza, Roma-Bari, 2005, pp. 1-12.
! 51! Per quanto sia discutibile l’ipotesi grassiana di una frattura così
radicale tra due visioni del mondo occorre sottolineare che egli riproporrà in
tutti i suoi scritti tale dicotomia non tematizzando estesamente la
plausibilità del presunto iato storico-culturale: ovviamente Medioevo e
Rinascimento non sono entità metafisiche e monolitiche chiuse e incomunicabili,
ma soprattutto Medioevo e Antichità greco-romana, spesso da Grassi accomunate
in un disegno sintetico, non sono sovrapponibili nella difesa del principio di
trascendenza. Eppure è lo stesso pensatore a riconoscere lo stato quantomeno
problematico di un’impostazione di questo tipo come è possibile leggere nel
saggio su Machiavelli del 1924, e nelle pagine di Il problema filosofico del
ritorno al pensiero antico del 1932 in cui si afferma: “Il fondamentale schema
che domina il nostro concetto di filosofia antica – e che vive in un modo più o
meno indiscusso anche in Germania – è la contrapposizione del pensiero antico
al pensiero moderno. Pensiero antico, cioè pensiero oggettivistico, pensiero
moderno – come siamo soliti dire – pensiero del soggetto. Sono veramente valide
queste contrapposizioni e il concetto della storia della filosofia che si
radica in esse? La storia della filosofia è veramente un lento progresso nel
quale noi abbiamo un’indiscutibile superiorità sul pensiero antico, oppure non
va essa piuttosto concepita come la realizzazione di un’unica verità che si
attua nella rinnovata posizione delle medesime domande?”132. Tali riserve
espresse con convinzione tuttavia non impediranno a Grassi di assumere una
prospettiva teorica di forte impianto idealistico che pone la questione in
termini di slittamento dall’ipotesi trascendente a quella immanente. Secondo il
filosofo ciò che è in gioco con l’Umanesimo è una questione che da una visione
contraddistinta dall’astrattezza e dall’universalità passa ad una concezione
della finitezza umana in cui il telos è avvertito come un aspetto positivo e
non come una mancanza: “pertanto, in Italia, l’umanesimo doveva nascere
anzitutto come concezione e affermazione politica; perché tutta la storia,
l’arte, la filosofia e la lingua dell’antichità spingevano qui alla
realizzazione di un nuovo mondo storico “Il fondamentale schema che domina il
nostro concetto di filosofia antica – e che vive in un modo più o meno
indiscusso anche in Germania – è la contrapposizione del pensiero antico al
pensiero moderno. Pensiero antico, cioè pensiero oggettivistico, pensiero
moderno – come siamo soliti dire – pensiero del soggetto. Sono veramente valide
queste contrapposizioni e il concetto della storia della filosofia che si
radica in esse? La storia della filosofia è veramente un lento progresso nel
quale noi abbiamo un’indiscutibile superiorità sul pensiero antico, oppure non
va essa piuttosto concepita come la realizzazione di un’unica verità che si
attua nella rinnovata posizione delle medesime domande?”, Id., Il problema
filosofico del ritorno al pensiero antico, pp. 255-271, in Id., Primi scritti,
cit., p. 259. 133 Ivi, p. 781. ! 52! Infatti, per Grassi lo
sviluppo dell’uomo nelle sue estreme possibilità accade innanzitutto nel
contesto, nell’apertura originaria, che è un’apertura comunitaria, nella quale
soltanto l’essere umano può istituire nessi e relazioni con il contesto
circostante, può stare al mondo in una relazione che è innanzitutto
comprendente: si tratta di comprendere e di cogliere le molteplici forme
dell’essere e del suo apparire che ritroviamo soprattutto nella parola poetica,
prima che nella parola logica. La valutazione autentica dell’Umanesimo sarà
possibile allora solo tenendo conto dell’aporia ineludibile che il problema
dell’umano ci pone dinanzi e consentirà di elaborare quel filosofare noetico
non metafisico che tenta di tenere insieme l’ontologia e l’antropologia senza
chiuderle in un orizzonte logico ma immettendole nel mondo metaforologico: si
tratta della coniugazione “inaudita” che Grassi cerca di realizzare lungo tutto
il suo percorso filosofico, dalle riflessioni sulla manifestatività in
Dell’apparire e dell’essere e Il problema del logo degli anni Trenta, a quelle
sulla dimensione patica dell’esperienza dell’originario in L’inizio del
pensiero moderno. Della passione e dell’esperienza dell’originario e Il reale
come passione e l’esperienza della filosofia degli anni Quaranta, per finire
con gli scritti sul valore della metafora e del pensiero noetico non
metafisico. Lo scopo dell’interrogazione sull’umanesimo come epoca storica
determinata e come proposta di una rinnovata visione del mondo è dominata
dall’esigenza di “un indicare a partire dal destino, dalla necessità entro la
quale appaiono gli enti, e non da una loro astratta definizione. Ora lo studio
di questa problematica compete a un sapere particolare che dobbiamo chiamare
ontologia, distinguendola dalla metafisica tradizionale e intendendo con questo
termine il rapporto che lega gli enti in situazione all’origine comune che li
attraversa e perciò insieme li unifica e differenzia: ontologia non logica ma
situazionale”134, ontologia noetica e non metafisica, e pertanto
metaforologica, in cui l’ente appare solo nella parola umana che costruisce
universi di senso. La critica di Grassi si appunta innanzitutto contro
l’assolutizzazione di un aspetto particolare della filosofia
quattro-cinquescentesca: il precorrimento di quegli elementi della modernità
che nell’Umanesimo troverebbero una infanzia primitiva. Tale posizione se, da
un lato, può sembrare a Id., Il problema
della morte: l’Alcesti di Euripide. Filosofare noetico non metafisico. Vico, in
E. Grassi-E. Hidalgo- Serna, Filosofare noetico non metafisico. L’Alcesti e il
Don Chisciotte, Congedo Editore, 1991, Galatina, p. 30. ! 53! prima
vista contraddittoria rispetto all’ipotesi interpretativa esposta nel saggio
del 1924 – in cui la centralità di Machiavelli è ribadita proprio all’insegna
della veste moderna che le riflessioni del fiorentino assumono – dall’altro,
trova una spiegazione se la critica che va conducendo Grassi a certi luoghi del
moderno viene inserita nel contesto più generale di una messa in questione
della supremazia che l’ambito logico-gnoseologico assume nelle opzioni
storiografiche analizzate. Si tratta di una messa in discussione dello stesso
concetto di ragione e di logos, che non enuncia un congedo dalla ricerca
filosofica – che cerca di istituire una relazione comprendente tra uomo e mondo
– per mettersi sulla china dell’irrazionalismo, ma palesa, al contrario,
l’esigenza di costruire o ritrovare una ragione complessa e ampia nella quale
momento patico e logico trovano una ricomposizione nell’unità dell’esperienza
individuale e vissuta. In Filosofia dell’umanesimo: un problema epocale Grassi
passa in rassegna diverse tappe interpretative rifiutate per una sostanziale
misinterpretazione dell’Umanesimo. Il testo, che si pone in linea di continuità
con il saggio L’inizio del pensiero moderno, ha un primo scoglio da superare.
Il macigno che pesa, intollerabile, sul cuore del filosofo è Heidegger e
liberarsi da questo fardello è il compito verso cui il pensiero di Grassi sarà
rivolto sviluppando le problematiche degli scritti onto- antropo-logici di
Grassi: Macht der Phantasie 1979; Macht des Bildes 1970; Rhetoric as Philosofy
1980; Heidegger and the question of renaissance Humanismus 1983 e in ultimo
aggiungiamo, sebbene nell’elenco stilato direttamente da Grassi non fosse
annoverato135, Vico e l’Umanesimo136. Quale è l’idea di Umanesimo che Heidegger
offre all’attenzione del suo allievo eterodosso? Prima di rispondere a questa
domanda, analizzeremo di seguito le nove posizioni “inautentiche” proposte da
Grassi in La filosofia dell’umanesimo: un problema epocale. Sullo sfondo della
polemica diretta contro precisi personaggi abbiamo anche la censura al pensiero
della filosofia analitica di cui, almeno in questo La filosofia dell’umanesimo: un problema
epocale, cit., p. 29. 136 Ovviamente Grassi non poteva annoverare questa opera
perché essa vedrà la pubblicazione nel 1990 in lingua inglese. Si tratta di una
raccolta di saggi che coprono circa due decadi di riflessione filosofica, dal
1969 al 1985 e che comprendono i testi americani di Grassi. Cfr, D. P. Verene,
Prefazione a E. Grassi, Vico e l’umanesimo, cit., pp. 19-24. Il testo è
pubblicato in lingua inglese due anni prima con il titolo Vico and Humanism.
Essays on Vico, Heidegger and Rhetoric, Peter Lang publishing, New York,
1990. ! 54! luogo, Grassi non esplicita i rappresentati. Più
chiarezza è rintracciabile in altri testi, come Retorica come filosofia. La
tradizione umanistica, in cui è esplicito il riferimento polemico a
Wittgenstein, portavoce dell’impostazione scientifica del pensiero e autore di
quel Tractatus logico-philosophicus che riduce il mondo alla triade: dire,
mostrare, tacere137. Come è noto i sette Sätze del Tractatus si chiudono con la
nota proposizione: “ciò di cui non si può parlare, si deve tacere”138.
Affermazione, questa, da cui traspare per il pensatore italiano un’attenzione
esclusiva al piano denotativo del linguaggio che riduce il logos a tecnica di
formalizzazione, a calcolo scientifico in cui l’uomo e la sua storia
travagliata scompaiono. Afferma Grassi che “è considerato scientifico quel
pensiero che procede nella struttura di un processo razionale, cioè nella sfera
della dimostrazione. Nella teoria logica moderna questa tesi è portata avanti
in modo significativo nel Tractatus logico-philosophicus di Wittgenstein [...]
al di fuori del mondo simbolico del sistema abbiamo solo silenzio e
mistero”139. Dalla prospettiva grassiana nell’orizzonte wittgensteiniano della
filosofia l’unico linguaggio accettabile è quello del calcolo, della
formalizzazione, della logica che esclude dall’orizzonte di significatività la
dimensione retorica del logos ordinario – che esprime il sensus communis – e del
logos patetico della poesia. Eppure Wittgenstein riabilita in qualche modo il
livello connotativo del linguaggio, quella dimensione del mistico e dell’etico,
relegati nel Tractatus nell’ambito del silenzio, attraverso la riflessione che
si condensa nelle Ricerche filosofiche. Grassi non prende in considerazione la
riflessione wittgensteiniana contenuta in questo testo, che possiamo definire
come una sorta di drammatizzazione di una lotta, quella di Wittgenstein contro
se stesso, contro il se stesso di un tempo, quello del Tractatus. Afferma
Wittgenstein che “questo chiedere [il nome degli oggetti] e il suo correlato,
la definizione ostensiva, costituiscono, potremmo dire, un gioco linguistico a
sé. Ciò Cfr., L. Perissinotto,
Wittgenstein, Feltrinelli, Milano 2003. 138 L. Wittgen stein, Tractatus
logico-philosophicus e Quaderni 1914-1916, tr. it. di A. G. Conte, Einaudi,
Torino 2009, proposizione 7. 139 E. Grassi, Retorica come filosofia, cit., p.
35. ! 55! vuol dire propriamente: veniamo educati, addestrati a
chiedere “come si chiama questo?” – e a ciò segue la denominazione
dell’oggetto”140. La definizione allora appare come un particolare gioco
linguistico che non si identifica sic et simpliciter con l’atto originariamente
istitutivo del linguaggio. L’origine del gioco linguistico è una “reazione”
sulla base della quale possono innestarsi le forme più raffinate di linguaggio.
Esso inoltre non si origina dalla riflessione ma è una porzione141 del gioco
linguistico. Colpevole142 di aver escluso “dall’ambito della filosofia le
discipline umanistiche (filologia, storia, poesia e retorica)”143, che non
consentono di rendere chiaro e distinto il linguaggio filosofico ma al
contrario lo oscurano, il Cartesio di Grassi diviene un altro bersaglio
polemico. La critica è diretta alle affermazioni contenute negli scritti
cartesiani Regulae ad directionem ingenii (Regola III) pubblicate postume nel
1701144 e al Discorso sul metodo (I libro) del 1637. La III regola cartesiana
delle Regulae recita: “riguardo agli oggetti da trattare si deve fare ricerca
non di ciò che altri ne abbiano opinato o di ciò che noi stessi congetturiamo,
bensì di ciò che da noi stessi si possa intuire con chiarezza ed evidenza, e
dedurre con certezza; poiché solo così si acquista scienza”145. Secondo Grassi
in questo passo si afferma che il ricorso all’esempio degli Antiqui è un
escamotage del tutto empirico, mnemonico, che produce storia, mai scienza.
Questa si costituisce a un livello differente, nella trasparenza
dell’intrinseca dinamica dei nostri processi cognitivi, come emerge dalla
riflessione matematica. Secondo Grassi l’emarginazione dell’esperienza, lo
svuotamento di senso scientifico della tradizione proposti da Cartesio sono
riconducibili alla generale impostazione che muove dal paradigma matematico. In
questo orizzonte di ricerca è esclusa ogni forma di congettura probabile, Id., Ricerche filosofiche, tr. it. di R.
Piovesan e M. Trinchero, Einaudi, Torino 1974, I, § 27. 141 Id., Zettel. Lo
spazio segregato della psicologia, tr. it. di M. Trinchero, Einaudi, Torino
1986, § 391. 142 E. Grassi, La filosofia dell’Umanesimo: un problema epocale,
cit., pp. 31-32. 143 Ivi, p. 31. 144 La stesura delle Regulae risale agli anni
compresi tra il 1625 e il 1629. Sulla questione della datazione delle Regulae
cfr., G. Mori, Cartesio, Roma 2010, pp. 37-38. 145 Cartesio, Regole per la
guida dell’intelligenza, tr. it. di G. Galli, in Cartesio, Opere filosofiche,
Vol. I, a cura di E. Garin, Laterza, Roma-Bari, p. 21. ! 56! che
pretenda di mescolarsi e assimilarsi sulla base dell’abitudine a conoscenze
certe e evidenti. La stessa valutazione dei saperi umanistici compare in I
principi della filosofia. Qui il filosofo afferma che “se desideriamo
consacrarci seriamente allo studio della filosofia e alla ricerca di tutte le
verità che siamo capaci di conoscere, ci libereremo in primo luogo di tutti i
pregiudizi, e faremo conto di respingere tutte le opinioni da noi un tempo
accolte in nostra credenza, finché non le abbiamo esaminate da capo. Faremo in
seguito una rassegna delle nozioni che sono in noi, e non raccoglieremo per
vere se non quelle che si presenteranno chiaramente e distintamente al nostro
intelletto”146. La scienza, così, è in ultima analisi tale nella misura in cui
si concentra rigorosamente su ciò che non può essere intaccato dal dubbio.
Inoltre, nel primo libro del Discorso, nell’ambito dell’esposizione del proprio
iter autobiografico, Cartesio rende manifesta l’insoddisfazione verso quei
saperi, gli studia humanitatis ai quali si era tanto dedicato durante gli anni
della formazione a La Flèche, insofferenza dovuta agli inestirpabili dubbi ed
errori che quelle discipline per il loro oggetto e metodo intrinseco non
potevano non contenere. La critica a quei saperi, che spinge Cartesio a dire
che leggere i libri antichi è come viaggiare e conversare con uomini di altri
secoli147, dimenticando ciò che caratterizza il tempo presente, trova il suo
esito più compiuto nella difesa della mathesis universalis, del nuovo metodo,
della scienza nuova che unisce matematica, logica, geometria seguendo lo schema
tetravalente di evidenza, divisione, ordine ed enumerazione. Da questo tipo di
impostazione del discorso filosofico, matematizzante e logicizzante, occorre
liberarsi per Grassi che afferma, con tono polemico in riferimento a Cartesio,
che “egli rinfaccia alla retorica – disciplina fondamentale per gli umanisti –
di turbare, influenzando l’emotività degli uditori, la chiarezza e la coerenza
del pensiero razionale, deduttivo. Egli rifiuta pure la validità del senso
comune, giacchè solo il rigore logico è garanzia del filosofare” Cartesio, I
principi dellafilosofia, p. 64, in Id., Opere, Vol. III, tr. it. a cura di A.
Tilgher e M. Garin, Laterza, Roma- Bari 2005. 147Id., Discorso sul metodo, tr.
it. di M. Garin, in Cartesio, Opere filosofiche, Vol. I, cit., p. 295,
“Conversare con gli uomini di altri tempi è quasi come viaggiare [...] ma se si
passa troppo tempo a viaggiare, si finisce col diventare stranieri nel proprio
paese; e quando si è troppo curiosi delle cose che avvenivano nei secoli
passati, si resta per lo più molto all’oscuro di quel che si fa al giorno
d’oggi”. 148 E. Grassi, La filosofia dell’umanesimo, cit., p. 32. ! 57!
Vorremmo sottolineare tuttavia che il filosofo italiano non tiene conto
di una certa riabilitazione da parte di Cartesio dei concetti di verosimile,
tradizione e pregiudizio nell’ambito della riflessione morale, come si evince
dal Discorso, dai Principi e dalle Passioni dell’anima, oltre che dalla
corrispondenza. Secondo la nostra interpretazione ciò accade per diversi ordini
di ragioni: innanzitutto incide l’impostazione idealistica che Grassi riceve
negli anni di apprendistato alla Cattolica, per cui l’inizio del moderno e la
nascita del soggetto avrebbero in Cartesio un punto di partenza fuori
discussione149; inoltre, l’impostazione heideggeriana che, come è noto, si
concentra molto sulla critica a Cartesio, interpretato come colui che avrebbe
compiutamente formalizzato un passaggio cruciale nella storia della metafisica,
quello dalla domanda che chiede che cosa sia l’ente, a quello della domanda che
si pone il problema del fondamento che rende possibile la comprensione
dell’ente. Nella tesi cartesiana ego cogito, ergo sum, infatti, Heidegger vede
espresso un primato dell’io umano ed una nuova posizione dell’uomo150, poiché
l’uomo diventa subiectum151, il fondamento e la misura di ogni certezza e
verità. In Il nichilismo europeo si asserisce che “la tradizionale domanda
guida della metafisica – che cos’è l’ente – si trasforma all’inizio della
metafisica moderna nella domanda del metodo, della via per la quale, [...] è
cercato qualcosa di assolutamente certo e sicuro”152: tale metodo è il cogito e
le sue strutture. Infine la forzatura grassiana della contrapposizione
Cartesio/Vico è finalizzata a delineare una nuova via d’accesso alla filosofia
le cui radici storico-culturali egli rintraccia nell’Umanesimo di matrice
latina e mediterranea in senso lato. Ritornando a Cartesio e agli aspetti meno
teoreticisti del suo pensiero, tralasciati da Grassi, possiamo prendere come
riferimento il significato della nota metafora della casa153 del Discorso
che “Devo richiamare alla mente la
situazione filosofica della filosofia italiana negli anni ’20, periodo in cui
compii i miei studi. A quell’epoca la filosofia hegeliana predominava in Italia
grazie a Croce e Gentile ed era stata introdotta fin dalla fine del XIX secolo
da Bertrando Spaventa”, E. Grassi, Retorica come filosofia. La tradizione
umanistica, cit., p. 31. 150 M. Heidegger, Il nichilismo europeo, tr. it. di F.
Volpi, Adelphi, Milano 2003, p. 158. 151 Ivi, p. 168. 152 Ivi, p. 169. 153
“Prima di cominciare a ricostruire la casa da abitare, non basta demolirla e
provvedersi di materiali e architetti, o impegnarsi personalmente nell’architettura,
e averne tracciato inoltre un accurato progetto; bisogna essersi procurati un
altro alloggio dove si possa dove si possa stare comodi nel corso dei lavori;
allo stesso modo, per non restare indeciso ! 58! vuole comunicarci
la necessità di prendere delle posizioni in ambito morale: ciò che
assolutamente era precluso in sede di conoscenza, ossia il fare affidamento ai
pregiudizi e a ciò che sembra ragionevole e sensato, seppure privo di certezza
assoluta, è consentito in ambito morale: “tuttavia si deve notare che io non
intendo che noi ci serviamo d’una maniera di dubitare così generale, se non
quando cominciamo ad applicarci alla contemplazione della verità. Poiché è
certo che, in quel che riguarda la condotta della nostra vita, noi siamo
obbligati a seguire bene spesso delle opinioni che non sono che verosimili
[...] la ragione vuole che ne scegliamo una, e che, dopo averla scelta, la
seguiamo costantemente, come se l’avessimo giudicata certissima”154. Il
concetto cartesiano di sagesse humaine è bivalente: ha una valenza teoretica e
pratica, e la nozione di bona mens, cui fanno capo tutte le scienze, è quel
sapere del vero e del falso grazie al quale l’uomo riesce ad orientarsi nella
vita. Inoltre già nel cogito abbiamo una co-determinazione da parte del volere,
fattore costituente dell’atto di giudizio: “con la parola pensiero, io intendo
tutto quel che accade in noi [...] non solo intendere, volere, immaginare, ma
anche sentire è qui lo stesso che pensare”155. Del resto lo stesso Grassi
riconosce la portata più ampia del cogito cartesiano nel contesto dell’analisi
del metodo portata avanti nel saggio Dell’apparire e dell’essere. Il pensatore
milanese afferma che “la metafisica di Cartesio appare in tutta la sua decisiva
importanza quando si tenga presente che cosa egli concretamente intenda con
“cogitare”. Pensiero, cogito, come tutti sappiamo, non è per lui solo atto di
distinzione logica, ma è ogni atto e modificazione del soggetto, di cui
l’attività logica non è che un momento”156. Se l’atto del cogito non è solo un
atto logico, ma anche di sensazione, immaginazione, volontà, per Grassi si
profila il problema del rapporto e della distinzione che passa tra queste forme
nel processo di manifestazione dell’essere157. Ancora più discordante rispetto
all’interpretazione di Cartesio esposta negli scritti maturi è l’affermazione
presente in L’inizio del pensiero moderno. Della passione nelle mie azioni mentre la ragione mi
obbligava ad esserlo nei miei giudizi, e per non smettere perciò di vivere
quanto più felicemente potevo, mi costruii una morale provvisoria,
riconducibile a tre o quattro massime sole”, Cartesio, Discorso, cit., pp.
305-306. 154 Id., I principi della filosofia, cit., p. 22. Ivi, p. 25. 156 E. Grassi, Dell’apparire e
dell’essere, cit., p. 289. 157 Ivi. ! 59! e dell’esperienza
dell’originario in cui il cogito – a cui precedentemente già era stato
riconosciuto quel carattere elenchico-costrittivo158 che successivamente andrà
a connotare il concetto di principio del filosofare noetico-non metafisico – è
concepito nella sua intima connessione con il dubbio come espressione
dell’urgenza e dell’impellenza dell’essere. Asserisce il filosofo che il cogito
inteso come mentis inspectio non “significa qui rivolgere lo sguardo a qualcosa
di oggettuale; piuttosto il vedere dell’inspectio coincide con questo
soggiacere al dubbio e seguirlo fino al punto in cui si rivela l’urgenza che in
esso si annuncia e che lo rende possibile [...] di conseguenza anche il cogito,
quando si intenda con esso il compiersi di un dubitare, è espressione di
un’urgenza originaria, che si mostra come il vero fondamento del sapere”159. La
posta in gioco che emerge è quella del riconoscimento della priorità della
manifestatività dell’essere quale fulcro tematico della filosofia. Il reale
come punto di partenza della riflessione comporta una ricerca sul metodo, sulle
vie di accesso, che per Grassi – questa volta non in opposizione ma in linea
con Cartesio – ci pone di fronte ad una molteplicità di forme che sono in un
rapporto di intima co-appartenenza. Nelle riflessioni appena ricordate traspare
un’immagine di Cartesio più articolata rispetto alla semplicistica riduzione
caratterizzante gli scritti tardi che si condensa nella opposizione Vico
/Cartesio (pensiero topico e pensiero critico) e che sorregge anche l’idea
grassiana della presenza di un cartesianesimo razionalistico nella prospettiva
hegeliana. Hegel160 avrebbe riproposto una visione dell’umanesimo
sostanzialmente negativa e l’opera che Grassi prende in considerazione è Lezioni
di storia della filosofia in cui l’Umanesimo appare come una filosofia
volgarizzatrice e non speculativa, che non realizza in modo adeguato l’idea ma
si ferma all’ambito della fantasia e dell’arte, e le cui radici ciceroniane,
sono fortemente criticate. Secondo il pensatore milanese “Hegel accusa la
filosofia degli autori latini, ai quali fa riferimento l’Umanesimo, di
essere Ivi, pp. 286-287. 159 Id.,
L’inizio del pensiero moderno, in Id., I Primi scritti, cit., pp. 817-818. 160
Id., La filosofia dell’umanesimo: un problema epocale, cit., pp. 32-33. !
60! volgarizzatrice (eine Populärphilosophie) o non speculativa. Egli
rifiuta la tesi che lo sviluppo del diritto romano abbia un valore filosofico”161.
Nell’ambito della definizione del concetto di filosofia e delle due sfere
affini ad essa, la scienza e la religione, Hegel fa riferimento alla filosofia
popolare: “sembra che vi sia un terzo momento che congiunge i due suddetti –
momento soggettivo e formale della scienza e momento oggettivo in forma figurata
o storica della religione –: cioè la filosofia popolare. Essa si occupa di
argomenti universali, filosofeggia su Dio e sul mondo [...] però anche questa
filosofia dobbiamo lasciarla da parte. Ad essa si devono ascrivere gli scritti
di Cicerone”162. Lo stesso Cicerone, al quale Montesquieu avrebbe voluto
assomigliare163, recentemente definito come l’esponente dell’umanesimo
universalista164 è al centro anche delle riflessioni dello storico Mommsen –
come ricorda Grassi nel catalogo delle interpretazioni inautentiche
dell’umanesimo165 – che lo valuta come “l’impiastricciafogli dallo stile
giornalistico”166. Altra “vittima” degli strali di Grassi è il romanista
Curtius, annoverato tra coloro che riducono il caso della filosofia umanistica
a mero esempio di “esercitazione stilistica”167. Nell’elenco compaiono anche
Cassirer, Apel, Kristeller e Jaeger. Dell’interpretazione di Cassirer per
Grassi è inaccettabile o perlomeno fuorviante il punto di partenza: ricondurre
il pensiero filosofico sotto l’egida del problema della conoscenza non consente
di rintracciare nell’età dell’umanesimo alcuna innovazione Ivi, p. 32. 162 G. W. F. Hegel, Introduzione
alla storia della filosofia, introduzione di L. Pareyson, tr. it. di A. Plebe,
Laterza, Roma- Bari 1987, p. 132. 163 Montesquieu, Discorso su Cicerone, in P.
Ciaravolo (a cura di), La personalità filosofica di Marco Tullio Cicerone,
Aracne, Roma 2007, pp. 7-8: “il primo, presso i romani, che ha tolto la
filosofia dalle mani dei dotti e l’abbia liberata dall’intralcio di una lingua
straniera. Egli l’ha resa comune a tutti gli uomini, come la ragione, e nel
plauso che ne ha ricevuto i letterati si sono trovati d’accordo con la gente
comune. Io non sono in grado di ammirare abbastanza la profondità dei suoi
ragionamenti in un tempo in cui i saggi non si distinguevano che per bizzarria
dei loro vestiti. Vorrei soltanto che fosse venuto in un secolo più illuminato
e che avesse aiutato a scoprire la verità”. 164 Uso l’espressione di L.
Battaglia contenuta in Le virtù moderne di Cicerone. Appunti sulle Tusculanae
disputationes, pp. 157-169, in P. Ciaravolo, op., cit., p. 157. 165 E. Grassi,
La filosofia dell’umanesimo: un problema epocale, cit., p. 34. 166 T. Mommsen,
Storia antica di Roma antica, Sansoni, Firenze, 1963, p. 1275. 167 E. Grassi,
La filosofia dell’umanesimo, cit., p. 34. ! 61! significativa168. I
testi citati polemicamente da Grassi sono Individuo e cosmo nella filosofia del
Rinascimento e Storia della filosofia moderna. Il filosofo tedesco, di formazione
neokantiana, si occupò intensamente dei problemi matematici e fisici della
modernità, e la predilezione per alcuni autori, quali Galilei, Keplero, Newton,
Cartesio, Spinoza e Leibniz, ci fa comprendere quanto potesse valere nel
tragitto filosofico tracciato da Cassirer il ruolo affidato all’umanesimo.
Secondo Grassi per Cassirer “laddove nell’Umanesimo filologia e filosofia si
congiungono, non si giunge nella filosofia a nessuna vera innovazione nel
metodo”169. Se prendiamo in considerazione il testo Dall’Umanesimo
all’Illuminismo, che fu pubblicato postumo nel 1967 e che raccoglie i
contributi cassireriani sulla storia del pensiero occidentale dall’Umanesimo
all’Illuminismo, ci troveremo di fronte a pagine di considerazione scarsa circa
lo spessore filosofico dell’Umanesimo. Nel saggio La posizione del Ficino nella
storia del pensiero – recensione al libro di Kristeller La filosofia di
Marsilio Ficino – Cassirer afferma: “alle sue origini e per il suo scopo
principale l’umanesimo non può dirsi un movimento filosofico. Tra gli umanisti
più noti non troviamo grandi pensatori veramente indipendenti. Il loro
interesse era l’erudizione e la letteratura, non la filosofia”170. L’unica
importanza dell’Umanesimo e del Rinascimento sarebbe la mutazione della
dinamica delle idee171 e lo slittamento dal particolare all’universale172. In
questa fase la riflessione sui principi della conoscenza non ha trovato ancora
un motivo cosciente173 e la filosofia sembra avere una efficacia limitata174.
E. Cassirer, Individuo e cosmo nella filosofia del Rinascimento, La Nuova
Italia, Firenze 1963. 169 E. Grassi, La filosofia dell’umanesimo: un problema
epocale, cit., p. 34. 170 E. Cassirer, Il Ficino nella storia del pensiero, in
Id., Dall’Umanesimo all’Illuminismo, a cura di P. O. Kristeller, tr. it. a cura
di f. Federici, La Nuova Italia, Firenze 1995, p. 36. 171 Id., L’originalità
del Rinascimento, in Id., Dall’Umanesimo all’Illuminismo, cit., p. 11. 172 Ivi,
p. 8. 173 Id., Storia della filosofia moderna, Vol. I, Dall’umanesimo alla scuola
cartesiana, Tomo I, La rinascita del problema della conoscenza, tr. it. di E.
Arnaud, Einaudi, Torino 1978, p. 100. 174 Ivi, pp. 97-98. ! 62!
Sembra trovare una parziale giustificazione allora la critica grassiana rivolta
al pensatore tedesco: Cassirer “preoccupato di rintracciare nella tradizione
umanistica ciò che per lui costituisce l’essenza della filosofia – ovvero il
problema della conoscenza – dovette ammettere di rilevarne solo poche
tracce”175 nell’Umanesimo. Ma si tratta di una critica solo in parte
condivisibile poiché Grassi e Cassirer non sembrano tanto lontani nella comune
attenzione rivolta verso il mondo del simbolico. Nonostante questo punto di
contatto Grassi pone una netta differenza tra la sua teoria di una logica della
fantasia e quella cassireriana delle forme simboliche176. Afferma Grassi che
“sarebbe un errore e un fraintendimento molto grave interpretare Vico come se
la logica della fantasia fosse limitata a una pura logica di forme simboliche,
per esempio nel senso di Ernesto Cassirer”177. Il filosofo tedesco, in
particolare all’interno dell’opera Filosofia delle forme simboliche (1923-29),
analizza la funzione del mito, inteso come originaria “forma di vita”,
essenziale per la scoperta e la comprensione del mondo storico. Le produzioni
mitiche prendono evidentemente origine dall’immaginazione, anche se il filosofo
non si sofferma sulla relazione specifica tra mito e immaginazione, bensì
insiste sulla relazione tra mito e immagine. Quest’ultima ha una funzione più
importante del mero segno in quanto, secondo il filosofo, l’immagine
conterrebbe l’essenza stessa delle cose: “l’immagine, espressione di un
fenomeno, non ha un semplice carattere di rappresentazione, che indica qualcosa
di oggettivo al di là di essa, ma in essa si dà per noi qualcosa di reale, in
essa qualcosa di demonicamente vivente viene colto e posto dinanzi a noi in
piena presenza”178. Dal passo sopra citato emerge la ricerca di una struttura
originaria che permetta la rielaborazione dei processi storici dell’uomo dei
tempi antichi, a partire dalle sue creazioni mitico-simboliche. E. Grassi, La filosofia dell’umanesimo, cit.,
p. 35. 176 Id., La priorità del senso comune e della fantasia: l’importanza
filosofica di Vico oggi, in Id., Vico e l’umanesimo, cit., p. 56 177 Ivi, pp.
56-57. 178 Cassirer, Filosofia delle forme simboliche, Arnaud, La nuova Italia,
Firenze 1967, p. 30. ! 63! Queste strutture non hanno una funzione
solamente comunicativa ma agiscono da mezzo col quale si determina la
compiutezza dei loro contenuti. A partire da questa premessa dobbiamo
considerare il mito, la religione, il linguaggio non come forme di dominio sul
mondo, bensì come forme essenziali per la scoperta del mondo storico dell’uomo.
La formazione simbolica costituisce così il medium tra l’elemento
trascendentale e il mondo storico-reale. La funzione di sintesi, affidata alla
formazione simbolica, diviene fondamentale strumento di concezione della storia
che vuole liberarsi da una visione assolutistica e assoluta o da qualsiasi
riduzionismo empirico- descrittivo. Scrive Cassirer in Saggio sull’uomo: “per
semplice che esso possa sembrare, ogni fatto storico può venire determinato
solamente in base ad una preliminare analisi di simboli. La prima e più
immediata materia della conoscenza storica non è costituita da cose e da
avvenimenti, bensì da documenti e monumenti. Soltanto grazie alla mediazione e
con l’introduzione di questi dati simbolici si può avere una idea della realtà
storica, degli avvenimenti e degli uomini del passato”179. Riprendendo la
teoria vichiana del mondo storico come creazione dell’uomo, aggiunge: “in
nessun altro campo, la mente dell’uomo è più vicina a se stessa che nella
storia. Non il mondo fisico, ma il mondo storico è creato dall’uomo, e dipende
dalle sue facoltà [...] Il campo di studio elettivo dell’uomo non è dunque il
mondo matematico né quello fisico, ma il mondo storico, la società civile. Quel
che Vico chiede è una filosofia della civiltà: una filosofia la quale sveli e
spieghi le leggi fondamentali che governano il corso generale della storia e lo
sviluppo della cultura umana”180. Se non sapessimo che è Cassirer l’autore
potremmo pensare che questo passo esce direttamente dalla penna del Grassi
autore di Vico e l’umanesimo. Per entrambi i filosofi i linguaggi del mito e
della fantasia permettono agli studiosi moderni di comprendere la coscienza
storica dell’umanità. Il mito è una forma comunicativa, espressiva e
esplicativa di eventi e fenomeni e va ben oltre una Id., Saggio sull’uomo. Una
introduzione alla filosofia della cultura umna, a cura di Carlo d’Altavilla,
Armando, Roma 2009, pp. 296-297. 180 Id., Desartes, Leibniz e Vico, in Id.,
Simbolo, mito e cultura, a cura di D. P. Verene, tr. it. di G. Ferrara,
Laterza, Roma- Bari 1981, p. 111-112 ! 64! rappresentazione
illusoria che nasconde il vero stato delle cose. Il Cassirer lettore di Vico
mostra non pochi punti di contatto con Grassi che del filosofo napoletano
sottolinea proprio la priorità di quegli ambiti mitici, poetici, simbolici,
fantastici su cui il filosofo delle forme simboliche a lungo si è soffermato.
Se Grassi esplicitamente menziona la presenza di una logica della fantasia in
Vico – in cui “il concetto fantastico e immaginativo [...] cristallizza un
essere attraverso l’atto dell’ingegno, con una visione diretta di una totalità
pittorica”181 –, Cassirer si riferisce a Vico indicandolo come il creatore di
una logica dell’immaginazione: “l’umanità, secondo lui, non poteva cominciare
con il pensiero astratto e il linguaggio razionale. Dovette passare per lo
stato del linguaggio simbolico, del mito e della poesia. I primi popoli non
avrebbero pensato in concetti ma in immagini poetiche [...] in realtà il mondo
in cui vive sia il poeta che il foggiatore di miti sembra essere lo stesso.
L’uno e l’altro sono dotati dello stesso potere fondamentale, del potere di
personificare. Non possono contemplare nessun oggetto senza dargli una vita
interiore e una forma personalizzata”182. La breve sosta sulla filosofia
cassireriana ci ha consentito di istituire un interessante confronto
Grassi-Cassirer che ha come scopo quello di mettere in luce un comune terreno
di ricerca filosofica sugli ambiti del simbolico, del mitico, del poetico e del
fantastico. Altri due autori inseriti dal filosofo milanese nell’elenco delle
interpretazioni inautentiche dell’umanesimo sono Apel e Jaeger, entrambi
colpevoli di aver misconosciuto l’essenza autentica dell’Umanesimo183. Per il
pensatore italiano Apel “sostiene la tesi che gli umanisti nella loro disamina
della logica scolastica usano un armamentario filosofico poverissimo
sostituendo agli argomenti razionali asserzioni patetiche”184. Infatti Apel
afferma che “da questa programmatica polemica d’un nuovo Grassi, Vico e
l’umanesimo, cit., p. 54. 182 Saggio sull’uomo, cit., pp. 266-267. 183 E.
Grassi, La filosofia dell’umanesimo. Un problema epocale, cit., p. 35; Id., Il
problema della metafisica platonica, Laterza, Roma-Bari 1932, p. 209; Id., Il
problema filosofico del ritorno al pensiero antico, in Id., Primi scritti,
cit., 255- 271; Id., Paideia e neoumanesimo, in Id., Primi scritti, cit.,
357-369. 184 Id., La filosofia dell’umanesimo, cit., p. 35. ! 65!
metodo gnoseologico, così come essa è caratteristica dell’epoca
umanistica di passaggio fra scolastica e scienza moderna, non si potrà trarre
una profonda intelligenza della logica formale (una sensibilità per il
formalismo dell’astrazione logica, e quindi per le autentiche acquisizioni
della logica da Aristotele in poi, fece difetto a tutti gli umanisti)”185. Dal
suo canto Jaeger riconduce lo spessore dell’approccio umanista a mera
prosecuzione degli ideali greco-romani186: secondo Jaeger le origini
dell’umanesimo non sono rintracciabili nel pensiero degli umanisti italiani del
Quattrocento. Leggiamo in La filosofia dell’umanesimo che “Jaeger dichiara che
l’Umanesimo è solo la manifestazione di un particolare ideale culturale che ha
per meta la formazione dell’uomo”187. Jaeger, infatti, asserisce in Paideia che
“sin dalle prime tracce che abbiamo dei Greci, troviamo l’uomo al centro del
loro pensiero. Gli dei antropomorfi, il predominio assoluto del problema della
figura umana nella plastica greca e nella pittura stessa; il procedere
conseguente della filosofia dal problema del cosmo a quello dell’uomo, nel
quale culmina con Socrate, Platone ed Aristotele; la poesia, il cui tema
inesauribile, da Omero in poi e per tutti i secoli seguenti, è l’uomo in tutta
la estensione del termine; infine lo Stato greco, di cui comprende la natura
solo chi lo intenda quale plasmatore dell’uomo e di tutta la sua esistenza:
tutti questi sono raggi di un medesimo lume”. E aggiunge che si tratta di
“manifestazioni di un sentimento umanistico della vita, che non trova ulteriori
derivazioni o spiegazioni, e che compenetra ogni creazione dello spirito greco.
I Greci furono così il popolo antropoplasta per eccellenza [...]. Siamo ora in
grado di enunciare più precisamente che cosa costituisca l’originalità dei
Greci [...]. La loro scoperta dell’uomo non è la scoperta dell’Io soggettivo,
ma l’acquisita coscienza della legge universale della natura umana. Il
principio spirituale dei Greci non è l’individualismo, bensì l’umanesimo” K. O.
Apel, L’idea di lingua nella tradizione dell’Umanesimo da Dante a Vico, il
Mulino, Bologna 1963, p. 292. 186 W. Jaeger, Paideia. La formazione dell’uomo
greco, tr. it. di L. Emery e A. Setti, Bompiani, Milano 2003. La concezione di
Jaeger la paideia ha un ruolo prepolitico, intendendo l’attività educativa come
punto di incontro tra antichità e presente. Secondo l’esponente del cosiddetto
“terzo umanesimo”: “per l’età moderna, il concetto di umanesimo è legato alla
relazione consapevole della nostra cultura con l’antichità. Ma questa non si
fonda, a sua volta, se non sul fatto che la nostra idea della cultura
universale dell’uomo ha colà, appunto, la sua origine storica. L’umanesimo, in
questo senso, è sostanzialmente una creazione dei Greci”, ivi, p. 517. La
paideia greca ha in effetti caratterizzato, per Jaeger, sia il Cristianesimo
che il Rinascimento, in quanto il fine della stessa era la formazione di una
umanità superiore. 187 Grassi, La filosofia dell’umanesimo, cit., p. 35. 188
Ivi, p. 14. I corsivi sono nostri. ! 66! Infine, nel catalogo
grassiano degli pseudo-umanesimi compare la figura di Kristeller che secondo il
pensatore italiano non avrebbe avuto attenzione per quell’umanesimo non
platonico che al contrario egli cerca in gran parte della sua produzione di
mettere in luce. Afferma Kristeller in Retorica e filosofia dall’antichità al
Rinascimento che “gli umanisti non erano filosofi di professione, e i loro
scritti su diversi argomenti mancano della precisione terminologica e della
consistenza logica che abbiamo il diritto di aspettarci da filosofi di
professione [...] in altre parole, anche se potessimo ricostruire una filosofia
coerente per un determinato umanista, non possiamo trovare una filosofia comune
a tutti gli umanisti, e quindi non è possibile definire il loro contributo in
termini di dottrine specificatamente filosofiche”189. Secondo Grassi Kristeller
“al quale dobbiamo uno studio su Ficino e molte ricerche erudite sull’Umanesimo
[...] valorizza il pensiero umanistico soprattutto nel ripensamento della
tradizione platonica e neoplatonica”190. II. III. Il maestro degli anni mitici
di Friburgo Il confronto grassiano con l’umanesimo non poteva non relazionarsi
alla filosofia di Heidegger che contro l’umanismo si era espresso molte volte.
Il testo La filosofia dell’umanesimo: un problema epocale è significativamente
dedicato alla memoria di Heidegger eletto da Grassi a suo maestro. Eppure
Heidegger, come ricorda Grassi stesso, “ha negato radicalmente qualsiasi valore
alla filosofia dell’umanesimo. Egli riconosce in tale tradizione l’ideale
romano dell’affermazione dell’homo humanus, nobilitato grazie al concetto di paideia
[...] afferma che la concezione umanistica non coglie l’essenza dell’uomo”191.
P. O. Kristeller, Retorica e filosofia dall’antichità al Rinascimento, tr. it.
di A. Gargano, Bibliopolis, Napoli 1991, p. 90. Afferma Kristeller:
“Diversamente dalle arti liberali del primo Medioevo gli Studia humanitatis non
includevano la logica o il Quadrivium (aritmetica, geometria, astronomia e
musica), e diversamente dalle Belle Arti del Settecento gli Studia humanitatis
non comprendevano le arti figurative o la musica, la danza o l’arte dei
giardini. Non comprendevano neppure le materie principali che si insegnavano
alle università del tempo, cioè la teologia, la giurisprudenza o la medicina, o
le materie filosofiche all’infuori dell’etica, cioè la logica, la filosofia
naturale o la metafisica. In altre parole, diversamente da ciò che si è pensato
molte volte, l’umanesimo non costituisce il sapere e pensare intero o completo
del Rinascimento, ma soltanto un suo settore parziale, ben limitato, per quanto
importante. L’umanesimo aveva il suo centro e la sua base negli Studia
humanitatis. Le altre materie del sapere, compresa la filosofia (con
l’eccezione della filosofia morale) avevano un loro sviluppo separato, che era
in parte determinato dalla tradizione medievale, ma che fu poi lentamente
trasformato da osservazioni, problemi e teorie nuove, trasformazione in cui
anche l’umanesimo ebbe la sua parte, ma agendo piú che altro dall’esterno e
indirettamente”, Id., L’umanesimo italiano del Rinascimento e il suo significato,
tr. it. di A. Gargano, Istituto italiano per gli studi filosofici, Napoli 2005,
p. 16. 190 E. Grassi, La filosofia dell’umanesimo, cit. p. 35. 191 Ivi, pp.
35-36. ! 67! Dedicare un testo sull’umanesimo ad un anti-umanista
sembra un’operazione quantomeno ardita poiché effettivamente Heidegger appare
molto duro nei confronti di una tradizione culturale che avrebbe meritato, se
non un giudizio differente, perlomeno una più attenta riflessione e analisi.
Leggiamo in La filosofia dell’umanesimo: un problema epocale: “il presente
lavoro è dedicato alla memoria di Heidegger che è stato il mio maestro: anche
il mio primo lavoro scientifico, iniziato negli anni 1929-1930 sotto la sua
direzione e pubblicato nel 1932 (Il problema della metafisica platonica) fu dedicato
proprio a lui”192. Il magistero filosofico di Heidegger e la sua negazione
dell’importanza speculativa dell’umanesimo sollecitano nel giovane Grassi
tematiche speculative che renderanno possibile la problematica sviluppata in
“Macht der Phantasie (1979), in Macht des Bildes (1970), e nel volume Rhetoric
as Philosophy (1980), ma anzitutto in Heidegger and the Question of Renaissance
Humanismus (1983)”193. In Lettera sull’Umanismo Heidegger tende a precisare più
volte l’aspetto non-umanistico del suo pensiero, che si configura come
un’ontologia fenomenologica ed ermeneutica in cui l’uomo e il discorso
sull’uomo sono funzionali alla ricerca ontologica. Egli si domanda se si possa
qualificare il suo pensiero come umanismo, ma la risposta è negativa; e non può
essere altrimenti se per umanismo si intende qualcosa di metafisico e di
esistenziale. “L’umanismo pensa metafisicamente [...] esso è esistenzialismo e
sostiene la tesi espressa da Sartre: prècisèment nous sommes sur un plan où il
y a seulment des hommes. Se invece si pensa come in Sein und Zeit, si dovrebbe
dire: prècisèment nous sommes sur un plan où il y a principalement l’Etre”194.
La tesi alla quale Heidegger fa riferimento, come è noto, è espressa dal
filosofo francese in L’esistenzialismo è un umanismo195, ed è inserita nel
contesto della metafisica dell’umanismo che ! Ivi, p. 17. 193 Ivi, p. 29. 194
M. Heidegger, Lettera sull’umanismo, tr. it. A cura di F. Volpi, Adelphi,
Milano 2008, p. 61. 195J. P. Sartre, L’esistenzialismo è un umanismo, Mursia,
Milano 1996, p. 40. ! 68! “non pone l’humanitas dell’uomo ad un
livello abbastanza elevato”196. Una metafisica di questo tipo, che eleva l’uomo
a soggetto despota dell’essere e dell’ente, non riesce, secondo Heidegger, a
comprendere il legame dell’uomo e dell’essere, quell’ηθος che è il soggiorno
dell’uomo197, la radura- Lichtung del mondo. C’è da dire che, stando
all’auto-interpretazione heideggeriana, il suo pensiero non è né umanistico né
inumano. Non è umanistico perché la questione fondamentale del suo pensiero è
l’essere, la Lichtung, l’Ereignis. L’uomo, allora, verrebbe ridotto ad
accidente periferico dell’essere? Umano e inumano sono concetti inadeguati per
un pensiero che vuole andare oltre l’alternativa tra scienza e filosofia.
Queste ultime sono per Heidegger sostanzialmente la stessa cosa. Dopo
l’incontro di Grassi con Heidegger a Todtnauberg, nella Foresta nera si profila
quella tormentata e difficile rottura con il maestro destinata a non
ricomporsi. La connessione istituita da Heidegger tra l’uomo greco e l’uomo
tedesco tralascia l’umanesimo in quanto interpolazione romana- latina tra
l’uomo greco e l’uomo tedesco, erede del greco; valutando negativamente anche
il Rinascimento come renascentia romanitatis. Le radici di questa profonda avversione
sono rintracciabili nel contesto più generale della critica alla metafisica che
Heidegger conduce: “ogni umanismo o si fonda su una metafisica o pone se stesso
a fondamento di una metafisica. È metafisica ogni determinazione dell’essenza
dell’uomo che presuppone già, sia consapevolmente sia inconsapevolmente,
l’interpretazione dell’ente, senza porre la questione della verità dell’essere
[...] nel determinare l’umanità dell’uomo, l’umanismo non solo non si pone la
questione del riferimento dell’essere all’essere umano, ma impedisce persino
che si ponga una simile questione”198. Ogni umanismo in quanto tale è
un’antropologia ontica che muove da un ente senza tenere conto del riferimento
all’essere – il grande impensato della tradizione metafisica occidentale, rea
di un doppio occultamento: il ritrarsi dell’essere (oblio come κρύπτεσθαι);
oblio della ritrazione dell’essere (con l’imporsi della verità dell’ente e solo
dell’ente). Pensare all’umanesimo antropocentrico e non attento M. Heidegger, Lettera sull’umanismo, cit., p.
56. 197 Ivi, p. 90. 198 M. Heidegger, Lettera sull’umanismo, cit., p. 43.
! 69! al nesso essere-uomo significa pensare innanzitutto a quell’uomo
oggetto dell’orazione pichiana che accende un dibattito filosofico nel 1487, promosso
proprio da Pico della Mirandola199, e che è dominata dalla centralità dell’uomo
all’interno della realtà, peculiarità riconducibile all’essenza particolare del
suo status ontologico. A differenza degli altri enti l’uomo è quell’ente che
non ha una essenza specifica, una natura propria e definita, chiusa e
circoscritta: “l’uomo si fa agendo; l’uomo è padre a se stesso. L’uomo non ha
che una condizione: l’assenza di condizioni, la libertà”200. Il problema posto
da Heidegger circa lo statuto dell’umanesimo/umanismo non poteva lasciare
indifferente Grassi che ritiene inaccettabili quelle affermazioni e che trova
in Heidegger se non proprio un momento di svolta201, uno spunto teorico
importante per il tentativo di risemantizzazione del concetto di umanesimo. Leggiamo
in Heidegger e il problema dell’umanesimo che “storicamente dobbiamo osservare
che la definizione che Heidegger dà del pensiero occidentale (una metafisica
razionale deduttiva che sorge e si sviluppa esclusivamente dal rapporto tra gli
enti e il pensiero, cioè nel quadro della verità logica) non regge. Nella
tradizione umanistica c’è sempre stata una preoccupazione cruciale circa il
problema del disvelamento, dell’apertura, dove il Da-sein storico può fare la
sua apparizione. Per questa ragione noi dobbiamo rivedere e rivalutare le
categorie storiche che ancora guidano il nostro pensare”202. Occorre precisare,
secondo Grassi, che accanto all’umanesimo ci sono gli pseudo umanesimi: la
prospettiva onto-antropo-logica grassiana ha come scopo teorico proprio la
chiarificazione del Cfr., E. Garin, L’umanesimo italiano, cit., p. 135. 200
Ivi, p. 136. 201 Parla di svolta riguardo all’incidenza di Lettera
sull’umanismo di Heidegger nel pensiero di Grassi D. Di Cesare in Metafora e
differenza ontologica. Grassi versus Heidegger?, in AA. VV., Un filosofo
europeo. Ernesto Grassi, cit., p. 25: “la Lettera rappresenta pure, di
riflesso, una svolta per Grassi, non solo nel confronto con Heidegger, ma anche
nel proprio itinerario. La sua attesa è rimasta delusa: non vi è traccia, nella
Lettera, di un ripensamento critico, o meglio autocritico, sul valore
filosofico della tradizione latina e italiana, di quel che Grassi chiama
Umanesimo [...] per Grassi si produce allora una difficile e tormentata rottura
con Heidegger. Destinata a non ricomporsi, questa rottura costituirà però il
vero e proprio avvio non solo e non tanto della sua originale interpretazione
dell’Umanesimo, quanto di un’autonoma riflessione filosofica che ha al suo
centro la metafora”. Dal nostro punto di vista, l’incontro a Todtnauberg tra
Grassi eHeidegger, sebbene significativo, non costituisce una svolta. La
prospettiva della studiosa non tiene conto delle affermazioni sull’umanesimo
espresse da Grassi nella produzione giovanile. Infatti, la questione dell’umanesimo
si pone già a partire dal saggio su Machiavelli del 1924, come abbiamo cercato
di chiarire nel primo capitolo e nel ventennio che intercorre tra il 1924 e il
1946 Grassi ha già maturato le coordinate fondamentali del suo itinerario
speculativo, in cui certamente Heidegger riveste un ruolo centrale ma tuttavia
non esclusivo. 202 E. Grassi, Heidegger e il problema dell’umanesimo, cit., p.
38. ! 70! significato filosofico dell’umanesimo. Non l’umanesimo
storico, né quello politico sono al centro della sua riflessione, ma unicamente
lo statuto speculativo di esso. In Il tempo umano. L’umanesimo contro la techne
lo studioso afferma: “sia dunque ben chiaro che ogni affermazione umanistica è
un problema anzitutto filosofico e non storico [...] che significato può dunque
oggi avere un umanesimo?”203. Cercare di dare una risposta a questa domanda
spinge Grassi a misurarsi con le questioni della tecnica, del metodo e
dell’oggettività. Si tratta di accenni polemici che egli non discuterà a fondo
e dettagliatamente ma che ci consentono di comprendere quanto fosse viva in lui
la consapevolezza del declino di una visione globale dell’uomo e dell’emergere
del disancoramento dalla realtà che le scienze naturali cercano di ridurre ma
che al contrario contribuiscono ad espandere a dismisura: “qui nelle scienze
singole naturali, nelle quali l’uomo crede di raggiungere l’obiettività, appare
più chiaro che altrove il disancoramento dell’uomo”204. L’approccio scientifico
è per Grassi responsabile di quella trasmutazione del mondo vero in favola, di
una de-realizzazione del reale, in seguito alla quale la realtà, la dimensione
dell’oggettivo svaniscono, divenendo un’astratta costruzione: “la realtà che
invece mediano le scienze naturali è un’astratta costruzione in quanto il
risultato di un interrogare la realtà fenomenica in funzione a principi
presupposti”205. Accanto a questa ricerca tecnico-scientifica dei principi c’è
la ricerca filosofica che dischiude il tempo umano, il suo mondo storico, in
cui motivi etici, politici ed etico religiosi si intrecciano indissolubilmente
in quel contesto originario, nella dimensione pre-teoretica e pre-categoriale
che l’analisi sulla Lichtung mette in luce. II.! IV. La pars construens del
discorso grassiano: il lascito heideggeriano A questo punto abbiamo messo
insieme una serie premesse teoriche che ci consentono di uscire dall’impasse in
cui il coacervo delle interpretazioni analizzate da Grassi ci aveva condotti:
esaminate Id., Il tempo umano. L’umanesimo contro la techne, in AA. VV, Umanesimo
e scienza politica. Atti del convegno internazionale di studi umanistici, a
cura di E. Castelli, Roma- Firenze 1949, p. 202. 204 Ibidem. 205 Ibidem.
! 71! tutte le posizioni critiche rispetto alla tradizione storica
dell’umanesimo italiano ci è consentito ora di individuare il nucleo attorno al
quale la ricostruzione del suo senso autentico diviene possibile. Il percorso
onto-antropo-logico di Grassi staziona a lungo presso il concetto di Lichtung,
e non si tratta di un semplice omaggio al maestro dei “mitici anni
friburghesi”. La co-appartenenza di umanesimo e Lichtung è fondativa della
prospettiva onto-antropo-logica e costituisce, secondo il nostro punto di
vista, il plesso teorico cardine su cui si innestano le riflessioni che
successivamente avremo modo di analizzare: quella sull’ingegno e la fantasia;
quella sulla metafora e la retorica. Prima di sciogliere i nodi del pensiero
grassiano della Lichtung ripercorriamo brevemente la storia heideggeriana di
questo concetto, ciò ci consentirà di mettere a fuoco lo sfondo su cui si
staglia la particolare declinazione che della Lichtung offre Grassi. II. V La
Lichtung in Heidegger Come ha sottolineato Amoroso quello della Lichtung
heideggeriana è un esempio di etimologia per antifrasi come il latino lucus a
non lucendo, dove il lucus, il boschetto sacro, viene fatto derivare per
antifrasi da lucere, perché esso ha poca luce. La Lichtung ha tre rimandi
principali: al luminoso (Licht e lux), all’oscuro (lucus), e al leggero
(Leicht). Con il termine Lichtung non ci riferiamo ad una espressione
metaforica per indicare ciò che si sottrae all’espressione razionale: siamo di
fronte ad un fenomeno di base di cui fanno parte i domini spaziali e temporali
dell’uomo e la sua capacità di creare corrispondenze ontologiche. Nel pensiero
di Heidegger la concettualizzazione filosofica della Lichtung206 si dipana
nell’arco di più di 35 anni di speculazione filosofica: dal ’27, anno di
pubblicazione di Essere e Tempo al ’62, anno di
Resta ancora aperta tra i critici la questione di una possibile
traduzione efficace del termine che conservi il senso filosofico originario
senza andarne a ledere le relazioni morfologiche e foniche. Sono note le
riserve etimologiche addotte da Cicero circa la traduzione di Lichtung con radura,
che non renderebbe né l’affinità fonica e verbale con lux e Licht, né quella
speculativa di orizzonte inapparente di ogni apparenza ontica. Altri modi di
traduzione italiana come è noto sono quelli di Chiodi che traduce con
illuminazione; di Caracciolo che rende con radura-luminosa; la traduzione di
Vattimo è apertura-slargo; quella di Mazzarella e Volpi è radura; Amoroso
traduce con luco; Marini con chiarita; Cicero usa il verbo lucare. Cfr., per
una ricostruzione dei molteplici significati del termine Lichtung il
fondamentale studio di L. Amoroso, Lichtung. Leggere Heidegger,
Rosenberg&Sellier, Torino 1993. Per una ricostruzione etimologica
dettagliata rimando a V. Cicero, Parole fondamentali di Heidegger ricorrenti in
pensare e poetare, pp. 195-230, in M. Heidegger, Introduzione alla filosofia.
Pensare e poetare, tr. it. di V. Cicero, Bompiani, Milano 2010. Mi permetto di
rinviare al mio Saggio sulla Lichtungsgeschichte in M. Heidegger, pp. 33-67, in
“Atti dell’Accademia di scienze morali e politiche”, Giannini, Napoli
2015. ! 72! pubblicazione di Tempo ed Essere, e oltre. Le sue
molteplici “apparizioni testuali” hanno sensi e significati di volta in volta
diversi, ma sempre interconnessi e riferiti alla problematica della ostensione
della correlazione e coestensione di Da-Sein, Sein, e aletheia. Tale
correlazione se nella prima fase di pensiero del filosofo è pensata più a
partire dall’esserci e dall’analitica esistenziale, nella fase tarda, invece, è
tematizzata a partire dal legame stesso, da quel plan di cui si asserisce
l’identità con l’essere, come possiamo leggere a partire da Lettera
sull’umanismo207. La Lichtung heideggeriana ha una articolazione pentavalente:
(i) Da- sein, (ii) arte, (iii) mondo-spazio, (iv) verità e (v) nulla sono i
poli con i quali la Lichtung si converte di volta in volta. (i) Nell’opera del
‘27 la Lichtung appare come Da-sein nel senso di Erschlossenheit208 con
evidente correlazione all’immagine classica del lumen naturale, dunque alla
luce. La caratteristica della non-chiusura o dell’apertura è correlata
all’esserci e alle sue note distintive: la spazialità propria dell’esserci e la
sua gettatezza intramondana – benchè si tratti di un’intramondanità
trascendente in quanto l’uomo non sta mai al modo dell’ente semplicemente-presente
ma esiste, è esposto alla radura dell’essere. Inoltre, l’Erschlossenheit è
convertibile con l’ἀληθεύειν, perché ha una connotazione duale: aprente e
aperta, distinguendosi, pertanto, dalla Entdecktheit, che contrassegna l’ente
difforme dall’esserci. La semplice presenza ha come nota caratteristica quella
di essere uno svelato che non può aprire un mondo di significati ma che si
trova già sempre immerso in una totalità di appagatività. L’esserci, invece, ha
una capacità di apertura che lo rende quell’essere che può scoprire, mentre la
semplice-presenza è l’ente che può essere scoperto. Si tratta di comprendere il
denso senso del Da-sein, che esprime sia il riferimento dell’essere all’essenza
dell’uomo, sia il rapporto essenziale dell’uomo con l’apertura (il ci)
dell’essere come tale. “Se invece si
pensa come in Sein und Zeit, si dovrebbe dire: prècisèment nous sommes sur un
plan où il ya principalment l’Etre. Ma da dove proviene e che cos’è le plan?
L’Etre e le plan sono lo stesso”, M. Heidegger, Lettera sull’umanismo, cit.,
pp. 61-62. 208 L’Erschlossenheit fa la sua comparsa al § 28: “qui e là sono
possibili solo in un “Ci”, cioè solo se esiste un ente che, in quanto essere
del Ci, ha aperto la spazialità. Nel suo essere più proprio questo ente ha il
carattere della non chiusura. L’espressione “Ci” significa appunto questa
apertura essenziale. Attraverso essa, questo ente (l’Esserci) “Ci” è per se
stesso in una con l’esser-ci del mondo [...] che esso sia illuminato significa
che è in se stesso aperto nella radura in quanto essere-nel-mondo, cioè non
mediante un altro ente, ma in modo che esso stesso è la radura”, M. Heidegger,
Essere e Tempo, tr. it., a cura di, Longanesi, Milano, p. 165. !
73! (ii) La relazione tra Lichtung e arte emerge in L’origine dell’opera
d’arte. Qui il termine radura è declinato come Offenheit209, come luogo aperto
e possibilità stessa dei fenomeni. In quanto apertura essa è quell’accadere non
solo del diradarsi ma anche del trattenere, dello svelamento e del nascondimento
come si evince dalle pagine sulla lotta tra Welt e Erde o tra luogo e contrada
in L’arte e lo spazio. L’arte ci conduce sul sentiero della verità, essa anzi è
la messa in opera della verità dell’ente, il suo accadere e stanziarsi. Così
viene declinata l’innovazione ontologica di cui è foriera l’opera d’arte:
“l’opera d’arte, nel modo che le è proprio, fa insorger l’essere dell’ente.
Nell’opera accade questo far insorgere, ossia: la verità [...] l’arte è il
mettersi in opera della verità”210. Ciò che insorge è la dimensione ontologica
della Lichtung quale contesto originario di senso. (iii) L’idea di Lichtung
come mondo si collega al principio di manifestatività, ed è frutto della
coniugazione della problematica trascendentale e della dottrina del mondo. L’io
trascendentale e il soggetto mondano risultano coincidenti. Tale
sovrapposizione tenta di superare l’incapsulamento del mondo nella coscienza e
di dare risalto ad una idea di mondo come vero e proprio donatore di senso,
come originaria dimensione costituente. Ciò che consente agli enti di
manifestarsi va rintracciato nelle strutture della mondità e non in quelle del
soggetto. Afferma il filosofo tedesco che “in Essere e Tempo la “cosa” non ha
più il suo luogo nella coscienza, ma nel mondo”211, e ciò perché il mondo è la
condizione di possibilità dell’esperienza, cioè, del rapportarsi dell’esserci
all’ente212, costituendo l’accessibilità dell’ente. Sappiamo dall’analitica
esistenziale che la spazialità dell’esserci è possibile solo sul fondamento
dell’in-essere, insomma non è riconducibile all’ordinaria nozione dello
spazio Il termine Offenheit è impiegato
soprattutto in riferimento al mondo e alla Lichtung. L’essere aperto e al
contempo aprente contraddistingue la Welt come welten, come farsi-mondo. Il
mondo, infatti, come l’opera d’arte è innanzitutto Stiftung: istituzione,
donazione e fondazione le quali aprono alla dimensione dell’apparire dell’ente,
facendo sì che l’ente “insorga” in quanto essente, assurgendo a dimensione
della donazione di senso. 210 Id., L’origine dell’opera d’arte, p. 51. 211 Id.,
Seminari, tr. it. Di M. Bonola, a cura di F. Volpi, Milano, Adelphi, 1992, p.
158. 212 Cfr., V. Vitiello, Heidegger: il nulla e la fondazione della
storicità. Dalla Überwindung der Metaphysik alla Daseinsanalyse, Urbino,
Argalia, 1976. ! 74! omogeneo naturale213. Inoltre, risulta
impraticabile la deduzione dello spazio dal tempo, poiché spazio e tempo sono
fenomeni originari, anzi, cooriginari. Essi costituiscono quello Zeit-Raum di
cui si parla in Tempo e Essere in relazione all’evento, all’eventuarsi
dell’essere, al suo destinarsi storicamente, al suo essenziarsi aletico. Il
concetto di spazio come lasciare e concedere spazio, mondo e soggiorno è
strettamente connesso al concetto di Lichtung che dirada il luogo di ogni
manifestatività e presenza, ma anche il luogo di ogni assenza e oscurità,
l’aperto per tutto ciò che è presente o assente. (iv) Il legame di Lichtung e
verità si pone con forza in un suggestivo paragrafo di Essere e Tempo, che reca
il significativo titolo di Esserci, apertura e verità214. Qui Heidegger afferma
che un’asserzione è vera innanzitutto perché è apofantica, ossia è
manifestazione dell’ente215. Nell’ambito dell’analitica esistenziale la verità
è connessa ad un concetto di Lichtung da intendere, sia, come Offenstandigkeit
(come uno stare aperto da parte dell’uomo), sia, come Offenbarkeit (esser-
manifesto da parte dell’ente). La grande sfida che si apre alla riflessione del
filosofo tedesco è quella di portare al linguaggio quello sfondo sul quale si
staglia la stessa manifestatività come tale. Si tratta di quel fondo nascosto e
oscuro su cui si pone la luminosità del manifesto e a partire dal quale
possiamo comprendere il discorso sulla non-essenza della verità. Preminente
secondo Heidegger nella dottrina del vero è l’Anwesung, l’atto del presentarsi
della cosa, e non il Wassein, il contenuto essenziale. E proprio tale
separazione tra il contenuto dell’apparire e l’orizzonte dello stesso ha
generato per il filosofo tedesco quel “riferimento al vedere, all’apprensione,
al pensare e Ma soprattutto
dall’analitica sappiamo che la spazialità è possibile solo sul fondamento della
temporalità. Nel noto § 70 di Essere e Tempo lo spazio sembra emergere in netta
subordinazione al tempo, alla temporalità estatico-orizzontale, che sola rende
possibile l’entrata dell’esserci nello spazio. Successivamente, è lo stesso
Heidegger ad avvertire l’impossibilità di continuare a sostenere la posizione
espressa in Essere e Tempo: “il tentativo di ricondurre la spazialità
dell’esserci alla temporalità compiuto nel § 70 di Essere e Tempo non è più
sostenibile”, M. Heidegger, Tempo e essere, cit., p. 30. Anche nelle dieci
conferenze tenute a Kassel del 1925 Heidegger afferma nel contesto della
disamina di “ciò che è vivo e ciò che è morto” del pensiero diltheyano che «lo
spazio del mondo ambiente non è quello della della geometria. Esso è
essenzialmente determinato dai momenti usuali della vicinanza e della
lontananza [...] non ha dunque la struttura omogenea dello spazio geometrico»,
Id., Il lavoro di ricerca di Wilhelm Dilthey e l’attuale lotta per una visione
storica del mondo, cit., pp. 34-35. 214 Il riferimento è al § 44 di Essere e
Tempo. 215 Ivi, pp. 264-265. ! 75! all’asserire”216 della verità
che è caduta sotto il giogo dell’idea, con il conseguente mutamento della
verità in orthotes. (v) L’altro concetto fondamentale intrinsecamente connesso
a quello di Lichtung è quello di nulla, di cui Heidegger parla soprattutto in
Che cos’è metafisica?. Qui il nihil è contraddistinto da una peculiare
relatività e rivelatività. Lichtung e Nichtung divengono sinonimi perché la
peculiare funzione di diradamento della prima, e il ruolo di annientamento
della seconda, vigono entrambi nell’ente e nella sua luminosità, consentendo ad
esso di apparire. Lichtung e Nichtung costituiscono quella “notte chiara” in
cui l’ente appare e il mondo diviene mondo. Nondimeno, radura e nulla non
vengono alla luce alla stregua dell’ente, ma si annunciano in quella differenza
nei confronti dell’ente che appare217. In conclusione di questa incursione
nella teoria della Lichtung heideggeriana possiamo dare per acquisito che essa
si pone come l’inapparente fonte di ogni apparenza ontica. Si tratta del mero
“che c’è”, del fatto, dell’evento. Ma un pensiero così originario, che nel suo
regressus verso l’inizio retrocede verso un indisponibile e pre-teoretico darsi
può ancora edificare? Su quali fondamenta e a quale scopo? Quale telos l’“uomo
della radura” può porsi e come può orientarsi?
Id., La dottrina platonica della verità, in Id., Segnavia, a cura di F.
W. Von Hermann e F. Volpi, Milano, Adelphi, p. 192 217 Se in Essere e Tempo il
discorso si dipana su un piano che è più strettamente analitico-esistenziale,
nella prolusione Che cos’è metafisica (1929) la questione si pone sul terreno
ontologico. Qui il discorso sull’angoscia si inserisce nella cornice tematica
del rapporto tra essere e nulla. In questo caso ad attirare l’attenzione non è
tanto l’Unheimlichkeit – l’esperienza dello spaesamento – propria
dell’angoscia, quanto l’esperienza di Seinsoffenheit – di apertura dell’essere
– della stessa: «solo nella notte chiara del niente dell’angoscia sorge
quell’originaria apertura dell’ente come tale [...] il niente è ciò che rende
possibile l’evidenza dell’ente come tale per l’esserci umano”, M. Heidegger,
Che cos’è metafisica, in Id., Segnavia, cit., pp. 70-71. ! 76! II.
VI. Lichtung, umanesimo, metafisica: la proposta grassiana Queste sono le sfide
che il pensiero heideggeriano pone e che Grassi rimedita in modo originale
coniugando Lichtung e umanesimo. In quell’umanesimo in cui Heidegger
intravedeva un pericolo per l’esperienza autentica dell’originario Grassi
individua una possibilità, anzi la possibilità, la scommessa del filosofare
noetico-non metafisico da sempre bandito dalla riflessione formale e
razionalistica. Afferma il filoso italiano in La metafora inaudita, nel
contesto dell’analisi del linguaggio e del pensiero razionalmente intesi, che
“qualsiasi umanesimo – nel contesto suddetto – che tenti di trascendere il
pensiero formale tenendo conto dei problemi della vita e dell’uomo, deve essere
escluso e con esso ogni elemento patetico, proprio del linguaggio poetico o
retorico. Il linguaggio razionale e scientifico deve necessariamente prescindere
dalle passioni dell’uomo; il suo ideale è quello matematico e il legame del
mondo umano con la razionalità genera il terrore di cadere nel soggettivismo,
nell’arbitrarietà”218. Per il filosofo italiano occorre compiere un movimento
inverso a questa prospettiva e la riflessione sul tema heideggeriano della
Lichtung, connesso all’articolazione umanistica e vichiana del concetto,
rappresenta un tentativo di costruire un nuovo accesso al mondo umano. Per
Grassi quello compiuto da Heidegger è un regressus, un movimento di
retrocessione dal dato al darsi, che tuttavia si arresta all’Es gibt,
all’evento in cui l’esserci è gettato. Nella Lichtung riecheggia quel φύειν
greco, quel generarsi, prodursi, sbocciare, portare a manifestazione,
quell’essere che l’uomo può contemplare, al cospetto del quale sente la
meraviglia e su cui non ha potere. Si tratta del mondo nel quale ci si sente
situati, immersi in una tradizione e in una pre-comprensione, forme, queste, di
mediazione che ci immettono immediatamente nel mondo, in quella modalità
linguistica che induce il filosofo a parlare del linguaggio come casa
dell’essere. Urge tuttavia ripensare l’idea ereditata dal maestro
intraprendendo una analisi teoretica e storica delle prospettive degli
antesignani della teoria della Lichtung che infine approda ad una prospettiva
metaforologica originale che coniuga l’analisi
E. Grassi, La metafora inaudita, cit., p. 11. ! 77! della
metafora come espressione metaforica con quella della metafora come fenomeno
globale di tipo cognitivo innanzitutto e secondariamente linguistico. Nel
contesto della Lichtungsgeschichte di Grassi emergono in primo piano i temi del
non- nascondimento – la verità come aletheia – e della physis. In Heidegger e
il Problema dell’umanesimo219 dopo aver affrontato l’analisi del concetto
heideggeriano di Lichtung, di Unverborgenheit e di φαινεσθαι, Grassi afferma
che “uno dei problemi centrali dell’umanesimo non è l’uomo, bensì la questione
del contesto originario, dell’orizzonte o apertura in cui appaiono l’uomo e il
suo mondo [...] questi problemi non sono trattati dal pensiero umanistico
mediante un confronto logico speculativo con la metafisica tradizionale, ma
piuttosto in termini di analisi e di interpretazione del linguaggio”220. Da
questo passo emerge la precisa declinazione che Grassi conferisce a tale idea:
si tratta di una declinazione ontologica perché il problema che la Lichtung
heideggeriana pone è, come abbiamo visto, quello del fenomeno di base
dell’evento, della manifestatività, dell’esistenza e dell’appello dell’essere
al quale è chiamato l’uomo. Ma allo stesso tempo emerge anche una nota
linguistica perché l’appello dell’essere che avviene nella dimensione della
Lichtung coinvolge innanzitutto il mondo linguistico dell’uomo. Inoltre, Grassi
rimarca più volte la retrodatazione della concettualizzazione della Lichtung:
interpretata come riflessione sull’evento originario del rapporto uomo-essere
la Lichtung compare già nelle riflessioni umanistiche, soprattutto in quelle
che riguardano il linguaggio. L’idea di Lichtung che Ortega y Gasset, il
collega di corso di Grassi durante gli “anni mitici di Friburgo”221 faceva
risalire al 1914222, in realtà è molto più antica per Grassi: precede Heidegger
e Ortega di secoli. Id., Heidegger e il
problema dell’umanesimo, cit., pp. 20-21. 220 Ivi, p. 26. I corsivi sono
nostri. 221 Id., La filosofia dell’umanesimo. Un problema epocale, cit., p. 21.
