Posts
Grice e Juvalta: l'implicatura conversazionale – filosofia italiana –
Luigi Speranza (Chiavenna).
Filosofo italiano. Grice: “At Harvard, I
said I was ‘enough of a rationalist,’ but perhaps Juvalta would say that wasn’t
enough!” – Grice: “Juvalta has explored the limits of rationalism, in
connection with value and reason: if value is irrational, how can co-operation
be rational in terms of an accord to follow conversational maxims?” essential
Italian philosopher. Ogni sforzo di derivare una valutazione morale da qualche
cosa di cui non sia già riconosciuto il valore morale è dunque vano e
illusorio. O non dà quel che si cerca, o presuppone quel che si pretende di
fondare.» I genitori sono il barone Corrado Juvalta, cancelliere della
locale pretura originario di Villa di Tirano, e Teresa Zanetti di Tirano. Dopo
gli studi liceali trascorsi tra Como e Sondrio, si iscrisse a Pavia dove si
laureò con una tesi su Spinoza, sotto la guida di Cantoni. Successivamente
insegna a Caltanissetta, Potenza, Spoleto. Vinse il concorso per la cattedra di
filosofia a Torino. Le tematiche accademiche prevalentemente trattate
riguardarono soprattutto i valori di “libertà” e di “giustizia” con ampie
riflessioni etiche. Convinto della loro generalità e universalità, arriva ad
auspicarne una loro applicazione anche nello studio delle categorie politiche
ed economiche. La filosofia di Juvalta è
una profonda riflessione sull'etica portata avanti con il metodo dell'analisi.
Anche se, come risulta dalla sua, non troviamo nei suoi scritti importanti
contributi sul piano gnoseologico ed epistemologico, dal momento che il suo
principale campo d'indagine fu prevalentemente il Sistema morale, possiamo
affermare senza dubbio che sia il kantismo che il Positivismo costituirono il
nucleo di fondo della sua posizione, da cui sviluppò la sua impostazione
metodologica. Il positivismo, in particolare, è stato il primo grande
sistema filosofico con cui si è misurato nella prima fase della sua elaborazione
concettuale. Tuttavia Juvalta sarà costretto a prendere presto le distanze da
una siffatta visione della morale. I motivi di questa rottura sono da imputare
principalmente al suo fermo rifiuto di accogliere come sostenibile la pretesa
positivistica di fondare l'etica sulla scienza. Il giudizio con il quale si
afferma il valore di un oggetto è diverso e non deducibile dal giudizio col
quale ne afferma l'esistenza o la possibilità o la connessione modale o
condizionale con altri soggetti. Apprendere come le cose sono, è tutt'altra
cosa dal valutarle. Dal momento che l’etica si concreta nella costruzione di una
teoria ed in particolare di un sistema coerente di valori morali, il giudizio
che sta alla base di una qualsivoglia teoria etica deve configurarsi come “un
giudizio originario” che ha una natura eminentemente etica, quindi non
scientifica né tantomeno metafisica. Se però una etica scientifica appare
insostenibile per il motivo dell'indebita derivazione di un giudizio di valore,
di natura morale, dal giudizio ‘aletico,’ di natura fattuale, è indubbio che la
costruzione di un sistema morale debba essere condotta con criteri di
scientificità. Nella misura in cui ogni teoria si basa su criteri logico-deduttivi
e viene definita dalle relazioni logiche che intrattengono in essa i propri
elementi costitutivi, così anche la costruzione di un sistema etico deve
seguire la stessa metodologia e mostrare possibilmente l'identica costruzione
formale. Questo sistema di valori ha l'obbligo di mantenere al loro interno un
imprescindibile grado di coerenza, se vogliono risultare sostenibili ed essere
così accettati dalla ragione (pratica). Quando parla di ‘teoria’ dell’etica lo
fa proprio pensando a questo carattere logico-deduttivo dei valori all'interno
di un sistema. In particolare vede garantita la coerenza di un sistema morale
nella misura in cui un coerente insieme di valori viene rigorosamente derivato (volitativamente)