222 Ortega ha sempre rivendicato la priorità, rispetto a Heidegger, di alcune
intuizioni filosofiche fondamentali: “Ci sono appena uno o due concetti
importanti di Heidegger che non siano preesistenti, talvolta con un’anteriorità
di tredici anni, nei miei libri”, Ortega y Gasset, Lettera a un tedesco (1932),
in Id., Goethe, tr. it. di A. Benvenuti, Medusa, Milano 2003, pp. 15-48: p. 47,
nota 2. I concetti sui quali Ortega, stando alla sua autointerpretazione, si
sarebbe espresso con anticipo rispetto ad Heidegger sono quelli di essere,
verità, cura e lingua. Per una analisi approfondita dei concetti ora ricordati
rimando a G. D’acunto, Ortega critico di Heidegger, pp. 67-78, in “Studi
interculturali”, 1/2015 Trieste. Vorremmo richiamare all’attenzione i passi
orteghiani del 1914 in cui si dice sia prefigurato il concetto heideggeriano di
Lichtung, ! 78! Secondo il filosofo milanese, infatti, il problema
della radura risale alle riflessioni dell’umanesimo italiano: “già dagli inizi
degli studi umanistici un secolo fa, con Burckhardt e Voigt, fino a Cassirer,
Gentile e Garin, gli studiosi hanno costantemente individuato l’essenza
dell’umanesimo nella riscoperta dell’uomo e dei suoi valori immanenti. Questa
interpretazione, largamente diffusa, è la ragione per cui Heidegger [...] si è
insistentemente impegnato in polemiche contro l’umanesimo, considerato alla
stregua di un ingenuo antropomorfismo. E tuttavia uno dei reso con la metafora della radura nel bosco,
e che esprime al contempo l’idea di verità come αληθεια e non nascondimento.
Ortega, già nel 1914, affermava che: “la verità è caratterizzata da una pura
illuminazione subitanea che possiede, però, solo nell’istante in cui viene
scoperta. Per questo il suo nome greco, aletheia – che in origine ebbe lo
stesso significato della parola più tarda apocalipsis –, vuol dire scoperta, rivelazione,
o meglio, svelamento, toglimento di un velo”, J. Ortega y Gasset, Meditazioni
del Chisciotte e altri saggi, tr. it. a cura di G. Cacciatore e M. L. Mollo,
Guida, Napoli 2016, p. 68. In Ortega, dunque, sarebbe presente quella
metaforica presente anche in Heidegger: la radura nel bosco (Lichtung), intesa
come il luogo in cui si apre lo spazio che lascia entrare la luce e la fa
giocare con l’oscurità. Secondo Ortega “il bosco è una natura invisibile – per
questo in tutte le lingue il suo nome conserva un alone di mistero [...] il
bosco sfugge allo sguardo [...] il bosco è sempre un po’ più in là del luogo in
cui siamo [...] Ciò che del bosco si trova davanti a noi in modo immediato è
solo un pretesto affinché il resto rimanga nascosto e distante”, ivi, p. 62-63.
Vorremmo sottolineare come l’importanza della metafora in Ortega non sia legata
solo alla sua notevole capacità di espressione letteraria, a quella volontà di
stile mai disgiunta da una chiara coscienza linguistica, ma abbia una radice
filosofica molto forte nell’estetica del pensatore. In Ortega y Gasset bisogna
guardare tra le pieghe di testi quali Renàn, Ensayo de estètica a manera de
pròlogo, Las dos grandes metàforas, La deshumanizaciòn dela rte per
rintracciare un’analisi della metafora che travalichi l’ambito pittorico e
letterario e mostri una componente filosofico-conoscitiva e una costante
preoccupazione antropologica e non solo estetico-ornamentale della metafora.
Questa preoccupazione antropologica si materializza come è noto nella bella
immagine del naufrago a cui la cultura viene in soccorso come una “zattera”:
“la vita è in se stessa e sempre un naufragio. Naufragare non è affogare. Il
povero essere umano, accorgendosi di affogare negli abissi, agita le braccia
per mantenersi a galla. Questo agitare le braccia, con cui egli reagisce al suo
smarrimento, è la cultura: un movimento natatorio. Quando la cultura è soltanto
questo, essa compie la sua funzione e l’essere umano riemerge dal suo stesso
abisso”, J. Ortega y Gasset, Goethe dal di dentro, in Id., Meditazioni sulla felicità,
tr. it., di C. Rocco e A. Lozano Maneiro, Sugarco, Gallarate, 1994, p. 193.
Spostandoci da una “pragmatica metaforica” orteghiana ad una “teoria sulla
metafora” sarà possibile constatare che il tema della metafora svolge una
funzione fondamentale nell’economia del pensiero orteghiano e umano in
generale, poiché tenta di ancorare il linguaggio alle radici che lo generano.
Come leggiamo nelle pagine di La disumanizzazione dell’arte “ecco così un
“tropo” di azione, una metafora elementare anteriore all’immagine verbale e che
si genera nell’ansia di evitare o eludere la realtà. [...] Ecco l’elusione
metaforica”. J. Ortega y Gasset, La disumanizzazione dell’arte, tr. it. di S.
Battaglia, Sossella, Roma 2005, p. 45. Per il filosofo spagnolo il logos stesso
è un’operazione metaforica: “il logos stesso è un’espressione metaforica [...]
così, se quanto diciamo non coincide esattamente con quanto pensiamo, si deve
intendere che perlomeno lo suggerisce. E tale dire che è suggerire è la
metafora”, J. Ortega y Gasset, La disumanizzazione dell’arte, cit., p. 46.
Cfr., G. Cacciatore, Sulla filosofia spagnola. Saggi e ricerche, Mulino,
Bologna 2013 soprattutto il saggio “La zattera della cultura. Filosofia e crisi
in Ortega y Gasset”, pp. 47-77; G. Cacciatore-A. Mascolo (a cura di), La
vocazione dell’arciere. Prospettive critiche sul pensiero di J. Ortega y
Gasset, Moretti e Vitali, Bergamo 2012; F. J. Martìn, Teoria del linguaggio e
linguaggio ingegnoso in Ortega y Gasset, pp. 313-327, in F. Ratto-G. Patella (a
cura di), Simbolo, metafora e linguaggio nella elaborazione filosofico-
scientifica e giuridico-politica, Sestante 2000; G. D’Acunto, Ortega y Gasset:
La metafora come parola esecutiva, pp. 39-51, in “Studi interculturali”, n. 2,
2014; F. Cambi, La pedagogia e la Bildung in Ortega, in F. Cambi, A. Bugliani,
A. Mariani, Ortega y Gasset e la Bildung. Studi critici, Unicopli, Milano 2007,
pp. 13-66; G. Cacciatore-C. Cantillo (a cura di) Omaggio a Ortega, Guida,
Napoli 2016; mi permetto di rinviare al mio Un intellettuale di vocazione. A
proposito di La vocazione dell’arciere. Prospettive critiche sul pensiero di
Ortega y Gasset, pp. 230-243 in “Studi interculturali”, Trieste 2014; G.
Ferracuti, Il punto di vista crea il panorama: molteplicità di sguardi e
interpretazioni in Ortega y Gasset, pp. 96-118, in “Studi Interculturali”,
Trieste 2015. ! 79! problemi centrali dell’umanesimo non è l’uomo
bensì la questione del contesto originario, dell’orizzonte o apertura in cui
appaiono l’uomo e il suo mondo”223. L’apertura originaria, definita altrove
come l’ursprünglich Rahmen224, al centro delle speculazioni umanistiche
coinvolge i temi del linguaggio, della correlazione tra cosa e pensiero. Oltre
all’approccio logico al nesso tra cosa e pensiero per Grassi abbiamo una tradizione
che si preoccupa del manifestarsi storico dell’ente attraverso il linguaggio,
dell’eventuarsi dell’essere in quel rapporto di co-estensione ineludibile di
essere-pensiero-linguaggio. Ma che cos’è il logos per Grassi? Può ridursi sic
et simpliciter all’ambito della razionalità, del concettuale, del deducibile?
Si tratta unicamente di una polarità irrimediabilmente antitetica al pathos? Ma
soprattutto in che relazione è l’idea di logos con quella di Lichtung? Come
vedremo nel prossimo capitolo in maniera più dettagliata occorre analizzare i
molteplici significati di logos offerti da Grassi e connetterli con le
questioni dell’apparire e della passione dell’originario per meglio comprendere
il significato della Lichtung nel pensiero del filosofo italiano al di là
dell’ipotesi dualista225. Vorremmo anticipare che nel saggio del 1936 Il
problema del logo il filosofo milanese sembra proporre un’idea di logos
completamente opposta alle tesi mature. Ma si tratta di una contraddizione solo
apparente come vedremo poiché l’idea di logos è inteso in maniera complessa. Ad
apparire problematiche sono le affermazioni del periodo a difficilmente
compatibili con quelle del periodo b. -! a: “l’originario atto della differenza
ontologica non è la distinzione di enti precedentemente dati, bensì
l’originario rendere possibile la manifestazione di una molteplicità in cui
concretamente ci si trova e nella quale ci si delimita. Così il fondamentale
carattere della concretezza, cioè il trovarsi in mezzo ad una molteplicità
[...] E. Grassi, Heidegger e il problema
dell’umanesimo, cit., p. 26. 224 Ibidem. Cfr., anche la versione tedesca Die
Macht der Phantasie. Zur Geschichte abendländlichen Denkens, Athenäum,
Königstein, 1979, p. 240. 225 Parla di ipotesi dualista M. Marassi, Ernesto
Grassi e l’esperienza del fine, in AA. VV., Un filosofo europeo. Ernesto
Grassi, cit., p. 10. Completamente opposto è il giudizio di Rita Messori che
sostiene con fondamento la coappartenenza di logos e pathos. Cfr., R. Messori,
Le forme dell’apparire. Estetica, ermeneutica e umanesimo nel pensiero di E.
Grassi, cit., soprattutto le pp. 66-84. ! 80! è radicato nella
differenza ontologica, col che si conferma la nostra originaria tesi della
precedenza del logo. La Stimmung, il sentimento, si fonda dunque nella
trascendenza, nella differenza ontologica. Il sentimento non è un momento
alogico o prelogico, bensì un particolare modo del leghein”226. -! b: “il
termine retorico” – che in Grassi indica l’ambito di progettazione del pathos –
“assume un significato essenzialmente nuovo; retorica non è, né può essere
l’arte, la tecnica di una persuasione estrinseca; è piuttosto il discorso che
costituisce la base del pensiero razionale”227. Come conciliare allora il
periodo a -! “si conferma la nostra originaria tesi della precedenza del logo
[...] il sentimento non è un momento alogico o prelogico, bensì un particolare
modo del leghein” con il periodo b? -! “retorica è piuttosto il discorso che
costituisce la base del pensiero razionale” Grassi stesso avverte durante tutto
il suo iter di pensiero la necessità di una ricomposizione di queste due vie
del filosofare tanto che giunge ad affermare che le analisi svolte
sull’umanesimo sono da concepire come “uno sforzo per gettare un ponte tra
logos e pathos”228. A questo punto si impongono una serie di osservazioni:
Grassi non parla in maniera univoca di logos – così come non parlerà in maniera
univoca di retorica – anzi, individua due logoi differenti, o meglio due forme
di logos: una disgiunta dal pathos, l’altra radicata nel pathos. Ed è proprio
sull’opposizione tra un logo inteso secondo una modalità logico-formale e un
logo intrinsecamente legato alla dimensione patica che si può comprendere il
suo pensiero. Abbiamo un significato di logos da interpretare come “processo
del manifestarsi”, in cui si sperimenta un nuovo rapporto di essere e nulla, un
nuovo concetto di identità che non si fonda sulla logica del pensato ma sulla
logica del pensare, dell’atto E.
Grassi., Il problema del logo, cit., p. 403. I corsivi sono nostri. 227 Id.,
Retorica e filosofia, pubblicato in “Philosophy and Rhetoric, IX, 1976, The
Pennsylvania State University Press, ora in Id., Vico e l’umanesimo, cit., p.
97. I corsivi sono nostri. 228 Id., Potenza dell’immagine. Rivalutazione della
retorica, cit., p. 170. ! 81! pensante, che porta a manifestazione.
La lezione heideggeriana di L’essenza del fondamento e di Che cos’è metafisica
coniugata a quella gentiliana della Logica è evidente. Grassi intuisce la
convergenza tra l’atto immanente di Gentile e la trascendenza del Dasein
radicata nell’ontologia dell’essere e forte di questo connubio è in grado di
porre il vero problema che potremmo definire autenticamente fenomenologico229.
La questione che la Lichtung e il nesso logos-pathos pongono in primo piano è
quella dell’individuazione delle vie di accesso all’originario, all’atto
fondativo del reale. Come poter dire e vedere l’inizio, il primo in cui accade
la differenza ontologica tra essere ed ente, tra il puro apparire e ciò che
appare? Come esperire la Lichtung, il coappartenersi di uomo-essere-linguaggio?
Se da un punto di vista teorico l’approccio al tema della Lichtung risulta
connesso strettamente ai temi della manifestatività e dell’essere, al nesso
logos-pathos (poiché l’analisi della Lichtung significa una analisi della
manifestatività dell’essere), da un punto di vista storico-filosofico una
connessione molto interessante risulta essere quella istituita d Grassi tra la
Lichtung heideggeriana e le luci vichiane. Si profila allora una questione ben
più complessa della secca alternativa tra logos e pathos. L’intima
coappartenenza del momento patico e di quello logico determina la forma della
manifestatività. Il tema dell’apparire su cui ci concentreremo nel terzo
capitolo è fondamentale per Grassi e mostra quanto la problematica della
Lichtung (espressa in modo esplicito negli anni della maturità), sia già
presente nella produzione giovanile riguardante i temi dell’essere,
dell’apparire, della manifestatività e dell’esperienza patica dell’originario.
II. VII. Lichtung e lucus Come abbiamo sottolineato in precedenza Heidegger
rappresenta un punto di riferimento centrale all’interno della prospettiva
grassiana, sia per quanto riguarda il valore della parola poetica Analizzeremo
in modo approfondito questo aspetto nel prossimo capitolo. ! 82!
come linguaggio originario, sia per il parallelismo istituito tra la Lichtung e
le luci vichiane230. Contro l’impostazione heideggeriana dell’umanismo come
metafisica dell’ente uomo Grassi – a sua volta con categorie ermeneutiche
mutuate dal maestro – individua un’anti-metafisica nelle riflessioni retoriche
degli umanisti. In questo percorso di riabilitazione del pensiero retorico231
latino Vico risulta essere una tappa fondamentale. Leggiamo in Heidegger e il
problema dell’umanesimo che “il problema della verità logica [...] deve essere
sostituito dal problema molto più originario del disvelamento, dal problema
della schiarita (aletheia) nella quale primariamente appare ciò che è,
l’essente. Ciò assegna un nuovo compito alla filosofia: quello di sostenere il
primato e l’originarietà del linguaggio poetico rispetto al linguaggio
razionale; rammentiamo a questo proposito la spiegazione heideggeriana della
Lichtung. La tesi di Heidegger ci riporta a quel pensatore del XVIII secolo con
il quale la tradizione umanistica raggiunge la sua più profonda espressione e
significanza filosofica: Giambattista Vico”232. In Potenza della fantasia. Per
una storia del pensiero occidentale, la questione dell’apparire, della fantasia,
del lavoro e della Lichtung è esplicitamente connessa con la figura
dell’“ultimo umanista”: Vico. Grassi pone il seguente problema: “quando, come e
dove compare per Vico l’esistenza umana come una nuova realtà rispetto alla
natura biologica e vegetativa?”233. La risposta è individuata nella Lichtung.
Il divenire uomo dell’uomo (e la conseguente comparsa del mondo, del cosmo dal
caos originario) è un processo che parte dalla originaria estraneazione
dell’uomo, intesa da Grassi come “angoscia originaria dello smarrirsi nella
foresta primordiale”234 e, passando per le varie tappe storiche dello sviluppo
antropologico, approda all’istituzione della comunità umana mediante la parola.
Questa più che configurarsi come rispecchiamento dell’ente – in tal caso saremmo
di fronte ad una teoria adeguativa della verità e del linguaggio ad essa
connesso Cfr., L. Amoroso, Vico,
Heidegger e la metafisica, pp. 447-470, in AA. VV., Scritti in memoria di
Ernesto Grassi, cit.; Id., Lichtung: leggere Heidegger, it.; J. M. Sevilla,
Prolegòmenos para una crìtica de la razòn problemàtica. Motivos en Vico y
Ortega, cit., pp. 146-173. 231 Cfr., Espillaque, op., cit. 232 Grassi,
Heidegger e il problema dell’umanesimo, cit., p. 35. 233 E. Grassi, Potenza
della fantasia. Per una storia del pensiero occidentale, cit., p. 251. 234 Ivi,
p. 253. ! 83! – assurge ad atto istitutivo del reale, del mondo
umano, mostrando una virtù onto-poietica. “Nella libera decisione di far luce
nella foresta primordiale per fondare il primo luogo umano”235 Grassi
rintraccia l’autentica caratura onto-antropo-logica del discorso vichiano.
Infatti per Grassi la Scienza Nuova vichiana delinea il problema del
disvelamento in cui appare l’uomo e il suo mondo e solo secondariamente
affronta la questione della storicità e dell’antropologia. Soffermiamoci sul
confronto tra la dottrina heideggeriana della Lichtung e la teoria vichiana
delle luci. Nella Scienza Nuova appare la problematica principale del filosofo
napoletano: quella del disvelamento del modo in cui sorgono l’uomo e il suo
mondo attraverso l’interrelazione della parola poetica con lo spazio storico
che tramite l’atto linguistico stesso si istituisce. L’affermazione grassiana
fa perno sul passo vichiano della Scienza nuova in cui la teoria pre-heideggeriana
della Lichtung comparirebbe. In Vico e l’umanesimo il tema della Lichtung è
correlato a quello vichiano della “schiarita della foresta primordiale”236.
Mettere insieme Vico e Heidegger segnatamente al tema della Lichtung è per
Grassi un’operazione che ha come esito un esame della metafisica in generale e
non solo di una metafora, per quanto importante, della filosofia occidentale.
Si tratta di un aspetto di non secondaria importanza. Il gioco delle analogie
tra Vico e Heidegger che possiamo ricostruire – come di fatto è stato
ricostruito magistralmente da Amoroso237 –, per quanto interessante, rischia di
rimanere molto generico se non calato in un orizzonte teorico più ampio che fa
interagire i due autori sul terreno della metafisica. Conscio della grande
distanza che corre tra il tentativo vichiano di una riforma della metafisica e
di quello heideggeriano di un suo superamento, ma nondimeno consapevole della
contrapposizione di entrambi alla “barbarie della riflessione” e ai trionfi
della ratio, Grassi pone l’accento sul tema della Lichtung quale terreno di
confronto tra due autori che alla ritematizzazione di un rapporto
autentico-essere-uomo-linguaggio hanno dedicato gran parte delle proprie opere.
La metafora che Ivi, p. 251. 236 Id.,
Vico e l’umanesimo, cit., p. 127. 237 Cfr., L. Amoroso, Vico, Heidegger e la
metafisica, pp. 447-470, in AA. VV., Studi in memoria di E. Grassi,
parzialmente modificato in Id., Nastri vichiani, ETS, Pisa 1997, pp. 99-122.
! 84! Grassi eredita dal maestro degli anni mitici di Friburgo, come
abbiamo visto, declina la dimensione della luce con quella dell’oscurità e la
stessa coappartenenza viene rintracciata in Vico. Ovviamente la metafisica
della luce, che è a fondamento della scienza nuova, va intesa nel senso di un
neoplatonismo cristianizzato. Nella metafisica del suo De Antiquissima Italorum
sapientia Vico afferma che la chiarezza del vero è come quella della luce. Qui
la luce vale come metafora della verità metafisica di Dio e delle sue idee, le
forme che l’uomo può vedere solo nel contrasto. “Il vero metafisico è
sommamente luminoso, non è racchiuso da alcun limite, e pertanto non lo si
discerne con nessuna forma: e ciò perché è il principio infinito di tutte le
forme, mentre le cose fisiche, opache, cioè formate e finite, son quelle in cui
vediamo la luce del vero metafisico”238. L’alternanza di luminosità e opacità
va quindi letta nel senso di un neoplatonismo cristianizzato e non come
l’esempio di quell’impensato della tradizione occidentale contraddistinta da quell’oblio
dell’essere di sapore heideggeriano. Perché dunque Grassi mette insieme Vico e
Heidegger – che avrebbe definito Vico un appartenente alla costituzione
onto-teo-logica della metafisica – su un tema che sembra segnare, invece, una
distanza tra loro? La risposta è nel linguaggio poetico. Per entrambi gli
autori – l’uno attento alla Provvidenza; l’altro al Geschick, quel destino che
genera la storia, la Geschichte; l’uno sensibile al ruolo fondativo della
poesia; l’altro alla valutazione del linguaggio poetico quale casa dell’essere
– è significativo il tema della intima co-appartenenza di luce e oscurità nella
analisi della genealogia del mondo umano. Secondo Grassi “l’unico pensatore che
[...] avrebbe potuto aprire la comprensione per il pensiero di Vico sarebbe
stato Heidegger”239 poiché la Lichtung heideggeriana è molto affine al tema del
lucus vichiano. Entrambe le nozioni rientrano in un pensiero dell’origine
storica del mondo dell’uomo che ha natura innanzitutto linguistica e poetica.
Come leggiamo nella Scienza Nuova “le prime città, quali tutte si fondarono in
campi G. B. Vico, p. 84, La metafisica
del 1710, Introduzione, trad. commento di A. Corsano, Adriatica Editrice Bari
1966. Si tenga conto della funzione del raggio di luce della Dipintura che
dall’occhio divino discende sulla figura femminile della metafisica e si
rifrange su Omero, simbolo della poesia e della scoperta dei caratteri poetici,
della sapienza poetica, la vera chiave maestra per intendere la nuova scienza
quella antropologia delle origini del mondo umano e civile. Cfr., L. Amoroso,
Vico, Heidegger e la metafisica cit., p. 115. 239 Grassi, Vico e l’umanesimo,
p. 194. ! 85! colti, sursero con lo stare le famiglie lunga età ben
ritirate e nascoste tra’ sagri orrori de’ boschi religiosi, i quali si truovano
appo tutte le nazioni gentili antiche e, conl’idea comune a tutte, si dissero
dalle genti latine “luci”, ch’erano “terre bruciate dentro il chiuso de’
boschi”240. Mosso dal convincimento di tale sorprendente convergenza di temi Grassi
sottolinea come la dimensione di apertura del lucus vichiano analoga a quella
della Lichtung heideggeriana mette in questione il tema dell’origine della
storia, del linguaggio, della poesia e del sacro. Il Vico di Grassi,
antropologo delle origini, avrebbe attribuito una centralità a quella
dimensione linguistica, che oggi è divenuta quasi un luogo comune241. La
ricerca antropologica che si diparte dalla analisi del contesto originario – la
Lichtung/lucus – coinvolge la trattazione delle problematiche linguistiche che
in Heidegger si modulano come riflessione sulla poesia e sull’etimologia e in
Vico come etnologia e filologia. La poesia vichiana secondo Grassi è una
mitopoiesi spontanea, nasce come risposta da parte dei primi uomini allo stato
di necessità in cui si trovano e con essa assistiamo alla genesi del
linguaggio, del mito, della religione, del diritto e della storia. La questione
della Lichtung accomuna non solo Vico e Heidegger242, ma diversi umanisti che
si sono interessati alla questione della radura, del contesto originario
all’interno della disamina del valore della parola poetica. Se la questione
della Lichtung aperta da Heidegger rimanda al problema dell’individuazione e
dell’espressione del contesto primordiale e del fenomeno originario
dell’antropo-poiesi allora la suggestione grassiana circa la possibilità di
retrodatare la problematica della Lichtung all’epoca umanistica non sembra
tanto peregrina. Secondo Grassi con Vico abbiamo un distacco dalla metafisica
tradizionale razionalistica e la Scienza Nuova viene a costituire non una nuova
teoria della storia o una scienza antropologica tout court ma la scienza “del
disvelamento originario nel quale appare l’uomo”243. Chi volesse interpretare
G. B. Vico, La Scienza Nuova, a cura di M. Sanna-V. Vitiello, Bompiani, Milano
2012, p. 795. 241 J. Trabant, La scienza nuova dei segni antichi. La
sematologia in Vico, Laterza, Roma-Bari 1996. 242 E. Grassi, Vico e
l’umanesimo, cit., pp. 115-117. 243 Ibidem. ! 86! il pensiero del
napoletano come un’antropologia o una riflessione sulla storia sbaglierebbe
poiché “il problema di Vico è quello del campo in cui l’uomo appare”244. La
questione del contesto originario si declina in Vico come ricerca arcaica del
“disvelamento della foresta primordiale” che altro non è che il problema del
fondamento del mondo umano, identificato nei principi “universali ed eterni”
che soggiacciono al divenire della storia. Nel passo vichiano prima ricordato
il filosofo milanese individua numerosi punti di contatto con la teoria
heideggeriana della Lichtung: l’utilizzo del termine luce; la spaesatezza e
l’angoscia originaria dell’uomo primitivo; l’atto pratico di umanizzazione
della natura. In questo “atto di disboscamento” viene collocato il punto di
origine dell’umano e la fine del “divagamento ferino dentro la gran selva di
questa terra”245. Il passaggio dal ferino all’umano, la transizione dall’uomo
all’animale, mette in moto una potenza straordinaria che viene interiorizzata
dalle menti primitive – i bestioni – che in tal modo umanizzati si avviano
verso un percorso faticoso che va dalla barbarie agli ordini civili. Il
significato della luce vichiana è infatti innanzitutto civile, politico e
comunitario. Come sottolinea Carillo “il lucus diventa in Vico il primo locus,
il primo luogo sottratto all’indeterminatezza dello spazio originario”246. Del
termine vichiano luce Grassi mette in rilievo soprattutto la valenza di
interruzione nella frequenza della selva. Come possiamo leggere in Vico, Marx e
Heidegger (1983) “nel terrore che coglie l’uomo, nell’esperienza della sua
alienazione dalla natura, questi crea e fonda il primo luogo umano nella
storicità, il regno della fantasia e dell’ingegno”247. Nel bosco primordiale –
in cui si fa esperienza dell’alterità della natura – l’uomo crea il luogo della
storicità. Appare il tema del disvelamento e del disoccultamento come punto di
partenza per una Id., Vico, Marx e Heidegger, in Id., Vico e l’umanesimo, cit.,
p. 182. 245 G. B. Vico, La Scienza Nuova, cit., p. 793. 246 G. Carillo, Vico.
Origine e genealogia dell’ordine, Editoriale scientifica, 2000, p. 284. 247 E.
Grassi, Vico, Marx e Heidegger, pp. 173-191, in Id., Vico e l’umanesimo, cit.,
p. 181. ! 87! ricerca dell’umanità delle origini che non ha solo il
significato di indagine archeologica-filologica ma il senso di una ricerca
fenomenologica sui presupposti del pensiero e sulla possibilità di uscire dalla
metafisica. Il nesso Vico-Heidegger tematizzato da Grassi pone in luce che il
concetto heideggeriano della schiarita, dell’apertura originale in cui gli
esseri appaiono “coincideva con quello di Vico nella Scienza Nuova, in cui
appare sorprendentemente il termine luce, come apertura nella foresta
(schiarita nel bosco), il solo campo in cui gli esseri, la città, il tempio e
l’uomo nella sua umanità, possono apparire”248. Proprio il riferimento al tema
dell’apparire e del disvelamento mostrano la valenza fenomenologica
dell’ipotesi interpretativa grassiana: il tema della Lichtung non è altro che
la metafora pretesto per dare avvio ad un’indagine sulle forme del rivelarsi e
dell’apparire della realtà. Al problema del reale, dell’apparire e della
manifestatività, su cui ci soffermeremo nel prossimo capitolo, egli dedica il
già citato Dell’apparire e dell’essere del 1933 in cui la manifestatività si
costituisce non nella modalità della pura apparenza negativa, ma come luogo in
cui l’uomo è colpito dal reale, ne risulta affetto, ne patisce la presenza non
in una condizione di pura passività, bensì nell’ambito della sua capacità di
progettazione e umanizzazione. L’originario pensiero vichiano del lucus diviene
per Grassi un pensiero epocale poiché “la tesi fondamentale di Vico è che la
metafisica non deve partire né da principi razionali né dal problema degli enti
ma dalla parola che svela la storicità umana”249. L’epocalità della sua
filosofia risiede nel suo carattere anti-razionalistico e fenomenologico. Il
filosofo milanese afferma in G. B. Vico filosofo epocale che “la sua opera –
quella di Vico – è una vera fenomenologia, una descrizione di come a poco a
poco appaia (phainesthai) il reale umano”250. Pur non analizzando le numerose
sfaccettature del termine lucus in Vico – luce civile; senso teologico del
termine; nesso lux-lucus (luce/oscurità); lucus-delucare; Latium/latere251 –
Grassi si Ivi, p. 177. 249 Id., G. B. Vico filosofo epocale, pp. 193-211, in
Id., Vico e l’umanesimo, cit., pp. 194-195. 250 Ivi, p. 195. 251 Molto
interessante risulta la ricostruzione etimologica di Latium da litibula.
Leggiamo in De Constantia philologiae “donde il nome Latium (Latium unde
dictum)? I Romani custodirono queste altre vestigia di una siffatta antichità.
Dai ! 88! sofferma sul senso ontologico-trascendentale del termine
vichiano coniugando in maniera originale i temi heideggeriani e vichiani in una
prospettiva che vuole essere l’occasione per un ripensamento della filosofia
che riconosce la propria matrice fantastica, ingegnosa, mitica, poetica. Si
tratta di un pensiero che passa “dalla metafisica degli enti a quella
dell’agire, della prassi umana”252: per Grassi occorre partire dalla
tematizzazione delle necessitates come fonti naturali dei mondi umani. Egli
definisce l’ingegno – che non esclude mai il processo razionale – come teoria
che “scopre ora e qui similitudini, connessioni, apre la premessa per un
processo razionale, che deduce dalla scoperta inventiva le conseguenze e quindi
costruisce un mondo”253. L’ingenium è allora l’originaria capacità di vedere il
simile ed è la prima risposta a quelle necessità naturali alle quali l’uomo
deve far fronte nel faticoso percorso di sopravvivenza e di civilizzazione.
L’ingegno può essere comparato per la sua struttura dinamica e multifunzionale
a quel processo che gli attuali studi sull’apprendimento celati accoppiamenti
degli eroi, per cui essi andavano in cerca di nascondigli (latibula) che
offrivano i boschi venne la parola Lazio: perché di lì ebbe la sua prima
origine quella gente”, G. B. Vico, Il diritto universale, in Opere giuridiche,
introd. Di N. Badaloni, a cura di P. Cristofolini, Sansoni, Firenze 1974, p.
524. Un’altra connessione degna di nota è quella tra il termine lucus e
l’occhio di Polifemo. Leggiamo in Dissertazioni che i giganti come Polifemo che
“abitavano in spelonche sulle montagne [...] avevano un occhio solo. Ciò fu
inventato da lucus. Infatti per osservare nei boschi da qualche parte il cielo
al fine di prendere auspici, in qualche parte essi diedero la luce ai boschi e
così è vero quello che insegnano i filologi che lucus è detto del luogo in cui
non c’è luce; e tuttavia lucus fu chiamato così da lux, ossia da quella parte
dove c’era la luce”, G. B. Vico, Dissertazioni, in Id., Opere giuridiche, cit.,
p. 830. Per ulteriori approfondimenti sui diversi significati etimologici del
termine vichiano rimando a Gennaro Carillo in Vico. Origine e genealogia
dell’ordine, cit., p. 284 e sgg. L’autore sottolinea come in relazione al
termine lucus “la valenza privilegiata è quella di bosco sacro. Tuttavia in
Vico questa valenza presuppone un lungo percorso disseminato, al solito, di
suggestioni etimologizzanti. Esito di lucere, emettere luce, o di lucesco,
venire alla luce, sorgere, il lucus vichiano è definibile come un’interruzione
nella frequenza della selva. Aprire un lucus equivale ad aprire una falla, uno
slargo, in un viluppo fittissimo che preclude la vista del cielo. É evidente il
senso teologico-civile di questo diradare la selva per poter contemplare,
attraverso uno spiraglio, il cielo onde interpretare i segni divini, ossia
trarne gli auspici. In questo modo il lucus diventa in Vico il primo locus, il
primo luogo sottratto all’indeterminatezza dello spazio originario [...] nel De
Costantia philologiae il nesso tra lucus e lucere sortisce anche un effetto
semantico opposto, denotando assenza di chiarore e visibilità [...] In
quest’accezione in cui la derivazione di lucus dalla luce si ottiene per
antifrasi la sacertà del bosco sacro deriva dal suo essere nascosto [...] di
qui la possibilità di ricondurre il nome Latium alla latenza offerta dai boschi
sacri ai primi abitatori della regione [...] nelle Dissertationes il lucus si
combina alla descrizione dei Ciclopi omerici [...] l’occhio dei Ciclopi non è
che la trasfigurazione poetica del delucare lucos, del far luce nel bosco
diradandolo”. 252 Id., G. B. Vico filosofo epocale, cit., p. 204. 253 Ivi, p.
203. ! 89! definiscono come problem solving254: si parte da una
condizione inizialmente critica: il problema, la necessitas; si approntano
strategie di risoluzione: la risposta alle necessitates; si elabora un pensiero
creativo che scalza la rigidità degli schemi cognitivi classici e mette in moto
la creatività: fantasia/ingegno come facoltà intuitive e ricettive ma allo
stesso tempo attive e creative. L’ingegno – altrove inteso da Grassi nella sua
identità con il nous aristotelico255 – ha come suo primo prodotto il mito che,
come vedremo nell’ultimo capitolo, “costituisce di volta in volta la storicità
delle varie epoche”256. Il mito nel suo carattere sacrale e esemplare, come
universale in funzione del quale “si determina il particolare sotto l’urgenza
che segna il tempo”257, non è inteso solo come praxeos mimesis – racconto
mitologico – ma come origine di un ordine linguistico che non ha natura
razionale: si tratta del linguaggio fantastico che si condensa nella metafora.
La struttura topica dell’ingenium, vichianamente concepito come arte
“d’inventare, di trovare, di invenire”258, produce il mito e allo stesso tempo
quella “locuzione poetica che nasce da necessità di natura”. Grassi sostiene
che “se la poesia come attività ingegnosa è originaria forma per adeguare le
necessità naturali scoprendo similitudini, è essa che trasforma il reale”259.
Emerge da questo passo la vis plastica del logos che per Grassi non è astorico,
razionale, ma sempre attento alle circumstantiae storiche. Allora si comprende
come tale logos include al suo interno tutta una serie di elementi che non
hanno mai trovato spazio all’interno della filosofia. Come possiamo leggere in
La filosofia dell’umanesimo: un problema epocale: “suoni, segni, atteggiamenti
indicativi, semantici, anche il tacere, acquistano Per un’analisi del problem
solving cfr. il classico G. Polya, Come risolvere i problemi di matematica.
Logica ed euristica nel metodo matematico, Feltrinelli, 1983. 255 Cfr.,
Significare arcaico, cit. 256 Id., G. B. Vico filosofo epocale, cit., p. 199.
257 Ibidem. 258 Ivi, p. 203. 259 Ivi, p. 206. Il corsivo è nostro. !
90! significato esclusivamente nell’originario ambito dell’abissale che
ci riguarda: fuori dell’appello tutto è silenzioso, indeterminato, oscuro come
nella selva senza schiarita, senza radura, senza il palcoscenico per la
storia”260. Solo attraverso la prassi – sia essa linguistico-metaforica;
mitico- politica; pratico-poietica – sorge il mondo, l’Umwelt diviene Welt e si
compie quella Menschwerdung faticosa e incidentata che dall’indeterminato della
ingens sylva trae fuori spazi e tempi di determinazione. II. VIII- L’essere
dalla Gelassenheit all’Arbeit Proprio lo slittamento dalla passività
all’attività insita nell’esperienza umana dell’essere e del contesto originario
– la Lichtung – spinge Grassi a definire tale apprensione del reale non nei
termini di una Gelassenheit dal sapore heideggeriano, di un abbandono agli
“invii dell’essere”, ma in termini di Arbeit, di lavoro – come “mediazione
specifica dell’umano dotata di scopo” – e fondazione etico- politica della
comunità sociale261. All’atto linguistico per eccellenza – la prassi metaforica
– corrisponde dal punto di vista pratico l’atto pratico dell’umanizzazione del
reale che si realizza nel lavoro. Il doppio significato di lavoro (come prassi
e come fondazione politica) mette in luce il processo di umanizzazione del
reale attraverso la prassi lavorativa che si riversa anche nella istituzione
del linguaggio. Per il filosofo l’uomo dispiega la sua essenza nella formazione
(Bildung), nelle risposte “umane, troppo umane” alle urgenze patite del reale e
di un’oggettività individualmente esperita: conseguentemente l’affectio non
viene espulsa dal logos ma si immette nel processo del leghein. Egli affronta il
tema dell’Arbeit nel suo significato politico e poietico in maniera esplicita
confrontando le figure di Vico e Marx. La connessione tra Vico e Marx si
profila come analisi comparativa dei concetti di Arbeit e Phantasie. Si chiede
Grassi se le pratiche umanistiche di opposizione alla filosofia Id., La filosofia dell’umanesimo: un problema
epocale, cit., p. 197. 261 Cfr., S. Limongelli, Il problema dell’umano nella
filosofia di Ernesto Grassi, cit., pp. 278-281; G. Petrovic, Marx, lavoro e
abbandono. Lettera a Ernesto Grassi, pp. 127-157, in AA. VV, Studi in memoria
di Ernesto Grassi, cit. ! 91! aprioristica scolastica – con la
conseguente attenzione alla giurisprudenza, alla grammatica e alla retorica –
possano essere in definitiva considerate valide e concrete o ricadano
dell’astrattismo medievale: “Tutti questi canoni, che gli umanisti oppongono
alla filosofia aprioristica della scolastica, soddisfano realmente la loro
pretesa di essere concreti? Qui è pertinente l’obiezione del marxismo. La
sorgente originaria del divenire umano si trova nella trasformazione
originaria, e perciò, nella umanizzazione della natura mediante il lavoro. La
giurisprudenza, il linguaggio, la retorica, sono concrete solo in quanto
manifestazioni della storia di classe [...] la storia del lavoro è la storia
dell’evoluzione dell’uomo”262. Grassi analizza dettagliatamente l’idea del
lavoro in Marx, esposta sia nel Capitale sia nei Manoscritti
economico-filosofici, sottolineando quattro aspetti importanti del lavoro: 1-)
il lavoro umano è distinto da quello degli animali poiché è espressione di una
volontà intenzionale e spezza la relazione di immediatezza che secondo Marx
l’animale ha rispetto al mondo circostante: “la sua relazione con ciò che
produce è immediata”263. Per Marx “l’animale fa immediatamente uno con la sua
attività vitale, non si distingue da essa, è essa stessa”264. 2-) La seconda
definizione del lavoro “consiste nel riconoscere che esso rappresenta il
superamento dell’immediatezza, attraverso l’attività creativa. Il processo del
lavoro è un passaggio da ciò che esiste ancora, ed è solo possibile, a ciò che
diviene realtà [...] il lavoro come processo di metabolismo significa
l’appropriazione della natura a favore dell’uomo” E. Grassi, Marxismo,
Umanesimo e problema della fantasia nelle opere di Vico, pp. 69-94, in Vico e
l’umanesimo, cit., p. 83. 263 ivi p. 84. 264 K. Marx-F- Engels, Opere, Editori
Riuniti, Roma 1976, Vol. III, p. 303 265 E. Grassi, Vico e l’umanesimo, cit.,
p. 84. ! 92! 3-) Il lavoro è possibile solo se l’uomo è concepito
come essere libero: “il lavoro può esistere solo a condizione che l’uomo sia
libero. Bisogna intendere la libertà [...] come la facoltà di trasformare la
natura in nuovi sistemi di interrelazione non prefissati per l’uomo”266. 4-) Il
lavoro ha una funzione sociale. Secondo Grassi l’importanza del lavoro come
fattore di umanizzazione e di distanziamento dall’orizzonte dell’animalità è
rintracciabile anche negli umanisti – come l’attenzione agli ambiti della
giurisprudenza, della filologia e della retorica testimoniano – e in Vico, il
cui problema della storia altro non è che il problema del lavoro e della
fantasia. Per il filosofo italiano “il problema che ora sorge è: che cosa Vico
considera come la concreta radice del divenire umano? La risposta indica due
fattori principali e tra loro correlati: il lavoro e la fantasia”267. Il
pensatore milanese analizza le figure di Ercole e Cadmo, entrambi simbolo della
fondazione della società umana, ricordate da Vico nella Scienza Nuova, e la triplice
funzione della fantasia: nella fantasia l’uomo “sperimenta la propria libertà
ed esce dal chiuso mondo della foresta naturale”268; attraverso la fantasia
l’uomo argina la paura e il terrore dell’Aperto e “procede a costruirsi il
proprio ordine, o un adattamento della natura”269 (infatti per il filosofo la
fantasia crea le prime analogie tra i fenomeni, e produce le prime connessioni
e definizioni); l’ultima funzione della fantasia è quella di dare un
significato al lavoro. La costituzione trivalente della fantasia consente di
concepire l’affinità e la distanza tra la critica di Marx all’apriorismo della
filosofia e la critica umanistica all’astrattismo medievale: da un lato emerge
una convergenza degli intenti decostruttivi di entrambi gli approcci,
dall’altro Grassi sottolinea come una teoria del lavoro priva di una
teorizzazione antropologica e filosofica dell’umano ivi, p. 85 267 ivi, p. 86 268 ivi, p. 89 269
Ibidem. ! 93! sia concettualmente monca e praticamente
inutilizzabile. Afferma Grassi che “Marx considera il lavoro – come il
superamento dell’immediato impatto con la natura, come l’adattamento di essa –
l’origine della storia. Se però, tale adattamento nell’interesse dell’uomo
differisce da quello degli animali per il fatto che l’animale lavora solo per
il proprio nutrimento e la conservazione della specie, e in accordo con i suoi
modelli congeniti, allora il problema circa il significato dell’adattamento
della natura da parte dell’uomo non può essere risolto col dire semplicemente
che l’uomo è un essere che media e accomoda, né col riferimento alla sua
attività lavorativa, ma solo chiarendo e definendo lo scopo specifico di questa
mediazione. A meno che non ammettiamo l’urgenza di questo problema, ci troviamo
ridotti a dire che l’animale è un essere molto più alto dell’uomo”270. In
quest’ultimo passo Grassi esprime l’idea secondo la quale se è vero che il
lavoro è il primo atto di umanizzazione ciò è possibile nella misura in cui non
si riduca il lavoro a semplice atto di mediazione – il metabolismo della
natura, il lavoro come fatica, ponos – ma lo si consideri come atto di
mediazione guidato da scopi – il lavoro come ergon, opera. Nel concetto di
lavoro più che della prassi lavorativa occorre tenere conto del telos che la
sorregge: qui si inserisce il discrimine tra uomo e animale. Secondo il
filosofo il lavoro, inteso come adattamento della natura, è solo un mezzo in
vista di uno scopo, la realizzazione umana del mondo in cui la fantasia rivela
il suo ruolo fondativo rispetto al lavoro stesso: solo grazie alla facoltà di
visione delle somiglianze è possibile trasformare ed umanizzare la natura
implementando ordini di realtà e progettando mondi dotati di senso. L’intima
coappartenenze della componente tecnica (lavoro come fatica) e di quella
fondativa-civile (lavoro come opera) risulta decisiva nella concezione
grassiana del labor tutta gravitante attorno al tema della produzione del mondo
storico sociale e dell’umanizzazione della natura: l’uomo, con il suo ingenium
e la sua phantasia “per mezzo del labor – lavoro e fatica – determina il reale
nel suo significato
Ivi, p. 93. ! 94! umano
facendolo assurgere ad opera; solo in tal modo il reale diventa storico, si
umanizza quale opera dell’ingegno”271. Se, da un lato, allora, il presentarsi
della manifestatività rende affetto l’uomo, e, colpendolo, ne rivela la
componente di passività, il suo essere soggetto-a, tale che l’uomo non può non
patire, non può sottrarsi, dall’altro, l’uomo è quell’ente capace di
rispondere, di offrire una risposta attiva mediante il lavoro. Per Grassi
infatti ciò che ci circonda, l’oggettivo, la natura, l’essere “appare solo nei
limiti da noi progettati – e tuttavia – è altrettanto vero che non dipende da
noi come essa appare: essa ha una propria oggettività. La constatazione di
questa oggettività [...] è la risposta che la natura dà entro i nostri
diastema”272. Entro i limiti della nostra progettazione, del nostro lavoro,
della nostra opera – che per Grassi non è un’operazione soggettivistica e
arbitraria, ma rispondente alle circum-stantiae di volta in volta mutevoli,
alle necessitates nelle quali è già da sempre immerso l’uomo – significa entro
i limiti dell’orizzonte della fantasia quale attività ordinatrice della materia
primordiale che per Grassi “ci impedisce di trovare una qualsiasi unità; essa è
materia della facoltà ordinatrice del pensiero”273. Il tema della
determinazione concreta del reale risulta strettamente intrecciata a quello del
lavoro umano nel suo significato ontologico trascendentale e a quello della
fantasia come “attività originaria che scopre le relazioni sulla base della
visione delle somiglianze”274 e non come “attività che ci presenta qualcosa di
irreale”275, come “rappresentazione dell’irreale, come pura facoltà della
finzione, E. Grassi, Politica e religione. La riscoperta della tradizione
latina, pp. 33-43, in “Archivio di filosofia”, Padova 1978, p. 43. Le
riflessioni grassiane sul lavoro mostrano molti punti di contatto con la
distinzione arendtiana tra lavoro come ergon e come ponos presente in Vita
activa. 272 Id., L’uomo e l’esperienza dell’oggettività, Discorso letto alla
seduta inaugurale del Congresso per il IV Centenario della fondazione
dell’Università di Lima, in “Archivio di filosofia”, 1952, p. 68. 273Id.,
Dell’apparire e dell’essere, cit., p. 279. In relazione all’attività
ordinatrice della selva originaria Grassi in questo saggio parla di un’attività
fantastica in modo duplice: sia come facoltà sensibile – il significato
secondario – sia come attività del lasciar apparire – significato
ontologico-primario in cui si dà la coapparteneza di aisthesis e leghein. 274
Id., Potenza della fantasia, cit., p. 190. 275 Ivi, p. 276. ! 95!
come capacità di mostrare qualcosa di fantastico”276. In questo caso essa è una
ritenzione semplice che si fonda su una dimensione conservativa e combinatoria
delle immagini, senza avere come punto di riferimento il referente reale delle
immagini, ma la libertà e l’arbitrio soggettivo277. La fantasia ontologicamente
intesa, base del linguaggio poetico, insieme al lavoro è capace di istituire il
mondo storico. Per Grassi “la trasformazione della natura, che l’uomo realizza
con lo scopo di liberarsi dai propri bisogni, nasce dunque dall’attività
fantastica ingegnosa”278 che, insieme al senso comune, si ritrova nella teoria
vichiana del lavoro. Il filosofo asserisce in La priorità del senso comune e
della fantasia: l’importanza filosofica di Vico oggi che “il senso comune,
secondo la definizione vichiana, ha lo scopo di fornire all’uomo ciò che gli è
utile e di cui ha bisogno”279 e prosegue chiedendosi “se e come l’ingegno e la
fantasia contribuiscano al senso comune e quale relazione esista fra di
loro”280 visto che per Vico sono a fondamento dell’emergere del mondo umano e
dei suoi bisogni. L’atto di risposta umana ai bisogni originari è il lavoro,
catalizzatore del processo di civilizzazione come le fatiche di Ercole
ricordate nella Scienza Nuova esemplifica. “Le fatiche di Ercole presuppongono
una interpretazione della natura come essa fu prima della sua umanizzazione,
cioè come realtà asservibile all’uomo e presuppongono anche una visione del
successo ottenibile con tale agire. Il lavoro quindi dev’essere concepito come
la funzione di conferire un significato e di far uso del medesimo, mai come
un’attività puramente meccanica o una trasformazione puramente tecnica della
natura, estranea al contesto generale delle funzioni umane” Ivi, p. 191. 277
Cfr., M. Ferraris, L’immaginazione, Il Mulino, Bologna 1996. 278 E. Grassi,
Potenza della fantasia, cit., p. 241. 279 La priorità del senso comune e della
fantasia: l’importanza filosofica di Vico oggi, pubblicato in Vico and
Contemporary Thought, Humanities Oress, New Jersey 1976, ora in Vico e
l’umanesimo, cit., p. 51. 280 Ibidem. 281 Ivi, pp. 51-52. ! 96! Il
labor appare strutturato metaforicamente poiché è un atto di trasposizione di
significato al mondo circostante, la “funzione mediante cui i bisogni umani
vengono soddisfatti”282. La struttura metaforica operante all’interno del
linguaggio poetico secondo Grassi soggiace anche nel lavoro nel quale si
intrecciano il sensus communis – che non “consiste, quindi, in un modo di
pensare popolare o comune”283 – l’ingenium e la phantasia. La connotazione
storico- esistenziale284, più che etica o politica, del lavoro emerge laddove
si presta attenzione al labor come risposta ad un bisogno di decifrazione della
situazione umana e delle sue strutture di esistenza. Secondo l’interpretazione
del filosofo occorre ricostruire una storia pre-marxiana del lavoro
attraversando le tappe della filosofia umanistica. Si chiede il pensatore: “è
possibile trovare nell’umanesimo italiano una teoria del lavoro come fonte
della storia, una teoria del lavoro che simultaneamente comprenda l’importanza
filosofica della giurisprudenza, della filologia e della retorica?”285. Proprio
questa apertura disciplinare che contraddistingue la teoria del lavoro umanista
costituisce per Grassi la dimostrazione che “il problema concernente il
significato del lavoro comporta una rinnovata giustificazione della filosofia”,
che in qualità di meditatio de homini dignitate non può essere ridotta a
“semplice sovrastruttura di una temporanea e storica struttura sociale”286.
Volendo trarre una prima conclusione dalle osservazioni precedenti si può
asserire che nella prospettiva onto- antropo-logica di Grassi assume un ruolo
centrale la relazione fondante dell’Arbeit/labor nella lettura comparativa di
Vico e Marx. Vico, Marx e gli umanisti – ai quali si aggiungerà Heidegger
qualche Ivi, p. 51. 283 Ivi, p. 52. 284
Parla di connotazione etica del lavoro in Grassi S. Limongelli in Il problema
dell’umano, cit., p. 277 e sgg. 285 Marxismo, umanesimo e problema della
fantasia nelle opere di Vico, pubblicato originariamente in Giambattista Vico’s
Science of Humanity, the John Hopkins University Press, Baltimore (Maryland)
1976, ora in Vico e l’umanesimo, cit., p. 85. 286 Ivi, p. 93. ! 97!
anno dopo287 – concordano nella critica alla filosofia a priori e al pensiero
teoretico contemplativo: il problema vero della filosofia è quello “delle
origini del divenire umano e, conseguentemente, della sua realtà storica”288.
La critica all’impostazione metafisica del pensiero operata da Marx tuttavia
per il filosofo non riesce a superare lo schema del pensiero tradizionale.
Leggiamo in Vico, Marx e Heidegger che “il rovesciamento della filosofia, che
Marx riteneva di aver compiuto con la sua critica di Hegel, non supera lo
schema del pensiero tradizionale [...], la sfera di un antropologismo”289. Pur
ritenendo fondamentale la teoria dell’alienazione – che “indica l’assenza di
radici dell’uomo occidentale”290 – per delineare una via di accesso autentica
all’umano Grassi – sulla scia di Heidegger –considera poco sostenibile
l’identificazione di umanità e socialità operata da Marx291. Tale
identificazione avrebbe come conseguenza la “riduzione del materialismo a pensiero
della tecnica”292. E sappiamo che Grassi accoglie la lezione heideggeriana per
la quale la tecnica è estrema propaggine della metafisica. Ma occorre andare
oltre la “barbarie della riflessione” e qui interviene Vico che di volta in
volta supera, secondo Grassi, i limiti delle prospettive toriche degli autori –
in questo caso Marx e Heidegger – in una sintesi filosofica che coniuga
giurisprudenza, poesia e retorica con le tematiche del lavoro e della Lichtung.
Asserisce il filosofo milanese che “il lavoro per Vico è un adattamento
dell’impatto diretto e immediato con la natura, un adattamento mediante il
quale l’uomo esce dalla natura; e qui egli sceglie le figure di Ercole e Cadmo
come simboli di essa”Cfr., Id., Vico, Marx e Heidegger, apparso in origine in
Vico and Marx. Affinities and contrasts, Humanities Press, Atlantic Highlands
(New Jersey) 1983, ora in Vico e l’umanesimo, cit., pp. 173-191. 288 Id.,
Marxismo, umanesimo e problema della fantasia nelle opere di Vico, cit., p. 92.
289 Id., Vico, Marx e Heidegger, cit., p. 190. 290 Ivi, p. 189. 291 Ivi, p.
190. 292 Ibidem. 293 Id., Marxismo, umanesimo e problema della fantasia nelle
opere di Vico, cit., p. 86. ! 98! L’uso vichiano dell’universale
fantastico294 di Ercole – vera e propria tipologia poetico-simbolica utilizzata
ai fini della comprensione delle origini mitiche della storia dell’umanità –, o
meglio degli Ercoli295, è finalizzato alla rappresentazione della faticosa
impresa umana della costruzione della società il cui mito, narrato nella
Scienza nuova, non appare a Grassi come una concessione al gusto antiquario
della ricostruzione erudita dell’antichità ma come il simbolo
“dell’assoggettamento della natura [...] che porta all’autoaffermazione
dell’uomo”296. Secondo Grassi “Vico costruisce la sua teoria dei generi e degli
universali fantastici non mediante l’astrazione, ma creando, secondo i suoi
termini, i ritratti ideali, i caratteri esemplari [...] così il concetto
fantastico cristallizza un essere attraverso un atto dell’ingegno con una
visione diretta di una totalità pittorica. Esso rappresenta una figura
contemporaneamente esemplare e allegorica”297. Tale logica della fantasia
fondata sui generi universali e fantastici assume il ruolo di primo
coordinamento delle idee che ha carattere arcaico, poiché è fondante rispetto
alla razionalità, e immediato, indicativo, semantico. Sullo sfondo degli
universali fantastici si staglia la figura di Ercole che ha non solo il ruolo
di carattere poetico ma quello di fondatore della comunità storica dell’uomo.
Come osserva lo studioso di Vico Giuseppe Cacciatore “il ricorso vichiano al
genere fantastico aiuta, dunque, a comprendere quella costitutiva procedura del
pensiero che riduce a generi e a caratteri la molteplicità dispersa delle cose
naturali”, Vico: narrazione storica e narrazione fantastica, pp. 53-70, in Id.,
In dialogo con Vico, cit., p. 65. Recita la Degnità XLIX “queste tre Degnità ne
danno il Principio de’ Caratteri Poetici; i quali costituiscono l’essenza delle
Favole: e la prima dimostra la natural’inclinazione del volgo di fingerle, e
fingerle con decoro: la seconda dimostra, ch’i primi uomini, come fanciulli del
Gener’umano, non essendo capaci di formar’ i generi intelligibili delle cose,
ebbero naturale necessità di fingersi i caratteri poetici, che sono generi, o
universali fantastici da ridurvi, come a certi Modelli, o pure ritratti ideali
tutte le spezie particolari a ciascun suo genere simiglianti”, in Sn 44, in G.
B. Vico, la Scienza Nuova, cit., p. 872. 295 Vico, infatti, nella sua
ricostruzione della complessa trama della cronologia dela storia universale
menziona gli Ercoli, i Bacchi, i Sesostri quali prototipi dei fondatori delle
città che hanno avuto sempre un eroe nella loro genesi. Afferma Vico in SN ’44
che “questa stessa Degnità con l’antecedente, che ne danno prima tanti Giovi,
dappoi tanti Ercoli tralle Nazioni Gentili, oltrechè ne dimostrano, che non si
poterono fondare senza religione, né ingrandire senza virtù: essendono elle ne’
lor’ incominciamenti selvagge, e chiuse”, Sn 44, ivi, p. 871, Degnità XLIII.
Cfr. sul tema dell’Oriente in Vico le condivisibili osservazioni di G.
Cacciatore esposte in Il posto dell’oriente nel pensiero di Vico, pp. 169-178,
in Id., In dialogo con Vico, cit. 296 E. Grassi, Marxismo, umanesimo e problema
della fantasia nelle opere di Vico, cit., p. 86. 297 Id., La priorità del senso
comune e della fantasia: l’importanza filosofica di Vico oggi, cit., p.
54. ! 99! Ercole effettua la trasformazione della natura piegandola
attraverso il lavoro – l’uccisione del leone nemeo – al mondo umano.
L’uccisione del leone nemeo – simbolo della ingens sylva primordiale nella
quale l’uomo erra nel terrore dell’aperto – simboleggia il primo atto di
fondazione della civiltà. Lo stesso Vico nella Spiegazione della Dipintura
afferma che “questa scienza ne’ suoi Principj contempla primieramente Ercole
[...] il quale si truova essere stato il carattere degli Eroi politici”298.
Attraverso la lettura del mito di Ercole Grassi rintraccia in Vico una prima
teorizzazione del tema del lavoro nella sua connessione con l’ingegno, la
fantasia, e il senso comune, da un lato, e con il concetto di Lichtung e con
l’analisi delle strutture dell’esistenza umana, dall’altro. Si chiede il
pensatore: “quando, come e dove compare per Vico l’esistenza umana come una
nuova realtà rispetto alla natura biologica e vegetativa? Nella libera
decisione di far luce nella foresta primordiale per fondare il primo luogo
umano”299. Quale importanza Grassi annetta al ruolo, al contempo storico e filosofico-speculativo,
che svolge, nel complesso del suo itinerario onto-antropolo-logico, la
questione dell’origine dei processi storici dell’umanità è testimoniato dalla
collocazione del tema della Lichtung – che accomuna Vico e Hiedegger – accanto
a quello del lavoro – che vede fianco a fianco Vico e Marx. Sostiene il
filosofo in Vico e l’umanesimo che “secondo l’opinione di Vico, grazie alla
radura aperta nella foresta originaria”, attraverso il lavoro, “divengono
possibili non solo lo spazio o il luogo umani, ma anche la possibilità di
computare il tempo”300. Si intrecciano indissolubilmente le questioni del
disvelamento/Lichtung – la vera “chiave maestra” della lettura grassiana degli
umanisti – quella del lavoro nel suo significato esistenziale e quella delle
strutture dell’esistenza umana. Nella prospettiva del pensatore milanese è
attraverso il lavoro, l’atto di umanizzazione della natura – il disboscamento
G. Vico, Sn 44, cit., p. 786. 299 E. Grassi, Potenza della fantasia, cit., p.
251. 300 Ibidem. ! 100! della selva primordiale – che si apre
quello spazio-di-tempo in cui sorge la storia umana che ha “origini favolose”
dicibili solo attraverso un linguaggio poetico. Come è emerso dalle precedenti
riflessioni sulla rivalutazione dell’umanesimo a partire dal tema della
Lichtung, dell’ursprünglich Rahmen, a venire in primo piano è una densa
concettualizzazione dei temi dell’essere, dell’apparire e della
manifestatività, coniugati ad un’analisi delle strutture dell’esistenza umana.
Nelle considerazioni seguenti intendo richiamare l’attenzione sui concetti ora
ricordati focalizzandomi sulla costituzione onto-antropo-logica della
metafisica immanente o ontologia situazionale301 grassiana e sul nesso
essere-uomo-linguaggio su cui essa si costruisce. Secondo la nostra ipotesi di
ricerca Grassi enuncia importanti riflessioni sparse in diversi saggi che
contribuiscono a corroborare l’idea della presenza di un’analitica
dell’esistenza umana a fondamento delle ricerche svolte sui pensatori umanisti
– e non solo – all’interno del progetto di rivalutazione dell’umanesimo e di
critica alla filosofia intesa come scienza. La questione dell’umanesimo in
Grassi è analizzata da due punti di vista: storico e teoret ico. Egli
afferma l’esigenza di porre la questione dell’essenza della nostra umanità sia
sul terreno speculativo sia su quello storico in un articolo del 1932 su Jaeger
Il problema filosofico del ritorno al pensiero antico. Secondo Grassi “questa
essenza della natura umana è un problema filosofico e non esiste né può venire
concepita come qualcosa di dato. Ne viene che l’umanesimo [...] può avere il
suo fondamento [...] solo nella rigorosa ricerca filosofica. Il vero umanesimo
deve essere oggi filosofia. Ciò vale non solo speculativamente, ma anche
storicamente”E. Grassi, Filosofare noetico non metafisico. L’Alcesti e il Don
Chisciotte, Congedo Editore, Lecce, 1991, p. 30. 302 Id., Il problema
filosofico del ritorno al pensiero antico, pp. 255-271, in Id., I primi
scritti, cit., p. 258. ! 102! La ricerca grassiana si configura, da
un lato, come riflessione storica sull’umanesimo, in cui la lettura dei testi
degli umanisti ha l’aspetto di una re-interpretazione filologico-speculativa di
quel nucleo essenziale – la Lichtung – venuto ad espressione consapevole con
Heidegger. L’attenzione accordata alla filologia, che per Grassi non si riduce
a “una mediazione delle opere antiche”303 ma è una “scienza sperimentale”, una
meditazione sull’essenza dell’uomo e sulla sua Bildung a partire dal problema
della parola304, conduce verso una dilatazione del periodo storico
dell’umanesimo sia in direzione del passato sia in direzione delle epoche
successive. Entrano così a far parte della tradizione umanistica anche gli
autori della latinità quali Cicerone e Quintiliano; quelli barocchi come
Graciàn, Peregrini e Tesauro; Vico, Leopardi e, in ultimo, lo stesso Heidegger,
il quale ha concettualizzato in forma teoretica densa ed esplicita il tema
della connessione Da-sein/Sein. Dall’altro lato, accanto alla lettura testuale,
affiora un’indagine teoretica sui temi dell’essere, dell’apparire e della
manifestatività e sulle strutture d’essere dell’uomo. Proprio su questi aspetti
ci concentreremo maggiormente in questo capitolo prendendo in considerazione
due gruppi di saggi. La selezione di questi saggi – tutti risalenti al periodo
compreso tra gli anni Trenta e la fine degli anni Cinquanta – è stata guidata
dall’idea di una presenza nel filosofo di un’attenzione alle strutture
dell’esistenza umana, connesse alla questione di quella che potremmo definire
“ontologia Id., Il confronto con la
filosofia tedesca in Italia, in Id., I primi scritti, cit., pp. 871-886, p.
883. 304 Per Grassi occorre distinguere una pseudo-filologia, priva di
pensiero, ridotta a sterile culto classicista della parola, e una filologia
autentica, che si connota come meditazione sull’uomo e sulla sua formazione:
“come è noto, la tradizione filosofica italiana ha inizio proprio con
l’umanesimo e il rinascimento. Come ho già accennato altrove, il filosofare
italiano non comincia con il problema della verità o del sapere, ma con il
problema della parola in relazione al compito umanistico di mediare la parola
antica, gli scritti antichi, il mondo antico [...] ricordo solo che il compito
umanistico della mediazione della parola antica si realizzò essenzialmente su
un piano estetico, letterario, ossia in relazione alla scoperta e al rinnovato
rapporto con i testi letterari antichi. A ciò, però, si legava al contempo
l’impegno di una formazione dell’uomo tramite la parola, e con il problema
della formazione si affrontava un problema essenzialmente filosofico. Si
stabilì che il significato delle parole che troviamo in un testo non può essere
dedotto dall’esperienza quotidiana o dal nostro sapere, bensì dall’unità del
testo [...] conformemente all’antichità, si riconosceva nella parola l’essenza
dell’uomo, così il formarsi in base alla parola non significava, come oggi per
lo più crediamo, praticare la filologia, bensì sviluppare l’essenza dell’uomo”,
ivi, p. 881. Cfr., anche Id., Potenza dell’immagine. Rivalutazione della
retorica, p. 72: “Il processo interpretativo, prima di divenire il metodo delle
moderne scienze scienze naturali, era già da lungo tempo abituale nell’ambito
delle scienze dello spirito. Anche qui si dimostra che il presupposto della
formazione non è tanto la mediazione delle conoscenze, quanto piuttosto lo
sviluppo della capacità interpretativa. Nel dialogo interpretativo con i testi
tramandatici stabiliamo la relazione con la comunità umana del passato e
soltanto in questa e con questa relazione possiamo giungere al nostro proprium,
in quanto siamo esseri storici”. ! 103! fenomenologica semantica”
di Grassi, in cui il tema dell’essere, identificato con quello della
manifestazione e delle forme dell’apparire, è indissolubilmente legato a quello
semantico, come campo dell’esperienza costrittiva dei principi indicato nel
fondamentale saggio Significare Arcaico (1966) in cui è condensato tutto il
valore della proposta retorica grassiana. Solo partendo dall’analisi del
contenuto tematico di questi contributi è possibile una più profonda
comprensione delle indagini grassiane sull’Umanesimo e sul Rinascimento storici
su cui la bibliografia si è concentrata maggiormente. Del gruppo comprendente
Il problema della metafisica immanente di M. Heidegger (1930), Dell’apparire e
dell’essere (1933), Il problema del logo (1936), Il problema del nulla nella
filosofia di M. Heidegger (1937), L’inizio del pensiero moderno. Della passione
e dell’esperienza dell’originario (1940), Il reale come passione e l’esperienza
della filosofia (1945), saranno selezionati i temi dell’essere, dell’apparire e
della manifestatività, i quali mostrano la volontà grassiana di recuperare
un’esperienza dell’essere che non presupponga la preminenza di una forma
rispetto ad un’altra, e in particolar modo di un a priori gnoseologico, ma che
sia capace di restituire la complessità fenomenologica delle forme
dell’apparire. In questo tentativo Grassi coniuga il tema attualistico
gentiliano con l’estetica crociana e la teoria heideggeriana della differenza
ontologica,305 rielaborando tutto alla luce di una rivalutazione della
Stimmung, della Leidenschaft e dell’ambito estetico in generale non come
esempio di gnoseologia inferior o teoria dell’arte ma come fondamento dell’esperienza
della manifestatività dell’essere. Dell’altro gruppo fanno parte i seguenti
saggi: Il tempo umano. L’umanesimo contro la techne (1949), L’uomo e
l’esperienza dell’oggettività (1952), Apocalisse e storia (1954), L’esperienza
dell’assenza di mondo (1955), Mito e arte (1956), Assenza di mondo (1959). In
quest’ultimo gruppo di articoli emergono alcuni concetti fondamentali che
trovano un’articolazione in una analitica Per una ricostruzione dettagliata
delle tracce gentiliane, crociane e heideggeriane nella filosofia di Grassi
cfr., Rita Messori, Le forme dell’apparire, cit., soprattutto il primo
capitolo, Tra filosofia italiana e filosofia tedesca: l’emergere della
questione estetica, pp. 23-61. Cfr., anche M. Marassi, Introduzione a E.
Grassi, I primi scritti, cit., pp. IX-LXXXVII. ! 104! esistenziale
che mira a svelare le “strutture esistenziali del mondo del Da-sein”306. Le
osservazioni che seguono si focalizzeranno maggiormente sul fondamento teorico
– l’analitica dell’esistenza – che soggiace alla rivalutazione di Grassi
dell’umanesimo. Credo sia plausibile poter collocare la riflessione grassiana
sull’umanesimo sullo sfondo ontologico e fenomenologico dei saggi giovanili
dedicati ai concetti di apparire, essere, manifestatività e delle idee connesse
di disancoramento, angoscia, coscienza temporale umanistica, oggettività,
dismondanizzazione e assenza di mondo. Com’è noto, Grassi mostra nella sua
disamina degli pseudo-umanesimi una insofferenza nei confronti delle letture
storiografiche e teoretiche a lui coeve, a suo avviso gravate dal pregiudizio
idealistico ed hegeliano, rivendicando l’esigenza di una collocazione del tema
onto-antropo-logico sul terreno strettamente speculativo, teoretico. Nella
prospettiva del filosofo “il termine umanesimo è diventato più che mai
polisenso. Si parla di un umanesimo da un punto di vista storico, si parla di
un umanesimo da un punto di vista filosofico, si parla di un umanesimo da un
punto di vista politico [...] sia dunque ben chiaro che ogni affermazione umanistica
è un problema anzitutto filosofico e non storico: si tratta dunque di
delimitare una concezione speculativa dell’uomo che prenda chiara posizione di
fronte ai differenti motivi speculativi nei quali si rispecchia la nostra
attuale coscienza filosofica. Che significato speculativo può oggi avere un
umanesimo?”307. Indagare questo significato speculativo dell’umano, al di là
della polisemia che inevitabilmente lo connota, per Grassi significa affrontare
il problema della reinterpretazione antitradizionale della filosofia umanistica
nella convinzione che la filosofia umanistica abbia costituito il fulcro e la
svolta del pensiero filosofico occidentale, la vera “rivoluzione
copernicana”308. Il compito di questo progetto neoumanistico che già dalla metà
degli anni Venti emerge – a partire dal saggio su Machiavelli analizzato in
precedenza – per rifluire nelle riflessioni filosofiche successive, si articola
come ricerca dell’unità di senso della realtà, come compito preliminare nel
processo di determinazione di una teoria dell’uomo che !E. Grassi, Potenza
della fantasia, cit., p. 243 e sgg.! 307 Id., Il tempo umano. L’umanesimo
contro la techne, cit., pp. 202-206. I corsivi sono nostri. 308 Id., Potenza
dell’immagine. Rivalutazione della retorica, cit., p. 261, “Il rovesciamento
della filosofia, la rivoluzione copernicana, non ha avuto luogo né con
Descartes né con Kant, ma con l’Umanesimo italiano. Ma le conseguenze che
derivano dalla nuova valutazione della fantasia, dell’ingenium, della
preminenza dell’immagine, possono essere discusse solo sulla base di
un’ulteriore ricerca sull’essenza della tradizione umanistica italiana”.
! 105! mantenga l’originaria integrità e unità delle sue strutture
fondamentali. Negli stessi anni in cui i maggiori esponenti dell’antropologia
filosofica del Novecento – Scheler309, Plessner310, Gehlen311 – Max Scheler in La posizione dell’uomo nel
cosmo esprime l’idea di uomo attraverso una ricerca antropologica come scienza
fondamentale dell’essenza e delle strutture essenziali dell’uomo. Esplorare la
dimensione umana e la sua posizione nel cosmo comporta un confronto con le
dimensioni della spiritualità del conoscere, dell’amare, del volere. Per
Scheler l’indagine sull’uomo della nuova antropologia prende le mosse da ciò
che è esterno all’uomo per poi indagare e definire la sua essenza: “è compito
di un’antropologia filosofica mostrare esattamente in che modo scaturiscano
dalla struttura fondamentale dell’uomo, tutti i monopoli, le funzioni e le
opere specificamente umani: come la lingua, la coscienza morale, lo strumento,
l’arma, il concetto di giusto e ingiusto, lo Stato, l’azione di guida, le
funzioni espressive delle arti, il mito, la religione, la scienza, la
storicità, la socialità”, M. Scheler, La posizione dell’uomo nel cosmo, a cura
di M. T. Pansera, Roma 1999, p. 186. Scheler analizza l’impulso affettivo
“privo di coscienza, di sensazione e rappresentazione” che è presente nelle
piante e nei gradi più bassi del mondo organico; l’istinto che è un
comportamento teleologico; la memoria associativa il cui fondamento è il
processo del riflesso condizionato, basato sul principio del successo e
dell’errore per cui l’animale compie movimenti di prova in maniera spontanea
ripetendo solo quelli utili; infine l’intelligenza pratica caratterizzante la
facoltà di libera scelta dell’uomo. Il fattore discriminante fondamentale tra
l’uomo e il resto del mondo è costituito dal concetto di spirito, il Geist che
rappresenta la possibilità dell’essere aperto al mondo da parte dell’uomo e lo
svincolarsi dal legame con quanto è organico: “la caratteristica principale di
un essere spirituale consiste nella sua emancipazione esistenziale da ciò che è
organico, nella sua libertà, nella capacità che esso, o meglio il centro della
sua esistenza, ha di svincolarsi dal potere, dalla pressione, dal legame con
quanto è organico, dal legame con la vita [...] un essere spirituale non più
legato alla tendenza e all’ambiente, ne è libero, e perciò aperto al mondo”,
ivi, p. 144. 310 Per Plessner occorre partire dal concetto di vita che
costituisce la “parola chiave di un’intera epoca”, H. Plessner, I gradi
dell’organico, a cura di V. Rasini, Bollati Boringhieri, Torino 2006, pp.