da un postulato, imperativo categorica, o assioma, di valore morale capace di
fungere da premessa all'intero sistema (allora come insieme di massime
universalisabili). Una volta prese le distanze dai positivisti, si avvicina successivamente
al Kantismo; in particolare accoglierà, anche se con alcune riserve, molte
delle posizioni assunte dal cosiddetto Neokantismo, il movimento di pensiero
che ha come obiettivo la ri-valutazione piena del filosofo di Konisberg
riadattando i contenuti del suo pensiero ad esigenze e problematiche tipiche della
contemporaneità. Vede in Kant il più grande filosofo della modernità, colui che
meglio di qualsiasi altro pensatore ha saputo cogliere il vero senso
dell'autonomia della morale, svincolando per sempre l'etica dai saperi di
natura conoscitiva (aletica, pura, o giudicativa), i quali, proprio in quanto
si rivolgono all'ambito del fenomeno, non riescono a coglier interamente tutto
ciò che ha a che fare con la sfera dei valori (come per esempio la scienza e in
generale l'ambito teoretico). L'indipendenza e l'indeducibilità del valore
morale da qualsiasi speculazione teoretica fu, come tutti sanno, riconosciuta e
affermata, nella forma più esplicita e con grandissimo vigore dal Kant. Kant ha
il grande merito di consegnare alla morale uno speciale statuto di autonomia e di
indipendenza. La morale esprime questo suo carattere di autonomia e di “auto-assiomaticità”
per poter continuare ad essere coerente e allo stesso tempo attendibile sotto
il profilo puramente teorico. Abbracciare l'idea di autonomia della morale
significa accettare una visione anti-fondazionalista dell'etica. L’etica non
può prendere le mosse che da se stessa. Ogni tentativo di fondare l’etica su
ambiti del sapere diversi da quello morale, finisce con il configurarsi come
un'indebita pretesa di intromissione da parte di chi si illude di derivare un
contenuto del valore morale da una premessa fattuale o metafisica o estetica.
Alla base di un sistema coerente del valore morale, cioè un sistema morale
costruito deduttivamente, deve esserci un postulato originario (assioma o
imperative categorico) di natura etica e non di natura aletica o peggio ancora
metafisica, e questo per questioni eminentemente logico-analitiche, che
impongono ad ogni sistema coerente di evitare la fallacia logica della petitio
principii, cioè l'errore di voler caparbiamente dimostrare ciò che invece
abbiamo già implicitamente accettato nelle premesse. Una volta
riconosciuto il contenuto di quel postulato morale e pensato come un valore che
può essere vissuto ed accettato da un soggetto agente e concreto, allora si
creano i presupposti di base perché una coscienza riconosca in esso
un'intrinseca validità, che trova una sua precisa giustificazione solo a
partire dalla sua intima natura assiologica. È proprio questo suo riferimento
al contenuto del valore morale che lo costringe a rivedere i limiti di una
filosofia morale incardinata su binari formalistici e a non accettare tout
court la filosofia morale di Kant. L'ambito della giustificazione e
l'ambito esecutivo. Assumere come principi della ricerca etica l'autonomia,
l'antifondazionalismo, l'antiformalismo porta Juvalta a distinguere l'ambito della
giustificazione, cioè il momento riflessivo che ci vede impegla ricerca di
ragioni che possano difendere razionalmente la scelta di un fine e di un valore
morale, dall'ambito esecutivo che invece coinvolge il momento motivazionale
dell'azione ed è fortemente condizionato da elementi contingenti legati al
momento storico, inter-soggetivo, e culturale nel quale il soggeto si trova ad
agire. Con un atteggiamento tipicamente moderno difende la possibilità
dell'esistenza di una pluralità di fini morali sia sul piano teorico che
pratico, e con la stessa energia cerca di trovare una soluzione per definire le
precondizioni teoriche che rendano possibile una compatibilità tra i diversi