27-28. All’interno della impostazione plessneriana l’uomo è contraddistinto
dalla sua posizione eccentrica: l’eccentricità è la disposizione dell’uomo
rispetto al mondo nei confronti del quale si trova de-situato. Plessner, a
conclusione di I gradi dell’organico. Introduzione all’antropologia filosofica,
passa in rassegna tre leggi antropologiche fondamentali: la legge
dell’artificialità naturale secondo cui l’uomo non vive in modo rassicurante
nel suo ambiente immediato ma in modo artificiale, costruendo a partire da una
natura una cultura; la legge dell’immediatezza mediata secondo cui l’uomo si
appropria di ciò che gli è dato in precedenza in modo immediato attraverso
forme di mediazioni quali invenzioni, scoperte, conoscenze; la legge del luogo
utopico che afferma che l’uomo prende le distanze dall’immediatezza e volge il
suo sguardo verso un fondamento assoluto del mondo che in sé non ha alcun
fondamento. Egli afferma che “la sua forma eccentrica spinge l’uomo al
perfezionamento, stimola bisogni che possono essere soddisfatti soltanto
mediante un sistema di oggetti artificiali e insieme imprime loro il marchio
della caducità”, ivi, p. 363. 311 Arnold Gehlen si pone sulla linea di ricerca
scheleriana elaborando una idea di uomo nell’opera L’uomo. La sua natura e il
suo posto nel mondo, partendo dai risultati multidisciplinari delle scienze
positive. L’antropologia “elementare” gehleniana, partendo dagli aspetti più
semplici che accomunano l’essere umano all’animale sottolinea allo stesso tempo
la specificità dell’umano che consiste paradossalmente nella sua
indeterminatezza costitutiva: se gli altri viventi sono contraddistinti da un
indice di specializzazione alto come testimoniato dallo sviluppo della
percezione e dall’istinto l’uomo presenta una indigenza che però stimola
latenze di potenzialità più alte, superiori, che rendono l’uomo autodeterminabile
proprio perché indeterminato. Per Gehlen prima di tutto l’uomo è l’essere
determinato all’azione: l’azione sarà il tema chiave per poter comprendere un
essere che agisce sulla natura per trasformarla al fine di assicurare la sua
sopravvivenza. L’uomo è poi distinto dall’animale per una serie di
caratteristiche: la “primitività” del suo corredo organico e istintuale; la sua
“incompiutezza”; la sua “non-specializzazione” organica. Già Herder aveva
tracciato una distinzione tra l’uomo e l’animale che guardava all’uomo come ad
un “essere biologicamente carente”, un “essere manchevole”, un essere privo
persino di un ambiente proprio (Umwelt). Per Gehlen “la “deficienza organica” e
le peculiarità organiche dell’uomo vanno perciò considerate alla luce dell’idea
cardine della “non-specializzazione”: [...] primitivo è = non specializzato =
originario, o in senso ontogenetico (embrionale) o in quello filogenetico
(arcaico). Per specializzazione è da intendersi la perdita della pienezza delle
possibilità esistenti in un organo non specializzato, a vantaggio del grande
sviluppo di alcune di queste possibilità a spese di altre, cfr., A. Gehlen,
L’uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo, Mimesis, Milano 2010, pp.
127-128. Accettando il paradigma interpretativo della carenza si pone il
problema di coniugare questa non specializzazione umana con il suo esser
collocata all’interno di una catena biologica evolutiva. La dotazione organica
non specializzata dell’uomo e i suoi primitivismi rendono problematica la sua
esistenza che solo grazie all’azione e alla costitutiva apertura al mondo
continua e progredisce. Categoria fondamentale all’interno ! 106!
elaborano le note teorie sull’uomo, Grassi, forte della sua formazione
culturale a metà strada tra filosofia italiana, filosofia tedesca e francese,
sente l’esigenza di indicare l’insufficienza sia di un approccio scientifico
all’uomo sia i limiti di una impostazione speculativa classica mediata
soprattutto dalle letture heideggeriane di cui abbiamo già detto. Attraverso
l’analisi delle teorie degli esponenti dell’antropologia gehleniana è quella
dell’esonero Entlastung che indica la capacità umana di distaccarsi dagli oneri
del mondo esterno. L’esonero costituisce il primo atto per spezzare il cerchio
dell’immediatezza e per liberarsi dalla pressione dell’hic et nunc: l’uomo deve
allontanarsi dalla pressione dell’immediato interponendo tra lui e il mondo una
distanza sempre maggiore, solo in questo modo può trasformare l’Umwelt,
l’ambiente, in un mondo abitabile, la Welt. ! 107! della biologia
teoretica quali Driesch312, Plessner313, Jacob Von Uexküll314 e Gehlen315,
Grassi cerca di porre in luce gli aspetti negativi che derivano dalla
confusione del “contributo delle scienze con quello della filosofia”316 .
Accogliendo la critica crociana alla perdita di autonomia del filosofo che 312
Hans Driesch (1867-1941) fu un biologo e filosofo tedesco. Egli lavorò a Napoli
presso la stazione zoologica dal 1891 al 1900 e successivamente insegnò a
Heidelberg tra il 1909 e il 1920 Filosofia della natura, in seguito anche a
Colonia e Lipsia. Fu convinto assertore del vitalismo contro la teoria
meccanicistica di matrice darwiniana. Il suo pensiero è diretto verso la
valorizzazione del finalismo della natura e verso il riconoscimento
dell’importanza dell’entelechia, concetto ripreso da Aristotele, interpretata
come principio immanente superindividuale. Tra le opere più importanti
ricordiamo Storia del vitalismo (1905), Filosofia dell’organismo (1909), Corpo
e anima (1916), Il problema della libertà (1917), Metafisica (1924). Di Driesch
Grassi mette in luce il neo-vitalismo presente nelle osservazioni sulla vita
organica e l’importanza del concetto di entelechia esposto dal Driesch in
Philosophie des Organischen. Grassi, in Empirismo e naturalismo nella filosofia
tedesca contemporanea, sostiene che “in molti ambienti la filosofia rimane
concepita sul fondamento delle scienze, cioè sintesi e classificazione di
fatti, ed è perciò stesso incapace di raggiungere in questa forma un reale
valore conoscitivo e metafisico. L’influenza di concezioni simili si scorge
oggi in tutta quella corrente speculativa della filosofia tedesca contemporanea
che ha vivo l’ideale empiristico di una scienza naturale elaborata in
filosofia, filosofia della natura, che in realtà non diventa che un prospetto
empirico di scienze naturali e di arbitrarie ipotesi naturalistiche.
Appartengono a questa corrente di idee il Driesch, o zoologi come il Plessner –
che con osservazioni scientifiche e biologiche tentano di raggiungere una
costruzione metafisica [...] nella sua Philosophie des Organischen a mezzo
dell’analisi dello sviluppo delle forme dell’organismo e mettendo in luce con
osservazioni biologiche l’originalità della vita organica, egli giunge ad una
concezione neovitalistica. Le sue osservazioni biologiche, la sua teoria dei
sistemi equipotenziali, assumono un’importanza scientifica ed egli concluse che
accanto ai fattori fisici e chimici, per spiegare un organismo, è necessario
ammettere un nuovo fattore, che egli chiama entelechia”, in Id., I primi
scritti, cit., pp. 165- 166. Cfr., anche Linee di filosofia tedesca
contemporanea, in Id., I primi scritti, cit., pp. 299-332, in particolare il
primo paragrafo dedicato a Driesch, pp. 299-305. 313 Di Plessner Grassi
evidenzia i limiti strutturali che l’approccio scientifico all’umano
inevitabilmente porta con sé. Egli afferma che “una concezione di una filosofia
fondata sulla scienza la troviamo anche in altri pensatori come Plessner,
scolaro di Driesch e originariamente zoologo, autore di Die Einheit der Sinne.
Grundlinien einer Aistesiologie des Geistes e più recentemente di un altro
volume Die Stufen des Organischen un der Mensch. Einleitung in die
philosophische Antropologie, volumi ai quali l’acuta raccolta di fatti e le
osservazioni scientifiche conferiscono pregio, ma che non raggiungono una
concezione speculativa. Una antropologia non diventa speculazione e
affermazione filosofica se non si nega ogni aspetto ontologico ai gradini della
realtà naturale, rifiutando di considerarli come assolute gerarchie del reale e
risolvendoli nella nuova affermazione della realtà come atto dello spirito,
ivi, p. 168. In questo passo emerge la convinzione grassiana – di evidente
ascendenza gentiliana – del limite strutturale delle coeve antropologie
filosofiche che per diventare autentiche meditazioni sull’uomo devono
collocarsi su uno sfondo filosofico che indaghi la realtà a partire dall’idea
di atto e non di dato. 314 Grassi richiama l’attenzione sul concetto uexkülliano
di cerchio funzionale simbolico e fa riferimento alle sue teorie sia nel saggio
Il problema della metafisica immanente di M. Heidegger (cit., p. 205) sia più
diffusamente in La filosofia como obra humana, pp. 1573-1578 in Actas del
Primer Congreso Nacional de Filosofia, Universidad Nacional de Cuyo, Buenos
Aires, 1950, Tomo III; in Potenza dell’immagine. Rivalutazione della retorica,
cit., pp. 62-66 e 151-152; infine in Retorica come filosofia. La tradizione
umanistica, cit., pp. 181-182. 315 Cfr., Id., La potenza dell’immagine.
Rivalutazione della retorica, cit., pp. 67-69. Grassi sottolinea la connessione
istituita da Gehlen tra apertura di mondo e cultura. 316 Id., Il problema della
metafisica immanente di M. Heidegger, In Id., I primi scritti, cit., p. 204. !
108! si è messo a servizio della scienza espressa in Logica317
Grassi asserisce che la concezione bio- metafisica su cui l’empirismo si basa
“si traveste oggi assumendo nuove forme in veste anti- positivistica”318.
L’empirismo va messo da parte, così come gli altri modi di accedere all’umano
che la coeva filosofia tedesca aveva prodotto, poiché non supera “gli schemi
del procedere naturalistico”319 che si avviluppa in “pseudo-concetti che sulle
generalità scientifiche vorrebbero fondare distinzioni filosofiche”320. Il
riferimento polemico è alle correnti neokantiane, allo storicismo diltheyano,
alla fenomenologia husserliana321 incapaci di elevarsi a quella metafisica
esistenziale che solo Heidegger ha portato ad espressione. A questo punto
appare indispensabile soffermarsi, seppur brevemente, sulle figure di Dilthey e
Husserl, la cui conoscenza costituisce una tappa importante per la comprensione
dell’atteggiamento speculativo grassiano. In Il problema della metafisica
immanente di M. Heidegger Grassi mette insieme storicismo, fenomenologia,
metafisica esistenziale e attualismo. Egli afferma che il filosofo di Messkirch
“presenta una speculazione metafisica originale, inverando il tentativo di due
pensatori, l’Husserl e il Dilthey, che alla fine del sec. XIX e al principio
del XX iniziarono il primo tentativo di liberazione dall’empirismo”322. In che
senso si parla di inveramento delle filosofie di Dilthey e Husserl nella
metafisica immanente di Heidegger e come quest’ultima a sua volta radicalizza
l’attualismo323? B. Croce, Logica,
Laterza, Bari 1920, p. 264: “perché quando non si tratta d’altro che di
classificare e di sistemare quei risultati, lo scienziato sente a ragione di
non aver bisogno del soccorso dei filosofi”. 318!E. Grassi, Il problema della
metafisica immanente di M. Heidegger, cit., p. 205.! 319!Ibidem. 320 Ibidem.
321 Cfr. sulla critica a neokantismo, storicismo e fenomenologia gli articoli
di indole informativa generale che seguono: Id., Empirismo e naturalismo nella
filosofia tedesca contemporanea, cit., e Id., Sviluppo e significato della
scuola fenomenologica nella filosofia tedesca contemporanea, in Id., I primi
scritti, cit., 181-202. 322 Id., Il problema della metafisica immanente di M.
Heidegger, cit., p. 209. Cfr., anche le pagine grassiane su Heidegger del
saggio Was ist Existentialismus?, pp. 75-124, in N. Abbagnano, Philosophie des
menschlichen Konflikts. Eine Einführung in den Existentialismus, Rowohlt,
Hamburg 1957, soprattutto pp. 91-97 e 106-114. 323 Già nel saggio del 1929
Sviluppo e significato della scuola fenomenologica nella filosofia tedesca
contemporanea (in Id., Primi scritti, cit., pp. 181-202) Grassi, sviluppando in
forma più articolata le poche battute su Heidegger contenute in Empirismo e
naturalismo nella filosofia tedesca contemporanea (p. 174), afferma
quell’identità di problemi tra attualismo ! 109! La “meditazione
diltheyana” di Grassi si focalizza soprattutto sui concetti di
Lebenzusammenhang, di Weltanschauung e di psicologia324. Secondo il pensatore
milanese Dilthey fu il primo a intravedere il problema della realtà e della
storia come problema della realtà vivente, rivendicando l’importanza dei sui
scritti speculativi e tralasciando quella dei testi a carattere maggiormente
storico325. In Empirismo e naturalismo nella filosofia tedesca contemporanea
(1929) leggiamo che il problema dal quale muove Dilthey, quello della
distinzione tra Geisteswissenschaften e Naturwissenschaften, di scarsa
importanza in sé rileva Grassi, va ricondotto alla più generale operazione
teoretica di ricerca intorno al fondamento spirituale delle scienze dello
spirito individuato in “una scienza di carattere psicologico. Gli elementi del
mondo storico sono gli individui, quindi lo studio di essi e la descrizione dei
vari tipi di vita spirituale diventa la base della comprensione storica [...]
l’esame della struttura della vita dello spirito cerca di conquistare nella
molteplicità di situazioni coesistenti la sua caratteristica unità”326. La
psicologia diltheyana per Grassi ha il merito di ricondurre ogni concreta
realtà storica alla concatenazione vitale dell’atto di coscienza in cui si
realizza il rapporto tra io e mondo. Tuttavia il e ontologia immanentistica
heideggeriana che in Il problema della metafisica immanente di M. Heidegger del
1930 troverà una articolazione teoretica più approfondita. Infatti, in Sviluppo
e significato della scuola fenomenologica nella filosofia tedesca contemporanea
leggiamo che “Heidegger realizzò una delle più importanti speculazioni
metafisiche immanentistiche ed una delle più rigorose critiche del tentativo di
Husserl. L’interpretazione e o sviluppo attualistico del pensiero
fenomenologico assume un significato storico e teoretico tutto particolare”, p.
198. 324 Per una analisi dettagliata di questi temi diltheyani rimando alle
osservazioni di G. Cacciatore in Scienza e filosofia in Dilthey, 2 Voll.,
Guida, Napoli 1976; Id., Dilthey: connessione psichica e connessione storica,
pp. 211-223, in AA. VV, Una logica per la psicologia, Il Poligrafo, Padova 2003;
Id., Vico e Dilthey. La storia dell’esperienza umana come relazione fondante di
conoscere e fare, pp. 17-58, In Id., Storicismo problematico e metodo critico,
Guida, Napoli 1993; cfr., ivi anche Id., Spirito oggettivo e oggettivazione
della vita: Dilthey e Hegel, pp. 105-125; Id., La tipologia delle visioni del
mondo tra critica storica della ragione ed essenza della filosofia, pp.
153-172; Id., Il fondamento dell’intersoggettività tra Dilthey e Husserl, pp.
249-287; Id., Ortega y Gasset e Dilthey, pp. 289-318; Id., Vita e storia tra
Zubiri e Dilthey, pp. 177-187, in Id., Saggi di filosofia spagnola. Saggi e
ricerche, Il Mulino, Bologna 2013; Id., Dilthey tra universalismo e
relativismo, pp. 213-230, in Id., Dallo storicismo allo storicismo, ETS, Pisa
2015. 325 “Durante la sua vita i suoi sforzi teoretici passarono quasi
inosservati e anche dopo la sua morte, avvenuta nel 1911, Dilthey rimase per
alcuni anni completamente dimenticato come filosofo, mentre i suoi lavori
storici venivano molto apprezzati [...] i primi suoi lavori sono tra i più
notevoli della storia e della filosofia dei suoi tempi: l’acutezza delle
indagini, la facoltà ricostruttiva di un’epoca o di una personalità danno ai
suoi saggi grandissimo valore e molti lo considerano come il più grande
“Geistesgeschichtsschreiber” dopo Hegel [...] ma l’importanza e l’interesse che
Dilthey desta in seno alla filosofia tedesca – per cui dobbiamo fermarci in
modo particolare sulla sua figura – è dato non dai suoi lavori storici, ma dai
suoi scritti di carattere speculativo e polemico”, E. Grassi, Empirismo e
naturalismo nella filosofia tedesca contemporanea, cit., pp. 171-172. 326 Ivi,
pp. 172-173. ! 110! passaggio auspicato dal pensatore milanese da
una “teoria dell’atto di comprensione” ad una “metafisica immanente” rimane
incompiuto nel filosofo tedesco che “non giunse alla chiara coscienza che una
volta riconosciuto il tratto fondamentale del reale nell’atto completo di
comprensione, se ne coglie al tempo stesso il carattere assoluto che impedisce
ogni relativismo”327. Così per il filosofo italiano Dilthey ricade
nell’astrattismo di una “tipologia che prese il posto della filosofia”328, la
quale riduce la fondamentale categoria della Lebenzusammenhang a forme
astratte, a classi e tipi e al relativismo329. Se le riflessioni su Dilthey
pongono in luce l’attenzione verso l’esistenza concreta e le strutture
psicologiche che soggiacciono alla costruzione del mondo storico umano, quelle
su Husserl mettono in risalto il tentativo di riconquistare il rigore alla
filosofia – il progetto di una filosofia come scienza rigorosa – un rigore
metodologico, che invera “la psicologia fenomenale di F. Brentano”330. In Linee
della filosofia tedesca contemporanea Grassi sostiene che “la meta di Husserl
fu la conquista di un fondamento assoluto e universale su cui costruire con
sicurezza la ricerca filosofica [...] egli scorse con chiarezza l’impossibilità
di fondare la filosofia sulle scienze”331. Una critica radicale in questo senso
è costituita dalle Ricerche logiche che tentano di “raggiungere il concetto
della logica, della filosofia come scienza a priori, libera da ogni
empirismo”332. Per il filosofo milanese, Husserl individua il fondamento del
reale attraverso la riduzione fenomenologica, la quale, sospendendo ogni Ivi, p. 174. 328 Ibidem. 329 Cfr. sulla
critica grassiana al concetto di tipologia anche, E. Grassi, Linee della
filosofia tedesca contemporanea (1933), pp. 299-332 in Id., I primi scritti,
cit., soprattutto le pp. 307-311 e ivi Il problema del nulla nella filosofia di
M. Heidegger, cit., soprattutto pp. 420-421. 330 Cfr., Id., Sviluppo e
significato della scuola fenomenologica nella filosofia tedesca contemporanea,
pp. 181-202, in Id., I primi scritti, cit., p. 182. 331 Id., Linee della
filosofia tedesca contemporanea, cit., pp. 313-314. 332 Ibidem. !
111! giudizio di esistenza333 – epochè –, guadagna una certezza
indubitabile: “il mondo della coscienza pura coi suoi vari momenti e
significati [...]. Non c’è più il mondo dommaticamente affermato e poi la sua
rappresentazione, ma solo l’immediato essere del mondo come oggetto ideale
della nostra coscienza”334. Questo mondo trascendentale è il Vorurteil, il
quale condiziona ogni nostro giudizio di esistenza e rende possibile quella
scienza fenomenologica che coniuga la ricerca sulle proposizioni formali della
logica con i temi etici ed estetici. Il cuore della fenomenologia è colto da
Grassi nell’andare zu den Sachen selbst tramite la Wesenschauung. Infatti,
sempre in Linee della filosofia tedesca contemporanea, il filosofo sottolinea
come la fenomenologia non sia una metafisica ma “un metodo a mezzo del quale si
isolano degli elementi assoluti, trascendentali, coi quali ciascuno può e deve
costruirsi con rigore scientifico un concetto della realtà [...] le essenze
logiche non possono venirci dimostrate, ma possono solo mostrarsi per se stesse
a mezzo della loro evidenza, chiarezza e distinzione, immediatezza ultima. La
fenomenologia non vuole essere una costruzione, ma semplicemente un esame
intuitivo, uno “schauen” dei concetti [...] coglie così l’essenza delle cose e
pretende di andare direttamente zu den Sachen selbst”335. I concetti
husserliani su cui egli si sofferma maggiormente sono quelli di epochè,
riduzione fenomenologica, Vorurteil, evidenza336. L’analisi di questi temi, da
un lato, sottolinea l’importanza e la fecondità speculativa della fenomenologia
husserliana – poiché seppe con maggior forza contrapporsi all’empirismo e al
naturalismo rispetto allo storicismo diltheyano337 – ma, dall’altro, Grassi riesce a cogliere in poche battute
tutto il senso della riflessione husserliana: “se noi ci manteniamo in un
fondamentale e metodico atteggiamento critico rispetto al reale e cerchiamo di
raggiungere un ultimo fondamento sul quale non sia più possibile esercitare il
nostro dubbio, (e che come tale costituisce la base sicura su cui poggiare ogni
altra affermazione o costruzione), giungiamo al riconoscimento del carattere
trascendentale, assoluto, del pensiero in quanto puro pensato. Sospendendo ogni
giudizio di esistenza, (!)$+,), ci troviamo infatti di fronte ad un mondo di
molteplici significati ideali che hanno un senso solo in quanto sono dati così
o così nella nostra coscienza. Il mondo del pensato come pensato, dell’inteso
come inteso, è l’elemento ed il residuo ultimo su cui non si può più esercitare
il nostro dubbio, come già aveva intravisto Cartesio”, ibidem. 334 Ivi, p. 315.
335 Ivi, p. 316 336 Cfr., V. Costa- E. Franzini- P. Spinicci, La fenomenologia,
Einaudi, Torino 2002. 337 “La posizione di Husserl, come abbiamo visto, è
caratterizzata da una chiara coscienza delle necessità di pensare gli
universali nella loro purezza, sciogliendoli dalle contingenze sociali,
storiche, psicologiche. Sotto questo aspetto il suo ! 112! getta luce
sui limiti intrinseci di ciò che Grassi definisce “positivismo razionalistico”.
La fenomenologia è un positivismo razionalistico poiché riduce il “dato
empirico al suo significato logico razionale, sostituendo al dato di fatto
dell’empirismo il dato del mondo razionale”338. Da qui la definizione di
positivismo razionalistico”339. Sia Dilthey che Husserl – i maggiori esponenti
della filosofia tedesca coeva secondo Grassi – non hanno declinato queste
ricerche in direzione di una metafisica dell’essere come “concreto sviluppo
storico, processo di autorealizzazione immanente”340. Questo inveramento si ha
con Heidegger la cui originalità storica è ricondotta all’interno
dell’orizzonte metafisico e non solo fenomenologico. In Il problema della
metafisica immanente di M. Heidegger Grassi afferma che nel lavoro del
pensatore di Messkirch “confluiscono così in un fecondo superamento gli sforzi
di Husserl e Dilthey: la medesima analisi del Dasein come fondamentale atto di
rapporto e il suo dettagliato sviluppo seguito piano per piano, attraverso le
varie forme di esistenza, non è che un riprendere il tentativo di Dilthey [...]
la ricerca del significato d’essere attraverso la concreta analisi del Dasein è
sufficiente a mostrare un nuovo orientamento della sua fenomenologia”341 che
non ha una componente intuizionistica – sia essa intesa come l’intuizione
eidetica husserliana o nel senso generale irrazionalistico e vitalistico –, ma
si pone come ricerca della concreta storicità dell’esistente: la fenomenologia
diviene Hermeneutik der Faktizität. Solo sulla base di un’analitica
dell’esistenza è possibile porre la questione ontologica e fenomenologica –
dove per fenomenologia dobbiamo intendere l’analisi di stampo hegeliano dei
vari momenti e sviluppi della realtà storica. Grassi afferma che il pensiero di
Heidegger assume una particolare rilevanza per quanto riguarda il problema
metafisico mostrando una certa affinità con i pensiero segnò un momento
fondamentale in seno alla filosofia tedesca contemporanea contrapponendosi con
maggiore chiarezza di Dilthey all’empirismo ed al naturalismo nelle sue più
varie forme”, E. Grassi, Linee della filosofia tedesca contemporanea, cit., p.
323. Cfr., anche le pagine dedicate a Husserl in E. Grassi, Was ist
Existentialismus?, cit., soprattutto le pp. 80-91. 338!Id., Linee della
filosofia tedesca contemporanea, cit., p. 323.! 339 Ibidem. 340Id., Il problema
della metafisica immanente di M. Heidegger, cit., p. 209. 341 Ivi, p.
223. ! 113! temi dell’attualismo. Il filosofo italiano sostiene in
Il problema della metafisica immanente che “pur essendo nato da problemi e
posizioni speculative completamente lontane dalle premesse del pensiero
immanentistico italiano esso giunge a delle conclusioni che rivelano
un’aspirazione metafisica”342. Il significato e l’importanza di quella
originaria “attualità esistenziale – per cui l’essere si dà precedentemente a
qualsiasi riflessione – il suo superamento ed inveramento della logica astratta
nella logica concreta, e a sua volta la posizione che questa logica concreta ha
in seno ad una metafisica esistenziale” 343 ha un’importanza tutta particolare
per Grassi ed implica una serie di problemi decisivi: proprio in relazione alla
questione della metafisica esistenziale “comincia a delinearsi la precisa
posizione di Heidegger rispetto all’idealismo hegeliano e all’attualismo
idealistico di Gentile”344. Sullo sfondo di quanto appena detto, possiamo
comprendere come nelle analisi grassiane degli anni Trenta siano molto vivi i
temi dell’essere, dell’apparire e della manifestatività, coniugati a quelli
dell’evidenza del fondamento e della ricerca delle strutture esistenziali umane
che si modulano come indagine sui rapporti tra la filosofia attualistica di
Gentile e la metafisica immanente di Heidegger. La coappartenenza di queste
problematiche mette in luce una triplice costituzione del pensiero grassiano:
ontologica, antropologica, logica. Come tenteremo di esporre nel corso della
trattazione, il pensiero di Grassi si configura come riflessione ontologica
perché si muove nell’orizzonte dell’essere e della ricerca del suo senso:
l’essere è inteso alla luce della differenza ontologica (concetto mutuato da
Heidegger) come manifestatività e allo stesso tempo trascendenza, per cui il
piano ontologico che si manifesta in quello ontico – l’ente come ciò che appare
nella sua differenza dall’essere – si sottrae all’orizzonte di pura luminosità
dell’apparire proprio nel suo differire. Attraverso la lezione heideggeriana
Grassi coniuga il problema Ivi, pp.
226-227. 343!Ibidem.! 344 Ibidem. ! 114! della trascendenza, così
vivo nella sua formazione iniziale, con quello dell’immanenza presente nella
fase gentiliana della sua riflessione. La centralità di questi temi, in cui
immanenza e trascendenza si co-appartengono, permane anche nelle riflessioni
sulla Lichtung caratterizzanti gli scritti successivi, dove la Lichtung altro
non è che la parola che dice del costitutivo rimandare l’una all’altra di
immanenza e trascendenza, di piano ontico e ontologico. In Heidegger e il problema
dell’umanesimo, ponendo una netta demarcazione tra il proprio modo di intendere
l’umanesimo e l’approccio storiografico consolidato, il filosofo afferma che
“gli studiosi hanno costantemente individuato l’essenza dell’umanesimo nella
riscoperta dell’uomo e dei suoi valori immanenti [...] e tuttavia uno dei
problemi centrali dell’umanesimo non è l’uomo, bensì la questione del contesto
originario, dell’orizzonte o apertura in cui appaiono l’uomo e il suo
mondo”345. Il problema fondamentale dell’umanesimo, che non va concepito come
una forma più o meno larvata di antropologia tout court, è la
problematizzazione del tema della Lichtung, ossia del tema del contesto
originario dell’apparire del mondo, dell’uomo e degli enti, che si declina come
ricerca delle strutture del mondo umano. In questa ricerca grassiana, accanto
all’attenzione all’ambito ontologico, lasciatogli in eredità da Heidegger,
ritroviamo una centralità della dimensione ontica – le concrete Lichtungen –
che dal suo maestro degli “anni mitici” sembra essere stata accantonata a
favore di una concentrazione più sugli aspetti di oblio dell’essere della
filosofia occidentale che non su quelli in cui l’essere si dà in maniera
autentica: se in Heidegger a dominare è l’idea dell’oblio dell’essere, in
Grassi riscontriamo il tentativo di ricostruire una storia dell’evento
autentico dell’essere – da qui l’indagine storico-filosofica sui temi
umanistici. La riflessione di Grassi è poi antropologica perché attenta
all’orizzonte umano a partire dal quale si pone la domanda sul senso
dell’essere: l’universo linguistico e artistico del mondo umano in cui accade
la verità dell’essere. In Heidegger e il problema dell’umanesimo leggiamo che
l’analisi del Id., Heidegger e il
problema dell’umanesimo, cit., p. 26. I corsivi sono nostri. ! 115!
contesto originario si declina innanzitutto come ricerca linguistica: “la
cosa sorprendente, alla quale di solito non si presta attenzione, è che questi
problemi – contesto originario, orizzonte, Lichtung – non sono trattati nel
pensiero umanistico mediante un confronto logico speculativo con la metafisica
tradizionale, ma piuttosto in termini di analisi e di interpretazione del
linguaggio [...] il problema del linguaggio solleva la questione fondamentale
del rapporto tra parola e oggetto, tra verbum e res. Oltre a ciò, si fa strada
l’idea che solo nella parola e a mezzo della parola (verbum) la cosa (res)
rivela il suo significato”346. Con l’umanesimo, secondo il filosofo, non ci si
interroga più circa la verità logica e il rapporto logico tra cosa e pensiero,
ma a proposito del comparire storico della res a mezzo del verbum: la questione
fondamentale è quella di accedere ad un linguaggio che sia casa dell’essere e
non una sua prigione. Grassi, infatti, distingue la cosa dall’ente, pone la differenza
tra res ed ens: se la metafisica tradizionale si interroga sulla cosa ridotta
ad ente – e per il pensatore occorre abbandonare l’idea di una metafisica
astratta degli enti – per cui l’unico linguaggio possibile per enunciare i
predicati dell’ente è quello del razionalismo che delimita l’ente entro il
perimetro logico dell’identità, la ricerca linguistica dell’umanesimo, al
contrario, è capace di restituire la ricchezza fenomenologica della cosa, della
res, del pragma, proprio attraverso un linguaggio che ne rispecchi le infinite
e variegate sfaccettature. Secondo l’interpretazione del filosofo italiano non
esistono “cose separate dalle nostre azioni, dai nostri tentativi di trattarle
[...] l’essere-in-sé delle cose ci si manifesta solo nella e attraverso
l’azione umana”347. Occorre quindi riconoscere che “l’oggettività delle cose si
rivela nell’azione, nella e con la praxis”348. Infatti, per il pensatore
milanese, la forma sostantivata pragma esprime l’originario rapporto tra
l’oggetto e il suo manifestarsi come cosa attraverso la praxis umana. Il senso
classico dell’ontologia come logos intorno all’on si tramuta in Grassi in
ricerca dell’unità di logos e on, come discorso sul nesso ontologico. La
delucidazione del nesso logos-on o, per usare i termini Ibidem. I corsivi sono nostri. 347 Id.,
Potenza dell’immagine. Rivalutazione della retorica, cit., p. 80. 348
Ibidem. ! 116! grassiani, della correlazione di verbum e res,
induce il filosofo ad approfondire i temi della retorica, della metafora, della
fantasia e dell’ingegno, i quali mettono in luce come l’ontologia grassiana sia
un’ontologia dinamica e non statica, nella quale il processo di manifestazione
nel suo stesso apparire storico si mostra per gradi, scorci, campi, forme
dicibili solo attraverso il linguaggio metaforico: poiché il metapherein – la
trasposizione – è la struttura stessa della nostra facoltà di apprensione della
realtà o, per usare un termine caro a Grassi, del nostro atteggiamento verso il
reale. La metafora è l’espressione fluida e mobile del reale poiché mentre dice
rimanda ad altro e in questo modo esprime la perenne metamorfosi dell’essere.
Come possiamo leggere in uno degli ultimi testi del filosofo, ossia in Il
dramma della metafora, “la parola metaforica esprime a un tempo la struttura
fondamentale del continuo mutarsi di ciò che appare e l’unico modo per
identificarla. Essa è anche espressione di un’acutezza, di una rapidità
intimamente collegata con il kairòs, l’istante giusto”349 in cui possiamo
cogliere il carattere metamorfico dell’apparire attraverso la traslazione del
significato. La metafora è proprio questo: “annotazione dei segni
indicativi”350 provenienti dal “colloquio con l’abissale che urge, che per
pochi istanti ci vivifica e che poi ci fa cadere silenti su una sabbiosa
spiaggia [...] senza significato, dalla quale sale l’angoscia perché vivremo
l’indeterminato”351. Attraverso la metafora godiamo “la visione di una
momentanea radura (Lichtung)”352 che mette in campo una riforma della filosofia
non ridotta ad astratta ontologia, ma che “riconosca l’importanza
dell’esperienza storica”353. La riflessione sulla metafora è per Grassi un modo
di superare le falle dell’hòros, del concetto, che è incapace di dire la natura
temporale e metamorfica degli enti che si esprimono nei sempre diversi
significati vitali emergenti nello sforzo interpretativo o semantico. Infatti,
per il pensatore italiano l’interpretazione è possibile solo sulla base di
un’indicazione, da qui 349 Id., Il dramma
della metafora. Euripide, Eschilo, Sofocle, Ovidio, L’Officina tipografica,
Napoli 1992, p. 165. 350 Ivi, p. 14. 351 Ibidem. 352 Ibidem. I corsivi sono
nostri. 353 Ivi, p. 15. ! 117! la preminenza della semantica
rispetto all’ermeneutica, come emerge in Potenza dell’immagine. Rivalutazione della
retorica, su cui ci soffermeremo nell’ultimo capitolo. Egli asserisce che
“l’indicazione (semainein) precede, dunque, l’interpretazione (hermeneuein),
poiché forma la cornice entro la quale possono sorgere delle dimostrazioni”354;
essa è la condizione trascendentale del linguaggio, quel fondo mitico che
appartiene al mondo del sacro e del religioso che non dimostra ma indica. Il
linguaggio semantico è un logos che ostende il fondamento e rompe quel silenzio
primordiale delle cose mute che ci circondano nell’Aperto della ingens sylva.
Accanto a questo logos semantico, che è contraddistinto da una “chiarezza che
non è il risultato di un chiarimento”355, abbiamo il logos ermeneutico, quello
dell’interpretazione che si fonda sul processo della dimostrazione. Ritornando
al nesso metafora-concetto Grassi afferma che a quest’ultimo “spetta come
compito quello di afferrare, comprendere un fenomeno in riferimento al suo
fondamento universale. Il significato di hòros può essere colto nella sua
portata originaria soltanto mediante il verbo orìzo (determino) che sta alla
base di questa parola, la cui radice hor- è identica a quella di horào (io
vedo): io “vedo” qualcosa nella luce del fondamento. La definizione (horismòs)
esprime in tal caso proprio questa visione, ciò che è, ciò che esiste: in
questo modo sfugge a essa per forza di cose ciò che muta in se stesso, il
singolo”356, che è compito della retorica autentica illuminare, in quanto
scienza del particolare e dello storico. Accanto ad una teoria della metafora,
non “più gioco letterario ma originaria, prima forma dell’ingegno”357, grazie
alla quale è possibile porre “la domanda sull’origine della storicità umana, e
dunque sull’essenza dell’uomo”358, si affiancano nella filosofia grassiana la
fantasia e l’ingegno identificati con il nous aristotelico interpretato alla
stregua di “unica espressione delle archai nel loro 354Id., La potenza dell’immagine.
Rivalutazione della retorica, cit., p. 84. 355 Ibidem. 356Id., Potenza della
fantasia. Per una storia del pensiero occidentale, cit., p. 222. 357Id.,
Significare arcaico, in Archivio di filosofia, Roma 1966, pp. 479-495, p. 494.
358Id., Potenza della fantasia. Per una storia del pensiero occidentale, cit.,
p. 202. ! 118! carattere palesante e immediatamente indicativo”359,
profondamente influenzate dall’analisi heideggeriana della Einbildungkraft
kantiana come “facoltà di darsi le vedute”360. Del resto, sebbene Grassi non
citi nella sua analisi più sistematica della fantasia, ossia nel testo La
potenza della fantasia, la teoria kantiana della Einbildungskraft, egli
conosceva benissimo la lettura offerta da Heidegger della facoltà di
immaginazione kantiana, come emerge dalla citazione di Kant e il problema della
metafisica definito in uno dei primi saggi come il lavoro che più “sembra atto
ad introdurre nel suo pensiero chi non ha famigliarità con la sua
terminologia”361. Possiamo ipotizzare che il mancato riferimento alla teoria
kantiana da parte di Grassi sia dovuto a un’interpretazione del kantismo
sostanzialmente mediata dal filtro neokantiano su cui Grassi si sofferma a più
riprese soprattutto nei primi lavori stesi durante il soggiorno tedesco362. Tra
i neokantiani, dei quali non può che criticare l’impostazione matematizzante,
intellettualistica ed astratta, Grassi riconosce l’importanza di Cassirer che
“ha [...] il merito di essere il più importante storico della filosofia che
questa scuola abbia dato”.363 Oltre al tema linguistico, nell’analisi del mondo
umano, emergono i concetti di disancoramento e angoscia, dalla temporalità
cairologica come struttura di temporalizzazione fondamentale dell’esserci in
cui i tre momenti del tempo si co-appartengono e rendono possibile il
raggiungimento del secondo livello di oggettività: quello della coscienza
temporale umanistica (l’oggettività di primo livello è quella della physis in
quanto diastema), in cui gioca un ruolo fondamentale la decisione come
espressione della storicità del mondo umano e della sua formazione (Bildung),
che in questo modo 359Id., Significare
arcaico, cit., p. 494. 360 Cfr., M. Heidegger, Kant e il problema della
metafisica, Laterza, Roma- Bari, 2004. 361 Cfr., E. Grassi, Heidegger e il
problema della metafisica immanente di M. Heidegger, cit., p. 209. 362 Cfr., le
riflessioni sul “ritorno a Kant” contenute in Empirismo e naturalismo nella
filosofia tedesca contemporanea, cit., soprattutto pp. 164-165; Id., Linee
della filosofia tedesca contemporanea, cit., pp. 301-302. 363 Ivi, p.
165. ! 119! acquista un carattere esistenziale. Infatti “esistere
significa sopportare la problematicità del rapporto dell’uomo con se stesso e
con il mondo, senza evitare la decisione richiesta”364. Sul terreno ontologico
dinamico in cui il discorso sull’essere è imprescindibile da un discorso sulle
forme dell’apparire dell’essere – fenomenologia – e sul suo senso
nell’orizzonte umano di esistenza – semantica – si comprende la critica
grassiana alla struttura soggettocentrica e logicista della filosofia. Per il
filosofo “si manifesta sempre la preminenza dell’urgere della passionalità, in
quanto continuamente affiora nell’ambito della contraddizione logica
dell’esperienza che l’essere non si rivela mai completamente nel divenire degli
istanti. È in questo divenire del metaforico traslarsi del reale che viene
passionalmente vissuta la contraddittorietà della logica astratta. Questo ritmo
arcaico del palesarsi e dell’occultarsi non cessa mai, è esso che ordina – nei
limiti di storiche, differenti radure – che appaiono in istanti – i tumulti che
incombono”365. Solo attraverso un’esperienza originaria della filosofia secondo
il pensatore – esperienza preclusa alla logica astratta che è solo un
determinato atteggiamento filosofico e non l’unico – è possibile erigere mura
per difenderci dal “vento del tempo che distrugge la stessa temporalità”366. La
filosofia di Grassi tuttavia non va interpretata come una forma illogica di
irrazionalismo. Anzi ciò che, a nostro avviso, va sottolineato è il valore
logico della sua ricerca che tenta di proporre un concetto complesso di logos
che non esclude il pathos, ma che si rivela nella sua coappartenenza
costitutiva al pathos nell’orizzonte unitario del reale e della sua esperienza.
Sorretta da una simile struttura onto-antropo-logica, la ricerca grassiana mira
a sondare “la legittimità di tutti quegli pseudo-umanesimi che credono di poter
dedurre secondo i canoni delle scienze naturali la realtà dell’uomo”.367 La
messa in discussione dell’impostazione scientifico- naturale del problema
dell’uomo avviene attraverso alcuni concetti fondamentali: disancoramento e
oggettività, angoscia e nulla che, come vedremo, sono strettamente connessi a
quelli di logos, pathos 364Id., Potenza
dell’immagine. Rivalutazione della retorica, cit., p. 73. 365Id., Il dramma
della metafora, cit., p. 15. I corsivi sono nostri. 366 Ibidem. 367 Id.,
Heidegger e il problema della metafisica, cit., p. 203. ! 120! e
manifestatività. Nelle analisi che seguono, cercheremo di ridurre ai suoi nodi
teoretici essenziali il tragitto onto-antropo-logico del pensiero grassiano.
III. II. Essere, apparire e manifestatività tra logos e pathos. La fallacia
dell’accusa di dualismo Secondo Grassi è possibile fare esperienza dell’essere
non solo attraverso il linguaggio razionale ma soprattutto tramite la
contraddizione. In La preminenza della parola metaforica egli riprende il tema
già affrontato in Heidegger e il problema dell’umanesimo e analizza il problema
dell’essere come fenomeno linguistico e espressione della contraddizione
originaria che caratterizza il mondo. Egli sostiene che “l’ambito dell’Essere –
in funzione del quale parliamo – non è quello della razionalità nel quale vige
il principio di identità ed esclusione della contraddittorietà: il suo ambito è
quello della contraddizione [...] siamo dunque obbligati a riconoscere che l’Essere
preme, si impone, urge originariamente in un linguaggio non logico”368. Il
campo in cui esperiamo l’essere come evento della contraddizione, ossia come
evento della differenza ontologica, non è quello di una logica che espelle la
contraddizione, ma quello di un logos che include anche il pathos. Occorre
soffermarci su quest’ultimo tema e farlo interagire con quello del logos per
mostrare la complessità di questi due concetti che non attestano un presunto
dualismo369 nel filosofo o una kehre370 tra un “primo Grassi”, dominato dalla
questione del logos in pieno clima
368Id., La preminenza della parola metaforica. Heidegger, Meister
Eckhart, Novalis, Mucchi, Modena, p. 18. 369 Mi riferisco alla posizione di
Massimo Marassi del quale condivido l’interpretazione complessiva del pensiero
di Grassi e dal quale tuttavia mi allontano a proposito del tema del presunto
dualismo. Egli afferma in Ernesto Grassi e l’esperienza del fine che “ancora
nei primi scritti la conoscenza concettuale, accanto a quella patetica,
costituiva una forma particolare di ordinamento della realtà che manteneva una
dignità peculiare. È invece nell’ultima produzione che emerge un’insistenza
quasi ossessiva sulla preminenza del pathos. Ma così, bisogna riconoscerlo,
Grassi non tiene fede al tentativo di superare il dualismo logos-pathos. In
effetti egli avrebbe dovuto ricercare uno sbocco unitario del problema, il solo
capace di elidere le difficoltà del dualismo. Invece è semplicemente passato
dalla preminenza della concettualità a quella del pathos, invertendo il segno
del dualismo, ma restandone prigioniero”, M. Marassi, Ernesto Grassi e
l’esperienza del fine, cit., p. 10. 370 Cfr. la posizione di Limongelli secondo
la quale il pensiero di Grassi va inteso come un vitalismo o esistenzialismo o
ontologia dell’agire storico situativo. Pur accettando parte della
ricostruzione del cammino di pensiero di Grassi – soprattutto le sezioni che
mettono in rilievo la presenza di Nietzsche e Heidegger – non condividiamo la
tesi secondo cui in Grassi è riscontrabile una svolta. Scrive Limongelli in
riferimento a Vom Vorrang des Logos che “tale scritto del Grassi ! 121!
attualistico, e un “secondo Grassi”, sensibile alla tematica
linguistico-retorica. Secondo la nostra analisi, che coniuga la disamina
storica delle opere grassiane con l’indagine teoretica sul tema onto-
antropo-logico, nel pensatore milanese il filo conduttore della ricerca si
identifica con l’analisi del mondo umano in tutte le sue manifestazioni. In
questo percorso l’esperienza filosofica, non ridotta a scienza concettuale, ma
vissuta ed esperita come metamorfosi esistenziale e impegno mondano, si
caratterizza come indagine fenomenologica sul “come” il reale e l’essere ci
appaiono nell’orizzonte umano del mondo storico. In questa ricerca più che il
dualismo a emergere è una volontà di ricomporre e non di riproporre quei
dualismi che la tradizione filosofica ha lasciato in eredità alla riflessione
novecentesca come problemi ineludibili: teoria e prassi, natura e spirito,
ragione e passione, immagine e concetto. Nella prospettiva grassiana “se si
parte dal dualismo di immagine e concetto, è impossibile trovare
successivamente un ponte tra i due [...] ora si tratta di riconoscere una
radice comune dell’attività fantastica, metaforica, e di quella razionale – una
radice che fonda in ultima analisi la realtà dell’individuo”371. La questione
grassiana di delineare uno spazio espressivo per dire l’esperienza
dell’originario, del fondamento – la Lichtung – si concretizza nella ricerca di
un’unità complessa che salvaguarda il senso del reale senza chiuderlo nelle
morse della definizione. Proprio per questo non condividiamo la prospettiva di
coloro che leggono il pensiero di Grassi come un passaggio da una preminenza
del logos a una del pathos e, quindi, riconducibile sotto il segno del
dualismo. La “questione uomo”, intrecciandosi strettamente con quella
dell’essere, non può che collocarsi su uno sfondo fenomenologico in cui le
forme dell’apparire dell’uomo e del mondo sono indagate in una sostanziale
unità, quella del reale372. L’ipotesi che muove queste pagine guarda alla
caratterizzazione rappresenta non solo
il punto di svolta nel suo pensiero, ma al tempo stesso si presenta come il
manifesto teoretico del suo progetto filosofico futuro”, S. Limongelli, Il
problema dell’umano nella filosofia di Ernesto Grassi, cit., p. 95. 371 E.
Grassi, Potenza della fantasia. Per una storia del pensiero occidentale, cit.,
p. 66. 372 Sottolinea con forza questo aspetto unitario e non dualistico Rita
Messori in Le forme dell’apparire. Estetica, ermeneutica e umanesimo nel
pensiero di Ernesto Grassi, cit. Afferma la studiosa che Grassi lega “pensiero
e passione ! 122! complessa di logos e pathos in Grassi. Ma prima
di trattare di questo argomento è necessario soffermarci sul tema dell’essere e
della manifestatività seguendo le tappe del discorso grassiano al fine di
mostrare come nella teoria ontologica, che fa da sfondo a quella del logos e
del pathos, siano da rintracciare i motivi di una inconsistenza del presunto
dualismo grassiano. III. III. Essere e apparire Secondo l’interpretazione di
Grassi l’essere si converte con l’apparire, con la manifestatività, e non va
identificato, come accade nella prospettiva oggettivistica, con un dato.
L’essere si dà solo e unicamente come processo della manifestazione e per gradi
di evidenza e forme distinte. La necessità di riformulare la questione
dell’essere è avvertita dal pensatore a partire dagli anni di confronto con
Gentile, al quale Grassi fa riferimento già nel saggio La dialettica dell’amore
(1924) in cui traspare una posizione anti-immanentista che poco dopo sarà
soppiantata dall’accoglimento della filosofia di Gentile coniugata
all’esistenzialismo heideggeriano. La dialettica dell’amore insieme al saggio
Il tragico, dell’anno precedente, pongono in luce, da un lato, la centralità
dei temi esistenziali del dolore e del tragico come contrassegni dell’esistenza
umana373 – centralità rifluita nei testi degli ultimi anni come La metafora
inaudita e Il dramma della con un duplice nodo: ciò che fa essere il pensiero è
una fondazione di tipo estetico; ciò che fa essere l’estetico è il suo fondarsi
nel logos. Tra logos e pathos vi è dunque un rapporto di reciproca
appartenenza”, ivi, p. 66. 373 In questo saggio Grassi si autodefinisce ancora
come oppositore dell’immanentismo (E. Grassi, La dialettica dell’amore, pp.
89-128, in Id., I primi scritti, cit, p. 120) e tale opposizione viene
collocata dal pensatore milanese proprio sul terreno esistenziale. La questione
del dolore in questo periodo ancora anti-immanentista gioca allora un ruolo
importante. Essa attesta da un lato l’attenzione verso la dimensione concreta
dell’esistenza che in Grassi emerge già in questi anni attraverso le letture di
autori quali Unamuno, Ibsen, Shakespeare, Eschilo, Giobbe, dall’altro un primo
confronto con l’immanentismo avvertito ancora come distante dal proprio
orizzonte speculativo. Afferma Grassi in La dialettica dell’amore: “Il dolore
assurge a un’importanza senza pari, è esso l’anima di tutto il divenire della
Realtà in quanto ci permette questo essere una personalità, ossia coscienti e
coscienza, che è l’essenza della nostra umanità in quanto in ciò si innesta la
possibilità della libertà [...]ora al moderno pensiero immanentista che afferma
la realtà, considerata come processo di coscienza, risolve ogni antinomia ed
irrazionalità, noi dobbiamo chiedere che esso risolva anche il problema del
dolore”, ivi, pp. 118-119. Il dolore si pone come nota distintiva
dell’orizzonte umano e come limite per ogni filosofia immanentista attestando
una trascendenza che ci sovrasta e che non può essere risolta
nell’autocoscienza come forma pura e sintesi delle opposizioni. !
123! metafora – tanto che Grassi giunge ad affermare che “il dolore è in
realtà l’anima di tutta la dialettica del Reale”374. Dall’altro, sottolineano
il legame ancora profondo di Grassi con il concetto di trascendenza, che andrà
dapprima sfumandosi con il saggio del 1924 su Machiavelli per poi essere
completamente sostituito nei contributi successivi dall’emergere della
questione dell’immanenza. Il mutamento di prospettiva consumatosi in questo
periodo – caratterizzato dalla presenza delle idee di Chiocchetti, da un
avvicinamento a Croce, da un primo confronto con l’attualismo, che in questa
fase appare, in modo evidente, incapace di risolvere quelle questioni
esistenziali già ricordate e di garantire uno spazio di operatività del
trascendente – è evidente se raffrontiamo due passi grassiani scritti a
distanza di pochi anni l’uno dall’altro. Leggiamo in La dialettica dell’amore
che “se la realtà nella sua immanenza è pura forma, fuori di essa non esiste
più nulla e quindi è tutta, l’unica realtà fuori dello spazio e del tempo di
ogni concetto di limite perché come pensiero attuale, concreto, pone esso
stesso il tempo e lo spazio e il limite, rimanendo esso l’unico illimitato”375.
In polemica con l’idea di un’autocoscienza come pura forma (interpretata dal
filosofo come la più grande scoperta di tutta la filosofia d’immanenza di
Giovanni Gentile) Grassi asserisce poco dopo che “in ogni modo ci teniamo però
a definire e a dichiarare a tutti gli oppositori del sistema immanentista del
reale, e quindi a noi stessi, che questo è proprio il punto di capitale
importanza da discutere e da controbattere, che esso proprio costituisce lo
sbocco e l’affermazione alla quale tutto il pensiero moderno [...] doveva per
interna necessità logica giungere, posta la sua premessa”376. Qui il pensatore
si pone in opposizione all’attualismo gentiliano, all’immanentismo e alla
riduzione della realtà alla forma pura dell’autocoscienza, sottolineando i
limiti di una teoria che risolva il dato empirico-individuale, come quello del
dolore e del tragico, nella trasparenza del pensiero che dissolve ogni
contraddizione. Nel novembre del 1928, appena quattro anni dopo le affermazioni
appena ricordate, egli asserisce in una lettera inviata all’amico Enrico
Castelli Gattinara 374Ivi, p. 118. 375!Ivi, pp. 120.121.! 376 Ibidem. !
124! di Zubiena che la sua posizione speculativa va senz’altro ricondotta
nell’alveo dell’attualismo italiano gentiliano coniugato all’ontologia di
Heidegger, pur riconoscendo il punto di partenza cattolico della propria
formazione filosofica. Scrive Grassi all’amico: “Durante le mie peregrinazioni
germaniche nell’anno scorso ho trovato in M. Heidegger uno dei più interessanti
pensatori contemporanei [...] il mio filosofare è partito e parte da un
desiderio di ripensare il pensiero cattolico, ma siccome in campo filosofico
non valgono le intenzioni ma solo la conquista realizzata, non posso dare
quello che oggi non ho ancora [...] la mia posizione attuale è il
riconoscimento storico dell’attualismo come la forma più coerente e matura del
pensiero moderno. Attraverso lo studio dei classici spero di giungere a nuovi
orizzonti. Di qui ne consegue che anche il mio lavoro sulla filosofia tedesca è
animato da quel riconoscimento dell’attualismo italiano e concretamente
dall’ontologia immanentistica di Heidegger. Eccoti riassunta la mia
posizione”377. Abbiamo posto l’attenzione su questi due passi per far emergere
un aspetto di non secondaria importanza per una comprensione della questione
onto-antropo-logica in Grassi. Durante gli anni della formazione giovanile la
questione ontologica è contraddistinta dalla compresenza della componente della
trascendenza, della realtà del dolore e del tragico, dell’ontologia
heideggeriana e dell’attualismo gentiliano in cui la questione dell’essere,
della Realtà, dell’apparire nella molteplicità delle forme distinte si
intreccia con la dimensione umana, troppo umana dell’esistenza, tutta votata
all’interpretazione del mondo circostante, all’elaborazione di categorie
ermeneutiche che strutturano lo stesso essere del Da-Sein. Si tratta degli anni
in cui il periodo di studio presso Husserl e Heidegger dà i suoi frutti: il
problema grassiano della coniugazione di immanenza e trascendenza si incontra
con quello fenomenologico (declinato in senso heideggeriano) nel tentativo di
guadagnare un concetto di a-priori non gravato dal teoreticismo. Sebbene Grassi
non si autodefinisca mai come fenomenologo, secondo la nostra interpretazione
dei saggi del primo gruppo su di lui agiscono non solo le esplicitate fonti
heideggeriane Cfr., l’epistolario raccolto da M. Simonetta in Un inquieto
scolaro di Gentile: Ernesto Grassi, pp. 287-299, in “Idee”, 28/29, Lecce 1995,
pp. 292-293. ! 125! e gentiliane, ma anche la questione
fenomenologica husserliana letta attraverso la versione eretica heideggeriana
378 Di “eresia heideggeriana in seno alla galassia fenomenologica” parla
Vincenzo Costa in La fenomenologia, cit., in cui si afferma che “la storia del
movimento fenomenologico è senza dubbio segnata dalla rottura che si venne a
creare tra Husserl e Martin Heidegger all’apparizione di Essere e Tempo”, ivi,
p. 264. Nel corso del semestre estivo Prolegomeni alla storia del concetto di
tempo (1925) Heidegger passa in rassegna quelli che a suo avviso sono i
concetti fondamentali della corrente fenomenologica e che, a suo dire, Husserl
non avrebbe radicalizzato, rimanendo impigliato, nonostante l’intenzionalità,
nella dialettica di soggetto-oggetto. Il filosofo di Messkirch sente, infatti,
l’esigenza di una presa di distanza da quella impostazione husserliana che egli
vede come “lacunosa”. L’intenzionalità è una struttura dei vissuti psichici e
non “una teoria della relazione tra psichico e fisico”, M. Heidegger,
Prolegomeni alla storia del concetto di tempo, § 5-B, P. 44. Il concetto di
intenzionalità indica una relazione tra intentio e intentum, tra l’atto e il
contenuto intenzionale. Tale nozione non indica una relazione intenzionale tra
un soggetto e un oggetto, ma tra una intentio e un intentum, ossia tra un atto
che si dirige verso e un ente nel come del suo essere inteso o intenzionato.
Tra loro, per Heidegger, non c’è iato, né diffrazione. Essi sono distinti ma
non eterogenei dal momento che sorgono da un’unica fonte. L’individuazione di
questa fonte unica e comune di atto noetico e contenuto noematico è il luogo in
cui Husserl e Heidegger separano i loro percorsi. Abbiamo detto, infatti, che
l’intenzionalità indica una relazione della coscienza con qualcosa; la
coscienza è sempre un dirigersi verso... su questo punto Heidegger e il suo
maestro Husserl concordano. Ma qual è la radice dell’intenzionalità? Sappiamo
dalle Idee che per il filosofo di Prossnitz dall’epochè fenomenologica, ossia
dalla riduzione, la coscienza risulta quale residuo fenomenologico, come
possiamo leggere al § 33: “Se il mondo intero, inclusi noi stessi con tutto il
nostro cogitare, viene posto fuori circuito, che cosa può ancora rimanere?
[...] la coscienza in se stessa ha un suo essere proprio che non viene toccato
nella sua propria assoluta essenza dalla fenomenologica messa fuori circuito.
Essa quindi rimane come residuo fenomenologico, come una regione dell’essere
per principio peculiare, che può di fatto diventare il campo di una nuova
scienza – della fenomenologia”, E. Husserl, Idee, § 33, PP. 74-76. Da questo
passo emerge con chiarezza che attraverso l’epochè la coscienza emerge in tutta
la sua intenzionalità fungente, per riprendere un’espressione di Crisi,
un’intenzionalità che rende la soggettività trascendentale un’attività
costitutiva e funzionale. La coscienza indica la condizione di possibilità del
mondo e non un pezzo di esso. Per Husserl, secondo Heidegger, “la coscienza,
l’essere immanente, dato in modo assoluto, è ciò in cui si sostituisce ogni
altro ente possibile, in cui esso è autenticamente ciò che è. Assoluto è
l’essere costitutivo. Ogni altro essere in quanto realtà è soltanto in
relazione alla coscienza, cioè relativo ad essa”, M. Heidegger, Prolegomeni
alla storia del concetto di tempo, cit., § 11 C, P. 131. Heidegger tenta di
riguadagnare il terreno dell’intenzionale tramite un’operazione opposta
all’epochè husserliana e cioè attraverso l’analisi del mondo come dimensione
originaria di ogni possibile intentio e intentum, di ogni loro possibile
rapporto. Il mondo non è un correlato di coscienza e l’intenzionalità mette in
luce proprio questo. La seconda scoperta fondamentale della fenomenologia è
l’intuizione categoriale, interpretata da Heidegger come il radicarsi
dell’intenzionalità nell’essere-nel-mondo. Essa consente di pensare la
categoria come dato, come oggetto in carne e ossa. Si afferma, infatti, al § 6
dei Prolegomeni che “la scoperta dell’intuizione categoriale è la prova, in
primo luogo, che c’è un semplice coglimento del categoriale, di quelle entità
nell’ente che si delineano tradizionalmente come categorie [...] in secondo
luogo è soprattutto la prova che questo cogliere è investito nella percezione
quotidiana in ogni esperienza”, ivi, p. 61. L’intuizione categoriale è
presente, cioè, in ogni percezione concreta; inoltre, quest’ultima non è
sufficiente a mostrare in che modo noi ci rapportiamo agli enti in quanto
“l’ente percepito si mostra sempre soltanto in un determinato adombramento”, p.
62. La percezione non è mai adeguata a conoscere completamente l’ente, il quale
si dà solo parzialmente. In altri termini, l’intuizione categoriale permette di
gettare luce sul dato, attraverso la categoria, in un atto unico che ci
permette di identificare un oggetto. Infatti, le sensazioni non permettono
all’ente di apparire nella sua identità oggettuale, esso si presenta come
oggetto unicamente tramite un’eccedenza, costituita appunto dall’intuizione
categoriale. É possibile istituire un parallelo tra il senso dell’intuizione
categoriale di cui si parla nei Prolegomeni e quello dell’intuizione pura
affrontata in Kant e il problema della metafisica se si pensa al fatto che
l’intuizione categoriale, come quella pura, consentono quel darsi dell’oggetto
che secondo Heidegger è reso possibile dalla sintesi a-priori
dell’immaginazione e che ritroveremo in Grassi nei termini di fantasia e
ingegno come modalità di apprensione del reale. La terza scoperta fondamentale
della fenomenologia è il concetto di a-priori. Rispetto all’impostazione
classica che lega l’a-priori alla sfera del soggetto “la fenomenologia –
avverte Heidegger – ha mostrato che l’a-priori non è limitato alla soggettività”,
ivi, pp. 92-93, ma è un titolo dell’essere. Esso non è solo qualcosa di
“immanente che appartiene primariamente alla sfera del soggetto”, ibidem, e
nemmeno qualcosa di “trascendente, che inerisce specificamente alla realtà”,
ibidem. In quanto tale, l’a-priori “diventa esibibile in se stesso in una
semplice intuizione”, ibidem. Questa esibizione intuitiva dell’a-priori, ossia
l’intuizione categoriale/pura e la connessa intenzionalità mettono in luce come
il vero “trascendens puro e semplice” non sia il soggetto, nè l’oggetto, ma la
relazione stessa, l’intenzionalità che è possibile solo in quella Lichtung che
è il mondo. ! 126! Sarebbe un’operazione forzata includere in seno
alla “galassia fenomenologica”, sia pure nella sua variante eterodossa, anche
Grassi. Tuttavia ci pare doveroso sottolineare, al di là degli esiti e dei
metodi di ricerca certamente differenti, una comunanza di tematiche e di
interessi di innegabile evidenza: i temi della manifestatività, delle forme e
dei gradi dell’apparire, dell’immanenza e dell’evidenza, della critica
all’obiettivismo. Infatti, è in questo periodo fecondo che si impone il
ripensamento del tema della manifestatività nella sua identità con la questione
ontologica. In Il problema del logo si afferma che la ricerca della
manifestatività si identifica con la questione dell’essere: “L’originario vero
non può venire inteso come la svelatezza di un oggetto, ma solo come quella di
un processo; questo processo a sua volta non si rivela che come un
manifestarsi, un distinguere se stesso. Se il processo di distinzione non fosse
il primo, non sarebbe possibile passare dal non manifesto a ciò che è manifesto
[...] il processo deve quindi essere inteso come un auto-manifestarsi. É
importante notare che la nostra ricerca dell’essenza della svelatezza non ci
permette alcuna distinzione tra manifestazione ed essere”379. In questo passo
si profila un’idea di essere come processo e automanifestazione lontana
dall’ontologia oggettivistica che riduce l’essere al dato. Comprendere l’essere
è possibile soltanto se lo si identifica con il processo di manifestazione.
L’originario, il fondamento a cui l’antropogenesi è indissolubilmente
correlata, si presenta non come dato ma come processo, atto della
manifestazione. Ciò comporta un’analisi ontologica che Grassi fa partire da una
messa in discussione del concetto oggettivistico dell’essere in quanto dato
inteso come presenzialità immediata. Se la ricerca del vero della prospettiva
empiristica si fonda su una riduzione dell’essere al dato, allora questa
concezione sottintende un’aporia che Grassi prontamente mette in evidenza:
“l’empirismo rinvia all’immediata presenza quando deve legittimare la propria
verità. Soltanto dobbiamo domandarci se il “fatto” come tale, ci porga
veramente l’immediata presenza: ove ciò non avvenisse, ove l’immediata presenza
non fosse racchiusa nel fatto, quella verità, cui l’empirismo si richiama,
sarebbe proprio per esso irraggiungibile” E. Grassi, Il problema del logo, in
Id., I primi Scritti, cit., p. 376. 380 Ivi, p. 374. ! 127! La
contraddittorietà del dato in qualità di immediata presenza mostra come
l’originario non possa mai darsi come un dato – poiché in questo caso sarebbe
qualcosa che è già diventato, realizzato – non indicando ciò che è diventato e che
si è cristallizzato come fatto, oggetto, bensì il divenire, il manifestarsi,
ciò che “sta essendo”. L’immediata presenza a cui l’empirismo si richiama non
può essere un fatto o un dato ma il divenire, il manifestarsi poiché “il
presente, l’attuale, non può mai assumere la forma di un fatto, di qualcosa che
è solo in quanto diventato, finito. Il dato, il fatto presente, nel senso
naturalistico- empiristico è una contraddizione in sé, perché vorrebbe
affermare che qualcosa, che è già diventato, sia attualmente presente [...]
l’essenza della presenzialità immediata – che dovrebbe essere l’essenza della
svelatezza empiristica – non è dunque ciò che è diventato e che si è
cristallizzato come fatto, oggetto, bensì il divenire, il manifestarsi”381.
Dalle tesi grassiane sull’essere emerge la presenza di una teoria metafisica
immanente dell’esistente, del Da-sein come attualità concreta, che coglie
l’essere attraverso una facoltà che è sia logica che patica. Abbiamo visto che
l’essere per Grassi non è più un dato empirico o un concetto trascendente, ma è
fondato nell’esistente come attualità, autorealizzazione originaria e
trascendentale, dove l’hic et nunc, il qui e l’ora dell’autorealizzazione del
Da-Sein, rivela la sua intrinseca storicità. L’essere indica per Grassi “ciò
che sta essendo”, quindi un divenire, un processo che dice della dynamis insita
nell’essere. Si tratta, quindi, di un’ontologia dinamica e non statica, che
comporta anche una riforma del sapere, del linguaggio e del metodo. Pertanto
afferma Grassi che “il metodo per il conseguimento del sapere non può più
essere razionale, fondante, in quanto esso può essere determinato soltanto sul
fondamento della risposta alla domanda su come e attraverso cosa viene
originariamente esperito. Un tale pensiero non può più essere formale, perché
si tratta di questo, di rispondere all’appello dell’essere che ci riguarda,
cioè si tratta della domanda in quale non-nascondimento (Unverborgenheit), in
quale schiarita (Klärung) – (le luci, le radure (Lichtungen) nel bosco di cui
parla G. B. Vico) – l’ente – al quale l’uomo appartiene – appare certamente”
Ivi, p. 375. 382 Id., Il colloquio come evento, tr. it. di R. Messori, La Città
del Sole, Napoli 2002, p. 81. ! 128! III. IV. Metodo statico e
metodo aporetico Al metodo statico della tradizione filosofica tradizionale,
quello che per Grassi mira alla definizione del concetto che dice della cosa
unicamente il suo essere ente e non la sua polisemia costitutiva, il filosofo
contrappone una via di ricerca, un metodo aporetico, che pone in luce come la
verità non sia la verità di un oggetto, sia esso empiristico o razionalistico,
ma quella di un processo. Su questo aspetto Grassi si sofferma soprattutto in
Il problema della metafisica platonica del 1932. Le “meditazioni platoniche”
grassiane sono dominate dai temi della verità, dell’essere, della
manifestatività e della pluralità delle forme, che qui trovano una prima
esplicazione sistematica correlata anche alla questione dell’umanesimo. Il tema
di Il problema della metafisica platonica è individuato da Grassi nell’ambito
della problematizzazione del concetto di forma. Il tema dell’eidos è
coestensivo a quello della ricerca del ti esti e si viene configurando secondo
il filosofo milanese come risposta da parte di Platone all’oggettivismo
sofistico. La ricerca sulla forma è in generale la ricerca dei modi della
manifestazione del reale come modi di determinabilità383. Scritto nel 1931, il
testo è pubblicato grazie a Benedetto Croce nel 1932 presso l’editore Laterza
ed è dedicato a Heidegger, il filosofo al quale Grassi si sentirà legato per
tutta la sua esistenza e che insieme a Gentile ha maggiormente influenzato il
suo pensiero. In questo testo Grassi analizza il dialogo platonico Menone in
polemica con le interpretazioni tradizionali che guardano a Platone come il
rappresentante di un astratto razionalismo. Egli si chiede se sia legittima una
interpretazione oggettivistico- razionalistica del pensiero platonico o se,
invece, non si debbano gettare le basi per un discorso su Platone partendo
dalla teoria della reminiscenza ed enucleando il significato teoretico del
dialogo. Il filosofo sostiene che lo scopo di Il problema della metafisica
platonica “è di porre solo in discussione il problema della legittimità della
tradizionale interpretazione della metafisica platonica. Ricorre veramente
Platone a un oggettivismo razionalistico – che egli contrappone a quello
empiristico della sofistica – per fondare quella conoscenza oggettiva e certa,
quella metafisica, la cui possibilità negavano i sofisti? Non è forse lecito
avere alcun dubbio riguardo Id., l problema della metafisica platonica,
Laterza, Roma-Bari 1932, p. 60. ! 129! all’affermazione che egli
come filosofo, ha cercato di superare l’obiezione sofistica [...] fondando una
teoria del sapere come reminiscenza?”384. Il pensatore sottolinea l’attenzione
di Socrate verso l’anamnesi385 come tentativo di arginare la carica distruttiva
dell’ipotesi eristica di Menone, per il quale non è possibile indagare né ciò
che non si conosce, né ciò che si conosce, perché nel primo caso non si
saprebbe cosa cercare, mentre nel secondo la ricerca è inutile386, e legge la
tesi platonica attraverso un filtro attualistico-esistenziale. Scrive Grassi
che “se il processo di reminiscenza non ha inizio, la verità non è affatto al
di là del processo di ricerca, ma coincide con esso. Ciò che noi chiamiamo
verità, ciò che si manifesta, è contenuto nel processo dell’atto filosofico, è
anzi quell’atto medesimo”387. La verità non è al di là del percorso di ricerca,
ma si identifica con il suo stesso formarsi, con il processo; inoltre il tema
del vero si incrocia con quello dell’apparire, del manifestarsi mostrando come
entrambi – il vero e l’essere – non siano alcunché di trascendente, ma al
contrario si identifichino con il domandare stesso: il domandare, il ricercare
in cui si alternano in un ritmo incessante certezza e dubbio. L’oggettività del
vero e dell’essere trova il suo fondamento nel comune terreno del dialogo e non
in ciò che è esterno a noi. “Se il determinarsi della realtà si realizza nel
logo, il dia-logo è la concreta forma della manifestazione dell’essere; in
questo caso nel dialogo la Ivi, p. 8.
385 “SOCR. Poiché dunque l’anima è immortale ed è rinata più volte, e ha visto
tutte le cose, sia quelle di qui sia quelle dell’Ade, non c’è nulla che non
abbia appreso. Perciò non deve meravigliare che essa, sia sulla virtù sia sulle
altre cose, possa ricordare ciò che conosceva già prima. Dal momento che tutta
quanta la natura è affine e che l’anima ha appreso tutte quante le cose, nulla
impedisce che, ricordandosi di una cosa soltanto – ciò che gli uomini chiamano
appunto apprendimento – riscopra tutte le altre, sempre che si tratti di
qualcuno coraggioso e che non desista dal ricercare. Infatti ricercare e
apprendere sono in generale reminiscenza”, Platone, Menone, a cura di F.
Ferrari, Milano 2016, 81 c 8- d 6, pp. 201-203. 386 “MEN. Ma in quale modo
cercherai, Socrate, ciò che non sai affatto che cosa è? Quale delle cose che
non conosci proporrai come oggetto della ricerca? E nel caso in cui ti
imbattessi veramente in essa, come farai a sapere che è proprio quella che non
conoscevi? SOCR. Capisco che cosa intendi dire, Menone. Bada che stai
richiamando l’argomento eristico in base al quale per l’uomo non è possibile
ricercare né ciò che conosce né ciò che non conosce: infatti non cercherebbe
ciò che conosce – perché lo conosce e non ha bisogno di una simile ricerca – ,
e neppure cercherebbe ciò che non conosce – perché non saprebbe che cosa dovrà
cercare”, ivi, 80 d 5- e 7, pp. 193-195. 387 E. Grassi, Il problema della
metafisica platonica, cit., p. 116. ! 130! contesa, !"*-,
diventa ed è essenzialmente ricerca”388. Vorremmo sottolineare – a sostegno
della nostra ipotesi interpretativa che nega una svolta retorica-patica di un
“secondo Grassi” rispetto ad un “primo Grassi” dominato dal problema del logos
– che già in questo testo del 1932 la problematica retorica appare centrale
come discussione intorno al valore del dia-logo come metodo di ricerca della
verità in opposizione all’arte eristica e sofistica come “forme spurie di
retorica”389. Qui il pensatore mostra di aver fatto proprio il motto platonico
esposto nel Cratilo secondo cui la quintessenza dell’umano riposa nella
ricerca390, come possiamo leggere anche in un saggio del 1932, Il problema
filosofico del ritorno al pensiero antico, nel quale l’essenza di ànthropos,
fatta derivare dall’etimologia del termine, riposa proprio nello sforzo
interpretativo, nella fatica costante del pensare la realtà, il mondo
oggettivo. In tale sforzo, in tale compito, in tale impegno, risiede l’essenza
del neoumanesimo grassiano: “Se con atteggiamento umanistico si intende un
ritorno alle radici della nostra umanità, e se questa non sta in una realtà
storica esteriore ma in noi, allora quel ritorno non può essere fecondo che
portando alla luce la nostra umanità nell’atto filosofico educato allo sforzo
interpretativo”391. Ritornando al tema della funzione del dialogo e della sua
capacità di aprire l’ambito dell’oggettività e della determinazione possiamo
rilevare come in Grassi “la determinatezza dell’oggetto da cui parte una
domanda, non è solo il fondamento della sua oggettività, ma anche il fondamento
dell’oggettività di un dialogo, e quel ti esti è l’unica base di una ricerca
comune Ivi, p. 87. 389 Ibidem. 390
“Questo nome, ànthropos, significa che, mentre gli altri animali sulle cose che
vedono non indagano nulla, non congetturano e non anathrèi (osservano
attentamente), l’ànthropos nel momento stesso che vede – e cioè òpope (ha
visto) – anathrèi e ragiona su ciò che òpope. Di qui perciò all’uomo, unico fra
gli animali, è stato dato correttamente nome ànthropos, in quanto anathròn hà
òpope (osserva attentamente ciò che ha visto)”, Platone, Cratilo, 399 c, tr.
it. a cura di F. Aronadio, Laterza, Roma- Bari 1996, p. 43. 391 E. Grassi, Il
problema filosofico del ritorno al pensiero antico, “Rivista di filosofia”,
Milano XXVIII, aprile-giugno 1932, n. 2, pp. 136-154 ora in Id., I primi
scritti, cit., p. 271. Corsivo nostro. ! 131! positiva”392. La
determinatezza della cosa si fonda allora non nella cosa stessa, ma nella
nostra ricerca che ha origine nell’atto aporetico con il quale ha inizio il
ricercare. “L’aporia come ricerca (.,/,μ&)”393 ha fatto emergere la
co-appartenenza dell’aporia con il tema della visione dell’!*'$-. Secondo il
pensatore milanese il punto di partenza della ricerca è la situazione di dubbio
in cui si trova colui che ricerca e afferma che “se la determinazione si dà
attraverso l’attualità aporetica [...] questa attualità aporetica, è il
fondamento delle determinazioni”394. L’attualità aporetica, il dubbio, è il
fondamento reale della manifestazione, dell’essere ed è l’essenza di ogni
possibilità di discriminazione e comprensione395: qui risiede il valore
metafisico-esistenziale delle teorie platoniche, le quali non vanno
interpretate alla luce di un dualismo che fa capo alla dottrina dei due mondi
ma come metafisica della finitezza396. Viene in primo piano in questo testo
anche la centralità del tema del dialogo che, per Grassi, non gioca solo il
ruolo di una forma espressiva tra le tante possibili, ma va a costituire la
struttura e l’architettura del pensiero platonico che è intrinsecamente
aporetico. Anzi solo come aporia il filosofare dispiega la sua essenza
autentica: il filosofare “è nella sua essenza approfondire, essere capaci di
domandare sempre più radicalmente, il filosofare è essenzialmente una
)!%*&, una fatica, e solo in essa ci si conquista la realtà”397. La fatica
del ricercare non ha solo una connotazione psicologica ma è l’“elemento
caratteristico e veramente intrinseco alla struttura dell’atto speculativo”
Id., Il problema della metafisica platonica, cit., p. 21. 393 Ivi, p. 86.
394!Ivi, p. 71.! 395 Ibidem. 396 “In funzione del chiedere si dà l’essere, la
sua manifestazione e in quanto il chiedere è sempre determinato, quest’essere
che appare è sempre finito, e l’affermazione metafisica che a suo riguardo si
può fare, è l’affermazione metafisica di un essere finito. Con questa finitezza
dell’essere non s’intende di fare né un’affermazione scettica o relativistica,
né un’affermazione che limiti la filosofia. In quanto l’essere – così come esso
di dà – è sempre finito, la metafisica è nella sua essenza, metafisica del
finito”, ivi, p. 72. 397 Ibidem. 398 Ivi, p. 74. ! 132! La
fecondità teoretica dell’aporia platonica nell’iter di pensiero grassiano va di
pari passo con la sua costante critica alla concezione oggettivistica della
filosofia che caratterizza non solo lo scritto platonico del ’32, ma tutti i
contributi che, a partire dagli anni Trenta fino alla metà degli anni Quaranta,
sono improntati alla definizione di un’idea di logos complesso al di fuori dei
cardini dell’obiettivismo tradizionale e più aperto alla dimensione patica. In un
testo tardo, Il colloquio come evento, frutto degli incontri zurighesi a
carattere seminariale avvenuti a partire dal 1977 con colleghi appartenenti a
diversi settori disciplinari, emerge in modo esplicito il senso che la
pluralità delle forme espressive in generale e il dialeghesthai in particolare
riveste per Grassi399. I dialoghi platonici offrono l’occasione di pensare
all’atto linguistico in modo nuovo: nel dialogo si realizza un colloquio. Il
filosofo è mosso dal convincimento che occorre distinguere il dialogo dal
colloquio, al fine di ritrovare il senso autentico di un dialogo non ridotto a
monologo scientifico: “se alla fin fine il dialogo scientifico si radica in un
monologo, emerge la questione circa il luogo in cui trova posto il colloquio. Quali
sono l’essenza e la struttura del colloquio? Noi distinguiamo ora il dialogo
dal colloquio perché abbiamo visto che il dialogo razionale viene condotto come
un monologo, mentre un colloquio presuppone una situazione storica come punto
di partenza e come misura”400. Il concetto di situazione acquista per il
filosofo un significato prioritario poiché rappresenta la forma originaria in
cui l’uomo agisce, pensa e vive; e proprio il legame tra il dialogo-colloquio e
la situazione mette in luce il valore metafisico del dia-leghestai come
de-limitarsi dell’essere all’interno del domandare stesso. Si tratta di un
evento semiotico in cui i dialoganti, attraverso l’Erfahrung linguistica,
esperiscono la possibilità che sorge dal linguaggio in atto di accedere alla verità,
ai recessi dell’essere, attraverso l’esercizio della parola e del domandare. È
l’atto del domandare l’atto di nascita del filosofare, del tendere continuo al
sapere nell’esercizio vivo della domanda. Cfr., R. Messori, L’affettività del
colloquio, pp. in E. Grassi, Il colloquio come evento, cit., e V. Mathieu, I
temi di Grassi nei “Colloqui Zurighesi”, in AA. VV, Studi in memoria di Ernesto
Grassi, cit., pp. 305-314 e H. Schmale, Lo spirito dei colloqui di Zurigo,
ibidem, pp. 315-323. 400 E. Grassi, Il colloquio come evento, cit., p. 61.
Corsivo nostro. ! 133! L’unico metodo per il filosofare nasce
dall’aporia, dall’assenza di certezze e nella insistenza nel ricercare da parte
del dialogante che tenta di arginare l’ambiguità del dire e il dinamismo intrinseco
della realtà e dell’essere nello spazio interumano di costruzione del senso. Il
senso autentico della metafisica immanente di Grassi emerge proprio nel
dia-legesthai, ossia nel “dire attraverso il logos” il divenire dell’essere,
che grazie al logos guadagna paradossalmente una permanenza: questo è il senso
della riflessione sulla metafora che è la modalità logica di portare ad
espressione l’essere del divenire. La metafora, pur non sostituendosi al
concetto, rappresenta lo stile linguistico entro cui e a partire da cui si
dispiega la teoresi. Infatti, Grassi afferma che “la forma originaria del
colloquio nella sua funzione storica è metaforica.”401 L’importanza della tesi
di libera docenza del 1932 è emersa in tutti i suoi aspetti teoretici fondamentali
facendo venire in superficie temi centrali in tutto il cammino di pensiero di
Grassi. In questo testo l’essenza della verità è ricondotta alla struttura del
dialogo. Grassi tenta quell’accordo tra apofansis e poiesis, tra manifestazione
e creazione, tra enunciazione della verità e la condizione che la rende
possibile, tra verità e significatività attraverso l’analisi della questione
metodica da cui risulta un’idea di verità extra-metodica: nel vero siamo già da
sempre immersi poiché il vero è il processo stesso della ricerca. La fecondità
teoretica dell’aporia, che non è una strada sbarrata per il pensiero ma l’unica
percorribile, consente a Grassi anche di pensare all’idea di un rinnovamento
linguistico che può esserci solo se si riconosce l’origine metaforica del
linguaggio. La volontà di sottolineare l’arcaicità della metafora come a priori
del linguaggio, fondamento e Grund, fa emergere come la metafora non sia intesa
come tropo – o non solo come tropo, parola – ma come energheia, atto
traspositivo. La riflessione grassiana su metafora e retorica, come vedremo
nell’ultimo capitolo, è guidata proprio da questa idea di una teoria dell’atto
metaforico che agisce come trascendentale del linguaggio. In Il problema della
metafisica platonica il tema della determinazione del ti esti, Ivi, p. 71. ! 134! incrociandosi
inevitabilmente con quello della ',0(1*-, della manifestazione della realtà,
pone anche il tema della verità e del sapere. Se il vero non è mai un dato, ma
è raggiunto nel processo di ricerca, il sapere ad esso adeguato non sarà un
sapere concettuale che fossilizza e rende statico ogni elemento della ricerca,
ma un sapere noetico che, per Grassi, è arcaico e indicativo. Qui risiede il
valore semantico dell’ontologia fenomenologica di Grassi che gravita intorno al
concetto di nous, sinonimo di ingegno e di fantasia. Il nous ha l’aspetto di
una “intelligenza senziente” o di una sensazione intelligente per dirla con
Zubiri, il quale, insieme a Grassi e Ortega, è uno degli allievi “latini” di
Heidegger, come ricorda Grassi in La filosofia dell’umanesimo: un problema
epocale402. L’essere si presenta originariamente non nella forma di essenza
concettuale ma come atto, in un’attualità che sta prima di ogni riflessione
teoretica. L’essere come oggetto di ulteriori atti di riflessione è, infatti,
dipendente dall’attualità del Da-Sein in cui l’essere si dà, si determina. La
determinazione ante-predicativa è resa possibile solo perché l’essere in
qualche modo ci è già manifesto prima di ogni possibile rapporto di
predicazione. Tale pre-intelligenza dell’essere è da intendersi come il logos
originario che dice non il factum – l’essere ridotto al datum – ma il fieri –
il processo di manifestazione. In questo discorso si inserisce anche il tema
del nulla. III. V. La funzione metafisica di nulla e angoscia Grassi, in Il
problema del logo, sostiene che “se la svelatezza dell’essere si chiude in un
processo, allora esso [...] deve contenere in sé il nulla e l’essere, giacché
ogni processo, ed anzitutto quello metafisico, realizza sempre un passaggio dal
nulla all’essere. Ne deriva che a loro volta i concetti del nulla e dell’essere
determinano il nostro concetto di processo”403. L’importanza della questione
del nulla come co-fattore, insieme all’essere, nella Id., La filosofia dell’umanesimo: un problema
epocale, cit., p. 31. 403 Id., Il problema del logo, cit., p. 377. !
135! determinazione del divenire è centrale nella definizione di un’idea
di logos capace di dire il processo di manifestazione. Se ciò che si manifesta
si identifica con l’essere, e se la manifestazione va intesa come uno scindersi
e distinguersi di sé, “come deve essere inteso questo processo? Scindere,
distinguere, portare ad unità, sono i vari termini con cui traduciamo 0!#!*%,
logo”404. La centralità del logos, quale modalità in cui l’essere accade in
quanto processo, potrebbe essere confusa con un’ennesima concessione alla
logica tradizionale. Tuttavia Grassi distingue un significato inautentico di
logos da uno autentico come modalità di svelamento dell’essere. “Il logo come
oggetto della logica tradizionale è il logo in quanto pensato, oggettivato. Il
logo non viene da essa studiato come un atto concreto, come un
auto-distinguersi realizzantesi, bensì come verità di giudizio [...] in quanto il
manifestare logico, come verità di giudizio, si fonda in una verità più
originaria, sorge la necessità e la legittimità di distinguere due differenti
concetti del manifestare: la verità del giudizio (come verità logica nel senso
tradizionale) e la svelatezza originaria degli enti”405. É precisamente in
questa direzione che il filosofo conduce la propria ricerca, collimante con la
filosofia italiana a lui coeva e il pensiero heideggeriano, con l’intento di
guadagnare un concetto di logica al di fuori dell’orizzonte obiettivante che
riduce l’essere al dato, all’ob-jectum senza riguardo verso il processo di
manifestazione, verso quel divenire che è passaggio dall’essere al nulla. Un
logos adeguato all’espressione del divenire è un logos che riesce a pensare il
nulla senza oggettivarlo, quindi senza cadere in contraddizione. La tradizione
filosofica pensa il logos come 0$#$- /*%$-, dove il /*%$- è un $% rispetto a
cui il logos è adaequatio. Il problema è quello di guadagnare un “nuovo
significato di logo, libero da ogni dialettica formale”406 che riesca a
relazionarsi al nulla e a farlo oggetto di domanda e di esperienza. Si chiede
Grassi: “in che rapporto stanno il Nulla e l’Essere? L’Essere sorge dal nulla?
Ma in che modo è il nulla? Si può dire senza contraddizione che il Nulla
sia?”407. Ibidem. 405 Ivi, p. 378. 406
Ivi, p. 379. 407 Ivi, p. 380. ! 136! L’importanza del nihil
all’interno dell’indagine ontologica è direttamente conseguente
all’assimilazione del processo di manifestazione all’auto-distinzione, dove lo
svelamento contiene in sé già l’essere e il nulla, la possibilità di mostrarsi
ed occultarsi, come quella dell’errore e della verità. Ora se la logica
tradizionale rifiuta ogni tipo di trattazione scientifica del nulla per i
motivi già espressi dobbiamo cercare un altro modo in cui il nulla si
manifesta. Una simile ricerca consente anche di porre la questione dell’essere
al di fuori del circuito oggettivistico – sia esso empiristico o razionalistico
– e secondo Grassi in questo tentativo di ripensamento di una via di accesso al
nulla giunge in aiuto la proposta heideggeriana della priorità della Stimmung
dell’angoscia/ansia408, che viene ad incontrarsi con quella attualistica del
logo come atto. Si chiede Grassi: “esiste dunque il nulla, e qual è il suo
rapporto con l’essere? L’angoscia che ci rivela il nulla è il presupposto
dell’atto logico?”409. Sorge il tema della funzione metafisica dell’angoscia
che sollecita un approfondimento del rapporto tra angoscia, logos e
manifestatività, ossia della correlazione problematica e non dualistica di
logos e pathos. L’essere originario, dunque, se non è un dato, un oggetto
trascendente, ma un divenire, un processo, esso comprenderà al suo interno
anche la questione del nulla. Il nulla non è ma esiste e il suo urgere per
Grassi si rivela nell’angoscia esistenziale costitutiva dell’uomo: “il nulla
sorge [...] esclusivamente nell’esistente come il vanificarsi dell’esistente
medesimo nella sua totalità. Questo vanificarsi della realtà nello stato
dell’angoscia esistenziale manifesta pure per la prima volta l’esistente come
un completamente altro da esso e come tale lascerebbe sorgere di fronte a noi
la realtà dell’essere come essere nella sua originaria alterità e possibilità
di determinazione”410. Il nulla come vanificarsi dell’esistente appare nel
sentimento dell’angoscia in cui l’essere si manifesta nella sua assoluta
alterità, nella sua convertibilità con il nulla. L’angoscia è il fenomeno I
termini angoscia e ansia sono usati indistintamente da Grassi, tuttavia egli
usa il termine ansia in riferimento all’Angst heideggeriana solo nel saggio del
1929 Il problema della metafisica immanente di M. Heidegger, cit., p. 220, in
Id., I primi scritti, cit., pp. 203-228. Nei saggi successivi il termine ansia
viene sostituito da angoscia. 409 Ivi, p. 385. 410 Id., Il problema del nulla
nella filosofia di M. Heidegger, cit., pp. 328-329. ! 137! stesso
del fondamento, è la modalità in cui il processo di manifestazione dell’essere
nella sua differenza accade: “l’angoscia quindi in cui il nulla si mostra come
il vanificarsi della totalità dell’esistente, è la fonte della possibilità di
pensare [...] è allora proprio che l’esistente si manifesta e può diventare
oggetto di domanda nella sua totalità”411. Il nulla che appare nell’angoscia
nella sua convertibilità con l’essere, e che connota l’intero atto di
manifestazione e auto-distinzione dell’originario, è la condizione
trascendentale del logos. Il logos è il modo umano del darsi della
co-estensione e coappartenenza di essere e nulla. Quest’ultimo non va quindi
inteso nel suo valore logico di negazione ma nel suo valore di annientamento
dell’esistente e di pura possibilità. Solo attraverso il nulla l’essere appare
come realizzazione delle pure possibilità umane e quindi come compito, sforzo e
atto, concetti, questi, davvero fondamentali nella filosofia di Grassi che
mostrano, da un lato, la presenza di una componente etica del sui pensiero nel
senso generale di ethos come “orientamento della vita al telos”, dall’altro il
radicamento di tale orientamento nella struttura temporale della coscienza
umanistica, che, come vedremo, è caratterizzata da una componente cairologica
che fa convergere tutta l’attenzione verso il kairòs, il “tempo opportuno”, e
quindi verso la scelta, la decisione. In Grassi più che agire una temporalità
contrassegnata dall’eschaton di heideggeriana memoria è presente l’attenzione
verso il kairòs, il “tempo opportuno” che va a strutturare la nostra relazione
con il mondo circostante. Come abbiamo tentato di dire in queste pagine il
reale, l’essere, il suo apparire si manifestano nel perimetro antropico in
molteplici modi, tutti interrelati, in cui una delle molteplici forme
dell’apparire non può essere dedotta da un a priori logico. A giudizio del
filosofo alla logica del pensato non può spettare l’ultima parola sulla vita e
un’intelligenza ante-predicativa, pre-teoretica del reale è possibile solo se
si getta luce su un’esperienza originaria del reale, dell’essere, di cui la
logica è solo una forma di apparire derivata e secondaria. Come si relazionano
il logos e il pathos in questo orizzonte di ricerca? Ivi, p. 329. ! 138! III. VI.
Logos et pathos convertuntur Grassi distingue un doppio significato per
entrambi i concetti: uno autentico e uno inautentico. Da una parte abbiamo il
logos inautentico, quello della logica astratta, del razionalismo
deduttivistico, dell’a priorismo gnoseologico e il pathos inautentico, quello
ridotto a fenomeno psicologico e privato, a esperienza chiusa nella
singolarità. Dall’altra ci sono il logos autentico proprio del pensiero
pensante e concreto, che sperimenta la manifestatività dell’essere
nell’autodistinzione, e il pathos autentico che va inteso in senso metafisico.
L’angoscia costituisce appunto questo pathos autentico. Per Grassi il pathos è
sempre già connotato ontologicamente e non si riduce all’affectio o
all’emozione. Solo ed unicamente sul suo fondamento facciamo esperienza della
nostra apertura mondana, della Lichtung e dell’evento della differenza
ontologica: secondo il filosofo nel pathos “l’inaudito appare sul palcoscenico
della storia”412. Esso è “passione abissale”413 in cui accade il fenomeno
dell’essere e allo stesso tempo il suo sottrarsi: il pathos metafisico indica
il nostro lasciarci afferrare dalla realtà, dall’essere che si impone e contro
cui urtiamo senza possibilità di sottrarci al suo appello. Nell’esperienza
patica l’uomo si trova di fronte al proprio disancoramento e alla propria
angoscia in cui “questo vanificarsi della realtà nello stato dell’angoscia esistenziale
manifesta pure per la prima volta l’esistente come un completamente altro da
esso e come tale lascerebbe sorgere di fronte a noi la realtà dell’essere come
essere nella sua originaria alterità e possibilità di determinazione.
L’angoscia quindi in cui il nulla si mostra come vanificarsi della totalità
dell’esistente è la fonte della possibilità di pensare (come pensare l’essere)
e di filosofare e in esso sorge la possibilità di trascendere l’esistente nella
sua totalità rendendolo possibile termine di domanda”414. Nel pathos
dell’angoscia noi esperiamo l’assenza di mondo e la possibilità allo stesso
tempo di implementare ordini di realtà, progettazioni e creazioni, per arginare
l’“assenza di mondo” in cui l’uomo è gettato proprio perché privo di orientamenti
precostituiti. L’esperienza della dismondanizzazione e di assenza di mondo, su
cui ci soffermeremo a breve, sono il regno dell’Aperto Id., La metafora inaudita, cit., p. 92. 413
Ivi, p. 40. 414 Id., Il problema del nulla nella filosofia di M. Heidegger, in
Id., I primi scritti, cit., p. 329. ! 139! in cui è assente ogni
direzione, ogni coordinata, ogni orientamento. Il filosofo asserisce che “in
quest’esperienza siamo di fronte all’Offenheit, a quella apertura che, non
essendo la nostra dimensione, ci paralizza [...] qui gli oggetti diventano
trasparenti, quasi fluorescenti, tu non ti puoi più aggrappare a loro, non puoi
più tenerli in mano per costruire con loro un mondo, e comincia la sensazione
del precipizio”415. A caratterizzare maggiormente l’esperienza patica è quindi
la sua componente metafisica e non psicologica: nel pathos facciamo esperienza
dell’originario. La passione ha anche un significato arcaico nel senso di
fondativo: “si è costretti a riconoscere che la passione agisce come archè,
potenza elenchica, che ci espone perché non possiamo liberarci da essa, incombe
come destino e nella sua luce fa apparire il significato di ogni ente”416. Essa
consente di prendere coscienza dell’eventualità dell’essere, dell’apertura dei
mondi, dell’aletheia come schiudersi, aprirsi e darsi della concreta situazione
storica: in questo contesto ontologico si installa la visione antropologica di
Grassi. L’esperienza dell’oggettivo, dell’essere ai cui appelli dobbiamo
corrispondere rende possibile la costruzione del secondo livello di
oggettività, quella dell’umano. Il corrispondentismo, che permea quell’ambito
gnoseologico messo da parte dal filosofo, viene recuperato sul piano
ontologico: l’adeguazione dell’oggettività dell’essere, dell’originario, il nostro
corrispondere all’evento va di pari passo con l’antropogenesi. Solo grazie a
ciò l’uomo diventa uomo e l’Umwelt diviene Welt attraverso le pratiche di
umanizzazione della natura. A parere del filosofo “noi ci troviamo di fronte al
compito di un ordinamento solo perché circondati e sommersi in un mare di
fenomeni nei quali dobbiamo riconoscere di non saperci orientare:
esperimentiamo l’angoscia primordiale dell’assenza di mondo. Questa esperienza
della negatività, della mancanza di mondo è il primo ed originario aspetto
della necessità della trascendenza, in funzione alla quale solo incontriamo un
materiale per la formazione del nostro mondo”417. Sulla base di quanto detto è
emersa una prospettiva che lega indissolubilmente la tematica dell’essere e quella
del nulla alla Stimmung dell’angoscia generando una rinnovata idea di logos.
Se Id., Assenza di mondo, cit., p. 226.
416 Id., Il dramma della metafora, cit., p. 131. 417 Id., Mito e arte, cit., p.
147. I corsivi sono nostri. ! 140! il reale è processo di
manifestazione, divenire e passaggio dall’essere al nulla, allora il logos
capace di dire questo processo, questo apparire, questa manifestatività
autodistinta, non può essere il logos logico inteso in senso tradizionale.
Occorre ripensare il logos al di là dei cardini di un riduzionismo logico,
tenendo conto della co-originarietà delle forme del manifestarsi del reale. La
funzione del logos in Grassi ha destato non pochi problemi per gli interpreti,
come abbiamo visto. Se nei saggi giovanili come Il problema del logo del 1936
il logos è considerato nella sua preminenza rispetto alla Stimmung, nei saggi
successivi come Il reale come passione e L’inizio del pensiero moderno abbiamo
un capovolgimento di questa posizione soprattutto sulla scorta dell’analisi del
dubbio. Di seguito riporto le affermazioni che possono aver suscitato l’idea di
dualismo. In Il problema del logo il filosofo afferma che “la Stimmung, il
sentimento, si fonda dunque nella trascendenza, nella differenza ontologica. Il
sentimento non è un momento alogico o prelogico, bensì un particolare modo del
legein”418. Da questo passo pare emergere la riconduzione della questione del
patico all’interno dell’orizzonte logico: il pathos viene visto quale modalità
del logos. Qualche anno dopo Grassi sembra cadere in contraddizione affermando
l’esatto opposto di quanto asserito in Il problema del logo. In L’inizio del
pensiero moderno si sostiene che “nel dubbio qualcosa è per noi originariamente
non indifferente [...] in questo orientamento del filosofare, il pensiero viene
riconosciuto nella sua essenza come una passione, nel senso metafisico del
termine [...] qui si mostra appunto il carattere patetico e passionale del
pensiero”419. La difficoltà per l’interprete sorge allorché si tenta una conciliazione
delle tesi appena citate e apparentemente contrapposte: una vede nel pathos una
modalità del logos, un’altra rintraccia nel logos un carattere passionale. È
possibile uscire dall’impasse? È nel pathos o nel logos che facciamo esperienza
dell’originario? La complessità di una loro possibile connessione viene
esplicitata e avvertita dallo stesso Grassi che già in Il problema del logo si
chiede: “possiamo dire che il logo sia
Id., Il problema del logo, in Id., I Primi scritti, cit., p. 403. I
corsivi sono nostri. 419 Id., L’inizio del pensiero moderno, in Id., I primi
scritti, cit., p. 824. I corsivi sono nostri. ! 141! effettivamente
il Primo, la Ragione e il fondamento di ogni manifestazione, oppure presuppone
esso un momento pre-logico? Questo è il problema contro il quale urtiamo
definitivamente”420. Infatti egli interpreta il logos come legein, cioè come
atto del portare a manifestazione sia l’essere che il nulla. Solo sulla base di
questa manifestatività originaria, di questa svelatezza originaria degli enti
(aletheia ) si può porre il tema della verità logica tradizionalmente intesa
come connessione di soggetto e predicato. Il pensatore riconosce nella
svelatezza originaria l’essenza della propria ricerca filosofica ed è mosso dal
convincimento che ogni vero logico, il vero del giudizio che si esprime
sull’on, sia già sempre radicato in un vero più originario: quello appunto
della svelatezza o manifestatività. Per Grassi “la logica tradizionale vorrebbe
essere proprio una logica dell’identico in senso oggettivistico, in quanto
l’essenza del logo non sta nel legein – cioè nel processo di distinzione (e
così nel divenire, nell’essere e non essere) – bensì nell’identità dell’oggetto
razionale od empirico. Ma questa identità non viene affatto raggiunta, né può
venir dimostrata. Se quindi questo originario legein va concepito come un
manifestarsi, e se questo nuovo concetto del logo, come logica del pensare, va
contrapposta alla logica del pensato, allora non dobbiamo concepire questa
logica come una logica della non identità, bensì come una logica che raggiunge
un nuovo ed approfondito concetto dell’identità”421. La questione di primaria
importanza non è concepire il logos, l’atto di intellezione, come totalmente
altro dal pathos, il sentire. É appunto questa l’accusa che Grassi rivolge a
gran parte della filosofia occidentale: la considerazione di logos e pathos, di
intellezione e sentire, come atti di due facoltà, decreta inevitabilmente la
superiorità dell’intelligenza rispetto al sentire, che per quanto sia il primo
modo di apprendere il reale è votato all’inautenticità. Grassi ha in mente
piuttosto un’intellezione senziente o un’apprensione intelligente del reale che
però non troverà mai una formalizzazione teoreticamente compiuta nel suo
pensiero, restando sullo sfondo della sua rivalutazione dell’umanesimo
interpretato all’insegna del concetto di Lichtung. Id., Il problema del logo, in Id., I primi
scritti, cit., p. 377. 421 Ivi, p. 378. ! 142! Si chiede Grassi in
Vom Vorrang des Logos (1939): “questa tonalità affettiva (Stimmung) deve essere
dunque intesa come momento determinante del processo che abbiamo riconosciuto
come fondamento della svelatezza (Unverborgenheit)?”422 La questione è
comprendere se la passione possa essere considerata come esperienza
dell’originario, nelle sue molteplici forme. Il tema della Stimmung in Grassi
più che intrecciarsi alla Befindlichkeit – al sentirsi situati – si coniuga con
la metafisica del leghein come risulta evidente dal testo del ’39 nel contesto
dell’analisi della disposizione d’animo e della differenza ontologica
heideggeriane423. Qui Grassi individua la possibilità di una corretta
interpretazione del pensiero di Heidegger solo nell’operazione di collegamento
del concetto di Stimmung all’atto processuale del leghein. Si tratta di un
aspetto di non secondaria importanza poiché mette in luce come in Grassi la
questione della Stimmung non abbia una connotazione psicologico-individuale ma
un carattere ontologico-metafisico. Leggiamo in Vom Vorrang des Logos che “con
tonalità affettiva (Stimmung) non va inteso qualcosa che precede il processo
originario della svelatezza e nemmeno qualcosa che presuppone il processo e si
differenzia da esso; non è nulla di immediato ma bensì appartenente
originariamente al fondamento della svelatezza come processo. Se la svelatezza
è processuale allora, come affermato in precedenza, lo è per mezzo di un
divenire, di un essere, di un non- essere, e dunque ad essa appartiene insieme
alla trascendenza e la tonalità affettiva anche il perché”424. La
co-appartenenza di Transzendenz, Stimmung e Warum rende palese come il discorso
sulla Stimmung travalichi il confine psicologico e si installi direttamente sul
terreno dell’ontologia e della “Muss nun
diese ursprüngliche Stimmung also in wesentliches Moment des Prozesses, den wir
als Grund der Unverborgenheit erkannt haben, aufgefasst werden?”, Id., Vom
Vorrang des Logos, Beck, Munchen 1939, p. 52. La traduzione è nostra. 423 Cfr.,
R. Messori, Le forme dell’apparire, cit., pp. 66-67. 424 “Damit bedeutet die
Stimmung nicht etwas, das dem ursprünglichen Prozess der Unverborenheit
vorhergeht, und auch nicht etwas, das den Prozess bedingt, und von ihm
unterscheiden ist; es ist nichts Unmittelbares, sondern zum Grund der
Unverborgenheit als Prozess ursprünglich gehörend. Wenn die Unverborgenheit
prozesshaft geschieht, so ist die – wie früher schon gesagt – auf Grund eines
Werdens, eines Seins und Nichtseins, und so gehört ihr wesenhaft, mit
Transzendenz und Stimmung das Warum an, dritte Weise, in der der Grund der
Unverborgenheit – wie Heidegger sagt – gestreut ist”, E. Grassi, Vom Vorrang
des Logos, cit., pp. 57-58. Traduzione nostra. ! 143!
manifestatività. L’analisi della Stimmung pone in luce l’azione delle
riflessioni heideggeriane di Von Wesen des Grundes più che quella di Sein und
Zeit, mostrando una netta differenza di interpretazione rispetto a quella
seguita dagli studiosi della analitica del Dasein degli anni ‘40425.
L’articolazione del nesso logos-pathos trova una prima via d’uscita nella
riflessione sulla fantasia, reciprocabile con l’intuizione e con l’intelletto,
in quanto “facoltà di darsi le vedute” e forma di organizzazione a priori
dell’esperibile: essa mette insieme il logos e il pathos. La questione della
correlazione di pathos e logos comporta per Grassi anche un ripensamento
dell’identità (un’identità Ha
sottolineato acutamente questo aspetto Messori in Le forme dell’apparire, cit.
(p. 86 nota 20) ponendo un parallelo tra le interpretazioni di Grassi e di
Henry Maldiney circa la questione della Stimmung come momento patico a-priori
del pensiero, e sottolineando anche la distanza tra le teorie di Grassi e
quella di Bollnow e Biswanger che negli anni Quaranta si confrontano in modo
critico rispetto al tema della Stimmung heideggeriana. Circa il tema della
distanza di vedute tra Bollnow e Grassi occorre mettere in evidenza come
Bollnow in Das Wesen der Stimmungen del 1941 pone la ricerca antropologica
sotto il segno della critica al concetto di fondamento heideggeriano,
insistendo sull’infondatezza del dualismo autentico-inautentico insito, secondo
Heidegger, nella dimensione della quotidianità. Nonostante la messa a distanza
del tema ontologico nella “antropologia pedagogica ermeneutica” di Bollnow è
riscontrabile un punto di contatto, su cui Messori non si è soffermata, ossia
il comune riferimento, di Bollnow e Grassi, alla storicità come fondamento di
ogni antropologia filosofica che guarda all’umano come continua produzione di
forme. Nel filosofo tedesco ritroviamo “l’idea che la storicità della vita
significa creatività, produzione di forme che portano a espressione la vita in
manifestazioni specifiche” – (S. Giammusso, La forma aperta. L’ermeneutica
della vita nell’opera di O. F. Bollnow, Franco Angeli, Milano 2008, p. 93) – che
converge con l’impostazione generale del pensiero di Grassi che punta ad un
rinnovamento del problema antropologico seguendo il filo conduttore delle
espressioni storiche del fondamento – le Lichtungen. Altro punto di sinergia
teorica di entrambi è il tema pedagogico umanistico. In Bollnow la pedagogia,
influenzata dallo storicismo diltheyano e dal contesto generale della
Lebensphilosophie, “non muove da principi astratti [...] ma considera
ipoteticamente i fenomeni della sfera educativa come parti dotate di senso in
una connessione più generale e rintraccia tale senso nella originaria relazione
attraverso cui l’uomo come produttore della cultura esprime se tesso” (ivi, p.
137). Bollnow, in Die Macht des Worts, afferma che la questione antropologica è
connessa al potere formativo della parola e “la questione circa l’essenza del
linguaggio diventa in una maniera fondamentale la questione circa l’essenza
dell’uomo in generale”, O. F. Bollnow, Die Macht des Worts.
Sprachphilosophische Überlegungen aus pädagogischer Perspektive, Essen, Neue
Deutsche Schule Verlaggesellschaft, 1964 (terza edizione 1971), p. 16, citato
in S. Giammusso, op., cit., p. 154. Anche in Grassi il tema pedagogico è
correlato alla questione della via di accesso alla “totalità umana” e alla individuazione
dell’essenza del neoumanesimo e, ancora, al tema filosofico dell’amicizia che
permea sia il sapere sia il linguaggio. Grassi, nella prefazione alla
traduzione tedesca del Discorso di Pericle di Tucidide ad opera di G. P.
Landmann, sostiene che “questa forza dell’amicizia è confluita nelle parole, da
cui siamo legati, filologia e filosofia. L’amicizia sospende il rapporto tra
maestro e allievo, fa del maestro un discente anch’egli e libera l’allievo
dall’asservita ristrettezza dell’epigono, del seguace. Così, la corrente che
tutti ci trascina si mantiene ininterrotta, e nessuno sa più dove nello scambio
abbiano inizio i pensieri, dove essi nella continua riproduzione abbiano fine.
Questo accadere autentico, questo modo del discorrere e del pensare che riesce
a penetrare ogni isolamento, la dia-lettica – il venire a svelatezza attraverso
il logos, attraverso la parola –, tutto ciò Platone l’ha scoperto nel nobile
sentimento dell’amicizia [...] questo concetto non relativo e non soggettivo
dell’amicizia si lega a quello della tradizione e dell’impegno”, E. Grassi,
Prefazione a Die Totenrede des Perikles di Tucidide, pp. 975-983, in Id., I
primi Scritti, cit., p. 977. Grassi enuncia in poche battute un’idea di
pedagogia legata ai temi della fiducia (Vertrauen), del reciproco affidarsi
(Anvertrauen) e del dialogo che mostrano molte affinità tematiche – pur nella
diversità degli approcci – con Bollnow, più numerose delle pur evidenti
differenze sottolineate da Messori. ! 144! che contenga in sé
l’elemento della differenza e della non-identità) e una ricerca sulla
costitutiva co- appartenenza di essere e nulla nel processo di manifestatività.
Secondo la prospettiva tradizionale: “il nulla non può diventare oggetto del
pensiero, perché il nulla esclude in sé una interpretazione oggettivistica. Un
oggetto che non è, è una contraddizione”426. Invece per il filosofo occorre
aprire un varco nell’esperienza del nulla al di fuori delle coordinate
oggettivanti del pensiero proprio perchè il nulla ci pone di fronte
all’impossibilità di renderlo ob- jectum. C’è un’altra modalità di accesso al
nulla: la sua esperienza attraverso l’angoscia. Così come lo Heidegger di Che
cos’è metafisica anche Grassi crede che “il nulla non si rivela dunque come un
oggetto, come un pensato, bensì come ciò che si manifesta in un fondamentale
stato d’animo (Grundstimmung) che incalzandoci ci toglie ogni punto
d’appoggio”427. Da quanto detto in precedenza è possibile comprendere come il
filosofo già a partire dal saggio Il problema del logo ponga in questione, con
la discussione sul nulla e sull’angoscia, la priorità del logos. Egli si chiede
se a partire dall’esperienza dell’angoscia sia ancora possibile mantenere la
priorità dell’atto logico: “esiste dunque il nulla e qual è il suo rapporto con
l’essere? L’angoscia che ci rivela il nulla è il presupposto dell’atto logico?
In che modo l’atto logico sarebbe condizionato dall’angoscia, tanto che
l’originarietà del logos sarebbe infranta? Se il nulla è, e non come un
oggetto, ma come una realtà che ci si manifesta nell’angoscia sorge il problema
dell’angoscia, della sua funzione metafisica [...] è dunque nell’angoscia che
si radica la possibilità di manifestazione degli enti e noi stessi li
trascendiamo in quanto fin dall’inizio siamo sospesi nel nulla”428. Il legame
tra angoscia, nulla e manifestazione dell’essere mette in crisi quella che in
un primo momento sembrava essere una posizione apparentemente dualistica: il
dualismo è solo apparente se guardiamo all’idea grassiana di logos che si distingue
da quello della logica obiettivante tradizionale. Nel leghein per Grassi accade
quella scissione, quell’auto-distinzione della manifestatività, che consente di
pensare la coappartenenza di logos e pathos.
E. Grassi, Il problema del logo, cit., p. 382. 427 Ivi, p. 383. 428 Ivi,
pp. 383-384. ! 145! Un ulteriore chiarimento riguardo il presunto
dualismo logos-pathos o Kehre tra un primo e un secondo Grassi ci giunge dalle
analisi grassiane di Cartesio. Nel saggio L’inizio del pensiero moderno Grassi
porta avanti le sue analisi delle “meditaizoni cartesiane” incominciate in
Dell’apparire e dell’essere del 1933, constatando come l’importanza di Cartesio
vada rintracciata nella fecondità dell’idea di dubbio. Solo attraverso
l’analisi del dubbio è possibile guardare al cogito cartesiano come ad una
realtà complessa che va identificata come atto, attività del cogitare. In
quanto atto il cogito è il luogo in cui la manifestatività, l’apparire e
l’essere, che in Grassi sono sinonimi come abbiamo visto, si dànno: “il cogito
è l’unico primo ed originario essere che incontriamo e fondandosi sul quale
solo si può ricostruire e ricavare tutta la ricchezza dell’esistenza. La
metafisica di Cartesio appare in tutta la sua decisiva importanza quando si
tenga presente che cosa egli concretamente intenda con cogitare. Pensiero,
cogito, come tutti sappiamo, non è per lui solo atto di distinzione logica, ma
è ogni atto e modificazione del soggetto, di cui l’attività logica non è che un
momento [...] l’atto del cogito – come originaria unità, monade – contiene in
sé già tutto”429. Appare qui evidente la funzione ontologica del dubbio come
“apertura esistenziale” della questione della manifestatività. La suprema
attività del cogitare, il cogito in quanto atto, non è altro che il dubbio, il
dubitare che nel momento in cui dubita, in cui attua l’attività del dubitare,
porta in superficie “l’urgenza che in esso si annuncia e che lo rende
possibile”430. Nell’atto del dubitare si compie un’urgenza: quella del reale
che non ci è indifferente ma che ci affetta, ci riguarda e nel quale siamo da
sempre immersi e compromessi in quanto esseri gettati nel mondo e “di
conseguenza anche il cogito, quando si intenda con esso il compiersi di un
dubitare, è espressione di un’urgenza originaria, che si mostra così come il
vero fondamento del sapere”431. Pertanto il pensare (logos) si rivela nella sua
identità costitutiva con il patire (pathos) in quanto forme di espressione
dell’originario nella sua urgenza e nella costrittività dei suoi appelli. Per
il filosofo italiano “il pensiero è una forma di esperienza dell’originario, e
non si può pensare ogni volta Id., Dell’apparire e dell’essere, cit., pp.
289-290. 430 Id., L’inizio del pensiero moderno, in Id., I primi scritti, cit.,
p. 818. 431 Ibidem. ! 146! che lo si desidera o lo si vuole. Perché
l’originario, sempre e in ogni forma, si mostra a noi solo al modo di una
urgenza”432. Il soggiacere a tale costrizione e urgenza rende il logos
convertibile con il pathos quali modalità di apprensione dell’originario. Se
“solo questa costrizione, questa urgenza è l’evidenza dell’originario”433
allora noi ci troviamo in una situazione di pura passività rispetto al reale?
In che modo è possibile coniugare questo essere soggetti a con il concetto di
atto? L’atto, come abbiamo visto, cerca di rendere conto del rapporto dinamico
tra piano ontologico e piano ontico, i quali rifluiscono continuamente l’uno
nell’altro. A tale dinamica processuale prende parte anche la tonalità
affettiva che appare come il luogo in cui accade la manifestazione dell’essere
nella molteplicità delle sue forme. La Stimmung che consente l’esperienza
dell’originario si rivela una Leidenschaft. Un altro termine con cui Grassi si
riferisce alla passione è, infatti, Leidenschaft, di cui è importante
sottolineare il leiden, il patire nel senso di soffrire e penare. Usando tale
traduzione l’accento è tutto posto sulla dimensione della gettatezza e
passività originaria che contraddistinguono il Dasein, l’uomo che è tale nella
misura in cui si riconosce esposto all’apertura dell’essere, all’assenza di
codici interpretativi precostituiti e innati e pertanto intimamente legato alla
ricerca di chiavi di lettura del reale possibili e mai date. La Leidenschaft è
quindi l’essere-affetti dal reale, che ci afferra e ci trascina nell’aperto
delle pure possibilità, senza che noi possiamo sottrarci allo Zwang e alla
Nötigung, da Grassi interpretati come due fenomeni dell’originario. La
Leidenschaft è originaria e metafisica, da essa non possiamo liberarci e
riconoscere la sua centralità è la condizione di possibilità per il nuovo
inizio del pensiero auspicato da Grassi. Per il filosofo “in questo
orientamento del filosofare, il pensiero viene riconosciuto nella sua essenza
come una passione, nel senso metafisico del termine [...] qui si mostra il
carattere patetico e passionale del pensiero”434. Tale pathos metafisico e
originario è un’urgenza che non può essere Id., Il problema del sublime, pp.
917-943, in Id, I primi scritti, cit., p. 935. 433 Ibidem. 434 Id., L’inizio
del pensiero moderno, cit., p. 824. I corsivi sono nostri. ! 147!
dedotta né mediata poiché ci sopraggiunge così come l’aporia platonica, che
abbiamo ritrovato in Il problema della metafisica platonica, e il dubbio
cartesiano di Dell’apparire e dell’essere e di L’inizio del pensiero moderno.
Per Grassi Cartesio, tanto criticato dal filosofo negli ultimi scritti, ha il
merito di aver portato ad espressione un significato patico-esistenziale del
dubbio, che dall’interpretazione tradizionale è stato unicamente ridotto ad
epochè del giudizio, e quindi a stallo conoscitivo. Il dubbio cartesiano,
invece, si mostra come la condizione di possibilità affinché si dia il sapere
in tutte le sue forme. Tuttavia Cartesio per Grassi non ha portato fino in fondo
il suo discorso, inclinando piuttosto verso una impostazione gnoseologistica
del sapere, non traendo quelle conclusioni a cui erano pervenuti gli Umanisti.
Le riflessioni grassiane hanno messo in luce il pathos come esperienza di ciò
che è primo e indeducibile razionalmente perché fondamento di ogni deduzione:
“l’essenza della forma del rivelarsi di qualcosa di originario e di primo, o
anche del pensiero, risulta essere la passione, e precisamente non la passione
in senso psicologico ma in senso metafisico”435. La Leidenschaft consente di
ripensare l’idea di soggettività: il soggetto non ha un carattere soggettivo o
individualistico, esso “è essenzialmente ciò che soggiace al primo,
all’originario”436. In quanto upokeimenon o sub-jectum il soggetto patisce il
reale, che si mostra nel suo carattere di istantaneità (Augenblick):attraverso
il pathos facciamo esperienza della realtà nell’istante, in quella visione
istantanea a cui dobbiamo corrispondere implementando progettazioni di mondi
umani dalle forme molteplici (l’arte, la poesia, il sapere, la prassi, la
politica sono le forme in cui l’uomo risponde agli appelli dell’essere). In
ogni momento della vita l’uomo si trova a dover portare avanti il suo impegno,
il suo sforzo di esistenza, la sua diligentia (termine mutuato da Leonardo
Bruni), che rendono palese il suo essere irrevocabilmente compromesso con il
mondo circostante. Ivi, p. 846. 436 Ivi,
p. 847. ! 148! Secondo Grassi “in ogni atteggiamento originario non
possiamo mai scegliere la nostra occupazione, perché la nostra scelta sta già
sotto il segno di ciò che ci occupa. Non siamo noi ad occuparci delle cose, ma
sono le cose stesse – in virtù della loro distinzione – a tenerci occupati”437.
Il filosofo pone come indeducibili forme del manifestarsi del reale il vero, il
buono e il bello: il sapere, l’azione e l’arte sono i modi in cui si mostra, in
cui appare il mondo e non c’è priorità di un momento sull’altro ma nesso dei
distinti. Occorre ripensare l’autonomia delle forme del rivelarsi del reale, pur
tenendo in considerazione la fondamentale unità che le contraddistingue: esse
sono modi autonomi, distinti, di manifestazione dell’essere, sono Lichtungen
del reale, aperture di contesti significativi, tutti accomunati dall’azione di
ordinamento conferito al mondo. Il pathos è l’avvertimento della non-
indifferenza del mondo circostante, è l’esperienza della costrizione e del
vincolo, del legame indissolubile uomo-mondo: “per il fatto che veniamo
strappati, nell’esperienza del dubbio, all’indifferenza verso la totalità
dell’ente, si presenta anche una separazione del nulla dall’essere, e tuttavia
il nulla non è affatto prima dell’essere bensì entrambi vengono partoriti come
gemelli nel medesimo istante. Perciò i Greci parlavano dell’aletheia, del non
latente [Un-Verborgene], come del vero, perché tutto ciò che si mostra viene
sottratto alla latenza solo dall’esperienza del dubbio, che lascia rilucere gli
opposti”438. Nella Leidenschaft, nel patire il dubbio a cui non possiamo
sottrarci, rintracciamo l’essenza del sapere: il sapere nasce dalla messa in
questione del mondo circostante per ricercarne il fondamento, si tratta di una
ricerca a cui ci sentiamo costretti, che incombe su di noi. Tale carattere
costrittivo e urgente del fondamento è ciò che Grassi trova teorizzato nel
concetto aristotelico di archè o assioma: “questa dottrina è ciò che esprime
Aristotele quando dice che i principi originari o assiomi, come lui li chiama,
che sono il fondamento di ogni dimostrazione, non hanno un carattere apodittico,
bensì elenchico, cioè non possono venire dimostrati [...] ma si mostrano da se
stessi in quanto anche colui che li nega, deve presupporli e impiegarli. Così
questi principi fondamentali dimostrano se stessi nella misura in cui non ci
lasciano liberi”4 Ibidem. 438 Id., Il reale come passione e l’esperienza della
filosofia, pp. 995-1029, in Id., I primi scritti, cit., p. 1003. 439 Ivi, p.
1005. ! 149! Possiamo dare per acquisito che in Grassi non c’è un
rapporto dualistico logos-pathos, per cui da una priorità giovanile del logos
si passerebbe alla matura posizione della preminenza del pathos. I due momenti
sono sempre interrelati tanto da confondersi in una paradossale unità che è al
tempo stesso dualità. É lo stesso pensatore a domandarselo e a individuare il
problema di una connessione dinamica tra logos e pathos: “ora esiste un’unità
che sia al contempo dualità? Ogni differenziale, cioè il compiersi di un atto
unitario, fa apparire ciò che è differenziato nella misura in cui quest’ultimo
si determina [...] quest’atto del separare rivela dunque essenzialmente una
realtà fantastica, dove l’espressione fantastico non viene tratta dalla
fantasia come attività distinta dall’intelletto, bensì dalla fantasia secondo
l’espressione greca phainesthai, mostrarsi”440. Secondo Grassi l’accadere,
l’apparire, la manifestatività vanno interpretati al di fuori dell’opposizione
logos-pathos, tale dualità è solo secondaria e derivata, poiché primario e
originario è l’atto in cui si mostra l’essere nella sua processualità dinamica:
in tale processualità dinamica le coppie oppositive “in sé-per noi”,
“uno-molti”, “logos-pathos” perdono i contorni netti e definiti di polarità
antitetiche, tra cui non è possibile gettare un ponte, per divenire realtà
mobili e fluide. La struttura dinamica e processuale della realtà è resa dal
filosofo attraverso l’immagine della scena/accadere scenico/allestimento
(Schau-Stuck): “soltanto in questo accadere si radica il singolo soggetto
concreto, il quale possiede un oggetto correlativo, perché la scena,
l’allestimento, prescrive a entrambi dei ruoli determinati [...] l’allestimento
è dunque l’originario, in cui i singoli elementi del molteplice risultano
visibili in virtù del ruolo che la scena prescrive loro”441. Tale scena
originaria regge il fondamento della vita: è la sua condizione trascendentale.
Essa è definita anche scena fantastica proprio perché scena e fantasia si
configurano come un tutto unitario, a priori e sintetico. La scena forma in via
primaria relazioni, atti di collegamento, è l’orizzonte di ogni veduta
possibile, così come la fantasia è la facoltà di apprensione di questa scena.
La fantasia in Grassi va intesa come la facoltà di formazione della
veduta/scena (schau) che ha la funzione di schema trascendentale: “l’elemento
originario dell’esperienza sensibile – come in generale di ogni forma
dell’apparire dell’ente non è quindi una dualità di oggetto e soggetto né
una Ivi, p. 1012. 441 Ivi, p.
1013. ! 150! molteplicità di esperienze sensibili, bensì una unità
che si compie, che rivela se stessa nel discernere e nel separare [...] la
scena fantastica, il mostrarsi, non vale soltanto per la determinazione
filosofica dell’ente o per quella dell’ente sensibile, bensì per l’ente nella
sua totalità”442. Interpretata in questo modo la fantasia appare come facoltà
del lasciar apparire, dell’Erscheinenlassen che è al contempo il
Sich-Offenbaren, l’automanifestazione, dell’oggettività. Lo svelarsi originario
dell’essere ha carattere eidetico e immediato, esso si manifesta nell’istante indeducibile
perché arcaico-fondativo della “visione pato-logica. La realtà nella sua
automanifestatività si impone nella sua Nötigung, nell’accadere dell’attimo
della visione il cui fenomenizzarsi è il dubbio. III. VII. L’analitica
esistenziale: dismondanizzazione, assenza di mondo e coscienza temporale
umanistica Per comprendere meglio le categorie dell’analitica esistenziale
elaborata da Grassi vorremmo concentrarci sull’esperienza sudamericana del
filosofo mossi dal convincimento che essa costituisca una tappa fondamentale
nell’elaborazione di alcune categorie concettuali elaborate dal filosofo:
dismondanizzazione e assenza di mondo; coscienza temporale umanistica; natura.
Tali plessi concettuali, presenti soprattutto nei saggi Il tempo umano.
L’umanesimo contro la techne (1949), L’uomo e l’esperienza dell’oggettività
(1952), Apocalisse e storia (1954), L’esperienza dell’assenza di mondo (1955),
Mito e arte (1956), Assenza di mondo (1959)443, sono correlati al tema della
manifestatività dell’essere, emergente nei primi scritti, quali Il problema
della metafisica immanente di M. Heidegger (1930), Dell’apparire e dell’essere
(1933), Il problema del logo (1936), Il problema Ivi, p. 1014. 443 Cfr., Id., Il tempo umano.
L’umanesimo contro la techne, cit., pp. 201-206; L’uomo e l’esperienza
dell’oggettività, cit., pp. 65-72; Apocalisse e storia, cit., pp. 7-20,
L’esperienza dell’assenza di mondo, in “Aut-Aut”, 1955, 2, XXVI, pp. 97-119;
Mito e arte, in “Rivista di filosofia”, Torino, 1956, 2, XXVII, pp. 140-164;
Assenza di mondo, in “Archivio di filosofia”, Roma 1959, pp. 217-147. !
151! del nulla nella filosofia di M. Heidegger (1937), L’inizio del
pensiero moderno. Della passione e dell’esperienza dell’originario (1940), Il
reale come passione e l’esperienza della filosofia (1945)444. Come abbiamo
visto in precedenza in questi saggi vengono in luce le questioni dell’essere,
dell’apparire e della manifestatività, che testimoniano la volontà grassiana di
recuperare un’esperienza dell’essere che non presupponga la preminenza di una
forma rispetto ad un’altra, e in particolar modo di un a priori gnoseologico,
ma che sia capace di restituire la complessità fenomenologica delle forme
dell’apparire. Come è noto, in questo tentativo Grassi coniuga il tema
attualistico gentiliano con l’estetica crociana e la teoria heideggeriana della
differenza ontologica,445 rielaborando tutto alla luce di una rivalutazione
della Stimmung, della Leidenschaft e dell’ambito estetico in generale, non come
esempio di gnoseologia inferior o teoria dell’arte, ma come fondamento
dell’esperienza della manifestatività dell’essere. Nel suo percorso
onto-antropo-logico si segnalano alcuni testi per la curiosa correlazione che
si viene ad istituire tra gli innumerevoli riferimenti all’esperienza di viaggio
sudamericana e l’analitica dell’esistenza: mi riferisco ad Arte e mito e
Viaggiare ed errare, oltre che, naturalmente, ai saggi prima citati Assenza di
mondo, L’esperienza dell’assenza di mondo, Mito e arte, i quali costituiscono i
maggiori contributi che Grassi ha dedicato al tema “Sudamerica”. III. VIII.
L’importanza del viaggio in Sudamerica Aveva asserito Kant nella Prefazione a
Antropologia pragmatica che “ai mezzi per l’ampliamento dell’antropologia
appartiene il viaggiare”446 e Grassi non sembra sia stato insensibile I saggi sono raccolti in E. Grassi, I primi
scritti 1922-1946, cit. 445 Per una ricostruzione dettagliata delle tracce
gentiliane, crociane e heideggeriane nella filosofia di Grassi cfr., Rita
Messori, Le forme dell’apparire, cit., soprattutto il primo capitolo, Tra
filosofia italiana e filosofia tedesca: l’emergere della questione estetica,
pp. 23-61. Cfr., anche M. Marassi, Introduzione a E. Grassi, I primi scritti,
cit., pp. IX-LXXXVII. 446 I. Kant, Antropologia pragmatica, tr. it. di G.
Vidari, Laterza, Roma-Bari 2009, p. 4. ! 152! a questa affermazione
kantiana: lo attestano i numerosi viaggi che per tutta la vita ha condotto in
giro per il mondo alla ricerca di occasioni di riflessione sul “tema uomo”.
Viaggio e riflessione antropologica: l’accostamento non risulterà peregrino se
si accantona – come fa il filosofo italiano– un’idea di natura umana fissa e
immutabile, chiusa nei confini di una razionalità auto-riferita, per accogliere
l’idea di una condizione umana, tema di un neo-umanesimo attento alla
multilateralità della vita, alla polidimensionalità del reale, e, dunque, alle
molteplici forme di apprensione dell’essere e di dizione dell’essere. Il legame
tra il viaggio e l’elaborazione di categorie esistenziali volte ad un rinnovamento
neo-umanistico della filosofia è del resto esplicitato dallo stesso filosofo
che nella Prefazione a Viaggiare ed errare afferma che le “annotazioni
sull’incontro con il continente sudamericano sono sorte dalla verifica costante
di categorie e concetti fondamentali europei: non sono quindi né espressioni di
rinuncia al nostro mondo europeo né una descrizione esteriore della realtà
sudamericana. Spazio, tempo, parola, arte, tutto acquisisce laggiù nuovamente
un significato originario che in Europa abbiamo spesso dimenticato”447.
Corredato da una fitta trama di descrizioni paesaggistiche, di situazioni
emotive, di relazioni, presenze e assenze che il viaggio in Sudamerica aveva
suscitato nel filosofo il testo Viaggiare ed errare presenta, accanto alla
narrazione di esperienze comuni, una interpretazione prospettica di una realtà
nuova, fatta di rovine antiche, foreste sterminate, indigeni e animali che non
costituiscono solo allegorie di ciò che sfugge alla comprensione filosofica, ma
sono l’occasione di esperire il “totalmente altro”. Per Grassi il viaggio può
avere questo significato solo se lo si correla al luogo preciso in cui è
avvenuto: il Sudamerica. Perché? Come abbiamo visto in precedenza quello in
Sudamerica non è il primo viaggio né l’ultimo di Grassi, eppure in questo
territorio si realizza una presa di coscienza molto forte dei limiti e delle
possibilità della filosofia occidentale. Su questi limiti e possibilità il
pensatore ha ragionato una vita intera, ma Le citazioni riportate di seguito
fanno riferimento all’edizione italiana del testo di Grassi: E. Grassi,
Viaggiare ed errare. Un confronto con il Sudamerica, tr. it. di C. De Santis, a
cura di M. Marassi, La Città del Sole, Napoli, 1999, p. 27. Il testo ha avuto
tre edizioni Reisen ohne anzukommen. Südamerikanische Meditationen, Hamburg,
Rowohlt, 1955; Reisen ohne anzukommen. Eine Konfrontation mit Südamerika,
Munchen-Gutersloh-Wien, Bertelsmann, 1974; Reisen ohne anzukommen. Eine
Konfrontation mit Südamerika, Chur, Ruegger, 1982. ! 153! lì, in
Cile e in Brasile, nella fitta vegetazione della foresta, sulla catena delle
Ande, ciò che il filosofo milanese sperimenta non è un ragionamento. Lì patisce
e vive una situazione contraddittoria: storicità e astoricità; natura e techne.
Il Sudamerica è il luogo in cui si consuma la dissoluzione delle categorie
storiche e si dà la possibilità di riflettere sulla condizione umana. Leggiamo
in Viaggiare ed errare: “una volta si sapeva dove si era di casa; ci si sentiva
protetti nel mondo sicuro della tradizione, ci si poteva recare in paesi
stranieri con il proprio blasone e si ritornava a casa senza turbamenti. Ma
noi? Dove siamo di casa?”448. Il testo, allora, non è un esempio, l’ennesimo,
di letteratura odeporica, solo un resoconto autobiografico, un diario di
impressioni del viaggio da Madrid a Barcellona, fino in Brasile e Cile. In esso
si raccolgono le idee più interessanti circa il viaggio come evento semiotico:
oltre a Reisen ohne anzukommen degne di nota sono le osservazioni sparse in Kunst
und Mythos449. In questi testi il viaggio è inteso come la metafora in cui
viviamo, come condizione, situazione, e circum-stantia e le descrizioni narrate
“non vogliono essere semplici descrizioni; vogliono piuttosto far luce su tutte
quelle seduzioni che turbano l’uomo moderno occidentale quando viene a contatto
con mondi nuovi”450. Ha sottolineato acutamente questo aspetto Giuseppe
Cacciatore che ha dedicato al tema grassiano del viaggio un saggio: América
latina y pensamiento europeo en la “filosofia del viaje” Ivi, p. 33. 449 Il
testo, edito per la prima volta in tedesco nel 1957 con il titolo Kunst und
Mythos, Hamburg, Rowohlt 1957, e ristampato nel 1990 in un’edizione riveduta e
ampliata dall’autore, costituisce la rielaborazione di un articolo che Grassi
pubblica nel 1956 sulla “Rivista di filosofia”, in lingua italiana dal titolo
Mito e Arte, cit., pp. 140-164. 450 E. Grassi, Viaggiare ed errare, cit., p.
34. 451 G. Cacciatore, América latina y pensamiento europeo en la “filosofia
del viaje”, cit. Pubblicato precedentemente in italiano con il titolo America
latina e pensiero europeo nella filosofia del viaggio di Ernesto Grassi, in
“Cultura latinoamericana”, Annali 1999-2000, nr. 1-2, pp. 367-381. Come è noto,
nella vastissima e variegata produzione saggistica di Cacciatore il riferimento
alla figura di Ernesto Grassi compare soprattutto nei lavori vichiani dello
studioso in cui l’accento verso i temi della rivalutazione vichiana della
sapienza poetica, del ruolo antropogenetico della fantasia, di quello
arcaico-fondativo del mito e dell’ingeniosa ratio trova non poche affinità con
le analisi svolte da Grassi. Al riguardo cfr., soprattutto G. Cacciatore-G.
Cantillo, Studi vichiani in Germania 1980-1990, in G. Cacciatore-G. Cantillo (a
cura di), Vico in Italia e in Germania, Bibliopolis, Napoli 1993, p. 37; Id.,
Poesia e storia in Vico, in F. Ratto (a cura di), Il mondo di Vico. Vico nel
mondo, Guerra, Perugia 2000, p. 144, nota 5; G. Cacciatore, Vico: narrazione
storica e narrazione fantastica, in G. Cacciatore-V. Gessa Kurotschka-E.
Nuzzo-M. Sanna (a cura di), Il sapere poetico e gli universali fantastici,
Guida, Napoli 2004, p. 120, nota 10; Id., Le facoltà della mente ‘rintuzzata
dentro il corpo’, in Il corpo e le sue facoltà. G.B. Vico, in G. Cacciatore, V.
Gessa Kurotschka, E. Nuzzo, M. Sanna e A. Scognamiglio (a cura di) in
«Laboratorio dell’ISPF» (www.ispf.cnr.it/ispf-lab), I, 2005, ISSN 1824-9817, p.
104, nota 41; Id., L’ingeniosa ratio ! 154! de Ernesto Grassi,
concentrandosi in particolar modo sul testo Reisen ohne anzukommen. Lo studioso
mette in luce uno spettro semantico ampio del viaggio: è possibile individuare
un significato ontologico; teorico-storico; cognitivo; simbolico-metaforico.
Vorremmo soffermarci sui quattro sensi del viaggio in Grassi individuati dallo
studioso, con lo scopo di mostrare che l’esperienza del viaggio sudamericano
non è marginale nella riflessione del filosofo poiché si inserisce nel cuore
della sua prospettiva onto-antropo-logica e diviene decisiva nella messa a fuoco
dei concetti di dismondanizzazione e assenza di mondo452, che insieme a quelli
di coscienza temporale umanistica e oggettività, costituiscono le categorie
dell’analitica esistenziale grassiana. Cacciatore afferma che il senso
ontologico del viaggiare è rintracciabile nello stesso titolo tedesco: Reisen
ohne annzukommen indica il “viajar humano sin arribos, sin metas prefiguradas”.
El viajero [...] llega a un nuevo mundo cargado de bagajes conceptuales,
orgulloso y seguro de su patrimonio cultural y de su tradiciòn històrica”453. E
tuttavia al cospetto di un mondo totalmente estraneo Grassi sente di non poter
più fare affidamento sul proprio corredo categoriale. Occorre un mutamento di
prospettiva, una svolta. In quanto viaggiatore in terra straniera Grassi si
sente anche viaggiatore nell’interiorità, e il malessere vissuto dal filosofo
per l’opposizione tra un’idea di Europa da cui ritiene di doversi congedare e
la volontà di ricostruire un neoumanesimo all’insegna di un rinnovamento dei
concetti di Vico tra sapienza e prudenza, in C. Cantillo (a cura di), Forme e
figure del pensiero, La Città del Sole, Napoli 2007, p. 225, nota 1; Id., Il
mare metafora del limite e del confine, in S. Amendola- P. Volpe (a cura di),
Il mare e il mito, M. D’Auria editore, Napoli 2010, p. 49; Id., In dialogo con
Vico, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 2015. 452 Ovviamente le categorie
ora menzionate risentono della trattazione heideggeriana di Welt e Umwelt e in
generale della riflessione degli esponenti dell’antropologia filosofica e della
biologia teoretica coeve, che Grassi conosceva molto bene: Scheler, Plessner,
Gehlen, Uexküll, Driesch. Cfr., E. Grassi, Linee di filosofia tedesca
contemporanea, in Id., I primi scritti 1922-1946, cit., pp. 299-332, Il
problema della metafisica immanente di M. Heidegger, ivi, pp. 203-228, La
filosofia como obra humana, pp. 1573-1578 in “Actas del Primer Congreso
Nacional de Filosofia”, Universidad Nacional de Cuyo, Buenos Aires, 1950, Tomo
III; Id., Potenza dell’immagine. Rivalutazione della retorica, Potenza
dell’immagine. Rivalutazione della retorica, cit., pp. 62-66 e 151-152; Id.,
Retorica come filosofia. La tradizione umanistica, cit., pp. 181-182. 453 G.
Cacciatore, America latina y pensamiento europeo, cit., p. 80. ! 155! fondamentali
del pensiero occidentale, si palesa soprattutto nelle pagine dedicate al
concetto di “dismondanizzazione”. III. IX. Dismondanizzazione e assenza di
mondo Egli sostiene che “le molteplici ragioni della dismondanizzazione ci
sopraffanno e possono condurre all’immobilità, alla completa apatia. Ogni
processo di dismondanizzazione incomincia dal terrore avvertito per la
scomparsa del consueto”454. Una spaesatezza, una solitudine esistenziale che
sorge non solo in terra straniera ma anche nella propria patria. Si tratta del
terrore primordiale della selva di cui ci parla Vico secondo il quale “grazie
alla radura aperta nella foresta originaria divengono possibili non solo lo
spazio o il luogo umani, ma anche la possibilità di computare il tempo”455. Il
filosofo ritiene che “anche in Europa si prende congedo dal proprio mondo. La
speranza di liberarci in qualche modo, in chissà quali paesi lontani, dai
nostri dubbi, è solo espressione del fatto che non ci sentiamo più a casa negli
spazi della nostra storia”456. Nel pathos dell’angoscia e della noia per Grassi
noi esperiamo la dismondanizzazione e la possibilità allo stesso tempo di
generare ordini di realtà, progettazioni e creazioni, per arginare
quell’“assenza di mondo” in cui l’uomo è gettato proprio perché privo di
orientamenti precostituiti. I due concetti – dismondanizzazione e assenza di
mondo – indicano due fenomeni diversi, ma connessi, che possono essere compresi
meglio ricorrendo ad una metafora molto cara a Grassi, quella della luce:
“assenza di mondo” come aurora e “dismondanizzazione” come tramonto dell’uomo.
La condizione di assenza di mondo (aurora) è quella dell’uomo primitivo o delle
origini, immerso nella realtà circostante che è astorica, mitica, ripetitiva e
di cui Grassi crede di poter fare esperienza nell’ingens sylva sudamericana,
che in realtà Id., Viaggiare ed errare,
cit., p. 126. Corsivo nostro. 455 Id., Potenza della fantasia, cit., p. 251.
456 Id., Viaggiare ed errare, cit., Ivi, p. 49. ! 156! si rivela
essere solo una selva ideale. Il pensatore ritiene che “la condizione di
assenza di mondo inizia, infatti, ogniqualvolta una cultura si trova a una
svolta decisiva”457. L’esperienza della realtà nella condizione di assenza di
mondo si caratterizza per l’incapacità umana di orientamento: infatti “non
appena quest’ordine comincia a vacillare, l’uomo esperisce improvvisamente che
le direttive consuete non sono più valide”458. In questo momento di svolta
inizia la storia dell’uomo come “storia del suo accadimento”. Secondo Grassi
“la storia dell’uomo è quindi espressione di ciò che lo costringe continuamente
[...] a stare su una soglia, a partire dalla quale egli traccia linee di
confine tra scelto e non scelto, tra ricordato e dimenticato, tra ordinato e
non ordinato. A partire da questa soglia si aprono i confini del mondo in cui
viviamo. Il progetto, attraverso il quale di volta in volta aderiamo sempre a
ciò che ci riguarda e ci mette in tensione, costituisce il nuovo spazio
spirituale in cui ci muoviamo”459. Nella condizione di assenza di mondo l’uomo,
come l’animale, è totalmente immerso in un cerchio funzionale simbolico che ad
un certo punto si disintegra e lo getta in una condizione di spaesatezza che lo
costringe a trovare codici di interpretazione del reale: “poiché l’uomo esce dalla
natura e in essa non è più al sicuro, egli progetta criteri sulla base dei
quali costruire il suo mondo”460. La condizione di dismondanizzazione
(tramonto) è quella che caratterizza l’uomo occidentale che cerca nuovi
strumenti per abitare il mondo, avendo sperimentato l’inutilità e il danno
delle proprie categorie filosofiche. Essa è ben distinta da “una rinuncia
volontaria al mondo: è anzi il contrario. Questa esperienza di
dismondanizzazione nasce dallo sgomento che tutto quello che di solito ci circonda,
e che con gli anni abbiamo costruito come un nostro ambito, viene a mancare”
Ivi, p. 132. 458 Ibidem. 459 Ivi, p. 146. 460 Ibidem. 461 Id., Assenza di
mondo, cit., p. 222. ! 157! Nel primo caso si tratta di una
situazione di privazione originaria che dice della gettatezza dell’uomo
nell’aperto – la Lichtung – della propria esistenza, privazione che al contempo
è condizione di possibilità affinchè l’uomo divenga uomo e l’ambiente naturale
divenga mondo. Nel secondo caso siamo di fronte ad una dimensione di perdita
delle coordinate categoriali classiche del pensiero occidentale. L’esperienza
della dismondanizzazione e di assenza di mondo non sono nient’altro che il
regno dell’Aperto in cui è assente ogni direzione, ogni coordinata, ogni
orientamento ma in cui Angst e Langweile agiscono quali operatori metafisici
nel contesto della Lichtung che, come ci ricorda Agamben, “è veramente in
questo senso, un lucus a non lucendo: l’apertura che in essa è in gioco è
l’apertura a una chiusura e colui che guarda nell’aperto vede solo un
richiudersi, solo un non-vedere”462. Grassi asserisce che “in quest’esperienza
siamo di fronte all’Offenheit, a quella apertura che, non essendo la nostra
dimensione, ci paralizza [...] qui gli oggetti diventano trasparenti, quasi fluorescenti,
tu non ti puoi più aggrappare a loro, non puoi più tenerli in mano per
costruire con loro un mondo, e comincia la sensazione del precipizio”463. Nel
viaggio in generale e in quello sudamericano in particolare noi facciamo
esperienza di una epochè dell’abituale e del consueto e constatiamo il
vacillare dell’esistenza, il nostro non poterci tenere a niente. Emerge in
aggiunta al tema dell’esperienza dell’eventualità/Lichtung dell’essere, che
l’alterità radicale del mondo sudamericano rappresenta in maniera esemplare, la
questione non marginale del pathos: per Grassi esso ha una componente
metafisica e non psicologica, dal momento che grazie ad esso facciamo
esperienza dell’originario. Come è noto, la passione per il filosofo ha anche
un significato arcaico nel senso di fondativo poiché consente di prendere
coscienza dell’eventualità dell’essere, dell’apertura dei mondi, dell’aletheia
come schiudersi, aprirsi e darsi della concreta situazione storica. Afferma
Grassi che “si è costretti a riconoscere che la passione agisce come archè,
potenza elenchica, che ci espone perché non possiamo liberarci da essa, incombe
! G. Agamben, L’aperto. L’uomo e l’animale, Bollati Boringhieri, Torino 2002,
p. 71. 463 E. Grassi, Assenza di mondo, cit., p. 226. ! 158! come
destino e nella sua luce fa apparire il significato di ogni ente”464. La
Stimmung che consente l’esperienza dell’originario si rivela una Leidenschaft.
Possiamo rintracciare un secondo senso del viaggio sudamericano:
teorico-storico. Come ricorda Cacciatore “en uno de los ùltimos capìtulos del
libro, el filòsofo traza la lineas de una autèntica, aunque breve, teorìa e
historia del viaje, centrada en la significativa diferencia que caracteriza las
relaciones y las descripciones de los viajeros de la edad moderna y las de los
contemporaneos”465. Differenza che testimonia anche il profondo mutamento
storico tra un’epoca, quella moderna, in cui le categorie filosofiche erano
forti e la ragione non aveva ancora perso la propria terraferma; e l’epoca
contemporanea che vive i tormenti della propria debolezza categoriale
sgretolandosi pian piano. La Conclusione di Reisen ohne anzukommen, che reca il
suggestivo titolo di Filosofia e Paesaggio, in cui è narrata questa breve
storia del viaggio, mette in luce, inoltre, la correlazione del viaggiare con
l’idea di paesaggio. Grassi si pone un interrogativo sul paesaggio e sul suo
paradossale nesso con la filosofia. La domanda si sviluppa in una breve storia
in cui entrano in scena personaggi – Platone, Petrarca, gli umanisti, Herder,
Melville – che sul paesaggio si sono espressi. Il filosofo si chiede: “che
cos’è il paesaggio? Che cosa può produrre insieme alla filosofia? [...] il
paesaggio può offrire lo spunto per riflessioni teoretiche, dal momento che il
piacere che esso suscita si avvicina alla sfera dell’arte?”466. Rispondere a
questa domanda significa porre in atto una vera e propria rivoluzione
filosofica, una Kehre: abbandonare le categorie della razionalità astratta e
fare posto agli elementi mitici e poetici, alla dimensione del pathos che
schiudono una modalità di esistenza autentica in cui la potenza delle immagini,
a cui è inevitabilmente associato il paesaggio, diviene la linfa vitale della
filosofia. Secondo il pensatore il paesaggio “non ha nulla di ovvio, anche se
tutti Id., Il dramma della metafora,
cit., p. 131. 465 G. Cacciatore, Amèrica latina y pensamiento europeo, cit., p.
80. 466 Id., Viaggiare ed errare, cit., p. 173. ! 159! credono che
esso sia immediatamente accessibile dal momento che lo si vede; il goderne non
richiede alcuna riflessione, ma è impossibile esprimere la sua essenza senza
riflettere”467. Esso mostra e indica la contraddizione tra ciò che ci sovrasta
nella sua immensità, riluttante a qualsiasi espressione univoca e definitiva, e
la volontà umana di comprensione. Il paesaggio ci mette di fronte alla nostra
incapacità di interrogare in modo nuovo ciò che ci circonda: l’essere. Quelle
che sono annotazioni di viaggio, riflessioni e considerazioni si rivelano come
i punti di partenza di interrogativi filosofici ineludibili e pressanti.
Ineludibilità e necessità che contraddistinguono anche il paesaggio: “qui il
paesaggio sembra una realtà alla quale non possiamo sottrarci”468. Un ulteriore
significato del viaggio è quello cognitivo. L’esperienza di viaggio si carica
di una valenza cognitiva poiché consente quella relazione del sé stesso con
l’altro che è fonte di ricchezza quanto più profonda risulta la distanza, la
cesura, lo iato. Come afferma Cacciatore in America latina “en esta experiencia
cognitiva [...] el viaje y la partida misma tienen sentido en la medida en que
remiten immediatamente al retorno, a la estaciòn originaria. Por ello la
confrontatiòn de Grassi con Sudamérica es un relacionarse del Sì mismo con el
Otro, però tambièn un hallarse el Otro en las raìces històricas y culturales
del Sì mismo”469. In questo contesto di relazioni con l’alterità in tutte le
sue forme – l’altro uomo, l’altra cultura, e la suprema alterità rispetto al
nostro mondo storico, la natura – la distanza assume un ruolo fondamentale
quale esperienza catalizzatrice della cognizione che nel viaggiare si realizza.
Secondo il filosofo milanese, che menziona in modo innovativo un tema che nella
filosofia sicuramente è inusuale, l’organo di misurazione delle distanze è
l’olfatto, che meglio del tatto e della vista riesce a restituire tutta la
“potenza della distanza”. Egli afferma in Viaggiare ed errare che “a
Casablanca, la tappa successiva del nostro viaggio, viene in primo piano ciò
che a Madrid era solo annunciato in modo vago. Il mondo chiuso della tecnica,
che nel frattempo si era ridotto a una cabina d’aereo, si riapre: una realtà
completamente nuova, che ancora non si vede, Ivi, 179. 468 Ivi, p. 184. 469 G.
Cacciatore, América latina y pensamiento europeo...cit., p. 81. !
160! che non si può nemmeno cogliere con l’udito [...] anche il tatto non
può far altro che occuparsi della cartella che d’abitudine ci si porta
appresso. Ma improvvisamente all’olfatto spetta un inatteso primato [...] è attraverso
l’olfatto che sorprendentemente si percepisce la distanza”470. L’esperienza
cognitiva del viaggio in Sudamerica si configura come un movimento verso
l’ignoto e l’abissale i cui effetti sono incerti: l’incontro con l’altro può
avere un esito liberatorio o distruttivo471, può indurre l’uomo a rinunciare
alla sua storia particolare, ma può anche sollecitarlo a dubitare del tutto
della realtà storica. Quest’ultimo aspetto è particolarmente problematico:
l’insistere del filosofo milanese sull’opposizione tra natura e storia, tra
Sudamerica e mondo europeo, appare poco argomentato e poco incline a
mediazioni, tracciando una cesura ontologica tra l’uomo sudamericano e quello
europeo. Occorre prendere “la expresiòn grassiana naturaleza no historica con
mucha cautela”472. Nonostante le dovute cautele rispetto a quelle espressioni
che cristallizzano le opposizioni tra una presunta temporalità ontologica e
immobile – quella sudamericana – e una temporalità storica – quella europeaa –,
bisogna riconoscere il merito del filosofo per aver eletto il viaggio
sudamericano a occasione per ripensare e rinnovare i termini e i limiti dello
strumentario concettuale dell’Occidente. La posizione di Grassi che guarda
all’Europa nei termini di un “relitto di una vita inattuale” e al Sudamerica
come natura astorica non passa inosservata: i colleghi universitari, primo fra
tutti Carlos Astrada, ma anche Juan Rivano, in La Amèrica ahìstorica y sin
mundo del humanista Ernesto Grassi, e Humberto Giannini, in Experiencia y
Filosofìa473, non potevano accettare le affermazioni del filosofo italiano
senza qualche riserva. Tuttavia Grassi intende questa assenza di storia in modo
più complesso e articolato: essa dice della possibilità del nuovo474. Se
l’Europa ha esaurito tutte le sue possibilità il Sudamerica, per il
primitivismo che la contraddistingue,
470 E. Grassi, Viaggiare ed errare, cit., p. 55. 471 Ivi, p. 50. 472 G.
Cacciatore, América latina y pensamiento europeo...cit., p. 86. 473 Per una
ricostruzione dell’intera vicenda cfr., J. Barcelò, op., cit., pp. 252-253. 474
E. Grassi, Viaggiare ed errare, cit., p. 24. ! 161! non è ancora
stata sopraffatta dall’asfissia storia: “abbandonata una vita carica di storia,
aspiriamo all’altro mondo in cui speriamo di trovare soprattutto l’astorico. Tuttavia
non troviamo questo, ma una storia che inizia, una storia completamente
estranea a noi europei d’oggi [...] laggiù la vita respira completamente
nell’atmosfera di fine secolo e ci appare come un passato che non è ancora
riuscito a diventare definitivamente passato. Esso continua a vivere nel nostro
presente, ma sembra estraneo e superato”475. Un ultimo aspetto del viaggio è
quello simbolico-metaforico. Nel percorso di ampliamento dei propri
orientamenti conoscitivi ed esperienziali traspare il motivo della ricerca
delle proprie origini. In questa ricerca delle origini e degli inizi
dell’umanità si fa esperienza di immagini inedite e di un accesso alla realtà
notevolmente diverso. Quando Grassi descrive il passaggio per la grande catena
montuosa delle Ande sta narrando una storia che emblematicamente ci ricorda il
vichiano “divagamento ferino per la gran selva della terra” della Scienza
Nuova. Ma non si tratta semplicemente di una reminiscenza filosofica: in quel
momento Grassi non cita Vico, ma descrive, vedendolo, quello che Vico aveva
ipotizzato: “vagando in questo territorio, si aprono continuamente nuove
prospettive. É l’accesso a un mondo inquietante: come potrebbe infatti un
essere vivente storico ritrovare il proprio orientamento in questo silenzio, in
queste ombre, in queste fosse? [...] ma questo non è il caos stesso? Anzi è il
caos inteso non nel senso di disordine, ma nel senso che a qualsiasi forma può
essere impresso un ordine [...] qui nelle Ande esperiamo la realtà di un mondo
di pure possibilità”476. La natura, l’ingens sylva, appare, allora, come la
metafora di quello spazio edificabile nel quale si apre all’uomo lo spettro di
possibilità inedite di instaurare il mondo umano, quel mondo storico che solo
con cautela possiamo opporre alla natura. Un mondo in cui la questione
onto-antropo-logica viaggia sul doppio binario dell’oggettività data – la
natura, il mitico, l’astorico, l’essere – e dell’operazione di determinazione
di tale oggettività – la progettualità umana, la genealogia dell’ordine e della
storia, quella che Grassi definisce “coscienza temporale umanistica”. Da questo
percorso di transizione, che è il viaggio, verranno in superficie, contro la
ragione totalitaria, la ragione Ivi, p.
69. 476 Ivi, pp. 80-81. ! 162! frammentaria, inquieta, balbettante,
critica e discontinua, da sempre trattenuta nei silenzi e nelle pieghe nascoste
del logos, ma presente nel mito e nella tragedia, nella metafora e nella
fantasia. Il viaggio inteso come la metafora in cui viviamo, come condizione, situazione,
e circum-stantia, è motivo centrale della riflessione filosofica di Ernesto
Grassi e pone in luce il legame indissolubile e non estrinseco tra il luogo
geografico di elaborazione di questi innumerevoli significati del viaggio, il
Sudamerica, e l’idea di filosofia del pensatore milanese. Un’idea che si
costruisce intorno ad un progetto di riattualizzazione della problematica
umanistica e dei concetti di retorica, metafora e ingegno, ripercorrendo
itinerari poetici, teatrali, filosofici, artistici, che pongono in luce un
senso della parola poetica lontano da ogni velleità di giungere ad un
significato definitivo, ad una definizione che chiuda la res in un verbum
univoco. Anzi, secondo Grassi è nella pluralità delle parole, nei verba che
possiamo attingere la res e i suoi modi di datità, che sono infiniti,
molteplici, contingenti, transeunti. L’attenzione alla multilateralità del
reale, che si rivela nella polidimensionalità linguistica, si colloca nel
contesto più generale della domanda sull’uomo e sulla correlazione uomo-mondo.
Si tratta del problema onto-antropo-logico a cui gli scritti grassiani di
retorica, metaforologia, umanesimo477 tentano di dare delle risposte. Il
Sudamerica diventa l’occasione per un ripensamento del proprio passato filosofico
e per gettare luce su un presente avvertito come estraneo. Grassi ha voluto
confrontare la sua esperienza di europeo con il modo di vivere sudamericano,
assillato dal dubbio intorno alla validità universale delle categorie della
storicità e della tecnica dominanti in Europa, scoprendo una serie di aspetti
inediti della cultura americana: innanzitutto l’esperienza dei sensi, che non è
la pura e semplice empeiria, ma il luogo visibile del dissidio e della
contraddizione, come testimoniano gli scorci descrittivi delle località cilene.
Il filosofo asserisce in riferimento al soggiorno cileno di trovarsi in una
realtà che è al contempo unità e molteplicità senza relazione: “ci troviamo nel
nord del Cile, nella contrada delle grandi miniere di rame, !Cfr., soprattutto
E. Grassi, Heidegger e il problema dell’umanesimo, cit.; Id., La filosofia
dell’umanesimo: un problema epocale, cit.; Id., Umanesimo e retorica. Il
problema della follia, tr. it., di E. Valenziani e G. Barbantini, Mucchi,
Modena 1988; Id., Potenza dell’immagine. Rivalutazione della retorica, cit.;
Id., La metafora inaudita, cit.; Id., Vico e l’umanesimo, cit.; Id., Retorica
come filosofia. La tradizione umanistica, cit. ! 163! in prossimità
del confine peruviano a 3800 metri di quota [...] mi confonde il fatto di
essere abituato a costruire la realtà mediante una combinazione di diverse
esperienze sensibili, e per la prima volta apprendo che i sensi, abbandonati a
se stessi e non ordinati dall’intelletto, rivelano il contraddittorio nella sua
essenza: la realtà è contemporaneamente un’unità e una molteplicità senza
relazione”478. Oltre all’esperienza dei sensi, un altro concetto importante che
emerge dai resoconti del viaggio sudamericano, è quello di oggettività: i sensi
non rivelano solo qualcosa di soggettivo e di transeunte, ma l’oggettivo. I
concetti di natura e oggettività si legano profondamente a quelli di mito, di
cominciamento, di originario che solo la poesia può dire e non la filosofia,
che si muove nell’ambito del deduttivo e dunque del non-originario. Per Grassi
“non basta il sapere, cioè giungere al riconoscimento di quei principii nei
quali ancorare tutti i nostri progetti”479 ma bisogna tentare di ricostruire le
tappe di una “sapienza arcaica”, o di una “sapienza poetica”, per usare un
binomio vichiano, in cui si rinnovano i significati di teoria e prassi e si fa
spazio ad un concetto di pistis che esula dai limiti definiti della religione
per rivelarsi come il fondamento della retorica originaria: “questo
riconoscimento capovolge diametralmente il rapporto tra pistis e logos. La
pistis, intesa come fondamento dell’inspiegabile perché fondamento di ogni
spiegazione, è propria del mondo originario”480. Nell’esperienza sudamericana
l’oggettivo appare come una natura che non è più umanizzata e soggiogata, ma
che domina l’uomo. Essa diviene smisurata, infinita, sconfinata, apocalittica e
si sottrae ad ogni orientamento, criterio e progetto, in una ripetizione
ciclica, in un eterno presente. Asserisce il filosofo che “lo spazio astorico
della natura può quindi suscitare nell’uomo europeo un terrore sconcertante.
Una volta spezzata la coercizione delle passioni, quando gli oggetti non si
distinguono più come momenti conformi al fine degli istinti, improvvisamente si
precipita nello smisurato” Id., Arte e mito, cit., p. 83. 479 Id., L’uomo e
l’esperienza dell’oggettività, cit., p. 72. 480 Id., Significare arcaico, cit.,
p. 490. 481 Id., Viaggiare ed errare, cit., p. 116. ! 164! Entriamo
nello spazio del mito dove la differenza tra uomo e mondo svanisce e tutto
rientra improvvisamente in un’unità che domina ovunque e che Grassi sente
appartenergli nel modo più profondo. Afferma il filosofo che in questa unità
“ha luogo un rovesciamento sconcertante: non si tratta ora più di comprendere
qualcosa, perché ogni cosa viene compresa nel tutto”482; si tratta di un ordine
“di una pienezza che si chiude armonicamente nella quale il nascere e il
trapassare non sono che momenti di un duraturo presente”483. Grassi si sta
riferendo ad una realtà eterna che sembra avvolgerci: “è’ l’ora di Pan”484. Il
Sudamerica è il simbolo dell’ora di Pan, che a sua volta è allegoria di
un’esperienza che, prendendo in prestito le parole di Vico, “è affatto
impossibile immaginare, e a gran pena ci è permesso di intendere”: qui è
possibile guardare autenticamente al mito non alla luce della demitizzazione,
non come “prestazione arcaica della ragione”, per dirla con Blumenberg485, ma
come “realtà in cui viviamo”. É ancora consentito vivere il mito in quel
dissidio, in quella transizione, in quel viaggio dal vecchio continente della
cattiva metafisica verso il mare aperto dell’autenticità, dell’altro inizio del
pensiero. Un inizio che è principio arcaico nel senso aristotelico del termine:
perché governa e dà inizio come leggiamo in Significare arcaico. Il filosofo,
reinterpretando lo Stagirita, sostiene che “il principio deve invece avere
veramente il carattere di archè, cioè deve mandare, comandare”486 e, non avendo
carattere apodittico, bensì elenchico, “non possiamo sottrarci alla – sua –
imposizione perché ogni tentativo di sottrarsi ad – esso lo – presuppone”487.
L’atto fondativo e mitico del reale è secondo Grassi indicibile dal logos
metafisico e la narrazione di quell’azione primordiale può essere affidata
unicamente al potere generativo trasformazionale della metafora, che non è un
gioco letterario ma la prima forma dell’ingegno, del nous “e come tale Id.,
Arte e mito, p. 153. 483 Ibidem. 484 Ibidem. 485 Cfr., H. Blumenberg, Il futuro
del mito, tr. it. di G. Leghissa, Medusa, Milano 2002. 486 E. Grassi,
Significare arcaico, cit., p. 486. 487 Ibidem. ! 165! unica
espressione delle archai nel loro carattere palesante e immediatamente
indicativo”488. Perché come diceva Vico, uno degli autori prediletti da Grassi:
“di questa logica poetica sono corollari tutti i primi tropi, de’ quali la più
luminosa, e perché più luminosa, più necessaria, e più spessa è la metafora
[...] – che – vien’ ad essere una picciola favoletta”489. L’analisi delle
“meditazioni sudamericane” di Grassi ha messo in luce l’intima correlazione dei
temi del viaggio, inteso come evento semiotico, con le categorie dell’analitica
esistenziale grassiana: dismondanizzazione e assenza di mondo, oggettività,
natura, coscienza temporale umanistica. Abbiamo cercato di porre in luce quanto
il significato del viaggio in generale e di quello sudamericano in particolare
sia fondamentale per comprendere il senso della proposta neo-umanistica
grassiana: essa si struttura come ricerca costante di un nuovo strumentario
categoriale per l’uomo europeo che ha sperimentato la miseria, la precarietà e
il declino della propria storia ma non si rassegna al deserto del nichilismo
dilagante ma al contrario, come il viaggiatore, l’emigrante, va alla ricerca di
un’umanità perduta, più radicata nella vita. L’esperienza sudamericana si
carica allora di un’importanza che occorre sottolineare con vigore: essa è un
percorso nell’interiorità prima che essere un itinerario geografico perché “in
quanto viaggiatori in terra straniera siamo anche e soprattutto viaggiatori
nell’interiorità [...] oggi, viaggiando, non andiamo in cerca di scoperte
esteriori, sottoponiamo piuttosto a un esame il mondo della nostra lingua, dei
nostri pensieri e dei nostri sentimenti”490. La meditazione su Sudamerica diviene
allora una meditazione sull’Europa. III. X. L’uomo e l’esperienza
dell’oggettività: la nascita della coscienza temporale L’analisi del viaggio
nel suo significato tetravalente e la focalizzazione sui temi della
dismondanizzazione e dell’assenza di mondo ci consente di inquadrare meglio le
altre due idee Ivi, p. 494. 489 G. B.
Vico, La Scienza nuova, a cura di M. Sanna-V. Vitiello, Bompiani, Milano 2012,
ed. 1744, II libro, p. 932. 490 E. Grassi, Viaggiare ed errare, cit., p.
124. ! 166! centrali nell’analitica esistenziale grassiana: i
concetti di coscienza temporale umanistica e di oggettività. Secondo il
pensatore milanese l’esperienza del disancoramento originario dalla realtà è
l’elemento principale che caratterizza la “situazione umana”. L’angoscia e il
terrore della foresta primordiale, l’agorafobia originaria che genera la paura
dell’aperto, spingono l’uomo a cercare di volta in volta i codici di
decifrazione della realtà come è emerso dalle precedenti considerazioni
sull’incidenza dell’idea uexkülliana di cerchio funzionale simbolico e sulla
distinzione tra mondo animale e mondo umano a partire dalla funzione di
apertura mondana dell’Angst. Leggiamo in Il tempo umano. L’umanesimo contro la
techne che “la situazione umana è caratterizzata dal fatto che l’uomo ha la
esperienza originaria di essere disancorato dalla realtà. Il problema del
metodo nasce da questa profonda esperienza, giacchè esso consiste nella ricerca
della via per giungere un dato fine. Le prime forme di metodo, cioè di ricerca
di un orientamento nella realtà nascono dall’esperienza del carattere
ingannevole e relativo e mutevole di ciò che mediano i sensi”491. La situazione
in cui l’uomo è gettato è caratterizzata dal nesso disancoramento-metodo-
orientamento. Convinto che proprio l’insufficienza dei sensi, che provoca il
disancoramento, ci obbliga all’elaborazione del metodo, Grassi individua la
nascita delle scienze naturali nell’originaria perdita del rapporto immediato
con la natura. Emerge un elemento concettuale di non secondaria importanza: il
tema della nascita della coscienza e delle scienze si intreccia
indissolubilmente alla questione dell’oggettività e alla ricerca della sua
determinazione. Sostiene il filosofo che “nelle scienze singole naturali, nelle
quali l’uomo crede di raggiungere l’obiettività, appare più chiaro che altrove
il disancoramento dell’uomo. Infatti di fronte al bisogno di un metodo, di
un’oggettività, appare il caratteristico capovolgimento che avviene nella
nostra concezione del reale”492. Si tratta di quel capovolgimento che
caratterizza le scienze naturali che mettono da parte l’esperienza originaria
della natura – quella immediata dei sensi – in direzione della ricerca di Id., Il tempo umano. L’umanesimo contro la techne,
cit., p. 202. I corsivi sono nostri. 492 Ibidem. ! 167!
un’oggettività “stabilita dai principi in funzione ai quali si delimita e
circoscrive, facendola oggetto di domanda, la realtà fenomenica”493. L’assenza
di coordinate e orientamento mette l’uomo in una condizione di Notwendigkeit che
segna anche il discrimine tra mondo animale e mondo umano. La fecondità del
tema del disancoramento si pone nel contesto dell’onto-antropo-logia grassiana
quale condizione di possibilità della nascita del mondo umano nella Lichtung
primordiale. Per il filosofo “la storia umana comincia nell’istante stesso nel
quale l’uomo sorge dalla natura in quanto l’immediatezza di quest’ultima non lo
soddisfa: l’esperienza della non indifferenza di ciò che gli si presenta
fenomenalmente a mezzo dei sensi è espressione di legami che non si
identificano con quelli dei sensi”494. L’elevarsi dell’uomo dall’immediatezza
dei sensi mette in moto il secondo livello di oggettività e la storia umana. Ma
che cosa intende il pensatore per oggettività e in che relazione essa si trova
con la storia? III. XI. I gradi dell’oggettività Il filosofo distingue due
gradi dell’oggettivo. In L’uomo e l’esperienza dell’oggettività il punto di
partenza dell’indagine è ancora una volta quello della “condizione umana” che
“si distingue nettamente dalla condizione degli altri esseri viventi per la
necessità di ricercare e progettare le unità di misura e di principi in
funzione ai quali delimitare il mondo delle apparenze nelle quali ci
troviamo”495. L’indagine sulla situazione del Da-sein e sulle sue strutture di
esistenza ha come primo risultato l’individuazione di due livelli di
oggettività. “Per giungere alla soluzione della realtà umana, e con ciò della
sua oggettività, dobbiamo innanzitutto partire dal problema di quali siano i
caratteri di ciò che ci si manifesta”496. Tali caratteri possono essere
contraddistinti in due modi: -! dipendono dai nostri parametri e dai “limiti da
noi progettati” Ibidem. 494 Ivi, p. 203. 495 Id., L’uomo e l’esperienza
dell’oggettività, cit., p. 65. 496 Ivi, p. 68. 497 Ibidem. ! 168!
-! dipendono “dal fenomeno stesso nel ritmo del proprio divenire”498 Da un lato
constatiamo che nella vita vegetativa e organica la natura appare nel costante
ritmo temporale dell’identico, in un diastema, ossia in “ciò che sta (istemi)
tra limiti (dià)”499, dettato dal fenomeno stesso della vita e non da modalità
molteplici di ordinare i fenomeni naturali. Dall’altro riscontriamo nel mondo
umano infinite unità di misura di questa natura. Per il filosofo “della natura
possiamo solo parlare in quanto essa appare entro i diastema stessi, cioè entro
determinati limiti”500 e tuttavia dobbiamo riconoscere che si danno alcuni
fenomeni “il cui apparire non dipende dalla nostra proiezione di diastema”501.
Grassi riporta l’esempio dei molteplici stati di un corpo502: un corpo può
apparire in una forma solida o liquida ma la modalità in cui esso appare non
dipende da noi: la nostra proiezione di diastema non è l’unica via di accesso
all’oggettivo, all’essere, alla natura. “Se è vero che la natura appare solo
entro i limiti da noi progettati, è altrettanto vero che non dipende da noi
come essa appare: essa ha una propria oggettività. La constatazione di questa
oggettività dei fenomeni naturali è la condizione dell’esperimento, è la
risposta che la natura dà entro i nostri diastema”503. Non a caso il filosofo
ricorre a Leonardo per porre in luce il concetto di natura entro i diastema.
Nello scienziato Grassi individua un via di accesso alla natura mediata
dall’esperimento che mostra il senso autentico del concetto di diastema. Nel
Trattato sulla pittura e Sull’anatomia dell’uomo “l’esperimento è
l’interrogazione della natura tenendo conto di una teoria stabilita
anticipatamente, al fine di verificare se questa attraverso l’esperimento viene
confermata o confutata. Il punto di partenza per un’indagine sulla natura
diventa quindi la teoria dell’uomo ad essa soggiacente. Perciò per Leonardo non
è possibile conoscere la natura nella sua interezza Ivi, p. 69. 499 Ivi, p. 68.
500 Ibidem. 501 Ibidem. 502 Ibidem. 503 Ibidem. ! 169! ma solo
quelle parti che si danno nel contesto della teoria e delle domande poste
dall’uomo. La natura è dunque correlata all’uomo e alle sue capacità”504. La
natura di Leonardo rimane nondimeno “un mistero che viene svelato in funzione
della domanda impellente”505, quindi mantiene una zona di opacità residua. Essa
ha una propria oggettività che non può essere colta in maniera esaustiva e
definitiva. Il tema della doppia oggettività della natura mette insieme l’idea
dell’oggettività della natura, quale fondo oscuro e inaggirabile, e l’idea
della natura come banco di prova dell’esperienza umana che risulta essere un
progetto gettato. Ecco allora che si profila l’intreccio indissolubile tra il
tema ontologico della oggettività, della natura, dell’essere e quello
etico-pratico della storia umana dei tentativi, dei progetti, dell’esistenza,
del caso particolare, delle circostanze. In questo percorso di superamento
dell’oggettività della natura, di trascendimento della sua alterità e di ricerca
di principi di determinazione, l’uomo elabora le proprie strategie di
contenimento del diverso: inizia la storia del sapere. Per il pensatore
italiano “la storia del divenire per giungere alla conoscenza di quei principi
primi è la storia del sapere. Ma non basta sapere, cioè giungere al
riconoscimento di quei principi nei quali ancorare tutti i nostri progetti, ma
bisogna anche saper realizzare in funzione ad essi i nostri diastema, i nostri
progetti: sorge così una nuova esperienza del tempo [...]: il tempo umano”506.
La coscienza dell’autotemporalità trova la propria genesi nell’angoscia
esistenziale che ha per il pensatore una funzione catartica: “quella di guidare
l’uomo [...] alla coscienza del carattere perturbante della propria
situazione”507. L’autotemporalità della coscienza umanistica si fonda sull’idea
del tempo come “distinzione fondamentale fra ciò che non è più e ciò che non è
ancora, !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 505 Id., La
filosofia dell’umanesimo: un problema epocale, cit., 165. 506 Id., L’uomo e
l’esperienza dell’oggettività, cit., p. 71. 507 Id., Potenza della fantasia,
cit., p. 259. 504 Id., Introduzione a Heisenberg, Das Naturbild der
heutigen Physik, Hamburg Rowohlt, 1955, pp. 133-138, traduzione nostra. !
170! passato e futuro”508 in funzione di un presente. Tale presenzialità
tuttavia non ha carattere puntuale, “non ha a che fare con un atomo temporale
fuggitivo”509. III. XII. Essere e Tempo Il presente al quale si riferisce il
filosofo va connesso con l’idea di appello dell’essere. Tempo ed essere sono
strettamente correlati nella concezione grassiana del tempo. Come leggiamo in
Apocalisse e storia “i momenti del tempo sono il NON-ancora, il NON-più e
l’ora. Tutti e tre questi momenti manifestano all’analisi un caratteristico
aspetto negativo”510. Il passato e il futuro mostrano un carattere di nullità e
sarebbe più corretto parlare di “presente del passato, presente del futuro,
presente del presente”511 che si danno nel ricordo e nell’attesa. Una concezione
del tempo di questo tipo fa dipendere la nostra capacità di percepire il tempo
dalla nostra capacità di essere affetti (affectio animi). Osserva Grassi che
una simile concezione della temporalità presuppone l’essere: non nel senso di
ciò “che esteriormente ci è dato”512 ma nel senso di ciò che rende possibile le
nostre esperienze. L’a-priori di ogni esperienza temporale umana – quella
dell’attesa e del ricordo – è l’attenzione: “il termine latino corrispondente
ci chiarisce in che accezione appare qui il termine attenzione: attentio
significa tendere ad, e quindi attendere. L’attenzione è quindi possibile
nell’ambito di una tensione, di una tensio che, come fondamento
dell’aspettativa, dell’attesa, è la radice medesima della nostra capacità di
intus-legere, dell’intelligenza con la quale costruiamo e ordiniamo i fenomeni
in un modo”513. Solo nel contesto di questa attentio/tensio originaria sorgono
il presente, il passato e il futuro. La struttura temporale della coscienza è a Id., Il tempo umano. L’umanesimo contro la
techne, cit., p. 205. 509 Ibidem. 510 Id., Apocalisse e storia, cit., p. 13.
511 Ivi, p. 14. 512 Ivi, p. 15. 513 Ivi, p. 14. ! 171! fondamento
del potere umano di progettare, mondi, cosmi, ordini, unità di misura come
strategie di risposta agli appelli dell’essere che urgono e ai quali dobbiamo
corrispondere. All’origine dell’autotemporalità storica514 della coscienza
umana abbiamo un Dasein che si dibatte tra angoscia e paura, la potenza delle
quali irrompe, creando uno strappo nell’unità simbolica di soggetto e oggetto.
La ricostruzione di tale unità simbolica, di tale symplokè tra soggetto e
oggetto mediante la parola, il linguaggio, è il compito che Grassi si propone
di portare avanti attraverso riflessioni che assurgono a prolegomena per una
“semiotica antropologica” che indaga il “problema del nuovo potere originario
che strappa l’esistenza umana dalla sfera della consapevolezza del semplice
segno biologico e la colloca in una situazione di esistenza e di possibilità
umane”515. La coscienza umana nasce compensazione di quel disancoramento
primordiale, che è a fondamento del mondo umano, e come produzione
tecnico-poietica. Se la storia dell’uomo è la storia del suo divenire e del suo
superamento dell’immediatezza della natura allora il suo compito fondamentale –
il compito del vero umanesimo – sarà quello di riscostruire la storia “di
quella realtà originaria che l’ha strappato dalla immediatezza della
natura”516. Un sapere che si pone questo obiettivo si costituisce come
archeologia dei mezzi umani di ricomposizione della frattura originaria (la
rottura del cerchio funzionale simbolico): scienze naturali, tecnica,
filosofia, arte517. Per Grassi “di qui sorge la necessità di ricostruire – con
i frammenti del mondo sensibile – un mondo nuovo, quello umano. L’uomo può
realizzare tale compito solo se chiarisce ciò che lo riguarda originariamente e
se conforma la realtà sensibile a questa nuova urgenza [...]: sorge per l’uomo
il caso particolare, presupposto alla realizzazione del mondo umano”518.
Proprio l’elemento circostanziale, particolare, limitato di ogni singola
esperienza individuale ci restituisce la qualità cairologica, più che
escatologica della temporalità grassiana, attenta all’istante Cfr., sul tema dell’autotemporalità come nota
distintiva dell’uomo distinta dalla temporalizzazione biologica Id., Vico
contro Freud: creatività e inconscio, pp. 133-153, in Id., Vico e l’Umanesimo,
cit. pp. 142-145. 515 Ivi, p. 152. 516 Id., Il tempo umano. L’umanesimo contro
la techne, cit., p. 203. 517 Ibidem. 518 Id., Apocalisse e storia, cit., p.
12. ! 172! giusto, al tempo opportuno: poiché la nuova esperienza
di fronte alla quale si trova l’uomo non è solo la conoscenza dell’universale
ma innanzitutto quella del caso particolare e singolo. “Bisogna sapere quando,
come, dove, di fronte a chi”519. La mancanza di tale conoscenza sarebbe
“mancanza di misura, di discrezione, di prudenza, di phronesis”, le uniche
capaci di mostrare l’intima correlazione tra vita etica e politica come
realizzazioni dell’opera umana, come risposte alla scomparsa del mondo
olistico, intatto, della vita organica. Per Grassi resta sullo sfondo un grande
interrogativo: c’è da chiedersi “in virtù di che cosa può originarsi il mondo
umano, se all’uomo non appartiene alcun ambiente immediato, se quest’ultimo
dev’essere sempre costruito da ogni singolo individuo; qual è la radice
dell’umanizzazione della natura?”520. Legato al tema antropologico delle
origini della storia umana emerge quello del linguaggio e della funzione della
retorica grassiana come ricerca sul significare arcaico o semantica
antropologica. Siamo così giunti ad un’altra domanda legata connessa ai
problemi precedentemente posti a tema: “a quale funzione adempiono la parola,
il linguaggio, nel sorgere del mondo umano?”521. Id., Il tempo umano.
L’umanesimo contro la techne, cit., p. 205. 520 Id., Potenza della fantasia,
cit., p. 256. 521 Ivi, p. 254. ! 173! CAPITOLO IV PALAIÀ DIAPHORÀ:
PENSARE E POETARE IV. I. Il significato della proposta retorica Nei capitoli
precedenti abbiamo cercato di ricostruire le tappe del pensiero di Grassi
seguendo come filo conduttore quello dell’onto-antropo-logia che si è rivelata
una chiave di lettura ampia e integrativa. Seguendo le riflessioni sui temi
dell’essere, dell’apparire e della manifestatività abbiamo rintracciato a
fondamento della proposta neoumanistica un’analitica dell’esistenza che tocca i
temi della coscienza temporale, della dismondanizzazione e dell’assenza di
mondo. La focalizzazione su queste problematiche fa emergere un’idea di
umanesimo che viaggia sul doppio binario della rivalutazione storica – come
dimostra l’analisi dei testi umanisti dedicati al tema della Lichtung, del
linguaggio e della poesia – e della chiarificazione teoretica delle categorie
dell’esistenza. In questo ultimo capitolo prenderemo in considerazione i temi
del filosofare noetico-non metafisico e quelli della retorica ingegnosa come
critica delle devastazioni dell’intelletto, di quei “razionalismi stretti e
assoluti del positivismo logico, cui Grassi contrappone una logica del discorso
diretto, del pensiero come comunicazione discorsiva, fondato sulla metafora non
come luogo del falso, ma come spazio del vero concesso all’uomo”522. Sullo
sfondo della prospettiva retorica grassiana emerge il paradigma
dell’incompletezza e della carenza. L’uomo è di fronte ad un paradosso: è
caratterizzato dal punto di vista morfologico, dal punto di vista della sua
dotazione organica, da primitivismi, inadattamenti e non specializzazioni, a
cui fa da contraltare un’apertura al mondo che non lo vincola, come nel caso
degli animali, ad un ambiente preciso. Il disancoraggio da un ambiente dai
contorni definiti e fissi rende l’uomo compito a se medesimo, lo sottopone ad
un onere che si concretizza nella riconversione di una condizione deficitaria
in una progettazione di possibilità di conservazione della vita. L’azione,
come E. Raimondi, La retorica d’oggi, il
Mulino, Bologna 2002, p. 77. ! 174! compensazione alla struttura
morfologica deficitaria, si configura come trasformazione della natura in mondo
culturale, come umanizzazione dell’ambiente che solo così diviene mondo. In
tale processo antropogenetico la retorica occupa un posto tutto particolare. La
retorica diviene la faticosa produzione di quelle concordanze che subentrano al
posto dei codici mancanti. Il codice di cui parla il filosofo è “non
soggettivo, non è scelto liberamente, ma sofferto attraverso i sensi, in quanto
essi si manifestano nella sfera del piacere e del dolore [...] noi non abbiamo
così il dualismo di codice e realtà da decifrare, abbiamo invece il significato
continuo, immediato e rivelato di ciò che noi soffriamo con pathos”523. Ad
agire sullo sfondo del discorso c’è la riflessione antropologica novecentesca
menzionata in precedenza: il concetto di povertà, il paradigma
dell’incompletezza, secondo cui l’uomo è concepito come animale carente, che si
intreccia saldamente con la rivalutazione della retorica come luogo
privilegiato dell’umano. La retorica avrà un doppio ruolo: quello di mostrare
come la pistis sia al centro dell’agire umano e di porre in luce come l’uomo
sia contraddistinto da una carenza originaria che per una sorta di eterogenesi
dei fini si rivela essere all’origine di quel meccanismo antropogenetico che è
la fondazione della comunità umana. Ad emergere è un significato antropologico
di retorica che si configura come la compensazione dell’indeterminatezza
dell’essere umano: essa può essere definita come la tecnica di adattamento
provvisorio che precede ogni morale e ogni verità. La retorica allora
costituirebbe una situazione di emergenza, una strategia dell’esonero, uno
strumento di azione in mancanza di evidenza. Tale funzione compensativa della
tecnica retorica guida il discorso di Grassi relativo anche alle istituzioni:
la vis retorica crea istituzioni: “la società umana ha origine nel poeta come
oratore e nel lavoro”524. All’interno di questa prospettiva la riflessione
retorica diviene teoria dei segni (semata), semiotica, e teoria del senso,
semantica arcaica, ben lontana dalla semiotica formale. Una teoria del segno e
del senso per il filosofo “dovrebbe essere in grado di elevarsi al livello E. Grassi, Vico e l’umanesimo, cit., p. 242.
524 E. Grassi, Retorica come filosofia. La tradizione umanistica, cit., p.
135. ! 175! di filosofia in quanto dottrina dei segni sulla base
dei quali si manifesta il lavoro specificamente umano (ergon anthropinon)”525.
La questione linguistica si intreccia con quella antropologica dell’origine del
mondo umano come reazione all’agorafobia primordiale della Lichtung, semiosfera
da cui si dipartono i mondi possibili dell’umano. La declinazione antropologica
della retorica in base alla quale quest’ultima si costituisce come “pensiero
che è aperto alla chiamata della concreta situazione di vita”526 pone in luce
come la retorica “assume un significato essenzialmente nuovo; retorica non è,
né può essere l’arte, la tecnica di una persuasione estrinseca; è piuttosto il
discorso che costituisce la base del pensiero razionale”527. Essa è la base di quel
theorein che è proprio della filosofia: un theorein che non ha una costituzione
razionalistica ma è “una visione puramente indicativa, schematica,
immaginifica, che, come tale, opera opera anche pateticamente e quindi
retoricamente”528. IV. II. La retorica come critica del paradigma scientifico
Il nucleo singolare dell’opera di Grassi si rivela come una nuova e specifica
prospettiva sull’umanesimo retorico quasi sempre obliato dagli storici della
filosofia del Rinascimento tra i quali Kristeller e Cassirer529. Come
dimostrato dalla sua intensa attività all’Istituto Studia Humanitatis
(inaugurato il 6 dicembre del 1942 nell’università di Berlino), presso il
Centro italiano di studi umanistici e filosofici a Monaco (1948) e soprattutto
dall’attività editoriale della Humanistische Bibliothek, la collana Tradiciòn y
Tarea, Grassi propone un’idea diversa del pensiero umanista. Egli Id., Retorica come filosofia, cit., p. 194.
526 W. Veit., Critica radicale della ragione o l’altro rispetto alla ragione:
la sfida della retorica, pp. 99-126, in AA. VV., Studi in memoria di Ernesto
Grassi, cit., p. 113. 527 Id., Retorica e filosofia, in Id., Vico e
l’umanesimo, cit., p. 97. I corsivi sono nostri. 528 Id., Potenza dell’immagine.
Rivalutazione della retorica, cit., pp. 17-18. 529 Cfr. le osservazioni esposte
nel II capitolo. ! 176! non riduce tutto l’umanesimo al recupero
del platonismo – ricordiamo l’opposizione tra umanesimo platonico e non
platonico530 di cui spesso parla il filosofo – ma mette in risalto l’importanza
dell’altra corrente dell’umanesimo che rivendica il valore della parola
poetica, come parola donatrice di senso, e della prassi vitale e storica. Lo
studio dell’umanesimo allora non appare come il frutto di una curiosità
storiografica o erudita ma come uno sforzo, un impegno, per immettere la
questione dell’uomo sul terreno della correlazione di teoria e prassi che
riscrive anche il tema dell’utilità della filosofia e degli studia humanitatis.
Come leggiamo in La potenza dell’immagine “solo in base al chiarimento di una
concreta tradizione storica – cioè di quella umanistica – può sorgere a una
nuova considerazione il problema attuale de “a che cosa serve la filosofia”, e
quindi il problema del rapporto tra teoria e prassi [...] la problematica dell’umanesimo
italiano – proprio in relazione alla preminenza accordata alla prassi, alla
negazione della parola astratta, razionale – presuppone il superamento della
dualità di una realtà esistente, sperimentata, e di un mondo corrispondente
alla ragione, una dualità che conduce all’insuperabile divaricazione di teoria
e prassi”531. Il recupero del passato filosofico – la tradizione umanistica –
fa tutt’uno con l’idea di un’utilità pratica della filosofia che per Grassi
nasce proprio come naecessitas, come risposta all’appello dell’Abissale, poiché
“conservare un passato (è indifferente che si tratti di pensieri, monumenti o
avvenimenti), non considerato in relazione a un compito da assolvere nel
presente, è il segno di una cultura divenuta sterile. Ogni cultura, ogni
tradizione, nella quale il passato perde questa promettente considerazione,
decade, avvizzisce. La tradizione si radica solo nella comprensione del
presente”532. All’interno di questa prospettiva il filosofo milanese afferma
che il vero umanesimo è quello che incomincia con Dante e Boccaccio. Contro
l’indirizzo “platonico” costituito dal versante ficiniano dell’umanesimo per
Grassi permane attraverso i contributi di Vives, Nozolio, Peregrini, Tesauro,
Graciàn, Vico, Muratori, Leopardi, una tradizione non-platonica ma retorica,
che resiste a quello Cfr., E. Grassi, La
filosofia dell’umanesimo: un problema epocale, capitolo VI “Antiplatonismo e
platonismo”, cit., pp. 175-197. 531 Id., La potenza dell’immagine, cit., pp.
259-260. 532 Ivi, p. 133. ! 177! spirito razionalista che la relega
nell’ambito della letteratura, dissolvendo l’unione di retorica e filosofia. Il
punto di vista grassiano sull’umanesimo italiano emerge in netto contrasto
all’enfasi sulla ragione e sulla logica privilegiate dal paradigma scientifico.
Quest’ultimo si fonda sul presupposto che la conoscenza oggettiva sia l’unico
modo per comprendere la realtà. Questo tipo di impostazione logico-analitica,
caratterizzata dall’utilizzo del metodo scientifico, non è attenta all’hic et
nunc della situazione concreta ma crede di trovare assiomi autoevidenti
universalmente validi: rispetto al discorso retorico “il discorso razionale
invece è fondato sulla capacità una di trarre deduzioni e quindi di legare
delle conclusioni a delle premesse. Il discorso razionale raggiunge la sua
funzione dimostrativa e la sua stringenza mediante la dimostrazione logica”533.
Ne deriva che il discorso retorico non può avere alcuno spessore filosofico
all’interno del paradigma scientifico. Il discrimine fondamentale tra
l’approccio scientifico e quello retorico al reale risiede nella ricerca dei
principi. La retorica vuole indagare l’origine dei primi principi e la scienza
si arresta alla constatazione delle premesse. Se il discorso dimostrativo è
quello che lega la definizione di un fenomeno riportandolo ai principi ultimi,
alle archai, “è chiaro che le prime archai di qualsiasi prova, e quindi
conoscenza, non possono essere esse stesse essere provate, in quanto non
possono essere oggetto di un discorso apodittico, dimostrativo e logico”534. Da
qui sorge il problema dell’individuazione del tipo di logos adatto ad una
ricerca sui primi principi, sulle premesse indimostrabili. La risposta
grassiana è nota: “l’uso di tali espressioni, che appartengono all’originario,
al non-deducibile, non possono avere carattere e struttura apodittica e
dimostrativa, ma solo indicativa. É solo il carattere indicativo delle archai
che rende davvero possibile la dimostrazione”535. La ricerca sul metodo
adeguato per accedere al reale conduce Grassi a tematizzare l’infondatezza di
quella opposizione tra filosofia topica e critica. Id., Filosofia critica o filosofia topica? Il
dualismo di pathos e ragione, in Id., Vico e l’umanesimo, cit., pp. 25-26. 534
Id., Retorica e filosofia, in Id., Vico e l’umanesimo, cit., p. 96. 535 Ivi, p.
97. ! 178! IV. III. Retorica tra filosofia critica e filosofia
topica La dimensione retorica va considerata secondo Grassi non come elocutio
ma come inventio536: non si tratta di un ornamento edonistico del discorso, o
di una celebrazione epidittica, ma di una vis creatrice che attinge al
polimorfismo del reale: la Weltanschauung “umanistica tutt’altro che
tranquilla, trascura l’ontologia a vantaggio della metamorfosi, che
opportunamente si salda in Grassi alla centralità della metafora, stabilendo
con la topica una tassonomia mobile e con l’ingegno legami dal mandato sempre
provvisorio”537. Il magistero degli umanisti e di Vico, quale ultimo interprete
degli ideali di storicità, della funzione conoscitiva ma anche esistenziale
della fantasia, dell’ingegno e della metafora, consente a Grassi di porre
l’attenzione al momento genetico, aurorale del pensiero più che alla sua fase
declinante, al suo tramonto. Vichianamente attento alla natura delle cose che
altro non è che “nascimento in certi tempi e in certe guise” (Scienza Nuova,
Degnità XIV) Grassi rifugge dagli ideali cartesiani di chiarezza e distinzione
optando per l’opacità dei tropi. In Vico e L’umanesimo il dualismo di pathos e
ragione si concretizza nella dicotomia tra Cartesio e Vico, tra un filosofare
critico e un filosofare topico, che divengono le due allegorie del danno e del
rimedio per la filosofia autentica. Cartesio compare quale bersaglio polemico
di un discorso che vuole scardinare l’impostazione razionalista del pensiero.
Grassi fa sua la posizione heideggeriana che sottopone l’autore delle
Meditazioni all’affilata mannaia della distruzione ontologica valutando
l’operazione metodica di separazione tra io e mondo538, tra res cogitans e res
extensa un’assurdità. Se si postula una separazione non ci sarà alcuna
possibilità di ricomposizione della frattura come è possibile Cfr., sulle parti
della retorica dalle origini alle nuove retoriche di Perelman-Tytheca, Gruppo
di Liegi, retorica del silenzio di Valesio B. Mortara-Garavelli, Manuale di
retorica, Bompiani, Milano 2012. 537 Ivi, p. 390. 538 Sull’interpretazione
heideggeriana dell’ontologia cartesiana del mondo cfr., M. Heidegger, Essere e
Tempo, cit., §§ 19-21. ! 179! leggere in Essere e Tempo ai paragrafi
19-21. Secondo Heidegger, a partire da Cartesio avviene nella metafisica un
importante passaggio, quello dalla domanda che chiede che cosa sia l’ente, a
quello della domanda che si pone il problema del fondamento che rende possibile
la comprensione dell’ente. A tale fondamento poi si riconduce – ad esempio,
nelle suggestive pagine di Il nichilismo europeo – lo sviluppo della tecnica
come estrema propaggine del pensare metafisico, come essenza stessa della
metafisica che è nichilismo. Nella tesi cartesiana ego cogito, ergo sum,
infatti, Heidegger vede espresso un primato dell’io umano ed una nuova
posizione dell’uomo539, poiché l’uomo diventa subiectum540, il fondamento e la
misura di ogni certezza e verità. Asserisce il pensatore tedesco che “la tradizionale
domanda guida della metafisica – che cos’è l’ente – si trasforma all’inizio
della metafisica moderna nella domanda del metodo, della via per la quale,
[...] è cercato qualcosa di assolutamente certo e sicuro”541. Tale metodo è il
cogito e le sue strutture. Grassi fa sua l’impostazione heideggeriana e afferma
che occorre abbandonare l’ipotesi di un inizio cartesiano del pensiero moderno
poiché il vero inizio è quello che include il pathos all’interno del logos.
Egli sostiene che “all’inizio della filosofia moderna Descartes escluse
scientemente la retorica – e le altre materie proprie dell’educazione
umanistica – dalla filosofia come pura ricerca della verità”542. Il dualismo di
dimensione patica e dimensione razionale ha come conseguenza sul piano teorico
una contrapposizione tra il piano individuale, storico e temporale della
retorica e il piano generale, astorico, e svincolato dall’hic et nunc. Il
problema della connessione di pathos e logos, di filosofia critica e topica,
viene posto per la prima volta secondo Grassi in modo teoricamente articolato
nella filosofia vichiana del De ratione studiorum di cui egli ricostruisce
minuziosamente le tappe della critica al razionalismo cartesiano nel saggio
Filosofia critica o filosofia topica? Il dualismo di pathos M. Heidegger, Il nichilismo europeo, Adelphi,
Milano, p. 158. 540 Ivi, p. 168. 541 Ivi, p. 169. 542 E. Grassi, Filosofia
critica o filosofia topica? Il dualismo di pathos e ragione, cit., in Id., Vico
e l’Umanesimo, cit., p. 25. ! 180! e ragione. Le questioni poste
sul tavolo della discussione sono molteplici: la pretesa di partire da un primo
vero attraverso il dubbio metodico; esclusione delle verità seconde; esclusione
del verisimile543. Se il primo vero riguarda l’essere e la catena deduttiva della
dottrina della scienza atta a conoscerlo, le verità seconde pertengono
all’ambito delle necessitates umane che spingono l’uomo a ricercare quei mezzi
per sopravvivere essenzialmente tecnico-poietici. Il metodo critico di
impostazione cartesiana trascura in questo modo la sfera retorica,
immaginativa, fantastica, ma anche politica della vita umana, ridotta al suo
puro aspetto cogitativo. Grassi pone l’attenzione sul passo vichiano del De
Ratione in cui è enunciata la priorità della topica sulla critica: “giacchè,
come l’invenzione degli argomenti precede per natura la valutazione della loro
veridicità, così la dottrina topica dev’essere preposta a quella critica”544.
Si chiede il filosofo milanese: “chi ci assicura che le premesse dalle quali
parte il processo critico non rispecchino solo un singolo aspetto della realtà,
limitando di conseguenza le conclusioni che ne derivano? Non ha il metodo
critico trascurato la retorica, la politica, la fantasia dimostrando così la
sua unilateralità razionalistica?”545. Non è la deduzione che precede
l’inventio, ma al contrario ogni catena di ragionamento è possibile unicamente
sulla base di un “ritrovamento di luoghi”. Si tratta dell’arte topica, ossia
l’arte dell’invenzione di cui Cicerone e Quintiliano ci hanno parlato e su cui
già Aristotele si pronuncia in Topica in cui a quest’arte è riconosciuta la
capacità di individuare a “quanti e quali oggetti si rivolgono i discorsi, da
quali elementi derivano, e come sia possibile avere tali discorsi facilmente a
disposizione”546. La questione è ancora una volte quella di tenersi lontani da
una visione unilaterale della realtà tenendo conto piuttosto delle innumerevoli
forme dell’apparire del reale, da interpretare in tutta la sua ricchezza. La
radicalizzazione dell’opposizione tra logos e pathos in realtà è spia di
un’esigenza Ivi, p. 35 e sgg. 544 G. B.
Vico, Sul metodo degli studi nel nostro tempo, cit., p. 39. 545 E. Grassi,
Filosofia critica o filosofia topica? Il dualismo di pathos e ragione, cit., in
Id., Vico e l’umanesimo, cit., p. 36. 546 Aristotele, Topica, 101 b 3. !
181! di unità nel quadro di una prospettiva onto-antropo-logica che
mira a gettare un ponte tra logos e pathos, tra pensiero retorico e
scientifico. Leggiamo in Retorica e filosofia che “la tesi che l’essenza della
filosofia si riduca esclusivamente al processo razionale non regge. Anzitutto
perché esso presuppone inevitabilmente un’altra attività, quella dell’invenire,
che lo precede”547. Lo scopo del filosofo è quello di trovare il fondamento
comune di retorica e filosofia, e la sua prospettiva non-riduzionista è capace
di tenere conto di quella torsione che avviene nell’uomo con il sopravvenire
del linguaggio, come mediazione tra gli istinti e gli impulsi da un lato e gli
scopi dall’altro. Il linguaggio segna e delimita i diversi aspetti dell’umano
che esprime il proprio senso della realtà primariamente attraverso un logos
metaforico e non tramite la definizione, il concetto, il linguaggio razionale.
Di conseguenza la soggettività che traspare dalle riflessioni grassiane non è
dotata di una identità monolitica e infrangibile, non è compatta e unitaria ma
è una soggettività frammentata e consegnata alla contingenza, alla circostanza,
costretta a ridefinirsi continuamente. Il Da-sein è allora atto di
ricomposizione, attraverso la “ragione fantasticante”548 (che tiene insieme
come compossibili e non come contraddittori logos-pathos), dei cocci
dell’esistenza tra i quali ci muoviamo, consapevoli dell’instabilità e della
mutevolezza, del divenire che necessita di un logos adeguato alla sua
espressione: la metafora. Nell’onto-antropo-logia grassiana ritroviamo un
Da-sein che riconosce l’inesistenza di un fondamento ma non rinuncia ad esporsi
alla motilità dell’esistenza e a costruire un senso tra le pieghe e le piaghe
che caratterizzano il movimento della vita. In questo percorso di fondazione e
di costruzione l’idea di retorica si pone in una posizione innovativa. Come
sottolinea Gabin nella recensione del 1983 a Retorica e filosofia Grassi può
essere collocato di fatto nel contesto della retorica contemporanea che mette
in luce uno slittamento dalla teoria della corrispondenza a quella E. Grassi, Filosofia critica o filosofia
topica? Il dualismo di pathos e ragione, cit., Id., Vico e l’umanesimo, cit.,
p. 33. 548 Id., Viaggiare ed errare, cit., p. 180. ! 182! della
coerenza549. Afferma lo studioso che “gli echi di Richards, Burke, Barthes,
Derrida, Ijsseling e molti altri circolano nelle pagine di Grassi, ragione per
la quale egli scrive nella tradizione di coloro che credono nella natura
circostanziale del pensiero e nella implicita unità di idea e immagine”550.
Tale slittamento mette in luce, attraverso il ripercorrimento della lunga
storia della retorica, da Aristotele a Cicerone e Quintiliano, da Dante a Bruni
e Valla, da Vico a Nietzsche e Ungaretti, uno scopo ambizioso: capire meglio le
ragioni profonde di quella storia e, ripercorrendole, tornare all’universo
contemporaneo per cercare di enucleare alcune direzioni di ricerca e suggerire
nuovi approcci. La teoria retorica grassiana mette in luce una dimensione
pragmatica della coerenza per dirla con McPhail551 che si fonda su una
riconsiderazione del tema della credenza/pistis. Il magistero umanistico
conduce il filosofo a riscoprire il mondo della storicità umana, il valore
conoscitivo della fantasia-ingegno, della metafora, il ruolo civilizzatore e
coesivo della retorica, la funzione politico-economica dei miti, il potere
metamorfico del lavoro, capace di convertire la natura in cultura. Il filosofo
predilige nella sua indagine retorica il momento aurorale, arcaico: i punti di
partenza, i presupposti dell’agire, il momento genetico, còlto nelle sue
implicazioni gnoseologico- pratiche e antropologiche. Privilegiando la
dimensione pre-teoretica, il mondo della vita, il momento che precede quello
razionale, le archai originarie, di natura topica e non critica, indicativa e
non Mette in luce l’ipotesi dello
slittamento dalla teoria della corrispondenza a quella della coerenza in Grassi
M. L. McPhail, in Coherence as Rapresentative Anecdote in the Rhetorics of
Kenneth Burke and Ernesto Grassi, pp. 76-118 in AA. VV, Kenneth Burke and
contemporary European thought: rhetoric in transition, Tuscaloosa, University
of Alabama Press, 1995. Sull’importanza di Grassi nella retorica contemporanea
cfr., S. K. Foss-K. A. Foss-R. Trapp, Contemporary Perspectives on Rhetoric,
Waveland, Long Groove Illinois, capitolo III pp. 54-74. Per un approfondimento
dei temi della coerenza e della corrispondenza nelle teorie della verità cfr.,
M. Dell’Utri, Il falso specchio. Teorie della verità nella filosofia analitica,
ETS, Pisa 1996. Cfr., E. Raimondi, La retorica d’oggi, cit., pp. 77-78. 550 R.
J. Gabin, Review of Rhetoric and Philosophy: the Humanist Tradition, Quarterly
Journal of Speech 69, n. 2 (May 1983), pp. 220-221, p. 221: “Echoes of
Richards, Burke, Barthes, Derrida, Ijsseling and many others ring through
Grassi’s pages, for he writes in the tradition of those who believe in the
circumstantial nature of thought and the underlying unity of idea and image”,
p. 221. Traduzione nostra. 551 Cf., M. L. McPhail, op. cit., p. 77. “A
comparison of the rhetorics of Burke and Grassi shows that both writers’
conceptualizations of language exemplify the evolution from correspondence to
coherence in contemporary rhetorical theory”. “Una comparazione delle retoriche
di Burke e Grassi mostra che le riflessioni sul linguaggio di entrambi gli
autori esemplificano l’evoluzione dalla teoria della corrispondenza alla teoria
della coerenza nella teoria retorica contemporanea”. Traduzione nostra. !
183! dimostrativa, ingegnosa e non razionale, retorica e non logica, egli
dedica attenzione particolare ad autori, quali Aristotele, Vico e Leopardi, le
cui riflessioni si concentrano sulla dimensione aurorale della fondazione della
civiltà. Se con Vico e Leopardi siamo di fronte ad una idea di humanitas
all’insegna del pathos, secondo i quali la priorità non è affidata al
procedimento razionale, anonimo e astorico, al linguaggio denotativo, chiaro e
distinto, ma alla retorica e all’immagine, alla ricchezza e all’opacità dei
tropi, con Aristotele possiamo guadagnare un concetto di logica affidata alla
pistis, un’idea di sapere non fondata sulla deduzione – il filosofare
noetico-non metafisico. Sono in gioco tre aspetti fondamentali: -! la
focalizzazione sull’aspetto fondativo del linguaggio -! l’analisi dei principi
epistemici fondati sulla dimensione simbolica del pensiero e dell’azione umani
-! l’articolazione dell’aspetto ontologico che caratterizza l’esistenza umana
in termini di metafora drammatica, che ha una natura affermativa e positiva in
quanto forza propulsiva nella Menschwerdung Grassi vede “l’esistenza umana come
essenzialmente retorica ed esplora la metafora come l’aneddoto rappresentativo
dell’esistenza”552 che ha potere generativo. La concettualizzazione dei grandi
temi della filosofia, ma anche dell’arte e della letteratura, sposta
l’attenzione sul mondo storico, sulle passioni dell’uomo, sulle tradizioni
drammatiche, teatrali e metaforiche dell’occidente. La particolare
considerazione grassiana dell’umanesimo e della retorica che lo
contraddistingue emerge proprio in contrasto con l’enfasi posta dal paradigma
scientifico sulla ragione e sulla logica. Il pensiero scientifico e filosofico
tradizionale si basa sulla presupposizione che la conoscenza razionale sia la
via da preferire per accedere al reale. La critica grassiana al deduttivismo
logico e ad un sapere schiavo della mathesis universalis lo conduce verso
l’individuazione del momento critico del pensiero razionale
nell’indimostrabilità dei principi. Ivi,
p. 79. “Grassi similarly sees human existence as essentially rhetorical, and
explores metaphor as his representative anecdote”. Traduzione nostra. !
184! IV. IV. La struttura della presupposizione Come leggiamo in La
priorità del senso comune e della fantasia: l’importanza di Vico oggi “la
logica tradizionale distingue tra due modi per fondare la conoscenza. Il metodo
deduttivo comincia da premesse e deriva le inferenze già presenti in esse. Qui
è indispensabile che le premesse risultino universalmente valide e necessarie
[...] ma le premesse sono necessariamente presupposte nella deduzione”553. A
fare problema è la struttura della pre-supposizione, dell’upothesis. Secondo il
filosofo “quando si tratta di protasi, di indicazioni di indole arcaica – cioè
originaria, dominante – siamo obbligati a riconoscere che essa non ha e non può
avere un carattere dimostrativo, discorsivo bensì – come si esprime Aristotele
– noetico”554. I primi principi hanno carattere svelante e manifestativo: si
tratta del mitologema originario della filosofia, l’aporia contro cui urta il
soggetto parlante. Nella struttura della presupposizione, dell’ipotesi, o, nei
termini grassiani, dei “principi indeducibili”, si articola l’intreccio di
essere e linguaggio, di mondo e parola di ontologia e logica555. Per il
filosofo i principi non possono essere dimostrati perché essi sono alla base di
ogni dimostrazione. Non attraverso la ratio si accederà ad essi, ma attraverso il
pathos, che non è il contrario del sapere ma un’altra forma di sapere, un
sapere arcaico. Dalla prospettiva del filosofo dobbiamo chiederci “se le
asserzioni originarie non sono dimostrabili, qual è il carattere del discorso
con cui le esprimiamo? [...] qui ci si pone di fronte al problema fondamentale
del carattere che ha e deve avere la formulazione delle premesse, ossia delle
basi”556. Il discorso apodittico, quello che prova e dimostra (apo-deiknymi),
pone la definizione di un E. Grassi, La priorità del senso comune e e della
fantasia: l’importanza di Vico oggi, pubblicato in AA. VV., Vico and
Contemporary Thought, Vol. I, Humanities Press International, New Jersey 1976,
ora in Id., Vico e l’umanesimo, cit., p. 43. Corsivo nostro. 554 Id., Filosofare
noetico non metafisico, cit., p. 17. 555 Sul problema della presupposizione
come mitologema originario della filosofia cfr., G. Agamben, Che cos’è la
filosofia, Quodlibet, Macerata 2016. 556 Cfr., E. Grassi, Retorica e filosofia,
cit., in Id., Vico e l’umanesimo, cit., 97. ! 185! fenomeno
riportandolo ai principi ultimi o archai. Ed è chiaro che le prime “archai di
qualsiasi prova, e quindi della conoscenza, non possono esse stesse essere
provate”557. Tale sapere arcaico coinvolge anche una riflessione sul mito –
come “principio instauratore originario di una comunità”558 – sulla dottrina
topica-inventiva – interpretata come “dottrina della visione originaria”559 – ,
sulla metaforologia – come “prassi linguistica e biologica”560 –, sull’ingenium
–come “proprietà comprensiva più che deduttiva dell’uomo”561 – e sulla
phantasia intesa nella sua funzione ontologica come “attività originaria che
scopre le relazioni sulla base delle visioni delle somiglianze”562. L’apogeo
della critica contro la deriva razionalistica del pensiero si colloca
nell’individuazione dell’opposizione delle nozioni aristoteliche di nous e di
episteme. Grassi infatti istituisce un collegamento tra nous e archè, mettendo
in luce la stessa matrice originaria dell’episteme: l’urgenza, l’impellenza e
l’appello dell’essere si svelano attraverso segni indicativi, colti attraverso
la passione. Quella che Grassi definisce come noetica è la forma originaria
della filosofia e si configura come a priori trascendentale di ogni dimensione
deduttiva e storica. Leggiamo in Significare arcaico che nella sfera
dell’originario non esiste dualismo di pathos e logos e nell’ambito dei segni
indicativi noi esperiamo l’aletheia arcaica “sacrale e con ciò estatica,
patetica, manica”563. Per il filosofo se “il dualismo di sapere e di pathos non
ha luogo nella sfera Ivi, p. 96. 558
Id., Mito ed arte, cit., p. 162. Cfr., anche Id., Arte e mito, cit. 559 Id.,
Retorica come filosofia. La tradizione umanistica, cit., p. 93. 560 Cfr., Id.,
Potenza della fantasia. Per una storia del pensiero occidentale, cit., p. 192.
“La facoltà del trasferimento di senso, il metapherein, è fin dall’inizio
essenziale alla vita”. Cfr., Id., La filosofia dell’umanesimo. In problema
epocale, cit., p. 179. “La metafora con il suo carattere immaginifico e non
causale, non concettuale ma ingegnoso, supera il divario che corre tra la
teoria, il concetto universale, e la pratica sempre connessa con il caso
particolare [...] l’espressione metaforica è in sé e per sé una risposta
all’appello dell’Essere che si impone qui ed ora”. 561 Id., Retorica come
filosofia. La tradizione umanistica, cit., p. 94. 562 Id., Potenza della
fantasia. Per una storia del pensiero occidentale, cit., p. 190. 563!Id.,
Significare arcaico, cit., p. 491.! ! 186! dell’originario”564 –
palesandosi solo nell’ambito, razionale, dedotto – allora dobbiamo constatare
che “ogni discorso razionale si radica nel discorso arcaico puramente
semantico, il quale scaturisce nella sua immediatezza nell’ambito del nous,
dell’ingenium, della facoltà che realizza la visione dei segni originari che
presiedono al mondo umano”565. L’aspra critica al deduttivismo, al riduzionismo
logico del pensiero, e alla matematizzazione di ogni discorso non compromettono
tuttavia lo spessore filosofico della filosofia di Grassi che resta integro
proprio nell’insistenza della ricerca sul perché, su una, per quanto miope,
visione dell’origine, su un primum esperibile attraverso segni, indicazioni. Le
indagini sulla retorica si inseriscono all’interno del contesto ermeneutico di
riabilitazione della retorica che, come è noto, ha inizio con le riflessioni di
Perelman. La riflessione condotta a partire da una prospettiva di teoria
dell’argomentazione e dell’eloquenza genera un’aporia: l’alternativa teorica
che si pone è tra un eccesso di retorica e una chiusura nei confronti della
retorica. La questione che Grassi pone travalica l’alternativa tra rifiuto o
accettazione566 e ha come fuoco di ricerca l’indagine di quello spazio di
sapere collocato tra retorica e filosofia. La domanda che il filosofo si pone
è: esiste questo e tra retorica e filosofia? L’opposizione tra retorica e
filosofia che è oggetto di Retorica e filosofia del 1980 già si profila a
partire da L’inizio del pensiero moderno in cui il linguaggio vive la
contrapposizione tra la sua veste scientifico-dimostrativa e quella
metaforico-indicativa. Nella nostra analisi prenderemo in considerazione le
diverse definizioni di retorica offerte dal filosofo, che corrispondono a
funzioni differenti a seconda del contesto nel quale l’argomento retorico è
trattato, Ibidem.! 565!Ibidem.! 566 Sulla concezione della retorica in Grassi
cfr. M. Marassi, Retorica, storicità ed umanesimo, pp. 199-216, in E. Grassi,
La filosofia dell’umanesimo: un problema epocale, cit.; M. Marassi,
Introduzione, pp. 11-27, in E. Grassi, Retorica come filosofia. La tradizione
umanistica, cit. P. R. Blum, Rhetoric is the home of trascendent: Ernesto
Grassi’s response to Heidegger’s attack on humanism, Intellectual History
Review, 22:2, pp. 261-287; M. L. McPhail, Coherence as rapresentative anecdote
in rethorics of Kenneth Burke and Ernesto Grassi, pp. 76-118, in B. L. Brock,
Kenneth Burke and contemporary european thought, University of Alabama Press,
1995. ! 187! allo scopo di mettere in luce non la compromessa unità
del concetto di retorica quanto piuttosto l’intrinseca capacità di generare
significati e contesti. IV. V. Il logos retorico: la tripartizione del discorso
Nel contesto dell’analisi delle molteplici forme di discorso Grassi parte dalla
messa in discussione della riduzione del discorso retorico a semplice tecnica
di persuasione. Secondo il filosofo il problema retorico può essere affrontato
da due punti di vista: si può considerare la retorica in senso tradizionale,
“quindi come arte, come tecnica di persuasione”567 o da una prospettiva più
generale di interazione con il sapere teoretico. Per comprendere il senso
autentico della concezione retorica dovremo prendere le distanze dall’approccio
speculativo che la riduce ad arte della persuasione, privandola della
componente filosofica. A tal proposito Grassi individua tre tipi di discorso:
-! il discorso retorico esteriore -! il discorso razionale -! il vero discorso
retorico. Il primo discorso “si riferisce solo alle immagini perché influenzano
le passioni”568 ed è il discorso retorico in senso classico. La seconda forma è
il classico discorso razionale a carattere dimostrativo. Infine c’è il vero
discorso retorico che “scaturisce dalle archai”569: esso non è deducibile ma è
indicativo. ! E. Grassi, Retorica come filosofia. La tradizione umanistica,
cit., p. 55. 568 Ivi, p. 75. 569 Ibidem. ! 188! Tralasciando il
secondo tipo di discorso, quello razionale – di cui si è già detto sopra –
vorremmo soffermarci sul duplice senso del discorso retorico: come tecnica
della persuasione e come discorso semantico. Lo scopo dell’analisi del filosofo
è quello di rintracciare le caratteristiche del discorso semantico sulla base
del quale è possibile comprendere sia la retorica come tecnica di persuasione
sia il discorso razionale-scientifico. L’indagine sulla retorica allora allarga
il proprio raggio di azione ben al di là delle classiche tematiche oggetto
della retorica classica per divenire occasione per un ripensamento dei
fondamenti del sapere scientifico-filosofico e della tecnica oratoria
classicamente intesa. Quella di Grassi è non è l’ennesima sistemazione
tassonomica del materiale discorsivo ma una retorica come teoria che assurge a
filosofia generale e che ha come oggetto di riflessione i fondamenti
pre-teoretici, pre-categoriali, ante-predicativi del sapere. Il filosofo parla
non a caso di significare arcaico. Leggiamo in Retorica e filosofia che “il
discorso indicativo o allusivo (semeinein) fornisce la struttura in cui può
nascere la prova. Inoltre se la razionalità è identificata con il processo di
chiarificazione, noi siamo costretti ad ammettere che la primitiva chiarezza
dei principi non è razionale, e a riconoscere che il linguaggio corrispondente,
nella sua struttura indicativa, ha un carattere evangelico”570. Secondo il
pensatore milanese tale tipologia di discorso – quello semantico-arcaico – è
una Darstellung, una esposizione fantastica-teoretica. In questa esposizione
fantasia e teoria si identificano in quanto facoltà della visione: “in tal modo
il discorso che realizza tale esposizione pone dinanzi agli occhi (phainesthai)
un significato”571. Il sistema retorico grassiano mira a costruire il ponte tra
retorica e filosofia e proprio in questa operazione di integrazione possiamo
individuare l’unità del discorso contro l’ipotesi dualista su cui ci siamo già
soffermati572. Afferma il filosofo che “la filosofia non è una sintesi
posteriore di pathos e logos, ma l’unità originaria di entrambi sotto il potere
delle archai originarie [...] quindi la vera filosofia è la retorica e la vera
retorica è la Id., Retorica e filosofia, cit., in Id., Vico e l’umanesimo,
cit., p. 97. 571 Ibidem. 572 Cfr. III capitolo. ! 189!
filosofia”573. Contro la tradizione occidentale razionalista Grassi non pensa
che la retorica non sia fonte di conoscenza vera, anzi la retorica nasce
dall’“insufficienza del pensiero razionale”574. Così il termine retorica assume
un significato essenzialmente nuovo: “retorica non è, né può essere l’arte, la
tecnica di una persuasione estrinseca; è piuttosto il discorso che costituisce
la base del pensiero razionale”575. Si tratta della tragedia del pensiero
razionalistico che si trova a fare i conti con la matrice stessa del suo
procedimento. La genesi della struttura del linguaggio razionale, dialettico,
dimostrativo è il linguaggio semantico, immediato, illuminante, indicativo. Se
il logos indicativo o allusivo fornisce la cornice in cui può nascere la prova,
la cui primitiva chiarezza non è razionale, dobbiamo riconoscere che il
linguaggio corrispondente ha un carattere indicativo ed evangelico “nel
primitivo significato greco di questa parola, cioè di osservare”576. La
retorica come punto di partenza della scienza e della razionalità è
contrassegnata da una nota antropologica che si configura come compensazione
dell’indeterminatezza dell’essere umano. Essa allora costituirebbe una
situazione di emergenza, una strategia dell’esonero, uno strumento di azione in
mancanza di codici prestabiliti. Come avrebbe detto Blumenberg “assioma di ogni
retorica è il principio di ragione insufficiente”577 e ciò vale anche per
Grassi che conosceva bene Blumenberg578 e che asserisce, con una sorprendente
consonanza teorica, che la retorica nasce dall’insufficienza del pensiero
razionale. La retorica allora mostra l’imbarazzante luogo in cui si trova:
certifica da un lato l’insufficienza e dall’altro pone in luce quelle prassi
che si dipartono da quell’insufficienza originaria e che non possono essere
messe da parte in nome di una scienza della verità e dell’evidenza. E. Grassi,
Retorica come filosofia, cit., p. 74. Corsivi nostri. 574 Id., La filosofia
dell’umanesimo: un problema epocale, cit., p. 156. 575 Id., Retorica e
filosofia, cit., in Id., Vico e l’umanesimo, cit., p. 97. 576 Ibidem. 577 H. Blumenberg,
La realtà in cui viviamo, Feltrinelli 1987, p. 103. 578 Cfr., R. Messori, Le
forme dell’apparire, cit. Cfr., E. Grassi-H. Blumenberg, Correspondenz,
consultabile presso il Deutsches Literatur Archiv di Marbach. !
190! Se in Blumenberg abbiamo una distinzione tra retorica
dell’ornatus579 e retorica come prestazione metaforica580, tale che la retorica
come compensazione di una mancanza non si articola anche come compensazione di
una mancanza di verità e di evidenza – il che conferisce in ultima istanza una
piega antiretorica al discorso di Blumenberg – in Grassi la compensazione entra
in gioco proprio per l’esatto opposto: per eccesso di evidenza, per eccesso di
verità. Il reale contro cui urtiamo definitivamente, che ci incalza e ci chiama
– l’Appello dell’Essere – appare nella sua evidenza abbagliante che possiamo
solo patire. Come possiamo leggere in La metafora inaudita: originarietà e
paradossia della metafora “ciò che patiamo non sono gli enti ma ciò che in
funzione dei sensi – entro i limiti di piacere e dolore – si impone sempre
carico di significato. L’uomo vive esclusivamente sotto l’impeto di “segni
indicativi”, cioè dell’Abissale di cui i sensi sono strumenti”581. Das Reale
als Leidenschaft: il reale va inteso come passione. Secondo Grassi è il reale,
il mondo, con tutto il suo carico di estraneità e di alterità, che fa scattare
il meccanismo retorico, la risposta umana alla multilateralità della vita che è
evidente, si pone sotto agli occhi, ma allo stesso tempo è caratterizzata da
un’opacità che ci costringe al lavoro dell’interpretazione esistenziale – sia
essa del testo, della lingua, del concetto. Del resto in Grassi retorica e
filosofia, pathos e logos non sono che due approcci metodologicamente distinti
ma che hanno una medesima origine: il reale che genera angoscia, la quale
indica la “fondamentale esperienza esistenziale dell’inadeguatezza del codice
biologico”582. Essa “spezza il cerchio funzionale puramente biologico e [...] a
mezzo della parola, porta l’uomo alla conoscenza di tale potenza, cioè alla
consapevolezza della propria condizione strana e non addomesticata”583. La
proposta retorica e Quella dell’uomo
ricco che possiede la verità. 580 Quella dell’uomo povero che non possiede la verità
e che fa della retorica una tecnica compensativa. 581 E. Grassi, La metafora
“inaudita”: originarietà e paradossia della metafora, pp. 5-20, in Quaderni di
italianistica Volume IX, No. 1, 1988, p. 15. 582 Id., Retorica come filosofia,
cit., p. 189. 583 Ivi. I corsivi sono nostri. ! 191! linguistica
del filosofo si pone in antitesi alla coeva retorica di Perelman-Tyteca almeno
per quanto concerne la teoria dell’evidenza. In Trattato dell’argomentazione
abbiamo una definizione del discorso proprio in relazione al suo rapporto con
l’evidenza: “la natura stessa dell’argomentazione e della deliberazione
s’oppone alla necessità e all’evidenza, perché non si delibera dove la
soluzione è necessaria, né s’argomenta contro l’evidenza. Il campo
dell’argomentazione è quello del verosimile, del probabile, nella misura in cui
questo sfugge alle certezze del calcolo”584. Secondo questa concezione il campo
dell’argomentazione è la prassi, l’attività umana, e un inaggirabile carattere
è quello dell’incertezza. In quest’area dell’indefinibile una volta per tutte
rientrano tutte quelle opinioni, giudizi di valore, inquietudini, incertezze
che non si qualificano come errori, non si oppongono in modo irrevocabile ad
una verità (che risponde solo ai criteri della scienza) ma che rientrano a
pieno titolo in quell’idea di ragione integrale in cui il vero si declina come
verisimile. Emerge il tema dell’eikos concettualizzato anche da Grassi nella
sua lettura di Vico e che mostra il progetto di una nuova retorica che fa
appello ad una idea di ragione e verità che non si misura solo con il criterio
dell’evidenza ma che salvaguardia il valore di verità delle questioni morali,
sociali, politiche e religiose. Afferma il filosofo in Retorica come filosofia
che il logos della nuova retorica è quello capace di dire “il fondamento del
mondo umano, il mondo come espressione di disperazione nella situazione
specificamente umana”585. Tale logos in quanto onoma e rhema, in quanto nome e
verbo, dice non solo l’oggetto (objectum) ma la totalità di significatività
nella quale è inserito l’oggetto. Sostiene il filosofo che “questa distinzione
– quella di onoma e rhema – acquista un significato fondamentale. La parola in
quanto nome designa ciò che chiamiamo oggetto (objectum). Ma un oggetto non
esiste mai isolato, poiché appare sempre solo nella dinamica di un compito da
adempiere rispetto a certi bisogni”586. La parola allora non definisce e non
isola i fenomeni sensibili ma è lo spazio in cui accade la loro relazione
reciproca e la connessione con C. Perelman-L. Olbrechts-Tytheca, Trattato
dell’argomentazione. La nuova retorica, Einaudi, Torino 2001, p. 3. 585 E.
Grassi, Retorica come filosofia, cit., p. 191. 586 Ivi, p. 192. I corsivi sono
nostri. ! 192! l’essenza umana. “La parola in quanto presupposto e
annuncio [...] viene perciò espressa nel linguaggio retorico, in quel
linguaggio che si impone nel nostro impegno disperato e patetico, dal momento
che la preoccupazione principale è quella di formare l’esistenza umana”587.
Proprio perché massimamente evidente nella sua poliedricità il reale trova la
sua dicibilità nella multiformità linguistica: attraverso il dire metaforico.
Secondo il filosofo la “metafora agisce come una luce perché presuppone
un’intuizione di relazioni”588. L’essenza della parola risposa nella sua
struttura analogica e traspositiva. L’unica parola capace di indicare il
trasferimento, il potere di mutazione e trasposizione è la metafora. Grassi
sottolinea come “il traslare (metapherein) non ha originariamente un
significato linguistico e tanto meno letterario: il termine metapherein indica
il tra-sferire un oggetto da un luogo ad un altro – dualità – il che presuppone
un passaggio, un transito, un ponte che l’uomo deve progettare, cioè gettare da
un luogo ad un altro luogo, da un qui ad un là”589. La questione non è tanto
quella di congedarsi dalla verità ma quella di abbozzare i prolegomeni per una
riflessione metodologica sui fondamenti del discorso, sui presupposti
dell’argomentazione. La nuova retorica grassiana prende congedo da un’idea di
evidenza di tipo matematico-scientifico, e fa perno su un’idea di evidenza come
certezza: lo sfondo antropologico della retorica sottolinea come il nostro
sapere sia basato sulla fiducia, sulla pistis che ha la stessa radice di
persuadere. La certezza è una sorta di fiducia originaria. Come il filosofo
asserisce in Il ripudio del razionale la pistis “non è opinione né conoscenza
[...] poiché non ha le radici nell’indicazione di una ragione, ma è il
risultato di un’esperienza fondamentale che porta a un atteggiamento. Tale atteggiamento
scaturisce dall’esperienza di un compito (Auf-gabe) nel duplice senso della
parola: l’esperienza di una domanda (An-spruch), una dichiarazione nei riguardi
dell’essere”590. Il rapporto fiduciario costituisce allora uno dei tratti
antropo-biologici fondamentali che solo successivamente si tramuta in techne
retorica – la retorica come arte della persuasione. Attraverso la Ibidem. I corsivi sono nostri. 588 Ivi, p.
167. 589 Id., La metafora inaudita: originarietà e paradossia della metafora,
cit., p. 10. 590 Id., Il ripudio del razionale, cit., in Id., Vico e
l’umanesimo, p. 165. ! 193! lunga “preistoria” umanistica
dell’antropologia filosofica per Grassi possiamo comprendere il fondamentale
incrocio fra la questione della natura umana e quella retorica della funzione
della trasmissione del sapere e della costruzione. La retorica diviene una
tecnica per condurre la vita, elaborata da parte di un essere, l’uomo, che si
scopre povero di mondo, e, dunque, costitutivamente bisognoso di strategie
indirette di sopravvivenza per la costruzione di un universo culturale. Il
discorso more rhetorico ingloba anche quella categoria del politico all’interno
del processo linguistico che rende possibile la fondazione della comunità.
L’apertura è verso una considerazione della retorica come meccanismo
antropogenetico – la fondazione politico-civile – e come riflessione
metodologica sui presupposti del discorso. Accostarsi alla retorica da un punto
di vista antropologico, come fa Grassi, significa rintracciare il fondamento
tecnico dell’autoaffermazione nella costruzione di un mondo culturale e di un
sistema di istituzioni in quanto strategia di sopravvivenza in assenza di una
Umwelt naturale che assicuri l’esistenza umana. In questa prospettiva
ermeneutica vanno inquadrate le interpretazioni grassiane dell’umanesimo. Come
si afferma in Retorica come filosofia la negazione umanistica del primato della
logica “rompe con l’ideale matematico della conoscenza”1 e per comprendere
questa tradizione umanistica occorre prendere in considerazione quelle teorie
che “trattano del problema dell’origine della comunità umana e della funzione
politica della poesia”592. La tecnica retorica si configura come forma
paradigmatica di quella relazione indiretta, esonerante, con la realtà, che è
costitutiva della natura umana. L’idea guida è quella di un agire umano inteso
come compensazione dell’“indeterminatezza” cui risulterà coordinata una
retorica intesa come faticosa produzione di quelle concordanze che debbono
subentrare al posto del fondo “sostanziale” dei codici affinché l’agire diventi
possibile. Tale funzione compensativa della tecnica retorica guida il discorso
di Grassi relativo anche alle istituzioni: la vis retorica crea
istituzioni. Id., Retorica come
filosofia, cit., p. 133. 592 Ibidem. Corsivi nostri. ! 194! La
radicalizzazione antropologica dell’idea di retorica mette in risalto un
aspetto fondamentale dell’interpretazione di Grassi: il comportamento tecnico
dell’uomo che genera la retorica, in qualità di prestazione sostitutiva/esonerante,
non esce dalla logica compensativa. La retorica rimane per Grassi – proprio per
la sua valenza antropologica – una prestazione compensativa/sostitutiva, e la
stessa funzione finisce con l’essere attribuita retrospettivamente alla
metaforologia e in prospettiva alla creazione di istituzioni. La declinazione
antropologica operata da Grassi comporta che il fenomeno storico “retorica” sia
privato della sua storia concettuale e delle sue funzioni effettuali nella
storia della cultura e della società, e sia eletto a metafora assoluta della
conditio humana. Tocchiamo qui uno dei nervi scoperti del discorso di Grassi,
che rimane chiuso in un’interpretazione che in ultima analisi lo costringe a
considerare il comportamento tecnico dell’uomo come una prestazione
sostitutiva/esonerante, non uscendo dalla logica compensativa, e non fornendo
in alcun modo una lettura adeguata della natura tecnica dell’uomo, cioè di
quella stessa interazione natura/ars da cui pure muoveva l’interesse
antropologico per la retorica. La salvaguardia delle molteplici forme di
apparire dell’essere – il vero, il buono, il bello – , della metamorphè
costitutiva del reale, induce Grassi a ricercare la forma linguistica adeguata
a dire tale metamorphè. Il filosofo si pone i seguenti quesiti: -! “attraverso
che cosa sorge il mondo umano se l’uomo, a differenza degli animali, non ha un
ambiente immediato, se questo deve essere costruito ogni volta dall’individuo?
In altre parole, qual è la causa dell’umanizzazione della natura?” 593 -! “come
si rapporta questa costruzione del mondo umano al fenomeno del linguaggio, del
logos?”594 -! “è possibile superare la concezione puramente formale della
conoscenza?” Ivi, p. 183. Corsivi nostri. 594 Ibidem. 595 Ibidem.Corsivo
nostro. ! 195! Le domande che vengono poste riguardano tre livelli
della riflessione: il livello antropogenetico della fondazione della civiltà;
il piano linguistico dell’espressione del rapporto uomo-mondo; il tema
epistemologico della natura della conoscenza. Cercare di risolvere questi
problemi comporta per Grassi un’analisi della storia dell’umanesimo che propone
una rinnovata idea di logos. Il logos non può essere ridotto al suo aspetto
formalizzato, logicista, scientifico. Una questione fondamentale è quella del
passaggio dall’Umwelt alla Welt, dal mondo ambiente contraddistinto
dall’immediatezza non-verbale del codice biologico al mondo umano. Secondo il
filosofo esiste un’area in cui possiamo trovare segni indicativi e costrittivi
senza la mediazione della razionalità e del linguaggio: si tratta del mondo
organico. IV. VI. Il mondo organico L’analisi del mondo organico mostra degli
aspetti che “possono essere ritrovati nel mondo sacrale”596 e retorico.
Nell’ambito dell’organico “ogni genere e specie vivente sta sotto i propri
segni determinati e indicativi”597. Tali codici/diastema mostrano che “la
realtà appare alla creatura vivente esclusivamente entro selezioni”598. Le
selezioni (codici/diastema) si inseriscono all’interno del “cerchio funzionale
simbolico della vita” – nozione mutuata da J. Von Uexküll – che indica
“un’unità intatta di segni che sono significativi per la vita”599. Secondo il
filosofo l’analisi del mondo animale e biologico consente di rintracciare delle
analogie con le strutture del mondo sacrale, religioso, retorico che getta luce
su un’idea di filosofia rinnovata in senso non intellettualistico. Ivi, p. 182. 597 Ivi, p. 180. 598 Ivi, pp.
180-181. I corsivi sono nostri. 599 Ivi, p. 181. ! 196! Dal punto
di vista grassiano i semata che ritroviamo nel mondo biologico mostrano
un’intrinseca forza induttiva (epagein-inducere)600, essi hanno un carattere di
guida (arcaico) che costringe l’animale a creare il proprio ambiente nei limiti
del proprio cerchio funzionale simbolico finalizzato all’autoconservazione.
“Questi segni possiedono una funzione metaforica perché trasferiscono un
significato a ciò che gli organi manifestano. Attraverso questo trasferimento
di significati appare all’organismo il suo ambiente specifico che costituisce
la sua sola realtà. I segni hanno un carattere induttivo di guida. L’originarsi
di questi ambienti, di questi kosmoi – nel doppio significato del termine greco
come ordine e ornamento – avviene a livello organico”601 per
l’autoconservazione. L’unità dell’ambiente intatto e olistico dell’animale in
cui la comunicazione avviene per voci significative (psophos semantikos) viene
meno nell’uomo. La rottura del codice non verbale immediato che porta alla
genesi del mondo umano implica anche il superamento del livello della
“comunicazione fonetica immediata”602 e la nascita del logos. Con il linguaggio
si profila un compito per l’uomo: “il compito di costruire il mondo in cui
vivere”603 che spetta all’essere umano come singolo e “non ai segni indicativi
immediati del mondo olistico e non problematico”604. L’esperienza della
frattura – la disintegrazione del mondo intatto e olistico del biologico –
mette l’uomo di fronte alla propria Angst: “gli uomini patiscono l’angoscia che
si presenta nell’esperienza fondamentale di non avere a disposizione un codice
immediatamente efficace”605. Ma come avviene questa frattura nel mondo animale?
Il logos è causa della disintegrazione del cerchio funzionale simbolico o
prestazione compensativa per riunire ciò che si era spezzato? 600 Ibidem. 601
Ivi, p. 182. 602 Ivi, p. 183. 603 Ivi, p. 184 604 Ibidem. 605 Ibidem. !
197! IV. VII. Il logos umano: suono, voce, parola Secondo Grassi occorre
rifiutare la tesi secondo la quale “il linguaggio stesso è la causa per
eccellenza della dissoluzione dell’unità dell’organico poiché astrae e isola
gli oggetti della vita da quel ritmo vitale in cui essi emergono e ricevono il
loro significato”606. Al contrario il linguaggio sorge nel momento in cui la
dissoluzione è già avvenuta. Infatti perché l’uomo dovrebbe cercare un logos –
un codice completamente diverso dalla comunicazione fonetica pre- verbale – se
l’unità non fosse già scomparsa a favore di una separazione tra soggetto e
oggetto? Sostiene il filosofo che “la funzione significativa del linguaggio può
essere spiegata solo come superamento di un isolamento o di una astrazione già
sopraggiunti precedentemente e come separazione di soggetto e e oggetto. Perciò
si impone la necessità di una definizione verbale una volta che si sia
indebolita la comunicazione pre- verble”607. Il linguaggio non è la causa della
separazione, del dualismo soggetto e oggetto, ma una prestazione compensativa
con la funzione di ricostruire un legame. L’inadeguatezza del codice
pre-verbale che genera il logos attesta l’assenza nel mondo umano di un codice
immediato. “Compito del linguaggio è quello di trovare e formare una symplokè,
un congiungimento di soggetto e oggetto”608. Il logos nasce sullo sfondo di
un’esperienza: quella dell’angoscia che testimonia la natura “non
addomesticata”609 dell’uomo. Per comprendere l’analisi del linguaggio svolta da
Grassi dobbiamo prendere in considerazione le sue riflessioni sul suono, sulla
voce e sulla parola esposte in particolare nei saggi Prolegomena ad una
concezione della retorica. La phonè come elemento indeducibile del 606 Ivi, p.
185. Il riferimento polemico grassiano è alla tesi di R. Thom esposte in
Modelli matematici della morfogenesi, Einaudi, Torino 1985. 607 Ivi, pp.
187-188. 608 Ivi, p. 188. 609 Ivi, p. 189. ! 198! linguaggio, in La
metafora inaudita: originarietà e paradossia della metafora e nel testo La
metafora inaudita. Sostiene il filosofo che per delineare i “prolegomena”610 al
problema del linguaggio occorre analizzare i concetti di psophos e phoné.
Prendendo in considerazione le affermazioni aristoteliche contenute nel II
libro del De anima circa la natura delle voci come suoni semantici costitutivi
del linguaggio611 il filosofo italiano pone in evidenza l’intima struttura
metaforica della voce – il suono semantico – che va a costituire il linguaggio.
“Aristotele distingue fondamentalmente [...] il suono (psophos) dalla voce
(phoné) per poi [...] definire la voce come suono indicativo (psophos
semantikos). Da ciò dovremmo dedurre che la voce costituisce qualcosa di
completamente nuovo in confronto al suono, non solo, ma che la voce è una
metafora, cioè nasce dal trasferire (metapherein) un significato, un segno
indicativo (sema) al suono (psophos)”612. La dualità tra suono e voce –la voce
è ciò che assegna al suono un significato – è fortemente criticata da Grassi
che invece ha come scopo quello di superare il dualismo mettendo in discussione
l’idea che il suono non abbia un intrinseco significato. Si chiede il filosofo
“è dunque valida la concezione tradizionale dualistica di suono senza significato
e voce, suono semantico indicativo, phoné?”613. Grassi dispprova la spiegazione
aristotelica tecnico-meccanica del suono per tre ragioni: tale spiegazione non
tiene conto che il suono appare attraverso uno strumento che nel caso dell’uomo
è “l’organo uditivo”614; occorre, al contrario, tenere presente che il suono
“ci appare solo entro l’ambito di un codice che si impone”615; bisogna
considerare la mutevolezza del codice616. Come Id., La metafora inaudita:
originarietà e paradossia della metafora, cit., p. 9. 611!Aristotele, De anima
II, 420 b 29.! 612!E. Grassi, La metafora inaudita: originarietà e paradossia
della metafora, cit., p. 9. 613!Id., Prolegomena, cit., p. 42.! 614!Ivi, p. 43.
615 Ibidem. 616 Ibidem. ! 199! è noto Aristotele definisce il suono
come ciò che è “sempre prodotto dall’urto di qualcosa contro qualcosa e in
qualcosa, perché ciò che lo produce è una percussione. É pertanto impossibile
che si abbia un suono in presenza di un solo oggetto, giacchè il percuziente e
il percosso sono distinti”617. Affinchè il suono si trasformi in voce occorre
tenere in considerazione l’elemento della vita618. Solo l’essere animato può
produrre il suono semantico, la voce, la phonè. Se gli elementi determinanti
della voce sono la vita (la voce è il suono dell’essere animato) e il suo
carattere interpretativo (il suo essere hermeneia tinos) per Grassi occorre
risalire all’ambito originario del suono: quello della vita. Proprio
l’operazione di radicamento dell’origine del suono nel mondo della vita induce
al filosofo ad affermare che “per l’essere organico, cioè per quello che
manifesta il mondo attraverso i propri organi, non esiste un suono che non sia
voce”619, ossia non esiste un suono di natura puramente meccanica ma solo un
suono dotato di un significato. Infatti per il filosofo i suoni semantici
schiudono “il teatro, nel significato originario di questo termine, cioè il
luogo del vedere, del theorein”620. Ma come e dove si rivela l’ambito
significativo testimoniato dal suono? Per Grassi innanzitutto nei sensi.
Riprendendo le teorie del fisiologo J. Müller621 sull’energia sensoriale
specifica – ossia quella legge secondo la quale ogni senso produce solo il tipo
di sensazione che ad esso è specificamente pertinente indipendentemente dal
tipo di stimolazione a cui è sottoposto – Grassi individua la possibilità di
rintracciare innanzitutto nei sensi la genesi della significazione. Egli
afferma che “ogni sensazione è carica di significato”622 e la significatività
della voce (che traspone un significato al suono) si radica 617!Aristotele, De anima, II libro, 419 b
10-14.! 618!Ivi, 420 b 7-9. “Quanto alla voce, essa è un suono dell’essere
animato. In effetti nessuno degli esseri inanimati emette una voce, ma per somiglianza
si dice che ce l’hanno, come il flauto”. 619!E. Grassi, La metafora inaudita,
cit., p. 31.! 620!Id., La metafora inaudita: originarietà e paradossia della
metafora, cit., p. 19.! 621!Il testo al quale Grassi fa riferimento è Ueber die
phantastischen Gesichtserscheinuungen, Koblenz, 1826, pp. 4-5. 622!E. Grassi,
Prolegomena, cit., p. 45. ! 200! originariamente nella
significatività già presente nei sensi. Questi ultimi dotati di un’energia
specifica e carica di significato pongono in luce l’ambito originario di
formazione del senso: la Lichtung/Rahmen. “Ciò che rivelano i sensi, entro i
limiti di piacere e dolore, non è un’opera, un ergon, estraneo ai sensi, non è
un’opera meccanica, né un’opera poietica, ma praxis, intesa come parousia”623.
Ma quel è la struttura di questa parousia? Tale ambito originario ha una
struttura metaforica. Per il filosofo occorre scorgere la metaforicità del
reale attraverso la passione che si rivela come l’ambito in cui l’uomo fa
esperienza dell’appello dell’essere. Si chiede il pensatore: “in cosa consiste
il carattere metaforico dei segni sensibili? Esso si rivela nella passione,
nell’ambito della quale l’ente organico – tra i limiti di piacere e dolore – fa
l’esperienza dell’oggettività di corrispondere o non corrispondere a ciò di cui
è un’indicazione”624. Il problema dal quale partire è quello di corrispondere
all’appello dell’essere, alle necessitates che di volta in volta si presentano
all’uomo: emerge il tema del superamento della “insercuritas esistenziale”625,
del bisogno esistenziale che va soddisfatto attraverso il proprium dell’uomo,
ossia la parola. Si chiede il filosofo: “come definire ciò che ci è consueto,
ciò che ci è proprio, ciò in cui siamo a casa, ciò in cui ci sentiamo a nostro
agio, al riparo, difesi? É forse il linguaggio, la parola? Ma quale linguaggio,
quello razionale oppure quello poetico? Che funzione ha la parola
nell’affrontare il desueto, la realtà che ci è estranea, sconosciuta,
aliena?”626. Il tentativo di superare l’insicurezza esistenziale, la
spaesatezza dell’Aperto conduce l’uomo al linguaggio: la dimora che custodisce
quella relazione essenziale tra il Dasein e il Sein. A fare problema per Grassi
è l’individuazione di un linguaggio che sia casa dell’essere: da qui l’analisi
!Ivi, pp. 49-50.! 624!Ivi, p. 50. 625!E. Grassi, Ermeneutica dell’estraneità.
Originarietà della parola poetica (Heidegger, Ungaretti, Neruda), in “Studi di
estetica”, Bologna, pp. 21-33. 626!Ivi, p. 21. ! 201! della
metafora nella sua priorità rispetto al concetto, e della poesia come espressione
della storicità dell’esistenza. IV. VIII. Metafora e concetto Afferma il
filosofo che “il vedere, la visione, insiti nella teoria come fondamento di
ogni procedimento razionale si attuano attraverso [...] una metafora”627 e si
chiede se la metafora “che ricorre per lo più alle immagini, va considerata un
mezzo solo letterario [...] o è indispensabile per esprimere l’Originario”628.
La Frage che sorregge la sua indagine metaforologica mostra una componente
onto-antropo-logica poichè riguarda l’uomo, riguarda la realtà e costituisce il
modo di darsi delle cose, il nostro modo di essere affetti dal mondo
circostante: non un orpello linguistico, una fictio retorica, la metafora è per
Grassi un dispositivo antropo-poietico. Sostiene il pensatore italiano che
“alcuni limitano la funzione della metafora alla trasposizione di parole, cioè
di una parola dal suo proprio campo ad un altro. Tuttavia, tale trasposizione
non può essere compiuta senza un’intuizione immediata delle somiglianze che
appaiono nei diversi campi [...] la sua funzione è quella di rendere visibile
una proprietà comune ai vari campi. Essa presuppone la visione di qualcosa
ancora nascosto [...] ma dobbiamo andare più a fondo del piano letterario. La
metafora sta alla base del nostro mondo umano. Poiché essa si radica
nell’analogia tra cose differenti e fa immediatamente balzare agli occhi tale
analogia, essa contribuisce in modo fondamentale alla struttura del nostro
mondo”629. Siamo al cospetto di una teoria della metafora che coniuga l’analisi
della metafora come espressione metaforica con quella della metafora come
fenomeno globale di tipo cognitivo ed esistenziale. Attraverso la metafora
godiamo “la visione di una momentanea radura (Lichtung)”630 che mette in campo
una riforma della filosofia non ridotta ad astratta ontologia, ma che
“riconosca Id., Potenza dell’immagine.
Rivalutazione della retorica, cit., p. 18. 628 Ibidem. 629 Id., Retorica come
filosofia. La tradizione umanistica, p. 76. Corsivo nostro. 630 Id., Il dramma
della metafora, cit., p. 14 ! 202! l’importanza dell’esperienza
storica”631. La riflessione sulla metafora è per Grassi un modo di superare le
falle dell’hòros, del concetto, che non è in grado di dire la natura temporale,
storica e metamorfica degli enti, che si esprimono nei sempre diversi
significati vitali emergenti nello sforzo interpretativo o semantico. Infatti,
per il pensatore italiano l’interpretazione è possibile solo sulla base di
un’indicazione, da qui la preminenza della semantica rispetto all’ermeneutica,
come emerge in Potenza dell’immagine. Rivalutazione della retorica. Egli
asserisce che “l’indicazione (semainein) precede, dunque, l’interpretazione
(hermeneuein), poiché forma la cornice entro la quale possono sorgere delle
dimostrazioni”632; essa è la condizione trascendentale del linguaggio, quel
fondo mitico che appartiene al mondo del sacro e del religioso che non dimostra
ma indica. Il linguaggio semantico è un logos che ostende il fondamento e rompe
quel silenzio primordiale delle cose mute che ci circondano nell’Aperto della
ingens sylva. Accanto a questo logos semantico, che è contraddistinto da una
“chiarezza che non è il risultato di un chiarimento”633, abbiamo il logos
ermeneutico, quello dell’interpretazione che si fonda sul processo della
dimostrazione. Secondo il filosofo “il termine metafora è esso stesso una
metafora; deriva dal verbo metapherein, trasferire, che originariamente
descriveva un’attività concreta. Alcuni autori limitano la funzione della
metafora alla trasposizione di parole, cioè di una parola dal suo proprio campo
a un altro. Tuttavia, tale trasposizione non può essere compiuta senza
un’intuizione immediata delle somiglianze”634. Alla metafora fa da contraltare
il concetto al quale spetta come compito quello di afferrare, comprendere un
fenomeno in riferimento al suo fondamento universale. Nella ricostruzione
etimologica grassiana il significato di hòros può essere colto nella sua
portata originaria mediante il riferimento “al verbo orìzo (determino) che sta
alla base di questa parola, la cui radice hor- è identica a quella di horào (io
vedo): io “vedo” qualcosa nella luce del fondamento. La definizione
(horismòs) Ivi, p. 15. 632 Id., La
potenza dell’immagine. Rivalutazione della retorica, cit., p. 84. 633 Ibidem.
Corsivi nostri. 634 Id., Retorica come filosofia, Ivi, p. 76. Cfr.,
sull’analisi della metafora in Grassi M. Marassi, E. Grassi e il primato della
parola metaforica, pp. 264-291, in I. Pozzoni, Voci di filosofi italiani del
Novecento, IF Press, 2011. ! 203! esprime in tal caso proprio
questa visione, ciò che è, ciò che esiste: in questo modo sfugge a essa per
forza di cose ciò che muta in se stesso, il singolo”635, che è compito della
retorica autentica illuminare, in quanto scienza del particolare e dello
storico. Accanto ad una teoria della metafora non “più gioco letterario ma
originaria, prima forma dell’ingegno”636, grazie alla quale è possibile porre
“la domanda sull’origine della storicità umana, e dunque sull’essenza
dell’uomo”637, si affiancano nella filosofia grassiana la fantasia e l’ingegno
che con il nous aristotelico, interpretato alla stregua di “unica espressione
delle archai nel loro carattere palesante e immediatamente indicativo” 638,
costituiscono la triade del significare arcaico. Il senso autentico della metafisica
immanente di Grassi emerge proprio nel dia-legesthai, ossia nel “dire
attraverso il logos” il divenire dell’essere, che grazie al logos guadagna
paradossalmente una permanenza: questo è il senso della riflessione sulla
metafora che è la modalità logica di portare ad espressione l’essere del
divenire. La metafora, pur non sostituendosi al concetto, rappresenta lo stile
linguistico entro cui e a partire da cui si dispiega la teoresi. Infatti,
Grassi afferma che “la forma originaria del colloquio nella sua funzione
storica è metaforica”639. IV.IX. La prassi metaforica: metafora e metapherein
La volontà di sottolineare l’arcaicità della metafora come a priori del
linguaggio, fondamento e Grund, fa emergere come la metafora non sia intesa
come tropo – o non solo come tropo, parola – ma come energheia, atto
traspositivo. La riflessione grassiana su metafora e retorica è guidata proprio
da questa idea di una teoria dell’atto metaforico che agisce come
trascendentale del linguaggio. Come 635Id., Potenza della fantasia. Per una
storia del pensiero occidentale, cit., p. 222. 636Id., Significare arcaico,
cit., pp. 479-495, p. 494. 637Id., Potenza della fantasia. Per una storia del
pensiero occidentale, cit., p. 202. 638Id., Significare arcaico, cit., p. 494.
639 Id., Il colloquio come evento, cit., p. 71. ! 204! emerge già a
partire da Il problema della metafisica platonica il tema della determinazione
del ti esti, incrociandosi inevitabilmente con quello della ',0(1*-, della
manifestazione della realtà, pone anche il tema della fondazione
metaforologica. L’atto fondativo e mitico del reale è secondo Grassi indicibile
dal logos metafisico e la narrazione di quell’azione primordiale può essere
affidata unicamente al potere generativo trasformazionale della metafora, che
per Grassi non è un gioco letterario ma la prima forma dell’ingegno, del nous
“e come tale unica espressione delle archai nel loro carattere palesante e
immediatamente indicativo”640. Il polimorfismo ontologico viene maggiormente
salvaguardato attraverso il pensiero topico, ingegnoso, in grado di apprendere
e rintracciare i loci dell’argomentazione; capacità, questa, di cui il pensiero
critico, tutto confinato all’interno della catena delle deduzioni, sembra
essere privo. Il nucleo teorico fondamentale è quello di saper ritrovare le
archai, le premesse indeducibili razionalmente, ma a partire dalle quali
soltanto è possibile dare inizio ad una catena di ragionamento esatto. Al
filosofo non interessa dunque il meccanismo strettamente semiotico di singole espressioni
metaforiche: come possa essere descritto il trasferimento semantico ad esse
sotteso, quali componenti riguardi, se proprietà atomiche o interi nodi di
storie. Interessa invece ciò che questo trasferimento nasconde, ciò a cui
supplisce, che cosa raccontino del modo attraverso cui l’uomo ha cercato di
esprimere il proprio rapporto con la “realtà”. Per Grassi la metafora si
configura come un fenomeno cognitivo, un medium attraverso cui il pensiero non
solo si articola, ma su cui si fonda: essa è ed è stata una componente
essenziale dei processi attraverso cui le culture interpretano e strutturano il
mondo che le circonda. Il filosofo afferma in Prolegomena ad una concezione
della retorica. La phonè come elemento indeducibile del linguaggio che “non va
dimenticato che il traslare (metapherein) non ha originariamente un significato
linguistico e tanto meno letterario; il termine metapherein indica il
trasferire da un luogo ad un altro luogo e Id., Significare arcaico, cit., p.
494. ! 205! ciò presuppone un passaggio, un transito, un ponte.
L’uomo deve progettare questo passaggio, gettare un ponte da un luogo ad un
altro”641. L’approccio antropologico-filosofico descrive e ripercorre una
modalità di accesso al senso attraverso la metafora, e allo stesso tempo tenta
di ricostruire la storia della fondazione del mondo della vita e della comunità
umana individuando nei processi di metaforizzazione e di concettualizzazione i
congegni antropogenetici e i fenomeni di base dell’umanizzazione. Nella
semantica metaforica di Grassi non trova posto l’usuale contrapposizione del
senso traslato con il senso letterale di un’espressione. Infatti “il termine
metafora indica originariamente presso i Greci un’azione concreta e per la
precisione il trasferimento di un oggetto da un luogo ad un altro; soltanto più
tardi il termine compare anche nell’ambito del linguaggio”642. Se l’idea che
riduce la metafora ad orpello linguistico – senza tenere conto della sua
matrice pratica – va messa da parte occorre anche rifiutare la prospettiva che
tenta di sostituire la metafora al concetto. Per Grassi la metafora non si
trova a supplire momentaneamente l’insufficienza del concetto, fornendo un
significato di passaggio, un senso provvisorio in attesa di esser sostituito da
quello proprio dei termini logici. La particolarità dei termini logici –
l’esattezza – determina allo stesso tempo una perdita di polisemia, potremmo
dire una riduzione delle loro potenziali connessioni di senso. Essi sono
contraddistinti da una cristallizzazione del significato in un unico percorso
interpretativo, da una pauperizzazione semantica inversamente proporzionale
alla chiarezza e distinzione logica: è il fio che occorre pagare per una
filosofia pura. Per il filosofo “interrogarsi sul ruolo della metafora equivale
perciò a chiedersi se la metafora rappresenti nel linguaggio filosofico
soltanto un residuo di rappresentazioni che dev’essere superato allorchè ci si
mette sulla via del logos”643. Nella prospettiva tradizionale la metafora
sembra peccare di imprecisione, ragione per cui è sempre stata estromessa dalla
filosofia, per essere ricompresa nella retorica o nella poetica. Ma a ben 641
Id., Prolegomena ad una concezione della retorica, cit., p. 40. 642!Id.,
Potenza della fantasia, cit., p. 72. 643!Id., Potenza della fantasia, cit., p.
72. Corsivi nostri.! ! 206! guardare quella che per il pensiero
logico è una imprecisione, “uno scandalo per la logica [...] un elemento
distraente che non ha nulla a che fare con la realtà”644, in realtà è dotata di
una precisione intrinseca dettata dalla necessità di natura. Il tratto di
precisione della metafora emerge all’interno del discorso su Vico il cui
carattere di epocalità è rintracciato proprio in quella divaricazione della
metafisica in ragionata e fantasticata. Ricorrendo al principio vichiano
dell’homo non intelligendo fit omnia Grassi asserisce che “se con la metafora
[...] si risponde alle varie necessità, il linguaggio metaforico, ricco di
elementi fantastici è originale, preciso, a differenza di quello astratto che
si allontana”645 dal reale. L’analisi della metafora fa emergere l’idea di una
metafora drammatica e inaudita646, nel senso di assoluta, riprendendo una
feconda espressione di Blumenberg. Essa si rivela uno strumento ermeneutico e
va a strutturare i codici interpretativi che regolano e dirigono il nostro
giudizio sulle cose. Del resto già Kant, nel famoso paragrafo 59 della Critica
del giudizio (1790), trattando il procedimento della “traslazione della
riflessione”, definisce il simbolo647 in maniera del tutto simile alla metafora
grassiana. Essa determina un comportamento, un tipo di orientamento nel mondo
che si trova a esser strutturato dalla metafora. Attraverso la metafora
un’epoca esprime le proprie certezze, ma anche i propri dubbi, le proprie
aspirazioni, le aspettative, le azioni e gli interessi. Essa assume la Id.,
Prolegomena, cit., p. 41 645 Id., G. B. Vico: un filosofo epocale, in Id., Vico
e l’umanesimo, cit., p. 202. I corsivi sono nostri. 646 Id., La metafora
inaudita, cit.; Id., Il dramma della metafora, cit.; Id., Ermeneutica
dell’estraneità. Originarietà della parola poetica (Heidegger, Ungaretti,
Neruda), cit., pp. 21-33; La metafora inaudita: originarietà e paradossia della
metafora, cit., pp. 5-20. 647 I. Kant, Critica del Giudizio, tr. i. di A.
Gargiulo, Introduzione di P. D’Angelo, Laterza, Roma-Bari 2008, pp. 183- 385.
“A torto e con uno stravolgimento di senso i logici moderni accolgono l’uso
della parola simbolico per designare un modo di rappresentazione opposto a
quello intuitivo. Questo (l’intuitivo) si può dividere cioè in modo di
rappresentazione schematico e simbolico. Entrambi sono ipotiposi, cioè
esibizioni (Darstellungen- exhibitiones) [...] tutte le intuizioni che sono
sottoposte a concetti a priori sono dunque o schemi o simboli, e le prime
contengono esibizioni dirette del concetto, le seconde indirette. Le prime
procedono dimostrativamente, le seconde per mezzo di una analogia [...] in cui
il Giudizio compie un doppio ufficio, in primo luogo di applicare il concetto all’oggetto
di una intuizione sensibile, e poi, in secondo luogo, di applicare la semplice
regola della riflessione su quella intuizione ad un oggetto del tutto diverso,
di cui il primo non è che il simbolo [...]. La nostra lingua è piena di queste
esibizioni indirette, fondate sull’analogia, in cui l’espressione non contiene
lo schema proprio del concetto, ma soltanto un simbolo per la
riflessione”. ! 207! funzione del codice. Per il filosofo occorre
“sollevare la questione, di solito trascurata, della relazione tra codice e
metafora”648. Sostiene il pensatore che l’atto di leggere e interpretare la
realtà con un codice specifico – ossia con “un sistema di segni, gli elementi
dei quali ricevono un significato entro il sistema”649 – “costituisce una sorta
di attività metaforica”650. L’attività metaforica mostra un’analogia con il
codice poiché rende possibile la visione degli enti e soprattutto la
similitudo, ciò che è comune a più enti. Riprendendo la teoria aristotelica
esposta nella Poetica secondo cui “l’usare bene la metafora significa percepire
con la mente l’oggetto affine”651 Grassi pone strettamente in relazione l’eu
metapherein e il to omoi on theorein. La metaforizzazione va identificata da un
lato con la visione delle somiglianze ma dall’altro libera la sua vis
generativa nella scoperta del novum: il me phaneròn. Ciò che è nuovo nella
scoperta metaforica è ciò che non era evidente in precedenza. “La metafora
scopre ciò che non era stato visto in precedenza, lo porta alla luce, in quanto
essa nasce dalla necessità della chiarezza”652. Proprio qui risiede la
differenza tra codice e metafora: accomunati dal bisogno di decifrazione653
codice e metafora si separano sul terreno della scoperta del novum. Sostiene
Grassi che “nessun codice è capace di adempiere questa funzione, perché un
codice non fa che stabilire il sistema ordinatore di relazioni già date, e
sulla base delle quali qualcosa viene interpretato. Non esiste un codice che
conduca a un nuovo codice [...] funzione della metafora è l’invenzione,
scoprire nuove relazioni. É la metafora che produce ogni nuovo codice”654.
Risulta evidente che l’apertura metaforologica del discorso di Grassi è
paradigmatica e non classificatoria, nel senso che essa si propone come un
metodo che risale verso archetipi, i quali !E. Grassi, Heidegger e il problema
dell’umanesimo, cit., p. 76.! 649!Ivi, p. 75.! 650!Ibidem. 651!Aristotele,
Poetica, 1459 a 7.! 652 E. Grassi, Potenza della fantasia, cit., p. 74.
653!Id., Heidegger e il problema dell’umanesimo, cit., p. 77.! 654!Ivi, pp.
76-77. Corsivi nostri. ! 208! fungono da paradigmi esplicativi dei
comportamenti e degli atteggiamenti cognitivi propri della storia della cultura
occidentale. Ogni metafora crea una Lichtung, un Rahmen originario di
riferimento, una zona virtuale entro cui si muovono e si espandono i concetti e
i confini dei campi semantici, stabilendo nuove connessioni di senso,
soprattutto tracciandone i percorsi che poi ogni epoca e ogni autore
attualizzano secondo una specifica declinazione del paradigma fornito dalla
metafora stessa. La produttività antropologica della metafora viene quindi
portata oltre l’antitesi con il concetto, allontanata dalla contrapposizione
tra un senso deviante e figurato e un senso proprio, che a sua volta nasconde
l’opposizione apparenza/essenza. Occorre risalire dalla domanda che chiede
“come è distinguibile il proprium di una parola dalla sua trasposizione?”655
alla domanda che indaga sul terreno di formazione di un senso traslato o
proprio della parola e della metafora. Occorre analizzare la struttura di
“visione delle somiglianze della metafora”656. In contrasto con una concezione
del linguaggio che tende all’univocità oggettiva, la metaforologia grassiana
indica un’inconcettualità basica: ciò che interessa non è dunque l’esistenza di
un correlato di cui si asserisce l’assenza di formalizzazione linguistica o
l’impossibilità di predicazione, ma lo sforzo di esporre linguisticamente
l’ineffabilità stessa: la storicità del Da-sein. Grassi elabora una semantica
metaforica che affonda le sue radici in un orizzonte di inconcettualità e
sposta l’attenzione su quella dimensione di gettatezza, sul nostro essere
calati in un mondo di immagini che chiedono di essere interpretate. In uno dei
suoi ultimi testi, La metafora inaudita, Grassi si mostra meno interessato al
percorso di nominalizzazione che porta la metafora verso il concetto, come
accadeva invece nei precedenti lavori sull’umanesimo. La sua ricerca si orienta
sempre di più verso il terreno in cui si formano le metafore, e cioè il mondo
della vita, la Lebenswelt che mostra tutto il suo assolutismo, che viene
contrastato proprio attraverso le prestazioni della distanza nelle forme del
mito e delle metafore assolute, e quindi delle diverse pratiche metaforiche che
traducono queste Id., Potenza
dell’immagine, cit., p. 195. 656 Ibidem. ! 209! prestazioni, la cui
funzione principale risulta allora compensatoria ed esonerante. Leggiamo in Il
dramma della metafora che “la parola metaforica esprime a un tempo la struttura
fondamentale del continuo mutarsi di ciò che appare e l’unico modo per
identificarla. Essa è anche espressione di un’acutezza, di una rapidità
intimamente collegata con il kairòs, l’istante giusto”657. I processi di
metaforizzazione e di simbolizzazione della realtà sono in altre parole lo
strumento con cui l’uomo riesce ad allontanare l’assolutismo della realtà e a
rendere meno violenta la sua percezione. L’analisi della prassi metaforica
parte dalla domanda “dove, come patiamo l’oggettività dell’essere?”658 che sorge
laddove si fa esperienza dell’incapacità di restituire la ricchezza della res –
il mondo oggettivo – attraverso l’univocità della definizione. Se “l’essenza
della parola consiste nella sua tropicità, cioè nell’essere sempre un traslato,
necessariamente il problema della verità sempre e ovunque valida deve venir
sostituito dal problema di ciò che di volta in volta si svela nella storia”659.
La retorica è la scienza storica per eccellenza: indaga ciò che di volta in
volta viene all’espressione e cala la dimensione dell’aletheia in quella
dell’Ereignis. Secondo il pensiero tradizionale gli enti vanno definiti
mediante un processo razionale che astrae dall’hic et nunc, dalla storicità. È
questo il prezzo da pagare per una conoscenza vera e immutabile: porre a
distanza tutti quegli elementi legati al qui ed ora: le immagini, le passioni.
Sostiene Grassi in Retorica come filosofia che “le teorie cartesiane continuano
a determinare ancora oggi l’atteggiamento nei confronti dell’ideale culturale
dell’Umanesimo e della supremazia della parola. Opponendomi alle idee di
Cartesio desidero esplorare la tradizione dell’Umanesimo italiano”660. Grassi è
mosso dal convincimento che Cartesio esamina e valuta le discipline umanistiche
del sapere solo per stabilire se e in che misura esse possano trasmettere
verità e certezza. Tutta la questione umanistica si riduce ad un problema di
erudizione filologica che ha a che fare con la sfera delle 657Id., Il dramma
della metafora. Euripide, Eschilo, Sofocle, Ovidio, L’Officina tipografica,
Napoli 1992, p. 165. 658Id., Prolegomena ad una concesìzione della retorica (la
phonè come elemento indeducibile del linguaggio, cit., p. 48. 659 Id., La
filosofia dell’umanesimo: un problema epocale, cit., p. 156. Corsivi nostri.
660 Id., Retorica come filosofia, cit., p. 80. ! 210! passioni e
delle immagini. La vera filosofia è quella critica a cui Grassi vuole opporre
una priorità trascendentale della topica e per farlo ricorre a Vico e a
Aristotele. Contro una simile impostazione che separa scienza e vita Grassi
vuole proporre un’idea unitaria di logos e pathos in cui la retorica assuma un
ruolo preponderante. Tradizionalmente la retorica – e i suoi elementi
fondamentali: le immagini, le metafore – viene considerata come ciò che va
respinto in quanto “ragione non ancora realizzata”661, come priva di chiarezza
razionale e verità rigorosa generando “l’ideale cartesiano [di] una filosofia
disadorna, impersonale, senza tempo e senza luogo”662. Tenendo in
considerazione l’importanza che l’umanesimo retorico attribuisce alla parola,
come ciò che apre il mondo, la filologia assurge a una posizione fondamentale
all’interno degli studia humanitatis. Secondo il filosofo “la parola deve
essere considerata un fenomeno originario, non solo espressione del pensiero”663.
Nelle analisi svolte abbiamo rintracciato una riabilitazione del pensiero
umanista che parte dal convincimento della preminenza del problema della parola
su quello degli enti. Secondo il filosofo il legame tra parole e cose non va
inteso come semplice corrispondenza delle une alle altre – poiché la parola non
designa univocamente la cosa – poiché il significato di una cosa dipende dal
contesto concreto in cui la parola viene utilizzata. La riflessione retorica
stabilisce un nuovo modo di filosofare noetico non metafisico che parte dalla
parola e non dall’ente. In questo percorso Vico riveste un ruolo particolare.
IV. X. Phantasia, ingenium, sensus communis: le fonti del mondo storico
individuate da Vico La proposta grassiana di ripensamento della retorica nella
sua identità con la filosofia viene sempre più a svelare il suo senso
esistenziale e intersoggettivo. La secca alternativa tra un filosofare ridotto
a ricerca delle verità eterne – condotta attraverso un argomentare poggiante su
basi deduttive ed un linguaggio razionale e formalizzato – e una retorica
intesa come argomentazione debole o Id.,
Viaggiare ed errare, cit., p. 180. 662 Ivi, p. 181. 663 Id., Potenza
dell’immagine, cit., p. 242. ! 211! tecnica del bel parlare –
induce il filosofo a ripensare la correlazione retorica-filosofia a partire dal
nesso vero-verisimile. Il tema è al centro di un saggio su Vico degli anni ’40,
Del vero e del verosimile in Vico664, che mostra come la figura del filosofo
napoletano sia una presenza costante all’interno dell’iter di pensiero
grassiano665 – e non uno sbocco finale della filosofia di Grassi – e
costituisca l’occasione di determinare il significato autentico di retorica. In
Vico Grassi rintraccia l’originaria funzione ermeneutica del linguaggio retorico,
che ha il proprio fulcro nella figura della metafora, prodotto dell’ingenium.
Riproponendo una dicotomia – quella di Vico/Cartesio – ritornante in maniera
fortemente radicalizzata nei lavori successivi su Vico, Grassi sottolinea come
a differenza della filosofia critica poggiante sulla ratio la filosofia topica
vichiana si fonda sulle facoltà dell’ingenium e della fantasia che sono facoltà
di apprensione del reale immediate e intuitive e non deduttive. Asserisce il
filosofo italiano che la fantasia vichiana “è l’espressione dello spirito umano
in quell’istante del ciclo storico, che esso deve sempre nuovamente percorrere,
quando l’ente originario si rivela all’uomo solo in immagini, simboli, miti. A
riguardo si deve notare che anche il mondo della fantasia, come prima fase
dello sviluppo dello spirito umano, non è un mondo primitivo in senso negativo;
è essenzialmente e perfettamente formato in sé, per certi aspetti è ancora più
vicino all’ente originario di quanto non lo sia il mondo della ragione”666. A
differenza del pensiero critico il pensiero topico ha come suo oggetto tematico
il verosimile che appartiene alla sfera del possibile e non del necessario ed è
legato al tempo e allo spazio della situazione. Leggiamo in Retorica e
filosofia che “solo l’intuizione delle caratteristiche comuni o condivise nel
senso summenzionato rende possibile il conferimento di significati che
consentono alle cose di apparire (phainesthai) in modo umano. Poiché tale
capacità è tipica della fantasia, è proprio quest’ultima a permettere al mondo
umano di !Id., Del vero e del verosimile in Vico, pp. 951-966, in Id., I primi
scritti, cit.!! 665 Sulla presenza di Vico in Grassi cfr., R. Messori, Le forme
dell’apparire, cit.; S. Limongelli, Il problema dell’umano nella filosofia di
E. Grassi, cit.; J. Sanchez-Esquillace, E. Grassi y la filosofìa del Humanismo,
cit., J. M. Sevilla, Critica de la razon problematica, cit.; G. Cacciatore, In
dialogo con Vico, cit. 666!E. Grassi, Del vero e del verosimile in Vico, cit.,
p. 963. ! 212! apparire”667. Conseguentemente la fantasia si
esprime originariamente nelle metafore “cioè nel conferimento figurato dei
significati [...]. La metafora è quindi la forma originaria dell’atto
interpretativo stesso che assurge dal particolare all’universale attraverso la
rappresentazione di un’immagine, ma naturalmente sempre riguardo alla sua
importanza per gli esseri umani. L’atto erculeo è sempre un atto metaforico e
ogni atto metaforico e ogni metafora autentica è in tal senso lavoro erculeo”668.
É evidente che l’attenzione posta sulla prassi metaforica669 va oltre il piano
linguistico. La metafora non è solo rappresentazione immediata di un’immagine
poiché per la sua struttura traspositiva assume un ruolo storico-politico:
quello della formazione del mondo umano come traspare dalla correlazione atto
metaforico-atto erculeo. Il riferimento ad Ercole – come abbiamo visto nel
secondo capitolo – cela il riferimento alla dimensione politica della
fondazione della civiltà e si staglia sullo sfondo di una prospettiva che si
basa sulla priorità della topica e dell’ars inveniendi sull’ars iudicandi. Una
impostazione di questo tipo consente al pensatore di guadagnare una concezione
integrativa della sapientia come ars vitae in cui filosofia e retorica si
identificano nell’orizzonte ampio e più alto di formazione civile670. Il sapere
noetico-non metafisico è uno strumento di formazione dell’essere umano
nell’interezza delle sue esperienze storiche. In questo contesto si comprende
come la poesia per Grassi – sulla scia di Heidegger e Vico671 – rivesta un
ruolo fondamentale: essa non ha solo la funzione storico-filologica ma anche un
compito etico-politico. Abbiamo visto come il concetto vichiano di fantasia
assuma per Grassi una funzione decisiva. Vico afferma in Le orazioni inaugurali
che la fantasia “immaginò le divinità maggiori e le minori, essa immaginò gli
eroi, essa ora svolge le sue idee, ora le collega, ora le distingue; essa pone
sotto i nostri occhi terre infinitamente lontane, Id., Retorica come filosofia, cit., pp.
38-39. 668 Ibidem. 669 Cfr., Id., Prolegomena ad una concezione della retorica.
La phonè come elemento indeducibile del linguaggio, cit., p. 48. 670 Come
abbiamo visto nei capitoli precedenti Grassi distingue la Bildung dalla
Erziehung, la formazione dalla educazione. 671 Cfr. su questo aspetto fondativo
e politico della poesia in Vico G. Cacciatore, Passioni e ragione nella
filosofia civile di Vico, pp. 3-20, in Id., In dialogo con Vico, cit., p.
18. ! 213! abbraccia quelle distinte fra loro, valica quelle
inaccessibili scopre quelle inesplorate, apre strade per quelle impervie”672.
L’importanza della fantasia nella teoria della conoscenza vichiana è
sottolineata da Grassi nell’ambito di una proposta ermeneutica di analisi della
fantasia e delle sue forme di funzionamento come paradigmi per delineare una
storia del pensiero occidentale673. La rivalutazione della fantasia mira a
sottolineare quella straordinaria forza formatrice che la mente umana riesce ad
attivare tramite le sue azioni simbolizzatrici messa in luce anche dal Cassirer
filosofo delle forme simboliche. Quest’ultimo sostiene che i diversi campi
della creatività spirituale sono capaci di costruire “uno specifico libero
mondo di immagini: un mondo che per la sua natura immediata porta tuttavia in
sé il colore del sensibile, ma che rappresenta una sensibilità già formata e
quindi dominata dallo spirito. Qui non si tratta di un sensibile semplicemente
dato e trovato, ma di un sistema di molteplicità sensibili prodotte in una
qualche forma del libero immaginare”674. Secondo Grassi nella tradizione
umanistica la vis plastica e cosmica della fantasia e la relativa attività
metaforica vengono interpretate come fonti originarie dell’esistenza e del
mondo storico. La domanda dalla quale partire è: “qual è l’ambito originario
della fantasia, la cui essenza è – come abbiamo visto – il metapherein?”675.
Nel tentativo di risolvere la questione Grassi ricorre a Vico, considerato
l’ultima “vetta”676 dell’umanesimo. Egli offre con le sue riflessioni sulla
fantasia e sull’ingegno, sul senso comune, l’occasione fortunata per un
ripensamento della storia del pensiero occidentale al di fuori dei cardini
dell’intelletto calcolante e della metafisica astratta. L’autore della Scienza
Nuova ha avuto il merito di sviluppare “la tesi di una logica della fantasia al
fine di trovare l’accesso all’umano – nella sua singolarità e concretezza –, un
accesso che la logica tradizionale, con G. Vico, Le Orazioni inaugurali, I-VX,
a cura di G. G. Visconti, il Mulino, Bologna 1982, p. 83. 673 E. Grassi, La
potenza della fantasia. Per una storia del pensiero occidentale, cit. 674 E.
Cassirer, Filosofia delle forme simboliche, I, La Nuova Italia, Firenze, 1967,
p. 22. Cfr. per una correlazione tra la riflessione vichiana sulla facoltà
mitico-simbolizzatrice della fantasia e la filosofia delle forme simboliche
cassireriana G. Cacciatore, Simbolo e storia tra Vico e Cassirer, pp. 85-104,
in Id., Cassirer interprete di Kant e altri saggi, Armando Siciliano, Messina
2005. 675 E. Grassi, Potenza della fantasia, cit., p. 239. Corsivo nostro. 676
Ibidem. ! 214! la sua ricerca rivolta esclusivamente
all’universale, non aveva ottenuto”677. Secondo il pesatore milanese con Vico
siamo di fronte ad un logos phantastikòs in grado di penetrare la realtà del
mondo storico umano e individuale con maggior successo di quanto non faccia la
logica tradizionale678. In tale logica è rintracciato il centro speculativo
della Scienza Nuova che non è solo scienza della storia ma antropologia
innanzitutto. Il confronto dell’uomo con la natura che rende possibile la
nascita del mondo storico avviene sul terreno della ricerca delle attività che
liberano l’uomo dai bisogni materiali. Per Grassi il problema fondamentala di
Vico “consiste nell’identificare l’ambito originario all’interno del quale
soltanto può in generale manifestarsi la storicità, ossia il mondo umano come
tale. Si tratta in ultima analisi di scoprire la struttura dell’esistenza
umana”679. Questo passo è davvero illuminante poiché da un lato ci consente di
apprezzare la specificità della lettura offerta di Vico – un Vico antropologo
delle origini del mondo umano storico-politico- linguistico – e dall’altro di
cogliere la questione fondamentale che sorregge la Frage onto-antropo- logica
grassiana: l’analisi del mondo umano attraverso l’attenzione all’ursprünglich
Rahmen680 – la Lichtung – e alla Struktur des menschlichen Daseins681 –
l’analitica dell’esistenza di cui abbiamo detto nei precedente capitoli. La
questione del cominciamento del mondo umano è intimamente legata a quella
dell’origine della storia e dunque alla socialità a cui Vico assegna il ruolo
di elemento fondativo delle istituzioni politiche. Grassi punta a sottolineare
non tanto l’aspetto metodologico e Ivi, pp. 239-240. 678 Cfr., su questo
aspetto della logica della fantasia D. P. Verene, La scienza della fantasia,
Armando, Roma 1984 e Vico’s Humanity, “Humannitas. Journal of the Institute of
Formative Spirituality”, XV (1979). Qui lo studioso sostiene che la
comprensione vichiana dell’umano è mediata non dal concetto e dall’attività
razionale ma dall’attività mitopoietica della fantasia, dalle immagini e dalla
forza creativa del linguaggio. Cfr., anche G. Costa, Genesi del concetto
vichiano di fantasia, in AA. VV., Phantasia/Imaginatio, V Colloquio
Internazionale, a cura di M. Fattori, Edizioni dell’Ateneo, Roma 1988; M.
Sanna, La fantasia che è l’occhio dell’ingegno. La questione della verità e
della sua rappresentazione in Vico, Guida, Napoli 2001; G. Cacciatore, In
dialogo con Vico, cit. 679 E. Grassi, Potenza della fantasia, cit., p. 240. 680
Ibidem. Cfr., anche la versione tedesca Die Macht der Phantasie. Zur Geschichte
abendländlichen Denkens, Athenäum, Königstein, 1979, p. 240. 681 Ibidem.
! 215! storico-ricostruttivo, pur presente in maniera preponderante nella
Scienza Nuova, quanto l’elemento di ricerca dei principi filosofici che sono
all’origine del graduale processo di umanizzazione e antropologizzazione del
mondo e della natura682 in cui la fantasia assume una funzione chiave e
talvolta presentata dal filosofo milanese in maniera troppo antitetica rispetto
alla ragione. Ricordiamo che secondo Vico la fantasia è per l’uomo un mezzo di
produzione di immagini che rappresentano una griglia interpretativa della
realtà, costituendosi come condizione trascendentale della crescita e
dell’apertura mentale dell’uomo, del percorso di costruzione ed elaborazione
del suo cammino storico. La fantasia consente all’individuo di comprendere il
suo essere nel mondo, la sua circumstantia, di persistere nel suo spazio
vitale683, sebbene attraverso una comprensione della realtà non adeguata, ma
pur sempre vera, dovuta alla impossibilità umana di giungere alla piena
conoscenza di fenomeni che sono stati creati da una identità superiore all’uomo.
Pur accogliendo la prospettiva grassiana della rivalutazione del tema della
fantasia in Vico vorremmo sottolineare come per il filosofo napoletano il mezzo
di controllo della fantasia resti in ultima istanza la ragione, la sola capace
di regolare il ragionamento fantastico in modo da renderlo attinente al mondo
reale – viene salvaguardato in questo modo l’aspetto adeguativo del vero. Qui
si inserisce anche il proposito pedagogico presente nel Vico del De ratione,
per cui gli uomini, già dall’età della fanciullezza, hanno bisogno di educare
il loro modo di ragionare, che per Vico – come per Cartesio – comporta
l’utilizzo del metodo matematico. Il filosofo napoletano, come è noto,
distingue due fasi della vita di un uomo in cui, a seconda dell’età e dell’esperienza
acquisita, queste due capacità intellettive hanno una valenza specifica e una
preminenza nei confronti dell’altra: nei giovani prevale la fantasia, negli
adulti prevale la ragione. Sostiene Vico che “come nella vecchiaia prevale la
razionalità, così nell’adolescenza prevale la fantasia: e davvero non è in
alcun modo opportuno nei giovinetti offuscare
Per una lettura antropologia della Scienza Nuova cfr. L. Amoroso,
Introduzione alla scienza nuova, cit. 683!E. Grassi, Vico e l’umanesimo, cit.,
p. 53 e sgg.!! ! 216! quella che è sempre stata considerata
l’indizio più felice dell’indole futura”684. La condizione mentale dei
fanciulli li agevola a sviluppare la loro capacità immaginativa, componente
fondamentale in questo determinato periodo della formazione della personalità
umana. Con l’età adulta l’uomo inizia invece a inquadrare razionalmente gli
enti, a far prevalere la ragione sulla fantasia, ad uscire dallo stato di
minorità. Vico accetta entrambi i momenti della formazione dell’individuo,
senza porre un antagonismo delle facoltà, un manicheismo gnoseologico,
sottolineando con forza come non debba essere oppressa e trascurata la fase
originaria dell’essere- nel-mondo umano, quella immaginativa, che è
fondamentale per la crescita di una persona. Infatti Vico riconduce la fantasia
sotto la categoria della memoria, che a sua volta si suddivide in tre distinte
fasi: memoria come attività dell’intelletto umano che “rimembra le cose”;
fantasia come attività che “altera e contraffà” il ricordo originario; ingegno
come attività che “pone in acconcezza e assestamento” ciò che è stato
precedentemente modificato. Come sottolinea Cristofolini occorre tenere
presente la duplice valenza della fantasia in Vico: da un lato essa costituisce
la capacità “primitiva” di creare un impero della fantasia e del mito;
dall’altro necessita di essere limitata e sottomessa alle strutture della
ragione685. A differenza di un’ipotesi che ricomprende il concetto di fantasia
all’interno di uno sviluppo razionale graduale e progressivo Grassi propende
per l’idea che “la fantasia, basata sull’esperienza delle molteplici
interpretazioni che si possono dare ai fenomeni sensibili, crea le prime
analogie fra tali fenomeni e con essi le prime connessioni e infine le
definizioni”686. Secondo il filosofo milanese si tratta del primo adattamento
della natura: attraverso la fantasia l’uomo mette in atto quella domesticazione
dell’essere che costituisce l’essenza dell’attività mentale. Grassi individua
tre significati fondamentali della fantasia
G. B. Vico, Sul metodo degli studi del nostro tempo, a cura di A. Suggi,
Ets, Pisa 2010, p. 37. 685 P. Cristofolini, La Scienza Nuova di Vico.
Introduzione alla lettura, Nis, Roma 1995, p. 84. 686 E. Grassi, Marxismo,
umanesimo e problema della fantasia nelle opere di Vico, in Id., Vico e
l’umanesimo, p. 89. ! 217! vichiana: -! “nella fantasia e mediante
la fantasia si mostra che l’essere umano, a differenza dell’animale, non
soggiace a modelli dominanti che danno alle percezioni sensibili un significato
inequivocabile”687 -! “la seconda funzione della fantasia fu di costringere
l’uomo a farsi dominare dalla paura, dal terrore di fronte alle cose”688 -! “la
terza funzione della fantasia è quella di essere il primo originario fattore
che dà un significato al lavoro”689 Secondo Grassi la fantasia intesa nel primo
significato è strettamente correlata alla nascita della poesia; nel secondo
senso è legata alla nascita della religione come prima forma di adattamento
della natura e di genesi dell’ordine; infine essa va concepita in relazione
alla fondazione sociale e politica che è innescata dal lavoro che allarga il
proprio raggio di incidenza ben oltre i confini dell’autoconservazione: la
fantasia è la facoltà della visione per eccellenza, essa è l’occhio dell’ingegno.
Ingegno e fantasia: entrambe facoltà che insieme al senso comune costituiscono
la triade ermeneutica per una corretta comprensione di Vico e della Scienza
Nuova. Secondo Grassi Vico ricostruisce la storia del mondo storico umano
attraverso il ricorso al senso comune. Leggiamo in La priorità del senso comune
e della fantasia. L’importanza di Vico oggi che “secondo l’approccio vichiano
il mondo storico sorge dall’interdipendenza delle esigenze umane, dagli
elementi di cui abbisogna l’uomo. Da esso deriva la necessità di intervenire
nella natura umanizzandola e anche la necessità di stabilire istituzioni umane,
comunità sociali, organizzazioni politiche”690. Alla base di questa struttura
ritroviamo il senso comune Ivi, pp.
88-89. 688 Ivi, p. 89. 689 Ivi, p. 90. 690 Id., La priorità del senso comune,
cit., in Id., Vico e l’umanesimo, cit., p. 43. ! 218! che è guidato
dall’ingegno. Per Grassi l’ingenium è la facoltà di scoprire le somiglianze e
basata sulla facoltà dell’ingegno “la fantasia [...] conferisce significati
alle percezioni sensibili. Mediante tale trasferimento la fantasia costituisce
la facoltà originaria del far vedere (phainesthai)”691. Si tratta delle facoltà
che appartengono sin dall’inizio alla formazione del mondo umano. Come afferma Vico
nella Metafisica del 1710 “i latini dissero facultas quasi dicendo faculitas da
cui poi anche facilitates come fosse una spedita, rapida solerzia nel fare.
Pertanto è facoltà quella che conduce la virtualità all’atto [...]: senso,
fantasia, memoria e intelletto sono facoltà dell’anima”692. Poco oltre il
filosofo napoletano sancisce definitivamente il legame tra memoria, fantasia e
ingegno, così come tra geometria e fantasia. In questo testo, Vico tenta di
definire le tre facoltà dell’intelletto e i distinti ruoli (come anche le
affinità) che esse svolgono nell’azione conoscitiva dell’uomo.
L’interpretazione grassiana della fantasia, anche definita “l’occhio
dell’ingegno”, si focalizza sulla sua funzione di mezzo attraverso il quale
l’ingegno umano riesce a riformulare i vari concetti, mediante una
rielaborazione delle immagini mentali, e a stabilire un nesso plausibile tra
essi, che permette di avvicinarsi il più possibile alla conoscenza della
verità. Se per Vico è vero che “la fantasia è una facoltà certissima, poiché
usandola, noi foggiamo le immagini delle cose”693, e che l’ingegno è “la
facoltà del congiungere in unità cose distanti, diverse”,694 è altrettanto
indiscutibile che nel momento in cui l’uomo incomincia ad affinare il suo
intelletto e tende ad essere più razionale (in quella fase storica che Vico fa
corrispondere all’età degli uomini), incomincia a limitare l’utilizzo della sua
capacità immaginativa e a diventare più “mentale”. Più l’uomo esce dal suo
“stato di ignoranza”, dunque, più cambia anche il ruolo e l’intensità della
fantasia all’interno della esistenza. La fantasia, allora, si trasformerà in
un’affinata facoltà poetica, in !Ivi, pp. 49-50.! 692 G. B. Vico, La metafisica
del 1710, a cura di A. Corsano, Adriatica, Bari 1966, p. 111. 693 Ibidem. 694
Ivi, p. 114. ! 219! una forza creativa che aiuta l’immaginazione
dei poeti e la loro capacità inventiva. La fantasia come qualità dei poeti, la
trasformazione dell’uso della metafora dalla sua precedente valenza filosofica
a quella prettamente artistica. Lo studio della sapienza poetica volta da una
vivida fantasia, segno di passionalità e sublimità del linguaggio della poesia
che, tuttavia, deve essere ben distinta da quel tipo di sapienza che invece
caratterizza il pensiero filosofico. Grassi avverte la possibilità di
interpretare attraverso la lente del progresso razionale l’ingegno e la
fantasia ma sposta l’attenzione verso l’ambito più originario della formazione
del mondo umano. Egli asserisce che “si potrebbe sostenere che Vico attribuisca
al discorso fantastico e metaforico solo il significato di un parlare
improprio, che diventa appropriato solo attraverso la logica, poichè egli
restringe l’uso del parlare metaforico e fantastico a un primo periodo della
storia. Noi possiamo rispondere a questa osservazione guardando ai fatti, cioè
chiarendo la relazione tra l’attività ingegnosa e immaginativa e senso comune,
o esaminando più profondamente il concreto dominio in cui l’ingegno e la
fantasia sono capaci di costruire il mondo umano”695. Con la fantasia,
l’ingegno e il senso comune è in gioco il tema della fondazione della civiltà
che tocca anche l’ambito del mito. IV. XI. L’ora di Pan e la morte di Pan: mito
e arte come genesi del mondo umano L’analisi del linguaggio poetico come fondazione
della comunità politico sociale ci consente di comprendere l’estensione del
discorso grassiano sul mito. In linea con l’interpretazione di Gentili dobbiamo
interpretare il ruolo politico che il mito riveste in Grassi alla luce della
relazione tra mito e poesia. Nella Introduzione al testo di Grassi Arte e Mito
edito per la prima volta in tedesco nel 1957696, ristampato nel 1990, frutto di
una rielaborazione di un articolo che Grassi pubblica nel 1956 con il E. Grassi, La priorità del senso comune e
della fantasia: l’importanza di Vico oggi, cit., in Id., Vico e l’umanesimo,
cit., pp. 50-51. 696 Id., Kunst und Mythos, Hamburg, Rowholt, 1957; seconda
edizione riveduta e ampliata E. Grassi, Kunst und Mythos, Frankfurt a. m.
Suhrkamp, 1990. ! 220! titolo Mito e arte in “Rivista di
filosofia”, Gentili affronta il problema del mito in Grassi quale evento
originario che fonda una catena di relazioni, che dà inizio ad una serie. Il
lavoro condotto da Grassi sul mito è inquadrabile all’interno di una prospettiva
di demitizzazione che non è omogenea a quella di razionalizzazione. “Nella
misura in cui – Grassi – legge il mito alla luce delle sue relazioni, porta
allo scoperto il nesso intrinseco tra mito e demitizzazione”697. Come
interpretare allora la relazione complessa e articolata tra il mito e i suoi
prodotti alla luce del nesso mito-demitizzazione? Grassi analizza il mito quale
atto di fondazione originario, arcaico, indeducibile, attraverso le relazioni
che lo stesso mito fonda: relazioni retoriche e poetiche, religiose e anche
filosofiche. Tuttavia la filosofia interpretata come sapere dedotto e non
originario non può avere il ruolo di fondazione che solo la poesia riveste. Per
Grassi il “mito fonda (begründet) il logos, quindi il mondo indicativo quello
dimostrativo”698. Nella ricostruzione grassiana il mito ha una duplice valenza:
esso è il racconto che è alla base delle arti imitative: non solo della
tragedia o della commedia, ma persino della musica, della danza – ma è anche
l’unità del significato di mito come storia sacra e di mito come fabula.
Leggiamo in Arte e mito che “il mito esige di sottomettere la molteplicità dei
fenomeni naturali in un’unità ultima, originaria ed onnicomprensiva,
costituendo in questo modo un kosmos in sé compiuto. Mito è ciò che dà
ordine”699. L’essenza del mito va collocata nell’ambito della formazione umana
di un mondo dotato di un’unità strutturale e ciò che esso rivela è la
temporalità dell’esistenza umana. Si tratta della prima formazione culturale in
cui si dispiega la coscienza temporale umanistica poiché nel mito “domina il
tempo che costantemente ritorna”700. Il filosofo italiano, anche sulla scorta
dello studio di Malinowsky, Kerényi, W. F. Otto, individua due significati
fondamentali del mito701: Id., Arte e
mito, tr. it. a cura di C. Gentili, La città del Sole, Napoli 1996, p. 27. 698
Id., Potenza dell’immagine, cit., p. 85. 699 Id., Arte e mito, cit., p. 150.
Corsivi nostri. 700 Ivi, p. 166. 701 Id., Mito e arte, cit., p. 162. !
221! -! il mito come favola e creazione artistica -! il mito come
realtà religiosa esemplare Nel primo significato – il mito come favola e
creazione artistica – Grassi si rifà ad Aristotele e all’analisi condotta nella
Poetica sul mito come “sintesi delle azioni” in cui è sovrapponibile la sua
valenza di fatto con quella di composizione di fatti. Accanto all’idea di mito
come realtà vivente, sacrale, in cui la temporalità infinita è sospesa in un
orizzonte chiuso e circolare compare il tema dell’arte come favola, racconto,
mito, composizione dei fatti. Qui occorre sottolineare un aspetto di non
secondaria importanza. L’arte si pone come demitizzazione poiché “nasce
nell’istante in cui l’ordine assoluto – espresso dalla realtà religiosa – viene
infranto. Nel momento in cui ci si distoglie dall’ordine eterno e in sua vece
si manifesta l’ordine possibile, sorgono i progetti umani, individuali”702.
L’arte si pone come articolazione specifica di una possibilità intrinseca al
mito – il suo divenire possibilità umana – e non come razionalizzazione della
dimensione mitico-sacrale originaria. L’arte prorompe laddove si crea uno
strappo, una lacerazione, una rottura: la temporalità e la spazialità sacre
dell’universo mitico si disintegrano, facendo spazio a quelle profane del mondo
artistico. Nel secondo significato il mito appare come realtà sacrale,
religiosa ed esemplare. Per Grassi “questo mondo mitico è sostanzialmente
distinto da quello profano, in quanto il profano presuppone una temporalità,
una caducità, un essere-sempre-diversamente [...] perciò lo spazio profano non
è neppure mai chiuso, ma si perde in una dimensione sterminata e senza
confini”703. Tra il mito e l’arte dunque ritroviamo una differenza che si situa
innanzitutto nei due tipi di temporalità e spazialità vissute. Eppure mito e arte
hanno in comune l’esigenza di riunificazione della molteplicità dei fenomeni
sensibili sotto un ordine, una legge, un kosmos. Scrive Grassi che “il mito
esige di sottomettere la molteplicità dei fenomeni naturali in un’unità ultima,
originaria, onnicomprensiva, costituendo in questo modo un Ivi, p. 158. 703 Id., Arte e mito, cit., p.
159. ! 222! kosmos in sé compiuto. Mito è ciò che dà ordine. Stando
a questa concezione, il mito racchiude gli elementi eternamente esistenti
dell’esistenza umana e li rappresenta: ciò che esso rivela è l’eternamente
presente”704. Nel mito viviamo quella connessione con il mondo circostante –
l’ora di Pan di cui abbiamo già parlato in relazione all’esperienza
sudamericana di Grassi – che appare a Grassi come “l’ora in cui la realtà
frammentaria quotidiana si trasforma in una unità ed attualità terribile, fuori
del tempo. Nel mito domina la pienezza di una realtà che incombe sul singolo e
non lo lascia più sfuggire”705. Se il mito in cui l’uomo si trova, come
l’animale immerso nel cerchio funzionale simbolico, è esemplificato con la
metafora dell’ora di Pan, l’arte è rappresentata invece come la morte di Pan,
come “l’infrangersi del mito”706. Di fronte alla disintegrazione del mondo
mitico-sacrale per il pensatore “l’uomo ricorre ai ritrovati tecnici” – l’arte
come poiesis e come techne – “quando ha perso di vista i riferimenti a una
realtà fuori dal tempo. Propriamente in questo istante sorge l’empeiria, la
necessità di trovare un guado attraverso il fiume delle impressioni sensibili
che si sono staccate dall’ordine originario”707. L’emepiria va interpretata
come una realizzazione del logos (non inteso come ragione o intelletto) e non
in senso materialistico. Secondo il filosofo si tratta della prima fase di
ordinamento dei fenomeni sensibili. “L’empeiria è il primo passo
nell’ordinamento dei dati sensoriali, non è passività, non è impressione”708.
Nell’azione di conferimento di unità, di selezione e ordinamento dell’empeiria
possiamo rintracciare i caratteri dell’arte. Infatti il filosofo giunge a
chiedersi se l’arte e l’empeiria non si identifichino in questo aspetto
ordinatore. Tuttavia la differenza fondamentale risiede nel carattere di
produzione insito dell’arte. Ivi, p.
150. 705 Id., Mito e arte, cit., p. 150. 706 Ivi, p. 151. 707 Ibidem. 708 Id.,
Arte e mito, cit., p. 92. ! 223! Se con l’emepeiria siamo di fronte
ad una constatazione, per quanto ordinata, dei fenomeni – il termine usato da
Grassi è fest-stellen in riferimento all’empeiria709 – con l’arte siamo di
fronte alla produzione di un modo umano a partire dal mondo frantumato resoci
accessibile attraverso l’empeiria. “L’empeiria sembra avere la sua radice nella
necessità di ordinare i fenomeni sensibili, ma non è in grado di conferire
ordine complessivo. Essa comunica di volta in volta un mondo frantumato, nei
cui frammenti noi vediamo rispecchiato un kosmos in mille parti rilucenti”710.
La potenza dell’arte invece risiede nella sua capacità di produrre un cosmo, un
mondo ordinato dotato di un’unità significativa. L’arte come il mito è “il
progetto universale delle possibilità umane”711 e soprattutto la poesia assurge
per Grassi a evento privilegiato della relazione uomo-essere. Ma è possibile
attraverso la poesia esprimere e dire in modo immediato il mito? Oppure la
dimensione poetica in Grassi è una forma della ricezione mitica, una forma
demitizzata del mito? Per comprendere l’essenza e il valore di fondazione del
mito non dobbiamo prestare attenzione al passaggio dal mito al logos – dove il
mito appare come una prestazione arcaica della ragione e il logos come un mito
razionalizzato – ma al nesso tra mito e demitizzazione. Si tratta di un
movimento tutto interno al mito e che si intreccia al tema della fondazione. Il
mito in quanto “topos atopos” è premessa, origine che non può essere conosciuta
ma detta attraverso la poesia. Grassi parte da una idea di mito come fondazione
origine e inizio, come prestazione fondativa (Begründung). “In questo senso il
mito – sia come realtà religiosa esemplare, sia come creazione artistica e
quindi come favola – può venir considerato come il principio instauratore
originario di una comunità [...] con l’ordine – che pone una molteplicità di
movimenti entro un’unità – si preannuncia la realizzazione dell’aspetto
sociale”712. L’interpretazione grassiana della Poetica di Aristotele pone in
luce l’aspetto di Ivi, p. 90. 710 Ivi,
p. 94. 711 Ivi, p. 168. 712 Id., Mito e arte, cit., p. 162. ! 224!
secolarizzazione insito nel mito: il mito disvelando “l’ampia scala delle
possibilità umane”713 corre il rischio di generare un’arte secolarizzata:
l’estetica714. Come sottolinea Amoroso, in Grassi l’individuazione di una via
di accesso al mito, alla poesia e all’arte “in rapporto al concreto operare
della storia”715 avviene attraverso il ripercorrimento della filosofia
dell’umanesimo che nell’arte avrebbe espresso uno svelamento, una Lichtung
dell’essere. IV. XII. La funzione trascendentale dei concetti di Wahn e
Langweile nelle meditazioni leopardiane Nel corso della trattazione sono emersi
due concetti chiave: quello della fondazione della civiltà e quello del
disvelamento: si tratta delle questioni supreme a cui Grassi dedica gran parte
della sua indagine storico-filosofica sui temi dell’Umanesimo. In questo
orizzonte teorico due figure capeggiano sulla scena filosofica descritta da
Grassi: Vico – come abbiamo già visto – e Leopardi, su cui la critica poco si è
soffermata. Entrambi appaiono in veste di filosofi delle origini del mondo
umano attenti alla ricerca dei fattori primi di umanizzazione e di fondazione
politico-civile i cui plessi teorici si inseriscono a pieno titolo nel percorso
grassiano di ricostruzione dell’antropologia delle origini, della fondazione
civile e del disvelamento. La fondazione fantastica e il disvelamento vichiani
e la funzione trascendentale dell’illusione e il ruolo metafisico del pathos
della noia come sentimento dell’apertura originaria in Leopardi rappresentano
le tappe fondamentali di una ricerca onto-antropo- logica che in Grassi si
concretizza come formazione del cosmo umano attraverso la fondazione mitica.
Nel corso della sua lunga ed operosa esistenza filosofica Grassi si è spesso
misurato con le riflessioni e la personalità di Leopardi. Tenendo presente la
centralità che il concetto di pathos assume all’interno del pensiero di Grassi
è possibile comprendere come il filosofo dedichi pagine concettualmente dense
al poeta di Recanati, istituendo confronti prima con Freud ed Epicuro (sugli
Id., Arte e mito, cit., p. 183. 714 L. Amoroso, Da Aristotele a Vico. A proposito
di Grassi e il mito, in AA. VV., Un filosofo europeo. Ernesto Grassi, cit., pp.
61-76, p. 62. 715 Ivi, p. 64. ! 225! argomenti del piacere e del
dispiacere; del principio di realtà e del principio di illusione; dell’edonè)
poi con Schopenhauer (sui concetti di realtà e illusione, di noia e dolore). In
questa sede si è ritenuto di non soffermarsi sulle relazioni interessanti con
il padre della psicoanalisi e con i filosofi greco e tedesco poste a tema dal
Grassi, quanto piuttosto di prendere in considerazione le suggestioni teoriche
che il poeta sollecita nel cammino di pensiero del filosofo nella
consapevolezza dell’originalità e discutibilità delle tesi grassiane su
Leopardi che, come vedremo, non seguono i dettami del “filologicamente
corretto” ma piuttosto fanno interagire Leopardi con i concetti chiave del suo
sistema onto-antropo-logico. Quale ruolo può avere Leopardi all’interno
dell’iter di pensiero grassiano e qual è il valore della teoria dell’illusione
a cui il pensatore conferisce tanta importanza da giungere a definire il poeta
italiano teoreta dell’illusione716? Il filosofo sottolinea quanto l’approccio
leopardiano sia distante dal razionalismo della metafisica astratta del “secol
superbo e sciocco” insistendo soprattutto su quei concetti, quali illusione e
noia, piacere e dolore, natura e passione in cui Leopardi assume un
atteggiamento critico verso l’ottimismo razionalistico e il tema della
civilizzazione. Il Leopardi grassiano come critico del tempo moderno e delle
devastazioni dell’intelletto segue un percorso nuovo e inesplorato, che si
iscrive nel solco della tradizione umanistica di cui il poeta e Vico
costituiscono gli “ultimi rappresentanti”. Accanto all’operazione ermeneutica
di analisi dell’idea di illusione si situa anche il convincimento che Leopardi
può essere considerato come una delle ultime manifestazioni dell’umanesimo. Si
tratta di due temi – il “Leopardi umanista” e il “Leopardi teoreta
dell’illusione” – strettamente connessi perché consentono di fugare l’idea che
la lettura grassiana possa essere considerata come un tributo, l’ennesimo, al
grande genio poetico del recanatese e fanno emergere una interessante
prospettiva esistenzialistica sul Leopardi critico del moderno. Se prendiamo in
considerazione i passi in cui è presente il poeta di Recanati constatiamo che
egli appare in forma sparsa e asistematica già a partire da I primi scritti
1922-1946. La lettura dei saggi risalenti
E. Grassi, La metafora inaudita, cit., p. 46. ! 226! al
periodo compreso tra gli anni ‘30 e ‘40 mette in luce la presenza di Leopardi e
delle tematiche dello Zibaldone, che resta il preponderante testo di
riferimento delle note grassiane sul poeta. Confrontando le citazioni di
Leopardi e i contesti teorici di riferimento registriamo che esse compaiono
sempre in relazione all’analisi dei concetti di formazione (Bildung), di noia,
di illusione: idee centrali se consideriamo quanto essenziale sia la formazione
nel nuovo ideale di umanesimo, la noia e l’angoscia nella sua analitica
esistenziale, e l’illusione come fattore antropogenetico insieme al mito e al
linguaggio nell’analisi antropologica grassiana. In Il confronto con la
filosofia tedesca in Italia del 1941 si fa cenno a Leopardi nell’ambito della
tematizzazione della Bildung degli studia humanitatis che coinvolge una
questione ben più ampia della mera educazione filologica717. Per il filosofo
infatti occorre distinguere una pseudo-filologia, priva di pensiero, ridotta a
sterile culto classicista della parola, e una filologia autentica, che si connota
come meditazione sull’uomo e sulla sua formazione. Egli afferma che “il
filosofare italiano non comincia con il problema della verità o del sapere, ma
con il problema della parola in relazione al compito umanistico di mediare la
parola antica, gli scritti antichi, il mondo antico [...]. Ricordo solo che il
compito umanistico della mediazione della parola antica si realizzò
essenzialmente su un piano estetico, letterario, ossia in relazione alla
scoperta e al rinnovato rapporto con i testi letterari antichi. A ciò, però, si
legava al contempo l’impegno di una formazione dell’uomo tramite la parola, e
con il problema della formazione si affrontava un problema essenzialmente
filosofico. Si stabilì che il significato delle parole che troviamo in un testo
non può essere dedotto dall’esperienza quotidiana o dal nostro sapere, bensì
dall’unità del testo [...] conformemente all’antichità, si riconosceva nella
parola l’essenza dell’uomo, così il formarsi in base alla parola non
significava, come oggi per lo più crediamo, praticare la filologia, bensì
sviluppare l’essenza dell’uomo”718. La distinzione tra Bildung e Erziehung
mostra come la posta in gioco nella nuova idea di umanesimo sia la messa in
discussione dell’essenza dell’uomo, della sua condizione, che accomuna, secondo
il filosofo, le figure di Bruno, Vico e Leopardi. Così come per Bruno “ogni
rapportarsi Id., Il confronto con la
filosofia tedesca in Italia, pp. 871-886, in Id., I Primi scritti 1922-1946, La
Città del Sole, Napoli 2011, p. 882. 718 Ivi, p. 881. ! 227!
originario nei confronti della realtà, sia nel senso politico come in
quello concettuale o poetico, scaturisce dall’esperire, dal patire qualcosa di
originario e indeducibile, che riveli mondi differenti”719 anche per Vico e Leopardi720
la funzione trascendentale del pathos consente un rinnovamento del concetto di
filologia. Il co-estendersi dei temi filologici e antropologici implica una
rivalutazione del concetto di pathos da parte di Grassi che tuttavia non
indulge ad una forma più o meno celata di irrazionalismo illogico. Anzi il
valore logico della sua ricerca emerge laddove egli tenta di proporre un
concetto complesso di logos che non esclude il pathos, ma che si rivela nella
sua coappartenenza costitutiva al pathos nell’orizzonte unitario del reale e
della sua esperienza. Nella sua prospettiva il pathos è sempre già connotato
ontologicamente e non si riduce all’affectio o all’emozione. Solo ed unicamente
sul suo fondamento facciamo esperienza della nostra apertura mondana, della Lichtung
e dell’evento della differenza ontologica. Secondo il filosofo nel pathos
“l’inaudito appare sul palcoscenico della storia”721: esso è “passione
abissale”722 in cui accade il fenomeno dell’essere e allo stesso tempo il suo
sottrarsi. Nella prospettiva grassiana il pathos metafisico è ciò che Leopardi
chiama illusione e natura. “Le passioni hanno un carattere trascendentale, esse
sono cioè condizione delle esperienze e da esse non deducibili”723 e per il
poeta indicano il nostro lasciarci afferrare dalla realtà, dall’essere che si
impone e contro cui urtiamo senza possibilità di sottrarci al suo appello.
Grassi afferma che “l’espressione illusione, che Leopardi usa in questo senso,
ha, rispetto alla terminologia tradizionale Ivi, p. 882. 720 Ivi, p. 883. 721
Id., La metafora inaudita, cit., p. 92. 722 Ivi, p. 40. 723 Id., Illusione,
natura e critica del mondo intellettuale moderno, pp. 156-175, in AA. VV,
Tradizioni della poesia italiana contemporanea, Edizioni Theoria, Roma 1988, p.
166. ! 228! che si serve della espressione a-priori, il grande
vantaggio di esprimere il carattere esistenziale del trascendentale”724.
Nell’esperienza patica rintracciata dal filosofo nello Zibaldone l’uomo si
trova di fronte al proprio disancoramento e alla propria angoscia – che nelle
“meditazioni leopardiane” è sostituita dalla noia – in cui “questo vanificarsi
della realtà nello stato dell’angoscia esistenziale manifesta pure per la prima
volta l’esistente come un completamente altro da esso e come tale lascerebbe
sorgere di fronte a noi la realtà dell’essere come essere nella sua originaria
alterità e possibilità di determinazione. L’angoscia quindi in cui il nulla si
mostra come vanificarsi della totalità dell’esistente è la fonte della
possibilità di pensare (come pensare l’essere) e di filosofare e in esso sorge
la possibilità di trascendere l’ esistente nella sua totalità rendendolo
possibile termine di domanda”725. Nel pathos dell’angoscia noi esperiamo
l’assenza di mondo e la possibilità allo stesso tempo di realizzare ordini di
realtà, progettazioni e creazioni, per arginare l’“assenza di mondo” in cui
l’uomo è gettato proprio perché privo di orientamenti precostituiti.
L’esperienza della dismondanizzazione e di assenza di mondo a cui il filosofo
fa riferimento sono il regno dell’Aperto in cui è assente ogni direzione, ogni
coordinata, ogni orientamento. Egli asserisce che “in quest’esperienza siamo di
fronte all’Offenheit, a quella apertura che, non essendo la nostra dimensione,
ci paralizza”726 e ancora che “qui gli oggetti diventano trasparenti, quasi
fluorescenti, tu non ti puoi più aggrappare a loro, non puoi più tenerli in
mano per costruire con loro un mondo, e comincia la sensazione del
precipizio”727. Ivi, p. 168. 725 Id., Il
problema del nulla nella filosofia di M. Heidegger, in Id., I primi scritti,
cit., p. 329. 726 Id., Assenza di mondo, in “Archivio di filosofia”, Roma, pp.
217-247, p. 226 727 Ibidem. ! 229! A caratterizzare maggiormente
l’esperienza patica è quindi la sua componente metafisica e non psicologica:
nel pathos facciamo esperienza dell’originario. La passione ha anche un
significato arcaico nel senso di fondativo: “si è costretti a riconoscere che
la passione agisce come archè, potenza elenchica, che ci espone perché non
possiamo liberarci da essa, incombe come destino e nella sua luce fa apparire
il significato di ogni ente”728. Essa consente di prendere coscienza
dell’eventualità dell’essere, dell’apertura dei mondi, dell’aletheia come
schiudersi, aprirsi e darsi della concreta situazione storica. É proprio questo
concetto metafisico di pathos che Grassi ritrova nel tema leopardiano
dell’illusione a cui si accosta per la prima volta nel saggio Sul problema
della parola e della vita individuale. Riflessioni a partire dalla tradizione
italiana del 1942. Si tratta di una lettera scritta all’amico Walter Otto il
cui centro teorico è la domanda circa il rapporto sussistente tra il singolo
(l’individuo) e il comune (l’oggettivo) che secondo Grassi trova una risposta
nella tradizione umanistica italiana attraverso la disamina del problema della
parola come massima espressione della vita individuale, la quale però “non ha
proprio nulla a che fare con l’individualismo [...] – ma – conduce alla
questione sistematica dell’essenza del comune”729. La ricerca grassiana sulle
modalità di configurazione del problema della parola nella tradizione italiana
e sulla sua correlazione al tema dell’essenza dell’uomo, “non irrigidendosi in
una teoria individualistica ma – al contrario – rischiarando il problema di ciò
che è comune”730 ha come esito la convinzione che l’individuale sia un concetto
molto distante dal soggettivo e dal relativo, da ciò che è “riferito
all’io”731, ma sia invece legato all’oggettivo, a “ciò che dischiude il
comune”732. Id., Il dramma della
metafora, cit., p. 131. 729 Id., Sul problema della parola e della vita
individuale. Riflessioni a partire dalla tradizione italiana, in Id., I primi
scritti, cit., p. 903. 730 Ivi, p. 907. 731 Ivi, p. 909. 732 Ibidem. !
230! L’insistenza sul tema dell’oggettivo, l’autenticamente originario
che si fa incontro all’uomo e non giace davanti in qualità di objectum, conduce
Grassi verso la teoria leopardiana dell’illusione come l’a-priori, il
trascendentale che conferisce ordine – infatti Grassi parla di bella illusione
– e che come la meraviglia, all’origine del nostro impulso a sapere, si impone
come necessaria, essenziale e comune prassi umana di trasformazione del
reale733. Anche Il reale come passione e l’esperienza della filosofia del 1945
dedica una sezione molto significativa al poeta in riferimento al concetto di
noia e passione. Afferma il pensatore che per Leopardi “la noia si rivela
inaspettatamente come passione [...] poiché la vita è sempre nella sua essenza
impulso alla compiutezza e alla felicità [...] così l’uomo non può mai
sprofondare nell’assoluta insensibilità e indifferenza”734. La noia come morte
della vita, vita non vita, vita dell’indistinto e dell’indifferente tuttavia è
pur sempre passione, sia pure nel senso del più basso gradino dell’esistenza.
Siamo venuti ai temi principali che animano la lettura grassiana di Leopardi
presente nei saggi più sistematici dedicati al poeta: Wahn, Natur und die
Kritik der modernen Verstandeswelt (1949), Introduzione a Giacomo Leopardi,
Theorie des schönen Wahns und Kritik der modernen Zeit735; Passione e
illusione. Il principio freudiano del piacere e la teoria leopardiana delle
illusioni Ivi, p. 914. 734 Id., Il reale
come passione e l’esperienza della filosofia, in Id., I Primi scritti, cit., p.
1027. 735 Id., Wahn, Natur und die Kritik der modernen Verstandeswelt. Si
tratta di una introduzione a Giacomo Leopardi, Theorie des schönen Wahns und
Kritik der modernen Zeit, Verlag, Bern, 1949, pp. 9-34. Tradotto in italiano da
R. Copioli con il titolo, Illusione, natura e critica del mondo intellettuale
moderno, cit. ! 231! (1987)736; Der italienische Schopenhauer
(1987)737; Leopardi e Freud. Attività metaforica o schizofrenica? (1989)738. Il
testo del ’49 è una scelta di passi tratti dallo Zibaldone, considerato da
Grassi come lo strumento per gettare uno sguardo “all’officina poetica di
Leopardi”. Fu pubblicato per la collana Überlieferung und Auftrag che nasce
dall’intenzione di porre a tema determinati problemi della tradizione
umanistica, che, come è noto, per Grassi sono quelli della rivalutazione della
poesia e della retorica, della fantasia e dell’ingenium. Nel saggio
introduttivo a Theorie des schönen Wahns und Kritik der modernen Zeit tradotto
in tedesco da Joseph Partsch Grassi prende le distanze dall’impostazione
crociana della interpretazione di Leopardi, accolta anche dal Vossler 739.
Contro la negazione del Croce del valore filosofico del poeta di Recanati
Grassi ha come scopo dichiarato quello di rivalutare l’aspetto teoretico
contenuto nell’opera, al di là dei limiti del pessimismo leopardiano che, sulla
scia di De Sanctis740, si è imposto all’attenzione critica. L’idea centrale che
ha ispirato la scelta editoriale di selezionare i passi zibaldonici non tenendo
conto del loro effettivo ordine cronologico è quella di restituire la genuina
antropologia leopardiana attraverso la focalizzazione sul concetto di
illusione. Secondo Grassi “generalmente le tesi pessimistiche del
Leopardi, Id., Passione e illusione. Il
principio freudiano del piacere e la teoria leopardiana delle illusioni in
“Nuovi Annali della Facoltà di magistero dell’università di Messina”, 5 (1987),
pp. 69-82, presentato in redazione differente al Congresso su Leopardi a Roma
nel 1988. pp. 37-47, contenuto ora in E. Grassi, La metafora inaudita,
Aesthetica, Palermo 1990. 737 Id., Der italienische Schopenhauer, pp. 125-138,
in AA. VV., Schopenhauer im Denken der Gegenwart, Piper Munchen 1987 a cura di
Volker Spierling. 738 Id., Leopardi e Freud. Attività metaforica o
schizofrenica? In AA. VV, Leopardi e il pensiero moderno, a cura di C.
Ferrucci, Milano, Feltrinelli, 1989, pp. 23-36. 739 Cfr., Id., Illusione,
natura e critica del mondo intellettuale moderno, cit., pp. 158-159. Cfr., le
affermazioni crociane contenute in B. Croce, Poesia e non poesia. Note sulla
letteratura europea del secolo decimonono, Laterza, Bari 1946. Croce dopo aver
asserito che “la filosofia, in quanto pessimistica od ottimistica, è sempre
intrinsecamente pseudofilosofia, filosofia ad uso privato”, ivi, p. 99, afferma
che “Leopardi non offre se non sparse osservazioni, non approfondite, non
sistemate”, ibidem. 740 Cfr. F. De Sanctis, Leopardi, a cura di C. Muscetta e
A. Perna, Einaudi, Torino 1960. Per la storia delle interpretazioni del
pensiero di Leopardi e delle sue immagini in qualità di ottimista (critica
fascista), pessimista, e progressivo (critica marxista) cfr. S. Lanfranchi, Dal
Leopardi ottimista della critica fascista al Leopardi progressivo della critica
marxista, pp. 247-262, in “Laboratoire italien”, 2012, Lione. !
232! così come esse, per esempio, hanno ricevuto la loro formulazione
nelle cosiddette Operette morali, sono note: il nostro compito non potrebbe
essere quello di elaborare questo lato del pensiero leopardiano, ma soprattutto
quello di delimitare il concetto filosofico dell’illusione nel suo significato
sistematico, etico, sociale e storico”741. Lo scopo è esplicitato con tutta
chiarezza: Grassi si propone di rendere oggetto di discussione non il Leopardi
pessimista, non il Leopardi letterato, ma il Leopardi “antropologo”. Il legame
tra antropologia e illusione è al centro dei saggi Passione e Illusione, Lo
Schopenhauer italiano, e Leopardi e Freud. Legare antropologia e illusione non
sembrerà una mossa azzardata se colleghiamo il tema del Wahn (illusione, mania,
pazzia) con quello della Leidenschaft (passione). Nei due saggi dell’‘87, Lo
Schopenhauer italiano – che qui proponiamo in traduzione italiana – e Passione
e illusione, si analizza l’idea di schönen Wahn – anche definito illusione
ingegnosa742. La caratura antropologica dell’illusione è del tutto evidente se
si prendono in considerazione le affermazioni grassiane sui concetti di ordine,
di costruzione del mondo etico-politico, e di scena. Egli afferma in Lo
Schopenhauer italiano: “il misterioso da cui si forma il teatro del mondo, la
scena della storia, offre solo l’illusione, l’ossessione di un gioco
inquietante nel quale noi stessi siamo solo attori o spettatori ammessi. Dal
momento che l’originario è indeducibile, e perciò non è spiegabile in fondo
attraverso il ragionamento analitico, esso deve essere così riconosciuto come
illusione, come ossessione. Sicuramente l’illusione è generatrice di ordine,
poiché è la ragione di ogni grande azione, di ogni grande epoca, di ogni creazione
storica”743. La teoria dell’illusione è in netta contrapposizione alla ragione.
Per il filosofo “Leopardi si oppone al predominio della ragione ed
esplicitamente alla filosofia tedesca razionale astratta”744. Il riferimento è
al passo zibaldonico sulla povertà di immaginazione dei tedeschi745, in cui
Grassi crede di trovare traccia del proprio filosofare noetico-non metafisico,
che si identifica con una teoria del nous o dell’ingenium in cui “la priorità
della natura [...] si esprime attraverso la passionalità come E. Grassi,
Illusione, natura e critica del mondo intellettuale moderno, p. 157. I corsivi
sono nostri. 742 Id., Leopardi e Freud. Attività metaforica o schizofrenica?,
cit., p. 33. 743 Id., Der italienische Schopenhauer, cit., p. 134. Traduzione
nostra. 744 Id., Leopardi e Freud, cit., p. 31. 745 G. Leopardi, Zibaldone, 5-6
ottobre 1821. ! 233! illusione”746. Dall’angolo teorico dal quale
il filosofo guarda allo Zibaldone “il mondo umano non è una costruzione della
ragione, del logo, ma è il prodotto di ciò che Leopardi chiama – in antitesi
alla ragione – ingegnosa illusione, cioè la sofferenza dell’abissale appello
della natura [...] Leopardi contrappone così non solo alla ragione ciò che egli
chiama illusione – perché razionalmente non deducibile– ma identifica questa
con l’attività ingegnosa”747. Attraverso l’illusione la physis originaria,
l’Abissale, realizza la storia, accade il mondo, avviene la parousia della
realtà, il suo phainesthai. Altre riflessioni teoriche degne di nota presenti nella
lettura di Leopardi sono quelle relative ai concetti di natura e vita. Il
filosofo giunge ad affermare che “i concetti di vita, natura, passione e
illusione coincidono”748 . La vita – che sin dagli esordi greci della filosofia
è stata interpretata come energia ed entelechia, come ciò che ha in sé il
lavoro, il limite e il fine, l’ergon e il telos – in Leopardi diviene qualcosa
di intimamente connesso al vuoto, al nulla. Questi ultimi concetti non hanno
carattere negativo ma sono contraddistinti da una positività originaria
generatrice di ordine, di mondo: il nulla prima di generare disperazione e
dolore749 entra in contatto con la noia. Nei saggi “leopardiani” di Grassi la
Langeweile assume quel ruolo liminare che l’Angst ha nei Primi Scritti: quello
di chiusura mondana in cui l’uomo è gettato – il suo fondo animale – e allo
stesso tempo di apertura mondana possibile solo su quella chiusura. La noia è
l’aperto, la Lichtung nella quale l’uomo fa esperienza della propria vita che è
innanzitutto temporalità. La noia in quanto esperienza dell’uniforme e
dell’indistinto, è il contrario della vita. La vita invece è esperienza della
distinzione e della singolarità. L’esperienza della noia in Leopardi secondo
Grassi è caratterizzata da una positività originaria che la rende ben più
profonda di una semplice tonalità emotiva. Del resto che il pathos avesse una
costituzione metafisico-trascendentale ben più profonda rispetto alla
componente soggettivistica appare evidente già dalle riflessioni su Stimmung e
sulla E. Grassi, Leopardi e Freud, cit.,
p. 32. 747 Ivi, p. 33. 748 Id., Illusione, natura e critica del mondo
intellettuale moderno, cit., p. 165. 749 Ivi, p. 160. ! 234!
Leidenschaft. La noia nel suo carattere esperienziale assurge a “facoltà di
patire”. Afferma Grassi che “l’indifferente, l’uniforme, li possiamo cogliere e
di essi possiamo avere esperienza, solo se si manifestano in modo finito, e la
noia – nella misura in cui noi la sopportiamo – ci evidenzia come noi non
possiamo vivere nel non limitato e nell’indifferente. In altre parole: se tutto
ciò che è e di cui parliamo può presentarsi solamente a condizione che si
mostri entro certi limiti – cioè come qualcosa di definito e distinto – allora
anche la noia può essere colta solamente in quanto impossibilità di esistere
nel non-limitato, nel non-dipendente”750. Nella prospettiva che abbiamo cercato
di delineare emerge che nella noia è coinvolto lo stesso tema della léthe e
dell’illatenza: il gioco di svelamento e nascondimento, insito nel cuore della
manifestatività, che decide dell’umano. La noia leopardiana come facoltà di
patire allora diviene un principio storico-culturale che solo secondariamente
scade a povertà di azione e pigrizia ma si erge a condizione trascendentale del
mondo storico dell’uomo. Essa è la Lichtung, il nome kat’exochèn dell’essere e
del mondo, in cui l’avvento dell’umano accade innanzitutto linguisticamente.
Qui si installa un altro tema centrale della lettura grassiana: la critica del
mondo moderno presente nelle annotazioni zibaldoniche che mette in luce anche
la qualità umanistica del poeta. Come leggiamo in Heidegger e il problema
dell’umanesimo, Grassi afferma, ponendo una netta demarcazione tra il proprio
modo di intendere l’umanesimo e l’approccio storiografico consolidato, che “gli
studiosi hanno costantemente individuato l’essenza dell’umanesimo nella
riscoperta dell’uomo e dei suoi valori immanenti [...] e tuttavia uno dei
problemi centrali dell’umanesimo non è l’uomo, bensì la questione del contesto
originario, dell’orizzonte o apertura in cui appaiono l’uomo e il suo
mondo”751. Il problema fondamentale dell’umanesimo, che non va concepito come
una forma più o meno larvata di antropocentrismo tout court, è la
problematizzazione del tema della Lichtung, ossia del tema dell’Aperto, del
contesto originario dell’apparire del mondo, dell’uomo e degli enti, che si
declina come ricerca sulle strutture del mondo umano. Ivi, p. 161. 751 Id., Heidegger e il problema
dell’umanesimo, Guida, Napoli 1985, p. 26. ! 235! Alla metafora
fotica nell’accezione heideggeriano-grassiana sopra delineata fu sensibile già
Leopardi, che fin da Memorie del primo amore e poi via via nel Discorso di un
Italiano intorno alla poesia romantica, nello Zibaldone, nelle Operette morali
e nei Canti mostra un timore irrequieto nei confronti della luce diretta e
accecante – sia essa lunare o solare – che genera un guardare piacevole e
sublime. Grassi non sottolinea l’importanza della metaforica della luce né
l’attenzione alla connessione vita-apertura752 pur presente nello Zibaldone,
privilegiando il tema dell’illusione nelle sue molteplici sfaccettature
storiche e fondative, nel convincimento che in quel concetto sia esplicato un
accesso alla filosofia non pregiudicato da una metafisica razionalistica
latente. Leggiamo nello Zibaldone che “per lo contrario la vista del sole e
della luna in una campagna vasta e aprica e in un cielo aperto ec. è piacevole
per la vastità della sensazione”753; e ancora : “per lo contrario una vasta e
tutta uguale pianura dove la luce si spazi e diffonda senza diversità, né
ostacolo; dove l’occhio si perda ec. è pure piacevolissima”754. La priorità
trascendentale della radura sulla luce che si offre, si dà in un atto di
donazione (l’Es gibt) in cui si co-estendono luce ed essere, è viva anche in
Leopardi, il quale usa dei termini molto cari a Grassi – e al suo maestro
Heidegger – ma anche a Vico: sylva755, luce756, critica della metafisica757,
rivalutazione della poesia. Temi G.
Leopardi, Zibaldone, “Io credo che tutti questi tali verbi sieno
originariamente fatti da altri verbi ignoti, come vivesco dal noto vivo, hisco
dal noto hio, e altri tali di questa desinenza in sco. E lo credo perché, come
vivesco significa divenir vivo, cioè divenir quello che dal verbo vivo è
significato essere, cioè esser vivo, e come hisco significa aprirsi, cioè
divenir aperto, mentre hio significa essere o stare aperto, ec.; così tutti i
detti verbi nosco, nascor, adipiscor, sinesco, adolesco, cresco ec. di cui non
si conoscono gli originali, significano però divenire, incominciare a essere o
a fare quella tal cosa o azione”, 14 ottobre 1823 [3689]. 753 Ivi, 20 settembre
1821 [1745]. 754 Ivi, [1746]. 755 Ivi, 2-5 luglio 1821 [1276 e segg.]. 756 Ivi,
20 settembre 1821 [1745]. 757 “Perché la mancanza delle vive e grandi illusioni
spegnendo l’immaginazione lieta aerea brillante e insomma naturale come
l’antica, introduce la considerazione del vero, la cognizione della realtà
delle cose, la meditazione ec. e dà anche luogo all’immaginazione tetra
astratta metafisica, e derivante più dalla verità, dalla filosofia, dalla
ragione, che dalla natura, e dalle vaghe idee proprie naturalmente della
immaginazione primitiva. Come è quella dei settentrionali, massime oggidì, fra’
quali la poca vita della natura, dà luogo all’immaginativa fondata sul
pensiero, sulla metafisica, sulle astrazioni, sulla filosofia, sulle scienze,
sulla cognizione delle cose, sui dati esatti ec. Immaginativa che ha piuttosto
che fare colla matematica sublime che colla poesia”, Ivi, 14 ottobre 1820 [276]
! 236! fondamentali, questi, che corroborano l’idea, in altro modo
proposta da Grassi, di un Leopardi filosofo dell’esistenza umana interpretata
come oltrepassamento dell’immediatezza e allo stesso tempo come natura che si
apre alla storia. Come abbiamo visto, l’indagine grassiana, accanto
all’attenzione all’ambito ontologico, si concentra sulla dimensione ontica
delle concrete Lichtungen, che si converte in analisi del linguaggio. Per il
pensatore “la cosa sorprendente, alla quale di solito non si presta attenzione,
è che questi problemi – contesto originario, orizzonte, Lichtung – non sono
trattati nel pensiero umanistico mediante un confronto logico speculativo con
la metafisica tradizionale, ma piuttosto in termini di analisi e di
interpretazione del linguaggio [...]. Il problema del linguaggio solleva la
questione fondamentale del rapporto tra parola e oggetto, tra verbum e res.
Oltre a ciò, si fa strada l’idea che solo nella parola e a mezzo della parola
(verbum) la cosa (res) rivela il suo significato”758. Con l’umanesimo, secondo
il filosofo non ci si interroga più circa la verità logica e il rapporto logico
tra cosa e pensiero, ma a proposito del comparire storico della res a mezzo del
verbum: la questione fondamentale è quella di accedere ad un linguaggio che sia
casa dell’essere e non una sua prigione. Egli, infatti, distingue la cosa
dall’ente, pone la differenza tra res ed ens: se la metafisica tradizionale si
interroga sulla cosa ridotta ad ente – e per Grassi occorre abbandonare l’idea
di una metafisica astratta degli enti – per cui l’unico linguaggio possibile
per enunciare i predicati dell’ente è quello del razionalismo che delimita
l’ente entro il perimetro logico dell’identità, la ricerca linguistica
dell’umanesimo, di cui Leopardi fa parte secondo Grassi, è capace di restituire
la ricchezza fenomenologica della cosa, della res, del pragma, proprio
attraverso un linguaggio che ne rispecchi le infinite e variegate
sfaccettature. Secondo l’interpretazione del filosofo italiano non esistono “cose
separate dalle nostre azioni, dai nostri tentativi di trattarle [...]
l’essere-in-sé delle cose ci si manifesta solo nella e attraverso l’azione
umana”759. Occorre quindi riconoscere che “l’oggettività delle cose si rivela
nell’azione, nella e con la praxis”760. E. Grassi, Heidegger e il problema
dell’umanesimo, cit., p. 26. 759 Id., Potenza dell’immagine. Rivalutazione
della retorica, Guerini e Associati, Milano 1998, p. 80 760 Ibidem. !
237! Infatti, per il filosofo milanese, la forma sostantivata pragma
esprime l’originario rapporto tra l’oggetto e il suo manifestarsi come cosa
attraverso la praxis umana. Entra sulla scena assieme al concetto di prassi e
di parola quello di situazione. Eccoci giunti ad un nodo concettuale di grande
spessore che coinvolge la figura di Leopardi: la co-estensione del mondo
(l’oggettivo) e dell’uomo – che si consuma in un rapporto pratico (la
fondazione politico-culturale) e linguistico che eccede i limiti dell’omologhia
e dell’adaeguatio e sconfina verso la polisemia – si ritrova nel poeta di
Recanati e nella sua teoria dell’illusione che si apre ai temi centrali per
Grassi della situazione, della circostanza e dell’occasione. Per Leopardi
“attraverso la priorità dell’occasione, della circostanza, della situazione, noi
dobbiamo corrispondere all’appello riconoscendo il significato sempre
differente degli enti”761. Qui entra in gioco l’illusione nella sua identità
con l’ingenium. Per Grassi con la teoria dell’illusione “di cui con estrema
lucidità ha riconosciuto la necessità e la vanità, [Leopardi] ha compreso che
il problema dell’uomo è quello di essere sempre gettato in una situazione
concreta, quello di trovarsi sempre sospeso sul precipizio del qui e dell’ora,
che gli pongono domande a cui non è possibile dare una risposta razionale,
universalmente astratta, ma solo passionale”762. Con il poeta italiano abbiamo
una riconfigurazione del tema antropologico che implica una svolta linguistica
e ontologica. Siamo di fronte ad una Kehre verso un logos polisemico che restituisca
la multilateralità e polidimensionalità di un reale che si dà
fenomenologicamente per scorci, occasioni, circostanze. Siamo di fronte ad una
Kehre verso un’ontologia dinamica e non statica, nella quale il processo di
manifestazione nel suo stesso apparire storico si mostra per gradi e forme
dicibili solo attraverso il linguaggio metaforico, poiché il metapherein, la
trasposizione, è la struttura stessa della nostra facoltà di apprensione della
realtà o, per usare un termine caro a Grassi, del nostro atteggiamento verso il
reale. 761 Id., Leopardi e Freud. Attività metaforica o schizofrenica?, cit.,
p. 33. 762 Id., La metafora inaudita, cit., pp. 45-46. ! 238! La
metafora è l’espressione fluida e mobile del reale poiché mentre dice rimanda ad
altro e in questo modo esprime la perenne metamorfosi dell’essere. Come
possiamo leggere in uno degli ultimi testi del filosofo, Il dramma della
metafora, “la parola metaforica esprime a un tempo la struttura fondamentale
del continuo mutarsi di ciò che appare e l’unico modo per identificarla. Essa è
anche espressione di un’acutezza, di una rapidità intimamente collegata con il
kairòs, l’istante giusto”763 in cui possiamo cogliere il carattere metamorfico
dell’apparire attraverso la traslazione del significato. La metafora è proprio
questo: “annotazione dei segni indicativi”764 provenienti dal “colloquio con l’
abissale che urge, che per pochi istanti ci vivifica e che poi ci fa cadere
silenti su una sabbiosa spiaggia [...] senza significato, dalla quale sale l’angoscia
perché vivremo l’indeterminato”765. Anche in Leopardi Grassi intravede le
tracce di un colloquio mai interrotto con l’Abissale, l’Originario, l’Essere in
cui si gioca la nostra esistenza: è il senso stesso dell’illusione come
ingresso nel ludus dell’esistenza, come reazione all’agorafobia primordiale.
“Nel gioco giocato dell’esistenza (e del linguaggio in cui quel gioco viene
parlato) si liberano molteplici possibilità, ognora rinnovate, imprevedibili, e
dunque tali da frustare qualsiasi tentativo di prevederne razionalmente il
senso. Ma che cos’è l’illusione di Leopardi se non, appunto, un in-ludersi, un
entrare nel ludus, uno stare al gioco dell’esistenza?”766. Come è emerso da
queste considerazioni il “Leopardi di Grassi”, teoreta dell’illusione, è il
Leopardi portavoce di una filosofia umanistica che si traduce nell’idea di una
antropologia che contiene in sé i temi del linguaggio e dell’essere. Afferma
Grassi in La metafora inaudita che “Leopardi insegna [...] che l’unica
filosofia in grado di tentare questa spiegazione”767, il gioco dell’esistenza,
“è una filosofia dell’esistenza; una filosofia cioè che, senza pretendere di
risolvere il 763 Id., Il dramma della
metafora. Euripide, Eschilo, Sofocle, Ovidio, L’Officina Tipografica, Napoli
1992, p. 165. 764 Ivi, p. 14. 765 Ibidem. 766 Id., La metafora inaudita, cit.,
p. 46. 767 Ibidem. ! 239! problema razionalmente, prenda atto
dell’abisso su cui ogni passione ci sospende”768. La focalizzazione sui temi
dell’illusione e della natura, della noia e della passione, che solo
marginalmente toccano l’ambito del pessimismo, ha svelato il legame con il
grande tema antropologico della costruzione del mondo umano. Che cos’è l’uomo e
quale sia il suo posto nel mondo: sono questi i quesiti che agitano l’onto- antropo-logia
grassiana e l’interpretazione dello Zibaldone di Leopardi che diviene ulteriore
occasione fortunata – insieme a Cicerone, Quintiliano, Ovidio, Bruni, Valla,
Graciàn, Vico, Ungaretti – per una meditatio sull’uomo che permea la sua
prospettiva neo-umanistica. Il Leopardi grassiano può essere interpretato,
allora, come pretesto per ribadire ancora una volta che l’umanesimo autentico
come pensiero poetante, come meditazione noetica e non metafisica, ha ancora
una possibilità di essere esperito a partire da una tradizione a cui non è
stata conferita la dovuta importanza. La traccia leopardiana nell’iter
grassiano ha fatto emergere, attraverso il concetto di ingegnosa e bella
illusione, che l’antropogenesi fa tutt’uno con l’antropo-poiesi: la nascita dell’uomo
avviene con le produzioni umane della civiltà, della storia, della cultura.
Solo illudendoci sperimentiamo la nostra forza, la nostra umanità, come insegna
Leopardi, e diveniamo artefici del nostro mondo. La filosofia dell’esistenza
proposta da Leopardi diviene un experimentum vocis, una poesia pensante o un
pensiero poetante. La )&0&*& '*&2o"& descritta da
Platone nella Repubblica769, l’antico dissidio tra poesia e filosofia, viene
ripensato da Grassi da un angolo prospettico differente: non da quello di una
epistemologia o gnoseologia – in cui il poetico per sua stessa natura incline
al vago ed indefinito, come insegna Leopardi, è votato irrimediabilmente al
fallimento – ma da quello di una antropologia delle origini del mondo umano in
cui la connessione poetico-fantastico-ingegnoso fonda la correlazione
umano-civile-politico. 768 Ibidem. 769 Platone, Repubblica, 607 b. !
240! Come è noto il plesso disegnato da Grassi di
metafora-fantasia-ingegno ha un valore teoretico- conoscitivo e solo secondariamente
poetico-letterario. Si tratta di facoltà che appartengono a quella topica che
sempre precede nella storia del mondo, come in quella dell’individuo,
l’operazione mentale della critica, l’arte del giudicare. Memore delle
riflessioni vichiane della Scienza Nuova e delle teorie barocche dell’ingenium
di Graciàn e Peregrini, Grassi affida all’ingegno la capacità di sintesi e
connessione del molteplice empirico fino al punto di farne la caratteristica
specifica dell’uomo. E non poteva mancare di sottolinearne l’importanza teorica
e pratica presente in Leopardi770. Ingenium come capacità di ritrovare;
fantasia come facoltà di visione delle somiglianze; metafora come atto di
trasferimento del significato e quindi creazione di una pertinenza semantica –
e non come tropo linguistico, sia esso di sostituzione o di comparazione –
concorrono a delineare i prolegomeni per un’idea di neo-umanesimo in cui la
storicità dell’umano si dispiega tra razionalità e fantasia. Quest’ultima si
rivela come facoltà di attivazione di procedure di formalizzazione concettuale,
vera e propria facoltà di apprensione del reale attraverso una struttura
pato-logica, o un’intelligenza senziente – per usare un’espressione di Zubiri,
collega di corso in Germania di Grassi. Essa è il catalizzatore
dell’umanizzazione del mondo. Concentrandosi sugli aspetti figurativi,
simbolici e semantici del logos Grassi non rinuncia mai tuttavia alla
filosofia: la filosofia deve mutare le sue vesti e divenire noetica non più
metafisica. “Se l’aspirazione profonda del filosofare tradizionale è di
giungere a una chiarificazione logica razionale, oggettiva che parte da
un’ontologia che culmina in una metafisica”771, quella di Grassi ha come scopo
l’elaborazione di un’idea di nous – dove nous si identifica con ingenium772 –
che ha come oggetto il G. Leopardi, Zibaldone, 1 luglio 1821 [1254]. 771 E.
Grassi- E. Hidalgo, Filosofare noetico non metafisico. L’Alcesti e il Don
Chisciotte, Congedo, Lecce 1991, p. 15. 772 Ivi, p. 20. ! 241!
reale, “l’ontologia non logica ma situazionale”773 in cui la metamorfosi del
mondo non può che trovare espressione in un orizzonte di dicibilità che è
metaforico. L’antica lotta tra poeti e filosofi supera la secca alternativa tra
un tentativo di purificare la lingua da ogni ridondanza poetica e l’impresa di
epurare la theoria dal concetto. Nella prospettiva grassiana l’opposizione può
trovare una soluzione attraverso una rinnovata idea di umanesimo contrassegnato
da un filosofare che sia pratica esistenziale, non sterile sapere erudito privo
di vitalità e utilità. In questa ricerca di un’idea autentica di umanesimo
Leopardi riveste un’importanza fondamentale poco sottolineata, a nostro avviso,
dalla critica, che si è maggiormente concentrata sul Grassi lettore di Vico e
Heidegger. La svolta verso un filosofare noetico non metafisico si poggia su un
ripensamento, da un lato, della filosofia – sostituzione della metafisica con
l’ontologia non statica ma dinamica, non logica ma situazionale; ripensamento
del tema della verità connessa alle sue espressioni storiche – dall’altro,
della filologia, che non si riduce a “una mediazione delle opere antiche” ma è
una “scienza sperimentale”, una meditazione sull’ essenza dell’uomo e sulla sua
Bildung a partire dal problema della parola. La ricostruzione di un’essenza
dell’uomo è al centro anche delle riflessioni del Leopardi grassiano teoreta
dell’illusione, il cui significato sociale etico e politico viene ribadito
contro un’“Europa tutta civilizzata”774 in cui “la civiltà, la scienza e
l’impotenza sono compagne inseparabili”775. Viene in mente il mondo vichiano
dominato dalla “boria dei dotti” in cui le forze autentiche dell’uomo, la
natura e le illusioni, hanno perduto la loro virtualità politico- fondativa per
lasciare spazio ad un sapere chiuso nei limiti del mos geometricus. Siamo di
fronte all’idea di tenere insieme linguaggio poetico e linguaggio filosofico
come due tensioni inseparabili e irriducibili all’interno dell’unico campo del
linguaggio umano che tenta di dire non l’indicibile – Ivi, p. 30. 774 G. Leopardi, Zibaldone, 24
marzo 1821. 775 Ibidem. ! 242! l’indicibile non è altro che una
presupposizione del linguaggio – ma il dicibile con cui di volta in volta ci si
misura. L’attenzione grassiana verso il poetico, che restituisce le
circum-stantiae della res attraverso la molteplicità dei verba, va interpretata
come l’ennesimo tentativo di dire la cosa stessa della filosofia, l’autò tò
pragma, ciò che è in questione nella parola e nel pensiero, la res che,
attraverso la parola e il pensiero, è in gioco fra l’uomo e il mondo. “Così
poesia e filosofia stanno l’una accanto all’altra: chi non ha immaginazione,
sensibilità, capacità di entusiasmarsi o facilità a vivere belle
rappresentazioni illusorie, non conoscerà mai la verità, perché ogni analisi
può essere portata avanti solo dove la materia della vita è riccamente
delineata. Non si tratta di riconoscere il mondo a posteriori ma di giungere a
conoscenza dei principi agenti, dai quali innanzitutto può avere origine ogni
mondo, anche quello della filosofia”776. E Leopardi con le sue riflessioni ha
insegnato, contro le devastazioni dell’intelletto, questa filosofia
dell’esistenza che guarda al phainesthai, all’apparire nel quale viviamo, non
con l’occhio della metafisica ma con quello dell’ingegno, l’unico in grado di
cogliere “l’appello che ci chiama da questo abisso”777. L’appello dell’origine.
E. Grassi, Illusione, natura e critica del mondo intellettuale moderno, cit.,
p. 172. 777 Id., La metafora inaudita, cit., p. 46. ! 243!
APPENDICE I Traduzione di E. Grassi Natur, introduzione a W. Heisenberg, Das
Naturbild der heutigen Physik, Hamburg, Rowohlt, 1955, pp. 133-138. Il nostro
concetto di natura deriva dal termine greco 341*1.!Questa parola proviene dalla
radice phy (latino fio, fui, tedesco bin), di cui indica lo sviluppo. La! 341*1
racchiude tutto ciò che nasce e diviene, e così comprende il cosmo nella sua
totalità. Noi traduciamo!341*1 con il termine “natura”, dalla espressione
latina natura, il cui significato esprime quello della parola greca (nasci,
esser nato, crescere, affine a gignere). Secondo l’originario concetto greco
ciò che è immediato in quanto cresce è visto come una realtà eccellente;
tuttavia occorre ricordare che per i Greci il crescere naturalmente realizza
sempre la legge insita ad ogni sostanza. Pertanto sotto il termine natura, come
principio del divenire, sarà compresa molto spesso l’essenza di una cosa. Il
concetto di natura, la rappresentazione quindi che lo spirito umano si
costruisce attraversa una lunga e movimentata storia. La conoscenza dei
fenomeni naturali muta e di conseguenza cambia anche la concezione della
natura. L’età pre- filosofica della Cosmogonia (sei secoli prima della nascita
di Cristo) – cioè l’epoca del dibattito sull’origine del cosmo, del Tutto, è
pervasa da rappresentazioni mitiche, in cui già sempre la relazione dell’uomo
con la natura gioca un ruolo centrale. Un primo inquadramento non più mitico,
ma filosofico del concetto di 341*1, di natura, si ha nell’età antica con la
Sofistica (Protagora; Gorgia; Ippia e Prodico, i più giovani contemporanei di
Protagora) e la filosofia socratica. Non più l’intera realtà è inclusa in
questo concetto ma ora solo un suo settore specifico. Per prima cosa i Sofisti
hanno messo in gioco la 341*1 contro il!%$μ$1 (legge), hanno posto il
“naturale” solo in ciò che è fissato e posto dall’uomo in sua
contrapposizione.!Socrate nel porsi domande di natura etica professa una bassa
considerazione per una scienza della natura e vi contrappone l’idea di una
scienza dell’uomo. Da una parte c’è dunque la natura, dall’altra l’uomo con la
sua cultura: così di conseguenza agli albori del pensiero occidentale si pone
già il problema se sia più importante conoscere la natura o l’essenza
dell’uomo. Dopo un’importante fase iniziale con gli Atomisti e Platone si
arriva al grande progetto ! 244! finale della filosofia della natura
greca con Aristotele. Non posso ora soffermarmi sull’analisi del contenuto di
questa dottrina a cui si è fatto cenno. Va però ricordato che le scuole peripatetiche
come gli epicurei, gli stoici, i neopitagorici, i neoplatonici, apportarono
variazioni che per noi non sono determinanti. La divisione tra Natura e Spirito
e quindi l’abisso tra la Fisica, da un lato, e l’Etica e la Logica, dall’altro,
si è mantenuta nello Stoicismo e nell’Epicureismo, per quanto lo Stoicismo
abbia costituito l’ultimo e unico tentativo di riconciliazione universale di
entrambi i regni: una lotta gigantesca ma alla fine inutile. Nel Neoplatonismo
alla fine la 341*1 perde del tutto la sua importanza e viene considerata come
una realtà irrazionale fondamentalmente nulla. Il pensiero cristiano dei primi
Padri della Chiesa adotta parzialmente l’originario concetto platonico
aristotelico di natura, per quanto questo suo preciso significato cambi e si
perda giacchè la natura intera non viene più concepita in modo classico ma come
creazione di Dio a partir dal nulla. Anche se nel Medioevo non c’è uno studio
autonomo della natura, tuttavia questa epoca conosce una scienza della natura
caratterizzata dalla volontà di conservare l’antica tradizione, soprattutto
quella aristotelica. Custodi dell’antica tradizione furono in primo luogo i
filosofi e gli scienziati naturalisti dell’Islam. L’apice della scienza della
natura medievale in Occidente è rappresentato da Alberto Magno, il quale
partendo dal pensiero aristotelico propone un quadro della natura completo ed
esauriente. Con l’età dell’Umanesimo e del Rinascimento sorge una nuova
concezione della natura, che per noi è della massima importanza. L’accesso alla
natura è cercato soprattutto attraverso l’esperimento – un concetto
specificamente moderno che per la prima volta con Leonardo Da Vinci assume una
chiara forma teoretica (i suoi scritti più noti sono il Trattato sulla pittura
e Sull’anatomia dell’uomo). L’esperimento è l’interrogazione della natura
tenendo conto di una teoria stabilita anticipatamente, al fine di verificare se
questa attraverso l’esperimento viene confermata o confutata. Il punto di
partenza per un’indagine sulla natura diventa quindi la teoria dell’uomo ad
essa soggiacente. Perciò per Leonardo non è possibile conoscere la natura nella
sua interezza ma solo quelle parti che si danno nel contesto della teoria e
delle domande poste dall’uomo. La natura è dunque correlata all’uomo e alle sue
capacità. Al concetto dell’esperimento fondato sulla teoria di Leonardo
corrisponde anche la nuova ! 245! fondamentale teoria di Bacone.
Attraverso il suo pensiero emerge un secondo tratto decisivo per la moderna
conoscenza della natura. Conoscenza della natura significa soprattutto il suo
dominio. Sapere è potere. Quindi si impone un aspetto fondamentale della
moderna conoscenza della natura che l’Antichità non conosceva: la tecnica, la
sua azione non nel senso di un sapere teoretico ma nel senso di lavoro. Il
concetto di esperimento si perfeziona con Galileo Galilei e grazie a lui e a
Keplero noi facciamo esperienza del capovolgimento del concetto antico di
Universo. Il grande difensore di questo nuovo concetto di natura e di universo
fu Giordano Bruno. Con lui si assiste ad un ulteriore allontanamento dal
concetto copernicano di mondo: perciò non si tratta solo di contrapporre il
nuovo sistema solare al vecchio sistema geocentrico ma di riconoscere che si dà
non un solo mondo ma infiniti molti. Nonostante la dovuta brevità (di questa
trattazione) qui appare doveroso soffermarmi. Fino all’età moderna il sistema
del mondo vigente traeva origine dalla cosmologia aristotelica, era diffuso
dagli eruditi alessandrini, da Ipparco e infine rappresentato da Tolomeo.
Questo sistema aristotelico-tolemaico vedeva il mondo con approssimazione: la
terra cioè giaceva immobile al centro del cosmo. La terra e l’universo hanno
una forma sferica. I movimenti del globo sono spiegati ipotizzando l’esistenza
di dieci sfere fisse, immateriali e concentriche in cui si trovano le stelle.
La più lontana tra queste sfere regge le stelle fisse, le altre i pianeti. Ogni
pianeta appartiene ad una sfera particolare: queste gravitano intorno alla
terra con i suoi annessi corpi celesti. In contrapposizione a questa immagine
del mondo Copernico sostiene nel suo scritto De revolutionibus orbium
coelestium libro VI che sia il Sole a trovarsi al centro dell’universo e che la
Terra farebbe parte dei pianeti e che questi girano completamente intorno al
Sole fisso, muovendosi da ovest verso est. Ha parteggiato per questa visione
anche Giordano Bruno non limitandosi solo a considerazioni astronomiche ma
soprattutto giungendo alla convinzione filosofica che il mondo non può essere
finito. Nella sua opera De la causa, che si confronta con la filosofia
tradizionale, Bruno insegna che il tutto non ha né centro né confini. Il mondo
che l’uomo conosce diviene così solo uno tra molti altri. Ricordiamo infine
solo il decisivo cambiamento del concetto di natura in Kant. Andando avanti il
problema della natura si risolve nel problema della sua conoscenza. I fenomeni
sensibili, attraverso cui noi facciamo ! 246! esperienza della natura, si
riordinano in noi attraverso le visioni personali dell’uomo (spazio e tempo;
categorie). In questo modo poi si dà un sistema della natura che sottostà
necessariamente alle pure leggi matematiche e fisiche: l’uomo è il legislatore
della natura. Ma di nuovo si presenta il problema dell’uomo e della sua
libertà. Essa si autodetermina in opposizione alla natura nella misura in cui
oltrepassa la necessità causale. Così la natura si limita alle forme di
esperienza dell’uomo e la sua esistenza umana e morale in realtà non rientra
più nel suo campo. Lo sviluppo del concetto di natura nella filosofia
post-kantiana non potrà essere seguito qui in modo approfondito. Certamente il
modo di intendere la conoscenza della natura di Hegel come uno stadio iniziale
della filosofia dimostrabile a priori ha contribuito a sollevare in Occidente
una reazione da parte del naturalismo empirico con il Positivismo e il
materialismo. Tuttavia queste eccessive semplificazioni non hanno avuto lunga
durata. In ambito fisico dall’inizio del ventesimo secolo il mondo va di pari
passo con la matematica o perlomeno può essere descritto solamente attraverso
di essa in maniera appropriata. Ciò rappresenta un fatto determinante. Da un
punto di vista prescientifico e immediato la natura quindi si erge nella forma
in cui l’uomo la coglie attraverso i suoi organi sensoriali. I sensi dunque
restano il meccanismo di osservazione principale ma ora l’uomo nella sua
ricerca non se la cava più senza la tecnica. Così a poco a poco il mondo dei
fisici si allontana necessariamente dal mondo quotidiano dell’uomo. Appena
qualche secolo prima si è guardato alla realtà, a come essa è, al sorgere del
sole. In seguito ciò è apparso come un inganno e non possiamo fidarci più dei
nostri occhi. Siamo arrivati ad un punto tale che il mondo intero a rigor del
vero si è trasformato in un mare di inganni. Scenario dopo scenario noi siamo
arrivati a credere di stare davanti ad un ultimo passo dalla realtà su cui
scorrono solo ombre di elettroni spettrali e inafferrabili. L’intelletto
calcolante ha qui l’ultima parola; il mondo passa dal primo piano della
percezione verso lo sfondo del pensiero. L’opera di Heisenberg richiama
l’attenzione su questo processo, sulla realtà e sul pericolo in cui l’uomo si
trova quando egli risolve la natura nelle strutture del suo pensare e la domina
in modo smisurato. Come all’inizio del pensiero occidentale anche oggi per noi
permane l’ammonimento di riflettere sull’essenza dell’uomo. ! 247!
APPENDICE II Traduzione di Der italienische Schopenhauer, in Schopenhauer im
Denken der Gegenwart, a cura di V. Spierling, München-Zürich, Piper, 1987, pp.
125-138. I. Il Problema Ha un senso, in un volume su Schopenhauer, occuparsi di
un altro autore, e precisamente di uno che proviene da una tradizione e da una
lingua completamente diverse rispetto a quelle tedesche? Non solo: quest’altro
autore è uno dei più grandi poeti del diciannovesimo secolo in Italia, nemmeno
è stato filosofo. D’altra parte, quando si ha il coraggio di affrontare un
lavoro come questo, non dovrebbe esso essere strutturato nella forma tradizionale,
in modo tale che si pongano in luce, da una prospettiva scientifica, i
parallelismi e le differenze tra i due autori – e perché no, in maniera
strettamente meticolosa – che allo stesso tempo implichi una interpretazione di
Schopenhauer? C’è una questione ulteriore: il poeta al quale faccio riferimento
qui è particolarmente noto in Germania per le sue affermazioni poetiche e per
questo è diventato oggetto di indagine e trattazione prevalentemente nel campo
della storia della letteratura. Tuttavia ciò accade non solo in Germania: si
tratta di Giacomo Leopardi. Anche in Italia gli viene negato un significato
filosofico generale, e Benedetto Croce ha affermato in uno studio su Leopardi
che dovremmo rinunciare a vedere in Leopardi “un sommo pensatore, le cui
argomentazioni e dottrine trovino luogo nella storia della filosofia [...] ma
per questa parte, che è quella filosoficamente fattiva, il Leopardi non offre
se non sparse osservazioni, non approfondite e non sistemate: a lui mancava
disposizione e preparazione speculativa”778. Karl Vossler nel suo libro su
Leopardi si è riallacciato a questo giudizio779. Questa reazione di Croce non è
fortuita: Hegel quasi con le medesime parole si era espresso negativamente
sugli umanisti in quanto filosofi, e precisamente con la motivazione che gli
umanisti italiani si sono B. Croce, Poesia e non poesia, Bari 1942, p. 98. [B.
Croce, Poesia e non poesia. Note sulla letteratura europea del secolo
decimonono, Laterza, Bari 1946, pp. 98-99]. 779 [Grassi si riferisce al testo di
K. Vossler, Leopardi (1923), tr. it. di T. Gnoli, Ricciardi, Napoli 1925]. !
248! arenati in un pensiero simbolico e non sono giunti fino
all’altezza del concetto. Letteralmente vuol dire: “se si spogliano i concetti
fondamentali dei sistemi che si presentano all’interno della storia della
filosofia di quel tanto che concerne la loro configurazione esteriore, la loro
applicazione a ciò che è particolare e simili, allora si perviene ai diversi
gradi della determinazione dell’idea entro il suo concetto logico”780. Secondo
la concezione di Hegel l’Umanesimo non si accorda in modo adeguato alla
coscienza dell’idea, esso permane molto nel mondo della fantasia, dell’arte,
conficcato nel mondo della metafora: l’arte è per Hegel, come è noto, una forma
insufficiente per rappresentare l’Idea. Qui l’Idea permane nel suo legame
concreto sensoriale, ossia si comporta ora solo come Ideale. A causa
dell’“incapacità di rappresentare il pensiero in quanto pensiero, l’Umanesimo
si avvale di aiuti per esprimersi in forma sensibile”781. Così la filosofia
umanistica, secondo Hegel, appartiene a manifestazioni superflue “che offrono
alla filosofia poco beneficio”782. Perciò sia in Italia, dove per molto tempo
l’idealismo tedesco con Croce e Gentile è stato determinante, sia in Germania,
la concezione poetica come espressione del pensiero filosofico è stata
condannata nel modo più critico. In un lavoro apparso recentemente783 e in una
pubblicazione uscita negli Stati Uniti784 io ho trattato l’intera problematica
della tradizione umanistica, alla quale Leopardi appartiene, e ho motivato e
sviluppato la valutazione completamente errata della tradizione umanistica –
che non parte da una metafisica razionalistica ma dal problema della parola, e
precisamente dalla parola metaforica e di conseguenza poetica. Questa
discussione verrebbe ad essere la giusta premessa per giungere ad una
comprensione filosofica di Leopardi nel suo valore generale. Ma qui si tratta
proprio della relazione Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie,
a cura di H. Glockner, Suttgart 1928, p. 59 [G. W. Hegel, Lezioni sulla storia
della filosofia, a cura di R. Bordoli, Laterza, Roma-Bari 2013, pp. 568-569].
781 Ivi p. 121. 782 Ivi, p. 149. 783 E. Grassi, Einleitung in philosophische
Probleme des Humanismus, Wissenschaftlische Buchgesellschaft, Darmstadt 1986
[E. Grassi, La filosofia dell’umanesimo. Un problema epocale, a cura di L.
Rossi, Tempi moderni, Napoli 1988]. 784 E. Grassi, Heidegger and the question
of Renaissance Humanism, Medieval Renaissance Texts and Studies, Binghamton, N.
Y. 1983 [E. Grassi, Heidegger e il problema dell’umanesimo, a cura di C.
Vasoli, Guida, Npoli 1985]. ! 249! tra Schopenhauer e Leopardi. Io
farò riferimento alle tesi di Leopardi senza discutere il parallelismo e la
differenza con Schopenhauer. Gli schopenhaueriani possono prendere i testi di
Leopardi come motivo per un confronto tra entrambi. A giustificazione di un
metodo di analisi di questo tipo sarebbe determinante una parola di
Schopenhauer. Nella scorsa metà del secolo scorso Francesco De Sanctis ha
notato per primo in un saggio785 su Schopenhauer e Leopardi la rilevanza
filosofica del poeta, ma soprattutto ha contribuito a mettere in circolazione
quell’immagine del pessimismo leopardiano, come noi oggi ancora comunemente
pensiamo. Schopenhauer si espresse sul saggio di De Sanctis nel modo seguente
con il suo amico Lindner: “mi devo stupire molto nel vedere quanto questo
italiano (De Sanctis) si sia impossessato della mia filosofia e come l’abbia
capita bene. Non fa come i Professori tedeschi, specialmente Erdmann,
sunterelli ed estratti dei miei scritti, senza vera comprensione e secondo il
numero delle pagine. No, egli li ha convertiti in succum et sanguinem, e li ha
sulle punte delle dita per adoperarli dove occorre”786. Io qui strutturerò i
livelli di pensiero di Leopardi in modo che gli specialisti di Schopenhauer
possano discutere la questione delle affinità e diversità tra i due autori.
Innanzitutto perché è possibile accostarsi a Schopenhauer anche da un’altra
prospettiva, diversa rispetto a quella tradizionale che si trasmette con Kant e
l’idealismo tedesco. I temi di Leopardi – il rigetto della priorità della
ragione, la natura, l’analisi della noia, il significato filosofico delle
passioni, l’illusione, la mania – sono gli stessi di Schopenhauer. Grassi si
riferisce al saggio desanctisiano in forma di dialogo Schopenhauer e Leopardi
che trae origine dalla lettura da parte di Francesco De Sanctis dell’opera di
Schopenhauer all’inizio del 1858. Il saggio di De Sanctis appare in “Rivista
contemporanea”, VI (1858), Vol. XV, pp. 369-408 e confluisce in Saggi critici
(1874). Cfr., F. De Sanctis, Schopenhauer e Leopardi, pp. 417-467, in Id.,
Leopardi, a cura di C. Muscetta-A. Perna, Einaudi, Torino 1983. 786 GBr, Nr.
454, p. 447 [Lettera di Schopenhauer a Lindner del 23 febbraio 1859, in A.
Schopenhauer, Colloqui, a cura di A. Verrecchia, Bur, Milano 2010, p. 267, nota
220]. ! 250! I passi di prosa che ora prenderò in esame provengono
dal cosiddetto Zibaldone, una raccolta di pensieri e annotazioni. Esso non era
destinato alla pubblicazione nella forma in cui oggi si presenta il testo
originale, nonostante Leopardi lo avesse progettato, per quanto ne sappiamo,
per pubblicarlo in dieci volumi. Lo Zibaldone è un’opera molto voluminosa:
consta di un manoscritto di 4526 pagine. Le annotazioni cominciano a luglio o
agosto del 1817 e terminano il 4 dicembre del 1832. La prima edizione apparve
nel 1898 e fu pubblicata da Giosuè Carducci con commento critico e filologico con
il titolo di “Pensieri di varia filosofia e letteratura” (un titolo che era
tratto da un’indicazione di Leopardi). La seconda versione migliorata, che si
accorda a questa traduzione787, appare negli anni Trenta: G. Leopardi,
Zibaldone di pensieri, a cura di F. Flora, 2 volumi, Milano 1938. Io cito dalla
traduzione tedesca di K. J. Partsch. Il punto di partenza della riflessione di
Leopardi è il contrasto tra la ragione e ciò che egli ha chiamato natura,
criticando in tale contesto ogni filosofia che creda di decifrare la realtà
sulla base di principi razionali e perciò tutto ciò che ha a che fare con i
sensi e le passioni, tutto ciò che è metaforico, lo rifiuta nel suo significato
filosofico. In generale questa tradizione concede solo ciò che noi possiamo dimostrare
e dimostrare significa mostrare e determinare qualcosa sulla base di un
fondamento, di un assioma, di un principio. “E qui voglio notare come la
ragione umana di cui facciamo tanta pompa sopra gli altri animali, e nel di cui
perfezionamento facciamo consistere quello dell’uomo, sia miserabile e incapace
di farci non dico felici ma meno infelici, anzi di condurci alla stessa
saviezza che par tutta consistere nell’uso intero della ragione”788. Ogni vita
umana ordinata e fruttuosa sembra realizzarsi solo sulla base di fondamento e
dimostrazione. Soltanto in questo modo si ritiene di poter prevedere anche
l’avvenire in generale per poterlo deviare e per potersi mettere a riparo da
esso. Da questo punto di vista l’imprevisto, l’improvviso, il sorprendente, non
solo non vengono presi in considerazione ma cancellati, allorché Grassi fa
riferimento alla traduzione di Partsch Theorie des schönen Wahns und Kritik der
modernen Zeit, Ausgewahlt, geordnet und eingeleitet von E. Grassi, aus dem
italienischen übertragen von K. J. Partsch, Bern, Francke 1949. 788 G.
Leopardi, Zibaldone, 20 gennaio 1820. ! 251! si manifestano, e
giudicati alla stregua di un fallimento delle nostre forze umane e razionali,
delle nostre conoscenze, dei nostri desideri di sicurezza e certezza. Ora da
questo emerge che l’esistenza umana deve scaturire solo attraverso una certezza
sicura e razionale e che tutti i momenti della vita sociale, politica e
spirituale devono derivare da un fondamento di tal sorta: perciò poi anche
l’insegnamento e l’educazione devono non solo chiarire i fondamenti originari
dai quali noi deriviamo le nostre azioni, ma anche prestabilire tutte le
possibilità. Invece Leopardi adduce come argomento (il seguente): “e pure è
certissimo che tutto quello che noi facciamo lo facciamo in forza di una
distrazione e di una dimenticanza, la quale è contraria direttamente alla
ragione. E tuttavia quella sarebbe una verissima pazzia, ma la pazzia la più
ragionevole della terra, anzi la sola cosa ragionevole, e la sola intera e
continua saviezza, dove le altre non sono se non per intervalli”789. “ Ella
rende piccoli e vili e da nulla tutti gli oggetti sopra i quali ella si
esercita, annulla il grande, il bello, e per così dire la stessa esistenza, è
vera madre e cagione del nulla, e le cose tanto più impiccoliscono quanto ella
cresce”790. Partendo dalla tesi della priorità del pensiero razionale, ogni
passione, ogni impulso, viene considerato in realtà come un momento da
oltrepassare, come un momento che deve essere corretto o annientato. Di
conseguenza la conclusione dell’importanza del prevedibile, del sicuro, del
giudizio divengono gli ideali a cui poi ci si abbandona: la stessa vita
politica, lo Stato, se assicura la vita umana e vuole contribuire al suo
sviluppo, deve partire da un’impostazione del genere e attuarla. Una simile
concezione della vita, che si prova a dedurre more geometrico, corrisponde a
una tradizione razionalistica contro cui Leopardi assume una posizione, che
analizza progressivamente per mostrarla come causa delle rovine del mondo
occidentale. Ma una concezione di questo tipo non è apparsa e si è realizzata
proprio in precise forme di Stato, di insegnamento, di sapere quando ci si è
allontanati già dall’originaria fonte della vita? Come è considerato l’esito
della priorità della ragione da un punto di vista sociale, politico? “Anche
nell’interiore quasi tutti gli uomini oggidì sono uguali nei principi, nei
costumi, nel vizio, nell’egoismo etc...Sono tutti uguali e tutti separati,
laddove autenticamente erano tutti diversi e tutti uniti, e perciò atti alle
grandi cose, alle quali noi siamo inettissimi trovandoci tutti soli”791. In un
mondo razionalizzato ogni elemento nuovo, originario, indeducibile e non
anticipatamente dimostrabile e sicuro non ha nessuna possibilità. In ogni forma
già razionalizzata di vita sociale, politica o culturale nulla di imprevisto
può irrompere senza far saltare il contesto esistente. Ma dunque cosa bisogna
opporre alla ragione? La natura forse, l’affermazione delle passioni? “La superiorità
della natura sulla ragione si dimostra anche in questo che non si fa mai cosa
con calore che si faccia per ragione e non per passione”792. Per Leopardi i
concetti di natura e passione collimano: di che natura è il loro rapporto
profondo e da ciò come emerge una comprensione della loro essenza? “ La ragione
è nemica di ogni grandezza: la ragione è nemica della natura”793. “ Qual cosa è
più potente nell’uomo, la natura o la ragione? Il filosofo non vive mai né
pensa giornalmente, e intorno a ciò che lo riguarda né vive con se stesso (se
anche vivesse con gli altri) da vero filosofo”794. In che cosa risiede la potenza, la capacità
della natura con cui possiamo riconoscerla con certezza? A questa domanda noi
riceviamo da Leopardi soprattutto una risposta negativa. Da cosa scaturisce
l’esperienza profonda del nulla, di cui l’autore italiano si occupa così
sistematicamente, e in che misura essa getta luce sui concetti di natura, vita,
che egli pone contro la ragione? La profonda esperienza del nulla appare,
secondo Leopardi, non nel dolore, non nella disperazione, momenti, questi, che
mantengono tutti ancora viva la testimonianza dei valori, ma nella noia. Essa è
il contrario della vita, pertanto ad essa non possiamo abituarci. Così afferma
Leopardi che la noia è l’esperienza del monotono, dell’indifferente,
dell’apatico, che quindi sopraggiunge quando si attenua la capacità di
distinguere qualcosa “Amando il vivente quasi sopra ogni cosa la vita, non è
meraviglia che odi quasi sopra ogni cosa la noia, la quale è il contrario della
vita vitale [...] del resto l’odio della noia è uno di quei tanti effetti
dell’amor della vita [...] e l’uomo odia la noia per la stesa ragione per cui
odia la morte, cioè la non esistenza”795. Così la noia scopre dalla sua essenza
un’insolita, fenomenologica, molto importante incomprensibilità: nel suo patire
deve determinarsi come una passione. Noi possiamo vivere e esperire
l’indifferente, l’apatico, il monotono solo se si manifesta in modo limitato e
la noia, se ne facciamo esperienza, ci rivela che non possiamo esistere nello
sconfinato e nell’indifferenziato. “La noia corre sempre e immediatamente a
riempire tutti i vuoti che lasciano negli anni dei viventi il piacere e il
dispiacere; il vuoto cioè lo stato di indifferenza e senza passione non si dà
in esso animo, come non si dava in natura [...] o vogliamo dire che il vuoto
stesso dell’animo umano e l’indifferenza e la mancanza d’ogni passione è noia,
la quale è pure passione”796. La noia fa parte di quei sentimenti deprimenti
attraverso i quali si manifesta il declino della vita così silenziosamente e
senza emozione. Essa non ha nulla di eroico, è come uno stato d’animo opposto
alla natura, poiché in essa ogni disperazione è già apatica. Secondo l’opinione
di Leopardi in ciò risiede l’essenza della moderna esperienza del dolore che
non ha nulla più di vitale. Si tratta di un’autodistruzione in una perdita di
suoni e parole che si muovono in un silenzio disumano, in cui né odio né
speranza, né tantomeno interesse e partecipazione sono presenti: è l’ultimo
stato in cui si manifesta il naufragio di una cultura, di una classe sociale.
Al suo posto la natura si mostra nella potenza della passione: affermazione,
dunque, della passione contro la priorità del razionale? Prima di rispondere
insieme a Leopardi a questa domanda occorre discutere la funzione e il potere
della passione: “le sventure o d’immaginazione o reali, potranno anche indurre
il desiderio della morte, o anche far morire, ma qual dolore ha più della vita,
anzi massimamente se proviene da immaginazione e passione, è pieno di vita, e
quest’altro dolore ch’io dico è tutto morte; e quella medesima morte prodotta
immediatamente dalle sventure è cosa più viva, laddove quest’altra è
sepolcrale, senz’azione, senza movimento, senza calore e quasi senza dolore, ma
piuttosto come un’oppressione smisurata e un accoramento”797. “Ma gli antichi
sempre più grandi, magnanimi e forti di noi nell’eccesso delle sventure, e
nella considerazione della necessità di esse e della forza invincibile che li
rendeva infelici, e gli stringeva e legava alla loro miseria senza che
potessero rimediarvi e sottrarsene, concepivano odio e furore contro il
fato”798. Secondo l’interpretazione di Leopardi gli antichi soffrivano, poiché
credevano nella vita, perché la sentivano come un valore; quanto meno ci
rinunciavano tanto più l’affermavano nella disperazione. Si tratta del dolore
di Niobe, per il quale non si danno nessun sollievo, nessuna assuefazione. E
dal momento che per gli antichi la disperazione è allo stesso tempo
un’affermazione della vita, così nel loro animo nasceva l’odio, si accresceva
attraverso il dolore la loro immaginazione, traducendosi in azione,
presentandosi nei miti, i quali non hanno conosciuto ancora nessun
sentimentalismo. “Così importanti stimavano gli antichi le cose nostre, che non
davano ai desideri divini, o alle divine operazioni altri fini che i nostri,
mettevano I dei in comunione della nostra via e dei nostri beni, e quindi gli
stimavano gelosi delle nostre felicità ed imprese, come i nostri simili, non
dubitando che elle non fossero degne della invidia degl’immortali”799. Da
questo punto di vista la vita in ogni suo stadio, sia sensibile che spirituale,
non attinge a ciò che è sicuro, sperimentato, calcolabile, non attinge alla
certezza razionale e dimostrabile, bensì all’ambito del creativo,
dell’imprevedibile, dell’abissale: la prima possibilità dell’esperienza sorge
da qui. Se noi oscilliamo continuamente tra successo e fallimento, se inoltre
siamo disposti alla realizzazione delle nostre capacità, allora qui si radica
la nostra autoaffermazione, che nuovamente richiama l’attenzione all’appello
oggettivo e trascendentale a cui dobbiamo corrispondere. Leopardi pone
l’attenzione sul fatto che tutte le grandi imprese oltrepassano l’ordine
esistente e consueto, infatti dal momento che istituiscono qualcosa di nuovo
non possono essere dedotte dal già noto. Già nella vita quotidiana appare
impossibile vivere in modo puramente razionale e prevedibile. Gli stessi
sentimenti più naturali si mostrano come qualcosa di infondato. Ogni cosa
feconda non è mai deducibile e calcolabile: da ciò proviene la priorità storica
che i popoli naturalmente rivestono, poiché su di essi agiscono le passioni,
ciò che è originario, solamente essi, per questo motivo, trionfano sempre su
quei popoli che sono dominati dal razionale. La natura, nel suo significato già
spiegato, vive e si fa largo. Solo essa suscita tutte le passioni possibili,
solo essa desta i sentimenti naturali che mostrano l’inaspettato. Così Leopardi
passa alla descrizione e approvazione delle passioni del mondo antico. Allora
quelle forze imperanti fanno tutte parte dell’imprevedibile, di ciò che non è
razionalmente deducibile. Si tratta di quelle capacità di mostrare il nuovo
sotto forma di immagine, di linguaggio, di azioni, di miti. Quegli stessi
esercizi fisici, le lotte, le competizioni sportive e le cerimonie favoriscono la
fantasia, destano i miti che non sono il “vero” ma celano in sé il significato
dell’esistenza. “Gli esercizi con cui gli antichi si procacciavano il vigore
del corpo non erano solamente utili alla guerra, o a eccitare l’amor della
gloria ma contribuivano, anzi erano necessari a mantenere il vigor dell’animo,
il coraggio, le illusioni, l’entusiasmo che non saranno mai in un corpo debole,
insomma quelle cose che cagionano la grandezza e l’eroismo delle nazioni”800.
“Che bel tempo era quello nel quale ogni cosa era viva secondo l’immaginazione
umana e vive umanamente cioè abitate o formate di essere uguali a noi, quando
nei boschi desertissimi si giudicava per certo che abitassero le belle
Amadriadi e i fauni, e i silvani e Pane etc..., entrandoci e vedendoci tutto
solitudine, pur credevi tutto abitato”801. IV. L’Illusione Allora dobbiamo
dedurre che il Reale sia la natura, le passioni? Da parte di Leopardi la
risposta a questa domanda è categorica: No. Il misterioso da cui si forma il
teatro del mondo, la “scena” della storia, offre solo l’illusione, l’ossessione
di un gioco inquietante nel quale noi stessi siamo solo attori o spettatori
accettati. Dal momento che l’originario è indeducibile e perciò non è
spiegabile in fondo attraverso il ragionamento analitico esso deve così essere
riconosciuto come illusione, come ossessione. Sicuramente l’Illusione è
generatrice di ordine, poiché è la ragione di ogni grande azione, di ogni
grande epoca, di ogni creazione storica, ma quello che si apre di fronte ai
nostri occhi è tragico, poiché questa illusione senza fondamento non mostra
nessun interesse per la sorte dei singoli, ma solo per il compiersi della
storia dei drammi umani. L’illusione è generatrice di ordine e l’Appello al
quale corrispondere, motivo di ogni grande azione, di ogni grande epoca, di
ogni creazione storia. Con questa tesi viene ad essere rappresentata una
concezione irrazionale, pragmatica? No, perché l’Illusione è ciò che è a
fondamento dell’infondato, è il sistemare e distinguere, è ciò che è determinante,
e per questo l’affermazione dell’Illusione non è alcuna negazione del legame e
della legalità, ma al contrario è il rendersi palese di ciò che ordina e lega e
svela il pezzo di “scena” in cui noi viviamo e agiamo. Forza misteriosa, che
evoca l’illusione della storia, nella cui orbita facciamo la nostra comparsa
per interpretare un ruolo: ma l’illusione della storia non mostra rispetto per
la storia dei singoli. “La più grande nemica della barbarie non è la ragione ma
la natura: (seguita però a Ivi, 7 giugno
1820. 801 Ivi, p. 100. ! 257! dovere) essa ci somministra le
illusioni che quando sono nel loro punto fanno un popolo veramente civile [...]
le illusioni sono in natura inerenti al sistema del mondo, tolta via affatto o
quasi affatto, l’uomo è snaturato”802. La potenza dell’illusione colpisce
pertanto sempre di nuovo, e dal nuovo tira fuori sempre la sua perla nascosta:
poiché anche nei momenti in cui l’esperienza del nulla irrompe, sia sotto forma
di dolore, sia sotto quella di fallimento, sia sotto forma di disperazione,
ciascuno dei nostri respiri è portato dalla fede verso l’imprevedibile, verso
la vita. Anzi, noi più intensamente proviamo la nullità dell’illusione, più la
consideriamo qualcosa di nullo, poiché è tutta un’illusione, tanto più noi
rendiamo palese il teatro del mondo. L’illusione è la natura più propria
dell’uomo. In questo contesto emerge sempre di più come la realtà si presenta
in una duplice forma: da un lato come il mondo delle passioni,
dell’ispirazione, dell’improvviso, dell’inaspettato, dell’illusione che incalza
(che assale uno) si origina da nuove domande, nuove azioni, nuove storie.
Dall’altro la realtà appare in quanto concreta, in cui la maggior parte di noi
vive e in cui ogni cosa è dimostrabile, deducibile, monotona. Ciò che è molto
noto, ciò che è sempre uguale evoca la noia e l’irrigidirsi della vita dalla
cui descrizione Leopardi parte in qualità di critico del mondo moderno. “ E’
pure una bella illusione quella degli anniversari per cui quantunque quel giorno
non abbia niente più a che fare col passato che qualunque altro, noi diciamo,
come oggi accade il tal fatto, come oggi ebbi la tal contentezza, fui tanto
sconsolato etc..e ci par veramente che quelle tali cose che son morte per
sempre né possono più tornare, tuttavia rivivano e sieno presenti come in
ombra, cosa che ci consola infinitamente allontanandoci (l’idea della
distruzione e dell’annullamento che tanto ci ripugna e illudendoci sulla
presenza di quelle cose che vorremmo presenti effettivamente o di cui ci piace
ricordarci con qualche speciale circostanza, come chi va sul luogo ove sia
accaduto qualche fatto memorabile, e dice qui è successo, gli pare in certo
modo di vedere qualche cosa di più che altrove nonostante che il luogo sia per
esempio mutato affatto da quel che era allora”803. Con la sua teoria
dell’illusione Leopardi non Ivi, p. 34.
803 Ivi, p. 96. ! 258! mette in piedi una indeterminata dottrina
dell’entusiasmo, bensì una teoria del fondante, di ciò che rende possibile
l’ordine, la fonte di ogni vita originaria nel profondo. Egli perciò in alcun
modo nega la necessità dei sistemi, il ruolo della ragione, l’importanza della
filosofia, poiché le cose stesse hanno un sistema e sono ordinate secondo un
piano e uno scopo. Ma la filosofia non può esaurirsi in una deduzione razionale
pura né permettersi di celare il mistero della noia che evoca la storia. Ecco
qui una profonda tesi umanistica originaria. Perciò non si tratta di costruire
a priori il mondo, bensì di esperire l’abissale che agisce, l’abissale da cui
ogni mondo innanzitutto può trarre origine, di esprimere cioè la potenza
dell’inspiegabile, di ciò che Leopardi chiama illusione. Da ciò nascono le più
tetre profezie leopardiane nei confronti dell’età razionalistica dominante.
“L’Europa, tutta civilizzata, sarà preda di quei mezzi barbari che la
minacciano dai fondi del settentrione; e quando questi di conquistatori
diverranno inciviliti, il mondo si tornerà ad equilibrare. Ma fintanto però che
resteranno barbari al mondo, o nazioni nutrite di forti e piene e persuasive, e
costanti e non ragionate, e grandi illusioni, i popoli civili saranno lor
preda”804. “Le quali cose se ridurranno finalmente gli uomini a perdere tutte
le illusioni, e le dimenticanze, a perderle per sempre, ed avere davanti agli
occhi continuamente e senza intervallo la pura e nuda verità, di questa razza
umana non resteranno altro che le ossa, come gli altri animali di cui si parlò
nel secolo addietro. Tanto è possibile che l’uomo viva staccato affatto dalla
natura, dalla quale sempre più ci andiamo allontanando, quanto che un albero
tagliato dalla radice fiorisca e fruttifichi. Sogni e visioni. A riparlarci di
qui a cent’anni. Non abbiamo ancora Allora dobbiamo dedurre che il Reale sia la
natura, le passioni? Da parte di Leopardi la risposta a questa domanda è
categorica: No. Il misterioso da cui si forma il teatro del mondo, la “scena”
della storia, offre solo l’illusione, l’ossessione di un gioco inquietante nel
quale noi stessi siamo solo attori o spettatori accettati. Dal momento che
l’originario è indeducibile e perciò non è spiegabile in fondo attraverso il
ragionamento analitico esso deve così essere riconosciuto come illusione, come
ossessione. Sicuramente l’Illusione è generatrice di ordine, poiché è la ragione
di ogni Ivi, 24 marzo 1821. !
259! grande azione, di ogni grande epoca, di ogni creazione storica, ma
quello che si apre di fronte ai nostri occhi è tragico, poiché questa illusione
senza fondamento non mostra nessun interesse per la sorte dei singoli, ma solo
per il compiersi della storia dei drammi umani. L’illusione è generatrice di
ordine e l’Appello al quale corrispondere, motivo di ogni grande azione, di
ogni grande epoca, di ogni creazione storia. Con questa tesi viene ad essere
rappresentata una concezione irrazionale, pragmatica? No, perché l’Illusione è
ciò che è a fondamento dell’infondato, è il sistemare e distinguere, è ciò che
è determinante, e per questo l’affermazione dell’Illusione non è alcuna
negazione del legame e della legalità, ma al contrario è il rendersi palese di
ciò che ordina e lega e svela il pezzo di “scena” in cui noi viviamo e agiamo.
Forza misteriosa, che evoca l’illusione della storia, nella cui orbita facciamo
la nostra comparsa per interpretare un ruolo: ma l’illusione della storia non
mostra rispetto per la storia dei singoli. “La più grande nemica della barbarie
non è la ragione ma la natura: (seguita però a dovere) essa ci somministra le
illusioni che quando sono nel loro punto fanno un popolo veramente civile [...]
le illusioni sono in natura inerenti al sistema del mondo, tolta via affatto o
quasi affatto, l’uomo è snaturato”805. La potenza dell’illusione colpisce
pertanto sempre di nuovo, e dal nuovo tira fuori sempre la sua perla nascosta:
poiché anche nei momenti in cui l’esperienza del nulla irrompe, sia sotto forma
di dolore, sia sotto quella di fallimento, sia sotto forma di disperazione,
ciascuno dei nostri respiri è portato dalla fede verso l’imprevedibile, verso
la vita. Anzi, noi più intensamente proviamo la nullità dell’illusione, più la
consideriamo qualcosa di nullo, poiché è tutta un’illusione, tanto più noi
rendiamo palese il teatro del mondo. L’illusione è la natura più propria
dell’uomo. In questo contesto emerge sempre di più come la realtà si presenta
in una duplice forma: da un lato come il mondo delle passioni,
dell’ispirazione, dell’improvviso, dell’inaspettato, dell’illusione che incalza
(che assale uno) si origina da nuove domande, nuove azioni, nuove storie.
Dall’altro la realtà appare in quanto concreta, in cui la maggior parte di noi
vive e in cui ogni cosa è dimostrabile, deducibile, monotona. Ciò che è molto
noto, ciò Ivi, p. 34. ! 260!
che è sempre uguale evoca la noia e l’irrigidirsi della vita dalla cui
descrizione Leopardi parte in qualità di critico del mondo moderno. “ E’ pure
una bella illusione quella degli anniversari per cui quantunque quel giorno non
abbia niente più a che fare col passato che qualunque altro, noi diciamo, come
oggi accade il tal fatto, come oggi ebbi la tal contentezza, fui tanto
sconsolato etc..e ci par veramente che quelle tali cose che son morte per
sempre né possono più tornare, tuttavia rivivano e sieno presenti come in
ombra, cosa che ci consola infinitamente allontanandoci (l’idea della
distruzione e dell’annullamento che tanto ci ripugna e illudendoci sulla
presenza di quelle cose che vorremmo presenti effettivamente o di cui ci piace
ricordarci con qualche speciale circostanza, come chi va sul luogo ove sia
accaduto qualche fatto memorabile, e dice qui è successo, gli pare in certo
modo di vedere qualche cosa di più che altrove nonostante che il luogo sia per
esempio mutato affatto da quel che era allora”806. Con la sua teoria
dell’illusione Leopardi non mette in piedi una indeterminata dottrina dell’entusiasmo,
bensì una teoria del fondante, di ciò che rende possibile l’ordine, la fonte di
ogni vita originaria nel profondo. Egli perciò in alcun modo nega la necessità
dei sistemi, il ruolo della ragione, l’importanza della filosofia, poiché le
cose stesse hanno un sistema e sono ordinate secondo un piano e uno scopo. Ma
la filosofia non può esaurirsi in una deduzione razionale pura né permettersi
di celare il mistero della noia che evoca la storia. Ecco qui una profonda tesi
umanistica originaria. Perciò non si tratta di costruire a priori il mondo,
bensì di esperire l’abissale che agisce, l’abissale da cui ogni mondo
innanzitutto può trarre origine, di esprimere cioè la potenza
dell’inspiegabile, di ciò che Leopardi chiama illusione. Da ciò nascono le più
tetre profezie leopardiane nei confronti dell’età razionalistica dominante.
“L’Europa, tutta civilizzata, sarà preda di quei mezzi barbari che la
minacciano dai fondi del settentrione; e quando questi di conquistatori
diverranno inciviliti, il mondo si tornerà ad equilibrare. Ma fintanto però che
resteranno barbari al mondo, o nazioni nutrite di forti e piene e persuasive, e
costanti e non ragionate, e grandi illusioni, i
806 Ivi, p. 96. ! 261! popoli civili saranno lor preda”807.
“Le quali cose se ridurranno finalmente gli uomini a perdere tutte le
illusioni, e le dimenticanze, a perderle per sempre, ed avere davanti agli
occhi continuamente e senza intervallo la pura e nuda verità, di questa razza
umana non resteranno altro che le ossa, come gli altri animali di cui si parlò
nel secolo addietro. Tanto è possibile che l’uomo viva staccato affatto dalla
natura, dalla quale sempre più ci andiamo allontanando, quanto che un albero
tagliato dalla radice fiorisca e fruttifichi. Sogni e visioni. A riparlarci di
qui a cent’anni. Non abbiamo ancora esempio nella passata età, dei progressi di
un incivilimento smisurato, e di uno snaturamento senza limiti. Ma se non
torniamo indietro, i nostri discendenti lasceranno questo esempio ai loro
posteri, se avranno posteri”808. Attraverso la lettura dei passi leopardiani da
me indicati sorge una serie di domande riguardo al problema del pessimismo di
Schopenhauer: la conoscenza dell’illusione, dell’ossessione, quale fonte della
storia umana, è tragica dal momento che questa potenza, che fonda l’accadere
storico dell’uomo, non si può definire razionalmente, cioè conoscere in quanto
abissale? Oppure: la conoscenza dell’illusione è tragica per questo, poiché è
l’illusione e non la razionalità, secondo la tesi di Leopardi, quella potenza
che lascia apparire e scomparire il mondo, e perché questa forza trainante
misteriosa ha solo riguardo per lo svolgersi delle più diverse storie, ma
nessun interesse per il destino dell’individuo, quando egli gioca e soffre il
suo ruolo in questo dramma? Dunque l’illusione è solo un’astuzia con cui
l’Abissale conduce l’uomo verso il teatro del mondo? Dove risiede allora
l’essenziale identità o differenza tra la teoria dell’illusione di uno
Schopenhauer e quella di Leopardi? La formulazione e la risposta a queste
domande si discostano radicalmente dall’analisi del pensiero di Schopenhauer,
così come tradizionalmente viene eseguita, quando si parte da Kant e
dall’Idealismo tedesco per intendere Schopenhauer. Per me era profondamente
importante qui mostrare il significato della teoria dell’illusione – che gioca
un ruolo così profondo in Schopenhauer – alla luce di una prospettiva
completamente diversa e poterne discutere.
Ivi, 24 marzo 1821. 808 Ivi, 18-20 agosto 1820. ! 262!
APPENDICE III Traduzione di Vom Vorrang des Logos. Das Problem der Antike in
der Auseinandersetzung zwischen italienischer und deutscher Philosophie,
München, Beck, 1939, pp. 218. La ricerca della verità: il fondamento
oggettivistico della verità, pp. 37-43. Oggetto di indagine filosofica è la
questione relativa alla preminenza del Logos. L’inquadramento del problema e
una definizione più veritiera possibile dell’essenza del Logos sono questioni
che vanno però inevitabilmente rimandate ad un momento successivo. Ogni
indagine filosofica rappresenta in sé una ricerca della verità che parte da un
qualcosa di preesistente che in quanto tale presuppone già un determinato
concetto di verità. Dal momento che però la filosofia non può presupporre nulla
a priori, diventa necessario definire in maniera univoca il concetto di verità.
Ma com’è possibile intraprendere un’indagine filosofica partendo da un
determinato concetto di verità, se evidentemente questo non può che essere il
risultato di una lunga e complessa ricerca? E se la filosofia non può
presupporre nulla come sarà mai possibile verificare se il concetto di verità
così com’è concepito corrisponde al vero? All’inizio di ogni indagine
filosofica ci si ritrova sempre a dover affrontare quella che si rivela essere
la difficoltà principale ossia la ricerca della verità presuppone che si
conosca già la verità altrimenti come sarebbe possibile riconoscerla? In un suo
dialogo Platone enuncia in maniera precisa questa aporia sottolineandone i tre
momenti principali ovvero la possibilità dell’indagine, la possibilità del
prefiggersi un qualcosa e la possibilità del riconoscere la verità che
presuppongono già di per sé una conoscenza della verità. “Come potrai mai
cercare una cosa che non conosci e cosa di ciò che non conosci ti prefiggerai
di ricercare? E nel caso dovessi imbatterti in esso come riuscirai ad
accorgerti che si tratta proprio di ciò che non conosci?”. Tuttavia ammettendo
che la ricerca della verità presupponga, per poter aspirare ad essa, già una
conoscenza, ciò ci conduce inevitabilmente di fronte a una seconda difficoltà
ossia l’indagine filosofica appare superflua. Per quale motivo si dovrebbe
cercare qualcosa che già si conosce? Questa riflessione sembra frenare sin
dall'inizio qualsiasi indagine. Ma andando ad analizzare la questione più nel
dettaglio ci si accorge ! 263! immediatamente che essa in realtà fornisce
già una prima indicazione utile (nell’individuazione del) concetto di verità al
quale riferirsi nella ricerca: a quello che rende possibile l’indagine come
punto di partenza e giusto approccio filosofico. L’aporia non riguarda la
verità in sé ma solo una determinata concezione di essa. Quale? All’essenza
dell’indagine appartiene tutto ciò che ricerchiamo e che in un certo senso è
già esistente e non esistente. L’impossibilità che qualcosa allo stesso tempo
sia e non sia è valida però per tutto ciò che è Ente e che ricade sotto il
principio dell’identità: questo principio è applicabile sono ad un determinato
ambito dell’Ente ovvero laddove esso in quanto oggetto dell’indagine venga
concepito in maniera oggettivistica. Il principio dell’Identità non è
applicabile al Divenire poiché in quanto tale esso ha già la caratteristica di
poter essere e non essere. Da ciò si evince dunque che se il fondamento della
verità viene identificato con l’immediata e concreta semplice-presenza di un
qualcosa, la possibilità della ricerca viene meno. L’oggetto ha dunque solo due
possibilità: la semplice-presenza e la non-presenza. Un tale fondamento della
verità non ammette indagine e l’aporia si rivela come un qualcosa che non va ad
interessare tutte le definizioni di verità ma bensì solo una determinata
concezione di essa. Ma qual è da un punto di vista storico in generale la
concezione di verità che nell’immediatezza della semplice-presenza di un
oggetto ne vede il proprio fondamento? È quella concezione di verità che
tradizionalmente per analogia accettiamo come valida in quanto afferma che la
verità è verità logica essenziale e che in quanto tale appartiene solo al
pensiero inteso come pensiero dell’Essere sia nella forma di oggetto razionale,
come le idee di Platone, che in quella di oggetto sensoriale come
nell’espressione dei sensi (secondo l’interpretazione di Aristotele). Il
congiungere, l’atto di unire del pensiero, che si esprime nella concezione di
unità come connexio di soggetto e predicato, il giudicare, sono veri nel
momento in cui uniscono o separano ciò che si appartiene o non si appartiene,
così com’è nell'Essere. In primo luogo è doveroso sottolineare che sulla base
di una tale concezione il fondamento della verità appare innanzitutto come
l’immediato manifestarsi dell'Essere in quanto oggetto; in secondo luogo che il
fondamento della verità del pensiero non si trova nel pensiero stesso ma al di
fuori di esso e che per questo la preminenza del Logos come pensiero viene
negata; in terzo luogo che la definizione del fondamento della verità !
264! in una tale concezione deve essere necessariamente caratterizzata in
maniera oggettivistica, indipendentemente dal fatto che si tratti di un
fondamento empiristico o razionalistico. L’interrogativo circa il dove
storicamente questa concezione si presenti realmente, sotto questa forma, resta
dunque ancora da sciogliere. La semplice-presenza come verità dell'Oggettivismo
Analizziamo ora in maniera più approfondita la concezione oggettivistica del
fondamento della verità (così come della conoscenza) per verificare se essa
effettivamente ha ciò che rivendica. La concezione oggettivistica del
fondamento della verità (così come della conoscenza) si richiama all’immediato
manifestarsi di un qualcosa, alla sua semplice-presenza. Il fondamento del
rivelarsi nel presente di un qualcosa non si cela però, in una tale concezione,
dietro il concetto di semplice-presenza in sé ma consegue da esso, è l’oggetto,
il Faktum empiristico o razionale. La contraddizione tipica di questa
asserzione è che l’essenziale non viene identificato con il manifestarsi
dell’oggetto ma bensì con l’Essere-per-sé, che viene prima dell’apparire, ma
allo stesso tempo si richiama alla sua immediata semplice-presenza per poter
affermare il suo Essere. Se per poter superare questa difficoltà si identifica
il fondamento concreto della verità con la semplice-presenza del manifestarsi
di un qualcosa, con il quale esso dovrebbe essere raggiungibile (volendo
comunque mantenere ancora l’Essere-per-sè dell’oggetto), l’Essere-per-sè
dell’oggetto diventa in questo modo irraggiungibile e indefinibile. Dal momento
che in questo caso considereremmo l’oggetto solo fino a che esso continui a
rivelarsi in e attraverso una qualsiasi semplice-presenza, non avremmo più
alcuna possibilità di fare riferimento al suo Essere-per-sé, e ciò che appariva
solo come un processo di appropriazione, ossia mediazione intenzionale della
semplice-presenza, diviene il fondamento per il quale un qualcosa può rivelarsi
in quanto tale. Hegel respinge questo concetto dualistico tra l’oggetto e il
processo dell’apparire inteso come mediazione intenzionale affermando, con la
terminologia che gli è propria e che deriva dalla questione al superamento del
dualismo teorico-conoscitivo dell’Essere-per-sé e dell’Essere-per-noi, che: “se
il conoscere è lo strumento per potersi impossessare dell’essenza assoluta
allora è altrettanto evidente come l’utilizzo di uno strumento su un oggetto
non lo lasci ! 265! inalterato ovvero così come esso è per sé stesso ma
bensì porti con sé una forma e dei cambiamenti. Altrimenti il conoscere non
sarebbe più strumento della nostra attività ma bensì, per così dire, un mezzo
passivo attraverso il quale la luce della verità può arrivare a noi, non così
com’è in sé stessa ma così com’è attraverso e in un mezzo. Appare dunque chiaro
che solo mediante la conoscenza del funzionamento dello strumento si può porre
rimedio a questi inconvenienti; poiché tale conoscenza rende possibile
escludere da ciò che si ottiene quella parte di definizione che a partire
dall’assoluto deriva dall’uso dello strumento e conservarne così solo il Vero
puro. Basterebbe questo miglioramento a riportarci nella condizione in cui ci trovavamo
in precedenza. Se a una cosa già formata togliamo di nuovo l’effetto che su di
essa ha avuto lo strumento, quella cosa, qui l’Assoluto, tornerà a noi così
com’era prima di tale superflua premura”. Il fondamento oggettivistico della
verità appare dunque falso. Ma se esso non è in grado di spiegare la verità può
almeno spiegare la possibilità dell’errore? Come può però un oggetto, così come
è stata considerata anche la sua essenza, essere preso per un altro se esso si
manifesta solo nell’immediatezza? Questo vale sia per una concezione
empiristico-oggettivistica del fondamento del manifestarsi sia per una
razionalistico-oggettivistica. In effetti se un qualunque manifestarsi di un
qualcosa viene considerato immediato sarà altrettanto necessario considerare
immediata, e dunque come un qualcosa di non-presente, la sua velatezza. Per
questo motivo non può esserci un passaggio intermedio tra velatezza e
manifestazione, e per velatezza va intesa solamente quella di un oggetto, come
quella di un qualcosa di immediato che supera la nostra ricerca della verità.
Non si può superare questa difficoltà nemmeno affermando di voler passare dalla
non-conoscenza alla conoscenza, basandosi solo sulla porzione di verità che si
conosce e che può far cadere in errore dal momento che si può confondere ciò
che si conosce con ciò che non si conosce. Per questo per la “restante”
porzione di verità che non si conosce resta valida l’originaria aporia che
riguarda il ricercare. Non possiamo né ricercare ciò che non conosciamo né cadere
in errore confondendo ciò che non conosciamo con qualcosa che conosciamo o con
qualcos’altro che non conosciamo. L’aspirazione al raggiungimento della verità
e l’errore vengono considerati attraverso la concezione del fondamento della
conoscenza come un qualcosa di immediato, ! 266! oggettuale, simile a
un’illusione e ridotto ad un niente. In quest’ottica appare anche impossibile
un passaggio dalla non conoscenza alla conoscenza. Il processo come fondamento
del manifestarsi di qualcosa È necessario dunque sottolineare che due momenti,
quello della possibilità della ricerca della verità e quello della possibilità
dell’errore, sono da considerare come i criteri in base ai quali poter
riconoscere quella verità che cerchiamo. L’interrogativo circa il fondamento
della verità può essere genericamente definito come l’interrogativo sul
fondamento del manifestarsi di un qualcosa e che in quanto tale sin dall’inizio
non può essere considerato come immediato e oggettuale in quanto una qualsiasi
immediatezza oggettivistica non consentirebbe la definizione di un tale
rivelarsi che invece qui deve essere oggetto di indagine filosofica: quel
manifestarsi che rende possibile la ricerca. La questione della verità resta
dunque identificata con l’interrogativo circa l’essenza del manifestarsi di
qualcosa. Attraverso ciò appare subito chiaro come il ricercato fondamento del
concetto più veritiero possibile di verità sia da trovare mediante un processo
assoluto: questo processo deve coincidere in origine con il rivelarsi di
qualcosa, di ciò a cui aspiriamo. Se tale processo del manifestarsi si basasse
su qualcos’altro al di fuori di esso si verificherebbero nuovamente le
difficoltà già esposte in maniera esauriente. Nel caso in cui il fondamento del
manifestarsi di qualcosa mettesse radici in un processo, in un divenire, in un
avere e non avere, bisognerebbe ammettere che ciò che ci appare ci appartiene
dalle origini e allo stesso tempo è celato in noi. Il processo del manifestarsi
deve quindi contemplare anche la possibilità del celarsi e dello scoprirsi: il
processo del manifestarsi, e dunque qualcosa di non ancora divenuto ma in
divenire, è il primo originario. Dal momento che però il manifestarsi di
qualcosa non è un qualcosa che va al di là del processo ma è contenuto in esso,
il processo stesso e quindi il fondamento del manifestarsi non sono che una
lotta per quello che si cela in noi, un ritorno a ciò che abbiamo già, un
tentativo di scoprire ciò che è celato. Solo attraverso la vittoria in questa
lotta e la conquista di un qualcosa che già ci apparteneva si genera la
possibilità della conoscenza, del riconoscere qualcosa da un qualcos’altro, che
può diventare la prima ragione di qualsiasi ulteriore affermazione della
verità. Da notare che nella logica tradizionale l’essenza della ! 267!
verità è stata ricercata nel Logos, nel pensiero come pensato e dunque oggetto,
e analizzata nelle sue forme e nelle sue manifestazioni. L’oggettivismo di una
tale concezione si mostra qui in una doppia veste: il fondamento della verità
viene visto come l’oggettivistico e immediato manifestarsi di un qualcosa e la
verità stessa ricercata nel pensiero come oggetto e nelle forme del pensato.
Appare dunque evidente che qualsiasi tentativo di ricercare in qualcosa di
oggettuale, anche se è soltanto nel pensiero come pensato, il fondamento e le
forme della verità fallirebbe nel suo obiettivo sin dall’inizio dal momento che
tutto ciò che è oggettuale non potrà mai essere il fondamento originario del
rivelarsi di un qualcosa rispetto a qualcos’altro. Allo stesso modo ogni
tentativo di trovare una logica del pensato che consideri il pensiero solo come
oggetto si rivelerà fallimentare in quanto tale logica non va a ricercare
l’essenza della verità nell’ambito originario di un processo o di un atto, nel
quale soltanto qualcosa può apparire in quanto tale e dal quale può prendere
origine la verità oggettuale. Avendo così la logica tradizionale studiato la
verità nel pensiero inteso come pensato, come oggetto nelle sue svariate forme,
ed essendo partita da un tale presupposto per la definizione del problema
teoretico-conoscitivo, motivo per il quale si è potuto identificare il pensiero
come momento di conoscenza dall’Essere, non ci si è più interrogati circa la
forma originaria della verità. L’interrogativo iniziale su come un qualcosa
possa essere fondamento della verità di qualcos’altro viene sostituito
dall’interrogativo sulle forme del pensiero. Per ciò che riguarda in
particolare la definizione del problema da un punto di vista
teoretico-conoscitivo, dal confronto tra due pensati, l’Essere-per-sé e
l’Essere-per-noi, per i quali resta valido sempre e soltanto l’identità come
principio dell’Ente oggettuale, appare evidente che mai si potrà ottenere la
verità come processo del passaggio dall’uno all’altro. ! Differenza ontologica
e disposizione d’animo, pp. 52-58 Non dobbiamo perdere di vista il filo
conduttore della nostra indagine. Siamo venuti a conoscenza di un elemento
fondamentale ossia che il problema della verità può essere inteso solamente
come ricerca del fondamento del manifestarsi e che ciò non deve essere inteso
come strettamente oggettuale. ! 268! Attraverso ciò siamo poi giunti alla
definizione del problema del Logos: il fondamento del manifestarsi può essere
interpretato unicamente come un processo o un atto che non è altro che unità,
congiunzione, leghein come veniva definito dai greci sulla base del significato
originario del termine. La questione circa la preminenza del Logos deve essere
impostata in modo che né il manifestarsi in sé né le sue forme, così come
l’atto originario dell’unire, del congiungere, del completare, possano essere
predeterminati. Va verificato se il concetto di svelatezza di Heidegger si celi
in una tale concezione del Logos o se, come sembra, il processo originario, per
mezzo del quale l’Essere si manifesta e dal quale deriva il problema
metafisico, affondi le proprie radici nell’irrazionale, nell’illogico,
nell’immediato. Così dicendo si potrebbe pensare che Heidegger neghi la
preminenza del Logos soprattutto se in tale contesto si richiama alla mente il
suo tanto auspicato tentativo di superamento della preminenza della logica così
come le sue asserzioni circa la derivazione del problema metafisico dalla
disposizione d’animo. Per giungere alla corretta interpretazione del pensiero
di Heidegger bisogna innanzitutto chiedersi cosa si intenda con il fenomeno
della disposizione d’animo e se esso sia qualcosa di illogico o se abbia
origine in un atto, in un processo del leghein (come unità, legame originario).
Nella disposizione d’animo, nella paura si genera, secondo Heidegger, il
manifestarsi dell’Essere rispetto all’Ente. Ciascun Ente per poter essere
riconosciuto come tale e dunque nel suo Essere, deve già essere manifesto in
tale Essere. Questa svelatezza dell’Essere, secondo Heidegger, non è che un
separarsi dal nulla e ciò si compie nella disposizione d’animo. Questa
primordiale disposizione d’animo deve essere dunque intesa come momento
determinante del processo che abbiamo riconosciuto come fondamento della svelatezza?
Tale processo è fondamentalmente trascendenza, elevazione dell’Ente a totalità
che attraverso di esso giunge a palesarsi, alla svelatezza: il dispiegarsi di
questa radice originaria come processo contiene in sé già la possibilità
dell’interrogarsi, del perché: poiché la svelatezza è processuale ed è
possibile per mezzo di un Divenire, di un Essere e di un Non-Essere essa
procede per interrogativi. Così si delinea il problema seguente: su che cosa si
fondano la trascendenza, la disposizione d’animo e la possibilità del perché?
Heidegger prende come punto di partenza per affrontare questo problema !
269! innanzitutto la definizione tradizionale di verità che si orienta
alla proposizione, alla connexio tra soggetto e predicato. Questa a sua volta rimanda
al fondamento e alla ragione. Per tale motivo il problema della verità è
strettamente legato a quello della ragione. La verità della proposizione (anche
verità ontologica) non consente però la comprensione dell’Essere dall’Ente ed
essa stessa è possibile unicamente sulla base di una svelatezza originaria,
definita come verità ontica, una verità sulla base della quale l’Identità o la
Non-Identità di soggetto e predicato possono essere riconosciute. La stessa
verità ontica si fonda nell’affettività istintiva che è legata dunque alla
disposizione d’animo, nell’agire intenzionale che aspira all’Ente; questa non
può però essere mai originariamente accessibile all’Ente se prima non c’è stata
una comprensione dell’Essere dall’Ente. La verità ontologica e la verità ontica
affondano dunque le loro radici in una verità pre-ontologica la cui natura
resta ancora da definire. Heidegger sottolinea come tra la comprensione
dell’Essere pre-ontologica e l’espressa problematica dell’afferrare la
concezione di Essere vi siano diversi passaggi che possono già fornirci un
esempio di una qualsiasi precomprensione dell’Essere originaria. Ad esempio i
principi basilari delle singole scienze, come ad esempio il fondamento del
domandarsi che è proprio ad ognuna di esse, indicano e delimitano un
determinato campo come ambito di una possibile oggettivazione attraverso la
conoscenza scientifica, senza essere loro stessi oggetto di indagine
scientifica. Questo concepire, che è proprio dei principi basilari delle
singole scienze, per la prima volta apre il cammino verso l’indagine e dal
momento che esso stesso non è oggetto di indagine presuppone una determinata
precomprensione dell’essere rispetto all’Ente. Una domanda sorge quindi
spontanea: come va intesa l’originaria comprensione dell’Essere rispetto
all'Ente, che è ciò che rende possibile ogni comportamento all’Ente (e quindi
l’originaria pre-comprensione)? Questo interrogativo assume un’importanza
fondamentale dal momento che se la disposizione d’animo dipende da un modo di
riferirsi all’Ente ed è un ritrovarsi-nel mezzo-dell’Ente, allora con la
risposta all’interrogativo sull’essenza di una qualsiasi pre-comprensione, che
è ciò che consente qualsiasi comportamento all’Ente, dobbiamo necessariamente
ottenere anche lo scioglimento della questione dell’essenza della disposizione
d’animo e dunque dell’origine pre-ontologica della svelatezza rispetto
all’Ente. ! 270! Heidegger afferma che la svelatezza dell’Essere è sempre
verità dell’Essere rispetto all’Ente e che la svelatezza dall’Ente è sempre
tale del suo Essere; per questo motivo né l’Essere né l’Ente sono separabili
l’uno dall’altro in quanto l’Ente può manifestarsi tale solo grazie al
manifestarsi dell’Essere e viceversa. Questo legame intrinseco tra unità
(dell’essere) e molteplicità (dell’ente) può essere concepito solo come
processo, come atto e per questo come realizzarsi dell’unità attraverso la
congiunzione e la separazione. Tale atto inteso come fondamento della
svelatezza è la differenza ontologica, laddove essa non si determina precedentemente
o successivamente al manifestarsi di un qualsiasi atto ma bensì nel suo
compimento. Heidegger dichiara che “la così definita e necessaria sdoppiata
essenza ontico-ontologica della verità è possibile solo in unione con
l’affermarsi di tale distinzione”. Da ciò si evince innanzitutto che il
fondamento della svelatezza si presenta come atto e poi che Heidegger definisce
tale atto come Logos, come leghein in senso più ampio, poiché afferma, facendo
riferimento alla pre-comprensione originaria dell’Essere dell’Ente, che esso è
“tutto l’agire come processo illuminante della comprensione dell’Essere in
senso ampio”. Il fondamento della svelatezza, che dunque rende possibile ogni
comportamento all’Ente (verità pre-ontologica che è così fondamento della
verità ontica e ontologica e disposizione d’animo laddove essa è intesa come
ritrovarsi-nel mezzo-dell’Ente) è Logos ma non inteso in senso tradizionale
come atto del pensiero che si deve necessariamente basare su un’originaria
semplice-presenza dell’Ente; nemmeno come definizione di una verità logica che
deriva da un’indagine del pensiero come oggetto, bensì come processo del
ricongiungere e del separare, processo del distinguere come un
venire-alla-luce. Il manifestarsi di un qualcosa rispetto a qualcos’altro
affonda dunque le proprie radici in un qualsiasi atto originario. Il fondamento
della verità può essere realmente inteso come “svelatezza” e tale termine
mantiene il suo significato metafisico e logico e si contrappone a una
concezione della verità (“come equivalenza”), il cui fondamento è un qualcosa
di imminente e oggettuale. Come si pone questa concezione rispetto alla
precedente convinzione secondo cui la svelatezza dell’Essere dall’Ente trovava
origine nella disposizione d’animo e come si collega ciò alla differenza
ontologica? Abbiamo osservato come la differenza ontologica quale fondamento
della svelatezza dell’Essere ! 271! rispetto all’Ente non sia che
trascendenza: ma cosa dobbiamo intendere qui con trascendenza? Se si verifica
lo svelarsi di un qualcosa in seguito a un processo, a un atto del distinguere,
tra la differenza ontologica dell’Essere e dell’Ente, l'essenza di un qualsiasi
atto deve essere necessariamente trascendenza in quanto in esso prevale già ciò
che si svela. Per questa ragione anche una qualsiasi trascendenza è in origine
fondazione e fondamento di tutto l’apparire che non può essere considerato
separatamente da esso ma che è bensì ciò che lo rende possibile. L’atto della
differenza ontologica, che a seconda della sua essenza porta l’Ente alla
svelatezza, è svelatezza di una molteplicità (dell’ente) contenuta in un’unità,
in un mondo, in un ordine, in un cosmo. L’Esserci trascende, ovvero è
nell’essenza del suo Essere di formare il mondo. Il mondo, come sottolinea
Heidegger, non è dunque inteso come totalità degli Enti esistenti, ai quali tra
l’altro appartiene anche l’Esserci, ma bensì come la totalità degli Enti in cui
e per cui anche l’Esserci è comprensibile. Dal momento che se ciò che si
manifesta non precede o segue immediatamente un atto originario allora una
qualsiasi svelatezza non risulterà altro che quella dell’atto stesso. Ciò
permette di comprendere lo stretto legame esistente tra trascendenza e
disposizione d’animo. Trascendere ovvero Esserci in senso metafisico è così
fondamentalmente un Essere-nel-mezzo-dell’Ente e dunque trovarsi. Da ciò ne
deriva che l’Esserci stesso nella sua essenza e attraverso la totalità degli
Enti ad esso appartenenti è un Essere mediato dalla disposizione d’animo.
L’Esserci si afferma così realmente nell’Ente in questo modo, laddove si
realizza il secondo modo del fondamento. Con disposizione d’animo non va inteso
qualcosa che precede il processo originario della svelatezza e nemmeno qualcosa
che presuppone il processo e si differenzia da esso; non è nulla di immediato
ma bensì appartenente originariamente al fondamento della svelatezza come
processo. Se la svelatezza è processuale allora, come affermato in precedenza,
lo è per mezzo di un Divenire, di un Essere e di un Non-essere, e dunque ad
essa appartiene insieme alla trascendenza e la disposizione d’animo anche il
perché, terzo modo del fondamento della svelatezza così come lo definisce
Heidegger. Dunque nell'ottica di un'interpretazione della differenza ontologica
come processo o atto originario, unitario che si compie da sé ne deriva la
comprensione ! 272! della necessità dei tre modi nei quali è insito il
fondamento, e della definizione heideggeriana di verità come svelatezza. La
possibilità dell’errore e la definizione di logos come processo assoluto, pp.
110-111. L’episteme come doxa alethes. Da un’approfondita critica
dell’oggettivismo naturalistico si è approdati a una prima definizione di
leghein in cui compare l’Essere. Nella necessità di una definizione ossia di
un’affermazione generale (giudicare, pensare) si è giunti al superamento del
relativismo e attraverso di essa a una prima comparsa dell’Essere. Tuttavia ciò
non risolve né il problema teoretico del Logos né la questione interpretativa
del testo di Platone. Come dobbiamo considerare dunque nel dettaglio questo
atto inteso come pensiero, come giudizio? E come lo definisce Platone? Ma
soprattutto com’è da considerare una qualsiasi necessità? Come una ricerca di
soddisfacimento al di fuori di essa stessa? È dunque il pensiero solo una forma
esteriore per impossessarsi dell’Essere come suo contenuto e la verità il
risultato dell’equivalenza del pensiero con un Essere ad esso esteriore? Questa
è la questione che partendo da un punto di vista storico e sistematico dovrebbe
portare con la sua risoluzione ad un’ulteriore interpretazione del pensiero di
Platone. Che l’anima abbia un’originaria aspirazione all’Essere che riesce ad
appagare unicamente aspirando per essa stessa all’Essere, non definisce ancora
modi e modalità di alcun processo. Platone dimostra come un atto, un processo
del leghein, che si fonda su un qualcosa di oggettivo, non riesca a spiegare il
fenomeno dell’errore. Fondamentalmente l’errore è strettamente connesso alla
verità; poiché la necessità di affermazione del generale si rivela in modo tale
da rendere la tesi relativistica erronea. L’indagine filosofica così come
dovrebbe essere interpretato il processo, l’atto del leghein, si cela, come
vedremo, dietro il quesito se un fondamento oggettuale del leghein possa
spiegare o meno l’errore. La risposta a questo interrogativo la troviamo nel
Teeteto: il processo del leghein è completo? Ha una fondamento oggettuale?
Abbiamo visto l’Essere ergersi a leghein in una condizione di necessità:
leghein significa essenzialmente portare qualcosa alla sua unità e ciò viene a
compiersi in una condizione di necessità del pensiero e del giudizio. Si tratta
quindi di un rigetto dell’estetica e del presentarsi di un nuovo ! 273!
fondamentale processo. Considerare qualcosa per qualcos’altro sulla base del
giudizio, del pensiero è ciò che il filosofo greco distingueva dall’apparizione
immediata e che dunque deve essere oggetto dell’indagine filosofica. Questa è
la ragione per cui la doxa diventa l’oggetto per Teetèto. Ma a quali doxa, a
quale pensiero ci si riferisce qui? Abbiamo dimostrato in precedenza come la
stessa teoria relativistica sia già un pensiero, un’affermazione generale:
dunque questo nuovo fenomeno è il pensiero. Ma dal momento che non tutti i
pensieri sono veri solo per il fatto di essere tali, la doxa dunque può essere
sia falsa che veritiera. La doxa può essere identificata genericamente con il
pensiero ma non ancora necessariamente veritiero: da ciò ne deriva che il
significato generale di doxa come pensiero non è che quello di un’opinione e
non di una conoscenza motivata, non un pensiero che abbia in sé la garanzia
della verità. Da qui nasce la necessità, dopo aver dimostrato che non si tratta
di estetica o fantasia, di riconoscere una nuova definizione di episteme come
“opinione vera”. “Di’ ancora una volta cos’è la conoscenza. Dire che tutte le
doxai, le opinioni lo siano non è possibile, o Socrate, in quanto ve ne sono
anche di false. Di sicuro però l’opinione vera è conoscenza”. Il problema della
lingua e il suo significato ontologico, pp. 179-189. Legame tra ricerca del
fondamento del manifestarsi e quella del fondamento delle parole e dell’arte.
In precedenza abbiamo definito il fondamento dell’apparire di un qualcosa come
tale un atto o processo del leghein, il cui carattere resta però ancora
piuttosto generico: con esso andrebbe inteso unicamente il congiungere, il
riunire, il circoscrivere attraverso cui un qualcosa può manifestarsi come
tale. Abbiamo elaborato questa tesi in relazione alla concezione heideggeriana
della differenza ontologica intesa come atto del trascendere, origine dei tre
modi del fondare, “Logos in senso più ampio”. Alla luce di ciò abbiamo
rigettato un’interpretazione illogica del fondamento della verità facendo
riferimento alla disposizione d’animo. Quest’ultima non è da intendersi però
come un qualcosa di pre-logico che precede un qualunque processo quale
fondamento originario del rivelarsi di un qualcosa: ciò conferma anche
l’interpretazione dell’affettività. Quando abbiamo però definito la
disposizione d’animo come momento logico in senso ampio non era stato detto
ancora nulla circa ! 274! il suo rapporto con il Logos inteso come
pensiero: non sapevamo ancora come definire il fondamento del manifestarsi.
Solo attraverso l’interpretazione del pensiero di Teeteto e la discussione su
quei problemi sistematici in esso contenuti siamo giunti a un’ulteriore
definizione del Logos come necessità originaria, che si autoimpone, di
affermazione del generale e dunque del giudicare, del pensare. Il processo
dell’originario del leghein assume così un primo e determinante significato.
Diversamente da quanto si ritrova nel pensiero di Heidegger, esso non è inteso
qui come ricongiungere, radunare, riunire ossia riportare a quell’unità
originaria nella quale l’Ente può apparire come tale, in senso generale, ma
bensì come un ben determinato ricongiungere e riunire: quello del pensiero che
si manifesta nella necessità di affermazione del generale. Come abbiamo visto
nel Teeteto, nella necessità di affermazione del generale si manifesta per la
prima volta l’Essere, ciò che esiste. Il fondamento del manifestarsi è stato da
noi riconosciuto nella parola, nella lingua come un lasciar apparire metafisico
di un qualcosa attraverso il legame con la necessità di affermazione del
generale. Questa necessità originaria si manifesta in una ben determinata forma
di problematicità dell’Ente ogni qualvolta non si sa come intendere una
determinata cosa. Dell’origine di tale atto, dell’impossibilità di dedurlo dal
pensato, così come è inteso da Hegel, abbiamo già discusso nel capitolo
precedente, riassumendo a tal proposito la critica di Gentile al pensiero del
filosofo tedesco. Per quanto riguarda il pensiero di Heidegger, va sottolineato
che fino a quando non riusciremo a stabilire se egli ha assegnato all'atto
della trascendenza (intesa come “Logos in senso ampio) una determinata forma
(quella del pensiero pensante) o se ha lasciato la questione irrisolta, anche
la nostra interpretazione non potrà essere completa. Se però Heidegger nei suoi
scritti avesse in qualche modo iniziato un’implicita dissertazione sulle
diverse forme di svelatezza, senza fattivamente distinguerle, ad esempio in
“Hölderlin e l’essenza della poesia” in cui egli parla della funzione della
parola poetica nel suo carattere di manifestazione, questa non dovrebbe essere
assolutamente trascurata. Tale questione non può essere discussa se prima non
si definisce il carattere fondante della svelatezza. Ci troviamo così di fronte
ad un interrogativo rilevante: il processo originario che si manifesta nella
necessità di affermazione del generale è l’unica forma della svelatezza?
Dobbiamo attribuire al Logos, ! 275! alla parola, alla lingua unicamente
la necessità di affermazione del generale? A questo punto è necessario far
notare che in nessun caso le forme della svelatezza posso essere classificate
sulla base di ciò che appare per mezzo del pensiero pensante. Questo perché nel
momento in cui dovesse emergere una distinzione nelle forme della svelatezza
ciò dovrebbe essere presentato mostrando che oltre alla necessità di
affermazione del generale esistono altre forme del fondamento originario del
manifestarsi e dunque dell’interrogarsi, dell’aspirare all’Ente. Dobbiamo
quindi chiederci se il leghein si impone a noi solo come pensiero pensante e
dunque necessità di affermazione del generale o anche sotto altre forme: ovvero
se la parola, il Logos abbiano solo un significato “logico”. È evidente come un
tale problema si ponga solo se, come nel nostro caso, in precedenza si è
definita in maniera chiara una prima manifestazione della forma del Logos ad
esempio come necessità di affermazione del generale. Ma come possiamo
sviluppare tutti questi differenti quesiti in maniera unitaria ricollegandoli
alla precedente indagine? È necessario chiarire tutte le questioni che si
presentano anche attraverso la presa di posizione di Heidegger chiedendoci se
il Logos come necessità di affermazione del generale costituisca l’essenza
delle parole o se esso si manifesti anche sotto altre forme. Per determinare
l’essenza delle parole dovremmo innanzitutto capire se nel discutere di ciò
Heidegger fosse consapevole del problema; in questo modo potremo determinare
definitivamente la nostra interpretazione del pensiero di Heidegger e la nostra
posizione in merito. Successivamente andremo a verificare le tesi proposte
nella Fenomenologia di Hegel, che si celano in maniera particolare dietro gli
assunti del Teeteto, per discutere del legame tra il problema della parola e il
problema dell’arte. Va notato come la questione se la parola abbia o meno
solamente un significato logico è l’essenza della seconda corrente critica di
Hegel in Italia la quale lega strettamente tale questione con l’interrogativo
se la parola ad esempio in poesia non abbia una propria forma del manifestarsi
dell’Ente. Nella discussione e nel tentativo di risolvere la questione, nella
contrapposizione al pensiero di Hegel, si ritorna di nuovo in Italia al piano
ontologico. Questo dal momento che se la parola, la poesia e dunque l’arte
hanno un proprio manifestarsi dell’Ente rispetto alla parola così come per la
filosofia quale necessità di affermazione del generale ciò ha un doppio !
276! significato: innanzitutto che tra l’arte come forma del manifestarsi
dell’Ente e la filosofia, contrariamente a quanto afferma Hegel, non vi è
alcuna relazione dialettica. Su questa scia la filosofia italiana si oppone
alla caratteristica tesi heideggeriana sulla morte dell’arte nell’era della
filosofia in quanto tale tesi sarebbe espressione della relazione dialettica
tra arte e filosofia laddove l’arte appare come un momento che va scomparendo e
che si conserva nella filosofia. La seconda cosa che emerge è che questo
quesito non è una domanda di estetica ma bensì una metafisica, ontologica in quanto
essa rappresenta il rifiuto della concezione dialettica del fondamento del
manifestarsi dell’Ente: dunque un quesito molto importante. Il problema
ontologico della lingua in Heidegger. Sulla base di una precisa interpretazione
dello scritto heideggeriano “Hölderlin e l’essenza della poesia” andremo a
discutere dell’imporsi del problema della forma del manifestarsi. La domanda se
il Logos come parola, come lingua debba essere inteso solo come unione così
com’è nel pensiero, si pone in questo scritto congiuntamente al problema del
fondamento del manifestarsi dall’Ente. Heidegger afferma: “La lingua per prima
accoglie la possibilità di trovarsi nel mezzo della manifestazione dall’Ente”;
“Solo dove vi è lingua vi è mondo”. Poi ancora aggiunge: “La lingua ha il
compito di permettere all’Ente di manifestarsi come tale nell’opera e di
custodirlo”. Come dobbiamo intendere ciò? Alla parola deve essere attribuita
unicamente la determinazione dell’espressione del generale? Già nello scritto
“Dell’Essenza del fondamento” Heidegger aveva identificato il manifestarsi
dell’Ente come differenza ontologica e dunque trascendenza. È dunque la
differenza ontologica essenzialmente parola e l’essenza della parola
nient’altro che il manifestarsi della verità? Se la parola, la lingua, così
come inteso da Heidegger, sono strettamente legate alla poesia, dobbiamo dunque
ritenere che l'essenza della poesia sia solo verità? E di che verità si tratta?
Quella “logica”? Appare evidente che solo sollevando queste questioni nello
sviluppo del nostro problema nel tentativo di definire il Logos potremmo
prendere una posizione rispetto a quanto asserito da Heidegger. Per questo è
innanzitutto necessario capire se l'intera questione della lingua è stata
spostata da Heidegger su un piano ontologico. Considereremo il suo scritto
proprio da questo punto ! 277! di vista. Dal momento che la discussione
heideggeriana sull’essenza della poesia si sviluppa come interpretazione di un
poeta, in un primo momento la questione appare essere considerata da un punto
di vista che è al di fuori da qualsiasi piano metafisico e ontologico. Che
l’ambito non sia estetico o storico-letterario ma principalmente metafisico si
evince però dalla scelta dei versi di Hölderlin che Heidegger pone alla base
della sua interpretazione. Le posizioni di Hölderlin a cui Heidegger fa
riferimento considerano l’essenza della lingua in congiunzione con l’essenza
dell’uomo. Nella sua interpretazione Heidegger afferma che l’uomo nella sua
essenza “è colui il quale deve dimostrare ciò che è. Con questa affermazione
non si vuole qui intendere un’espressione supplementare e a sé stante di
umanità ma bensì la determinazione dell’Esserci dell'uomo”. Cosa deve
testimoniare l’uomo? “La sua appartenenza alla terra”. Anche questa asserzione
risulta difficile da comprendere in quanto nella nostra comune concezione di
uomo la sua appartenenza alla terra è l’unica cosa che non deve essere
dimostrata dal momento che non dipende dall’uomo stesso. Appare dunque
inspiegabile come essa possa essere considerata un suo compito, un’attività da
compiere che si impone costantemente all’uomo, e come essa si leghi alla
questione della parola. Da ciò si evince però un punto fondamentale: se per
Heidegger l’uomo è tale solo in quanto lo testimonia, ciò significa che la sua
essenza non si manifesta nella semplice-presenza ma bensì in un atto da
compiere e realizzarsi. Tale atto viene definito da Hördelin come testimonianza
“dell’intimità” con la terra. Secondo Heidegger con il termine di Hörderlin
“intimità” è da intendersi ciò che pone in conflitto e allo stesso tempo
riunisce le cose. La “testimonianza dell’appartenenza a tale intimità avviene
attraverso la creazione di un mondo [...] la testimonianza dell’essere uomo e
dunque il suo compimento avviene attraverso la libertà della decisione. Questa
coglie il necessario e si lega ad un ordine superiore”. Come dobbiamo però
intendere l’asserzione secondo la quale l’uomo crea il mondo e in che modo
questa creazione ha a che fare con la poesia, la parola e la sua essenza?
Heidegger afferma che “l’essenza dell’uomo, il suo vissuto è comprensibile solo
come storia e che la storia è possibile solo attraverso la parola.” In ciò
ritroviamo una possibile interpretazione della concezione heideggeriana di una
qualsiasi creazione del mondo in cui vi sia l’essenza dell’uomo (creare che si
lega alla parola). Il ! 278! mondo che appartiene all’uomo è solo il
mondo della parola dal momento che effettivamente si evince che l’uomo si
appropria della realtà esistente così come percepita considerandola il proprio
mondo solo attraverso il “denominarlo”: solo il “mondo denominato” è il suo
mondo, il suo cosmo. Questa appropriazione rappresenta la storia del formarsi
dell’uomo. Interpretare in questa maniera il pensiero di Heidegger sarebbe sbagliato
in quanto come egli stesso afferma che la lingua non ha il compito di
denominare qualcosa che è già esistente per creare un mondo supplementare del
significato, ma bensì è nella parola stessa che si rivela per la prima volta
l’Ente e lo fa solo nella parola. “La lingua non è solo uno strumento che
l’uomo possiede insieme a tanti altri ma bensì la lingua concede innanzitutto
la possibilità di stare nel mezzo del manifestarsi dall’Ente. Solo dove c’è
lingua può esserci mondo”. “La lingua ha il compito di permettere all’Ente di
manifestarsi nell’opera e di conservarlo tale”. In questo modo la parola
acquisisce un nuovo e determinato significato: essa non è più la parola
pronunciata, il mondo che esprime la fonetica e che ha molte altre possibilità
di espressione ma bensì parola significa qui prima manifestazione dell’Ente:
parola, Logos come fantasia, come apparizione nel senso più originario del
termine. Heidegger aggiunge poi: “La poesia è fondazione attraverso la parola e
nella parola”. Ma cosa significa qui fondazione? Se provassimo a tradurlo in
termini filosofici (termini legati a una determinata problematica
teoretico-conoscitiva e proprio per questo qui evitati da Heidegger)
significherebbe qualcosa che non presuppone l’esperienza, la percezione e che
non può essere dedotta da essa a posteriori ma bensì a priori. Attraverso il
denominare dei poeti “l’Ente viene per la prima volta chiamato e conosciuto
come tale [...] ma dato che l’Essere così come l’essenza delle cose non può
essere mai né determinato né dedotto dal presente, essi devono essere creati
liberamente, fissati e donati. Tale libera donazione è fondazione”. Da ciò si
evince che se la poesia fonda l’originaria manifestazione dell’Ente in essa
l’uomo raggiunge il proprio fondamento. Così come afferma Heidegger: “Il dire
dei poeti è fondazione non solo intesa come libera donazione ma bensì anche
come solida istituzione dell’Esserci umano sul suo fondamento”. La definitiva
determinazione dell’essenza della poesia è da intendersi come ciò che si
realizza nella parola, nella lingua nel discorrere, nel parlare,
nell’ascoltarsi e nel comprendersi: il discorrere è possibile però solo !
279! sulla base di un qualcosa di condiviso, attraverso il quale possiamo
comprenderci poiché altrimenti ognuno resterebbe bloccato nella propria lingua,
nel proprio mondo. Ogni parola fondamentale manifesta, come afferma Heidegger,
l’uno e lo stesso, qualcosa di duraturo ed esistente e dunque sempre presente.
In questo modo però la lingua si manifesta solo nell’ambito del tempo. Se però
solo in poesia la manifestazione dell’Ente si realizza originariamente nella
parola per poter definire l’intera problematica dell’essenza della poesia è
necessario sottolineare che non è quest’ultima che deve essere separata dalla
parola, dalla lingua ma bensì al contrario l'essenza della lingua, della
parola, dalla poesia: solo così la poesia ottiene il suo primo centrale
significato ontologico. Le nostre riflessioni ci portano a riconoscere quanto
segue: la parola, la lingua, la poesia mantengono negli scritti di Heidegger
una determinazione ontologica ma tuttavia non vi ritroviamo in essi né una
definizione della caratteristica della poesia né argomentazioni in merito al
fatto che ad essa spetti o meno una manifestazione particolare. La differenza
ontologica in sé è valida per qualsiasi manifestarsi: non vi è però discussione
in Heidegger su un problema determinante ovvero se e come ad esempio il
manifestarsi nella sua forma logica e dunque nella necessità di affermazione
del generale così come nel Teeteto, si differenzi dalla forma poetica del
manifestarsi. Ciò è tuttavia di fondamentale importanza quando si parla di
essenza della poesia così come fa Heidegger nel suo sopracitato scritto. Solo
attraverso la risposta a questa domanda la poesia potrà acquisire una propria
forma e necessità e dunque una propria definizione. Ciò appare evidente nel
momento in cui confrontiamo le due opere “Dell’Essenza del fondamento” e
“Hölderlin e l’essenza della poesia”. Nella prima si tratta essenzialmente
della definizione di fondamento della verità ontologica (del Logos), laddove la
differenza ontologica viene intesa come Logos in senso ampio. Heidegger afferma
che la svelatezza dell’Essere “è sempre verità dell’Essere rispetto all’Ente e
che la svelatezza dell’Ente e sempre in un certo senso anche quella
dell’Essere” (“Dell’Essenza del fondamento” pag. 78), per cui il fondamento
della svelatezza si trova nell'atto come differenza ontologica laddove esso è
tutto l’agire come processo illuminante della comprensione dell’Essere, del
Logos in senso ampio” (pag.77). Questo svelamento si realizza solo per via di
tale originario atto del distinguere, così che la ! 280! sua essenza sia
trascendenza e fondazione (pag. 102) e dunque fondamento di tutto l’apparire
che non può essere dedotto da esso ma che bensì lo rende possibile (pag. 81).
In questo modo, come abbiamo già fatto notare in precedenza, resta però aperta
la questione relativa all’ultimo significato di un qualsiasi atto. Per questo
motivo nella nostra indagine abbiamo anche sciolto la questione heideggeriana
giungendo autonomamente a una definizione il più veritiera possibile di un
qualunque processo sulla base del pensiero di Teeteto. Nella sua ricerca sulla
poesia Heidegger attribuisce dunque alle parole la manifestazione dell’Essere.
Ci è consentito quindi riferirci a questa identità delle definizioni che egli
attribuisce alla parola così come accade in poesia e nella differenza
ontologica. Egli afferma che la lingua “innanzitutto consente la possibilità di
trovarsi nel mezzo della manifestazione dell’Ente” (pag.7) e che la poesia “è
fondazione attraverso la parola e nella parola” (“Hölderlin e l'essenza della
poesia” pag. 8-10). Così come per la differenza ontologica (origine dei tre
modi del fondamento) anche per la poesia si afferma qui che “essa è nella sua
essenza fondazione e dunque istituzione determinata” (pag.14). Heidegger
afferma ancora che: “Solo dove vi è lingua vi è mondo” (pag.7) e ciò è
possibile attraverso la parola, attraverso il denominare l’Ente come “Ente così
conosciuto” (pag. 11). Se dunque la differenza ontologica nella sua essenza è
comprensione illuminante dell’Essere (“Dell’Essenza del fondamento”, pag.77),
fondazione “di un qualunque Ente il quale è svelato all’Esserci e dunque
possibile” (pag.81), e se in conclusione l’atto della differenza ontologica (il
quale svela la sua essenza nell’Ente) “ è nella sua essenza creatore di mondo”
(pag.98) qual è la differenza tra fondazione, mondo, manifestazione dell'Ente
(che è proprio della differenza ontologica come fondamento della verità
ontologica nella sua generica concezione esistenziale) e poesia come
determinato modo di esistere e di manifestarsi? Non vi è forse alcuna
differenza? Fin qui siamo stati autorizzati nella determinazione della verità
ontologica a limitarci alla definizione di Logos in senso ampio. Ora appare
però necessario per poter attribuire alla poesia un significato ontologico
trarre la sua definizione da quella verità ontologica generale lasciata
irrisolta da Heidegger: solo allora potrà essere chiarito anche il significato
di fondazione, mondo, istituzione, manifestazione. Tale problema relativo alle
forme della realtà si è manifestato nel corso della nostra ! 281!
indagine laddove siamo stati costretti a decidere se attribuire o meno alla
parola solo il significato dell’asserzione generale o anche altri. Gli equivoci
che sono venuti fuori nell’interpretazione dei concetti heideggeriano di
affettività, disposizione d’animo, Essere-nel-mondo e così via sono dovuti in
parte al fatto che la determinazione della realtà come svelatezza non deriva da
una considerazione generale antioggettivistica del fondamento del manifestarsi.
Non troviamo in Heidegger il problema delle diverse forme della svelatezza
nonostante il fatto che egli discuta dell’essenza della poesia. Questo problema
sorge solo nel momento in cui si attribuisce alla svelatezza una determinata
forma poiché solo in quel momento ci si chiede se questa è l’unica o se ve
siano di altre. Già con la definizione di verità come processo del leghein che
nell’asserzione del generale si impone come pensiero pensante, si realizza il
presupposto per sollevare la questione circa le forme. Con questa affermazione
non ci vogliamo porre in maniera critica nei confronti del pensiero di
Heidegger ma solo sottolineare la necessità che la discussione nelle sue
affermazioni tenga conto anche di tali questioni. Il problema delle forme del
Logos, pp. 204-209. Sulla scia del pensiero filosofico italiano, che prende le
mosse da De Sanctis, come si evince anche in Heidegger, abbiamo attribuito alla
parola un significato essenzialmente metafisico ovvero come manifestazione
dell’Ente. Non dobbiamo però dimenticare che già nel pensiero filosofico
italiano contemporaneo, che si oppone alla visione di Croce, Gentile nega
l’esistenza di diverse forme del manifestarsi poiché ne riconosce una sola:
quella del pensiero pensante. Egli afferma che tutto ciò che può essere
definito, differenziato, circoscritto attraverso l’atto del pensiero, a cui egli
attribuisce un significato ontologico originario, dunque appare. Se
ammettessimo diverse forme del manifestarsi senza riconoscerne la loro unità
d’appartenenza ci ritroveremmo con un insieme di forme diverse considerabili
unicamente da un punto di vista empiristico. Una differenziazione è possibile
solo sulla base di un atto originario nel quale e per mezzo del quale la
distinzione appaia come atto del pensiero. Dimostrazione di ciò è che ad
esempio il processo nel quale l’Ente si rivela all’artista coincide con quello
dell’esistere dal momento che per egli la realtà è ciò che gli si manifesta.
Unicamente nel ! 282! momento in cui egli esce dalla sfera artistica e fa
di un qualsiasi mondo l’oggetto del giudizio solo allora la realtà gli apparirà
come un qualcosa di ottenuto, di soggettivo, come arte e non realtà. “Questa
stessa irrealtà e idealità (dell’arte) diviene realtà viva e presente se la si
considera così come la fantasia la proietta...questa è dunque la realtà che
vaga nella fantasia dell’artista, la realtà assoluta che non può essere
separata da quella a cui si fa riferimento nella vita pratica. Per cui tale è
per l’artista, fin tanto che si tratta di un artista, la vita stessa”. Secondo
Gentile l’arte si cela dietro il sentimento, il soggettivo, è un momento ideale
che si ripropone sempre del pensiero pensante. Non possiamo però approfondire
la questione. L’argomentazione principale con la quale Gentile nega l’esistenza
di diverse forme del manifestarsi è che esse possono essere determinate solo attraverso
un atto che le riunisca: il pensiero pensante. Gentile giunge a tale
conclusione opponendosi al pensiero di Hegel. È innegabile che ogni distinzione
sia possibile unicamente sulla base di un atto nel quale la molteplicità appaia
come una e ben determinata. Va sottolineato che questa conclusione è anche il
senso fondamentale dell’assunto heideggeriano secondo cui il processo del
manifestarsi affonda le sue radici nell’atto, nella differenza ontologica la
cui forma non può essere predeterminata. Allo stesso modo abbiamo poi ritrovato
queste concezioni nella filosofia antica che per prima ha sollevato la
questione metafisica analizzando nel dettaglio il pensiero di Teeteto. Il
problema dell’Essere dell’Ente si ricollegava allora espressamente a quello
dell’unità e della molteplicità. È stato dimostrato che se si considera l’unità
separatamente dalla molteplicità non sarà possibile spiegare l’affermarsi, il
rivelarsi della molteplicità. Abbiamo chiarito che l’unità, come fondamento
dell’apparire, è un processo che si compie da sé, un atto che nel momento in
cui è ben circoscritto non ammette l’errore. Il fondamento della svelatezza
(ciò che Heidegger definisce differenza ontologica) affonda le sue radici, così
come abbiamo visto nel Teeteto, nella necessità di affermazione del generale.
Laddove la svelatezza dell’Essere viene intesa come conoscenza e questa
conoscenza come pensiero vero dante fondazione. Alla verità dell’Essere, così
come Platone la identifica con il Logos, appartiene essenzialmente la svelatezza
del proprio fondamento. Questa avviene nella trascendenza filosofica, nella
conoscenza dell'essere come conoscenza del proprio fondamento: ! 283!
l’ineluttabile necessità di affermazione del generale. Da questo generale e
dalla conoscenza che ne deriva non è stata ancora mai creata poesia. Nella
conoscenza del fondamento c’è l’essenza dell’atto filosofico. Questa conoscenza
riguarda anche la creazione dell’arte ma da essa non deriva alcun tipo di arte:
questa conoscenza del fondamento non appartiene all’arte in quanto tale
tantomeno si riscontra in essa un inizio di ciò. Questa necessità, che ci
costringe alla conoscenza del fondamento e quindi alla conoscenza come
asserzione generale, è fondamentalmente un qualcosa di diverso da una qualsiasi
necessità che spinge l’artista alla creazione della sua opera. Con
l’affermazione di Gentile secondo cui qualsiasi differenziazione si fonda
nell’atto del pensiero non si va ancora a toccare il nocciolo della questione
che ci riguarda. Il problema delle diverse forme del manifestarsi può essere
sollevato o negato solo se non ci si limita a considerare ogni distinzione come
atto del pensiero: se ogni differenziazione si realizza per mezzo di un atto,
il quale per via della sua origine non può essere né dedotto né motivato (dal
momento che esso stesso è il presupposto di ogni motivazione, domanda o
risposta), allora dobbiamo chiederci se la necessità nella quale si manifesta
l’Essere logico come aspirazione all’affermazione del generale è la stessa
necessità per la quale ad esempio si compie la differenziazione poetica. Ogni
atto come fondamento del manifestarsi di qualcosa è necessariamente fondazione,
trascendenza e dunque possibilità di apparire di una molteplicità, di una
differenziazione che non presuppone l’atto; attraverso ogni atto ci troviamo in
una molteplicità ordinata, in un mondo (Essere-nel-mondo); in ogni atto c’è la
manifestazione di un qualcosa nella forma dell’aspirare, del domandarsi. Si
ottiene dunque attraverso il dubbio, dalla necessità di affermazione del
generale una differenziazione poetica? Si raggiunge il suo mondo? Il poeta “si
trova” in un mondo delle differenze e delle determinazioni che è identico a
quel mondo che deriva dal pensiero? Abbiamo definito l’Essere che si manifesta
nel pensiero pensante essenzialmente come necessità di affermazione del
generale. Da ciò possiamo dedurre che la questione circa la molteplicità delle
forme del manifestarsi non può essere sollevata o risolta se si afferma che
ogni differenziazione non è altro che la realizzazione di un atto del pensiero
ma bensì solo domandandosi se la differenziazione poetica, la determinazione
siano da ricondurre alla necessità di affermazione del generale. Rispetto a che
cosa ! 284! misura il poeta la parola, l'espressione? Non da qualcosa che
è all’esterno altrimenti come sarebbe possibile farlo da un oggetto? Ma bensì
da ciò che in esso si manifesta. Da ciò che è in sé confrontare, scegliere,
differenziare, decidere ed è possibile solo sulla base di una necessità, attraverso
la quale il poeta capisce se l’espressione è adeguata o meno. Solo ciò che è
necessario, fisso ed esistente può essere misurato. Questa necessità che si
cela nell’oggetto poetico si manifesta nell’immediatezza dell’originario, del
primo che per questo deve essere sempre qualcosa di istantaneo e per questo
essa si rivela in un attimo presente e unico. Solo grazie all’attimo, al
presente il poeta vede ciò che è già e ciò che ancora non è. Nell’attimo si
schiude la temporalità che è sempre temporalità di un determinato manifestarsi.
Per tale motivo il processo poetico e il suo paragonare “interiore” per poter
trovare l’adeguato vocabolo poetico non deve essere considerato come
“interiorità” psicologica e romantica ma bensì come qualcosa in cui si realizza
una determinata forma di manifestazione nella quale all’arte, al bello spetta
un significato ontologico. Anche l’uomo pensante non misura la verità delle
proprie definizioni da qualcosa che si trova al di fuori della necessità di
affermazione del generale dato che l’Essere logico è e appare solo in una
qualsiasi necessità. Il pensiero vero è solamente quello che riesce a resistere
a qualsiasi necessità e mai fugge da essa poiché ricorre a una determinazione
che in sé non può giustificarla. In ciò consiste il profondo carattere etico
che ogni verità possiede. Già il riconoscere di non sapere è una risposta
all’originaria necessità. Allo stesso modo in cui l'uomo pensante guarda solo a
una qualsiasi necessità che possa fargli riconoscere la verità della propria determinazione,
verità che si cela con la forza attraverso la quale la necessità si manifesta,
così il poeta paragona e sceglie la parola poetica non paragonandola all’Ente
esteriore ma bensì alla necessità che si manifesta in esso: questo non è però
mai un momento di conoscenza del fondamento. Solo rispondendo alla domanda che
ci siamo posti sulle forme della necessità, sulla base della quale può essere
distinta una molteplicità, si evince, contrariamente a quanto affermato da
Heidegger, che i tre modi del fondamento che egli ha indicato come motivo del
manifestarsi, fondazione (trascendenza), Essere-nel-mondo (affettività) e
possibilità del perché, solo in questo contesto possano essere definiti
chiaramente. È importante precisare che attraverso il carattere originario e !
285! immediato della necessità dell’Essere dall’Ente, il problema delle
forme dell’Essere si cela dietro quello dei diversi attimi per l’ambiguità
della parola tedesca Augenblick che può essere intesa sia come visione e dunque
manifestazione dell’Ente sia come espressione temporale di attimo, momento.
Infatti l’Essere oggetto della nostra indagine che nel dubbio si manifesta
originariamente come necessità di espressione del generale ci offre una ben
determinata visione di svariati Enti. Questa molteplicità in quanto tale è
solamente un momento del compiersi di una qualsiasi necessità. Da ciò si evince
anche un ben determinato arco temporale: poiché sulla base dell'imporsi di una
qualunque necessità si manifesta un determinato “prima” e “dopo”, una visuale
di ciò che vediamo “già” e di ciò che non vediamo “ancora”, un passato e un
futuro. Saggi: “Il problema della metafisica platonica” (Bari, Laterza); “Dell’apparire
e dell’essere”; “Linee della filosofia” (Firenze, Nuova Italia);“Viaggiare ed
errare -- un confronto” (Napoli, Sole);“Arte e Mito” (Napoli, Sole);“Arte come
anti-arte. – il bello nell’eta antica” (Torino, Paravia); “Potenza
dell’immagine – ri-valutazione della retorica, Milano, Guerini);“Potenza della
fantasia” – “Per una storia del pensiero occidentale, Napoli, Guida, “Retorica
come filosofia. La tradizione umanistica, Napoli, Sole, Heidegger e il problema
dell’Umanesimo, Napoli, Guida, Umanesimo e retorica. Il problema della follia,
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«Rassegna Nazionale», Roma, Il Tragico,
in «Rassegna Nazionale», Roma Scolastica e storia. A proposito di due articoli
di Saitta, in «Rassegna Nazionale», Roma Machiavelli e lo stato, in «Rassegna
nazionale», Roma La dialettica dell’amore. Il dolore di Tristano, in «Rassegna
Nazionale», Roma La filosofia dell’azione «Rivista di filosofia», Milano
Empirismo e naturalismo «Rivista di filosofia», Milano Sviluppo della
fenomenologia «Rivista di filosofia», Milano Metafisica immanente «Giornale critico della filosofia italiana»,
Milano L’equilibrio come ideale di vita «Rivista di filosofia», Milano Platonismo
«Rivista di filosofia», Milano La filosofia in eta antica in «Rivista di
filosofia», Milano La reminiscenza «Giornale critico della filosofia italiana»,
Firenze “Paideia ed umanesimo”, in «Sophia», Napoli L’eterno ritorno «Sophia»,
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