valori. La modernità define un passaggio epocale e pieno di tensione nel
campo della filosofia morale ed ha segnato il tramonto di un'unica, grande e
coerente visione dell'etica. Con l'avvento dell'epoca moderna si è fatta strada
l'idea del tutto legittima dell'accettazione di differenti sistemi di valori e
di diverse visioni del mondo, i quali trovano, da questo momento, una loro
precisa dignità e legittimità in virtù delle ragioni che le diverse dottrine
filosofiche hanno saputo elaborare in favore della loro sostenibilità. Invita a
prendere coscienza di questo cambiamento di prospettiva e a considerarlo,
asetticamente, come un passaggio dal vecchio problema della morale, in cui il
fine principale era la ricerca di una fondazione dell'etica e di una
giustificazione dell'esigenza del bisogno di moralità all'interno di ogni
coscienza, al nuovo problema della morale riassumibile nella domanda; come
possiamo decidere i beni e i valori desiderabili in sé una volta che abbiamo
accertato l'esistenza di una pluralità dei postulati di valutazione
morale? La scelta del fine supremo e i limiti del razionalismo etico
Juvalta vede nel momento della determinazione della scelta del fine supremo, il
cui contenuto costituisce la base per il postulato di valore primario, il
principale limite del razionalismo etico. La razionalità può solamente
giustificare, cioè portare ragionamenti a favore di una tesi, o stabilire
relazioni e deduzioni tra elementi di un sistema, in questo caso valori, che sono
legati dalla loro stessa natura; ma essa non può imporre i fini. La razionalità
accetta, per così dire, il giudizio di valore morale come un dato, ma non lo
può stabilire lei in via preliminare perché nel campo etico la razionalità non
riesce a cogliere interamente la natura dei nostri giudizi di valore. La ragione
dei mezzi per quanto si faccia non dà valori; la ragione esige la coerenza;
teorica: dei giudizi fra di loro e con i principi e i dati su cui si fondano;
pratica: delle valutazioni derivate e mediate con le valutazioni direttamente o
postulate, e delle azioni con le valutazioni. Le valutazioni sono, come
espressioni di una esperienza interiore sui generis, valide di per sé…” I
valori ultimi di Libertà e Giustizia Tuttavia il messaggio di Juvalta contiene
anche un aspetto propositivo, non secondario. Anche se esiste una pluralità di
valori che la coscienza può scegliere come fini, i quali si costituiscono come
le linee guida della nostra condotta individuale, una volta adottato il
criterio razionale di ‘universalizzazione’ del valore è possibile intuire che
le scelte si riducono rispetto a quelle che la ragione può immaginare come
possibili e, soprattutto, viene meno la completa arbitrarietà della scelta
originaria. E convinto che due valori su tutti debbano essere visti come i fini
supremi su cui improntare la nostra vita e organizzare le nostre società,
vale a dire, primo, il valore morale della libertà; secondo il valore morale
della giustizia. Libertà e giustizia costituiscono le pre-condizioni della vita
morale e gli unici due valori morali, tra quelli possibili, che risultano “universalizzabili”.
Essi sono le sole precondizioni che permettono ad ogni essere umano di
realizzare il proprio fine e di raggiungere i propri beni (valori), in vista di
una totale e piena realizzazione della natura umana, senza limitare la ricerca
della moralità dell’altro. Libertà e giustizia rappresentano per così dire i
cardini di ogni sistema morale con i quali poter impostare se non un vero e
proprio ripensamento di ogni pratica umana almeno una profonda critica ai
modelli di società dominanti quali l'individualismo liberale, l'autoritarismo o
la proposta socialista. La libertà esprime l'esigenza delle condizioni inter-soggettive
necessarie a fare dell'uomo una persona padrona di sé di fronte a sé e di
fronte ad ogni altro. La giustizia esprime l'esigenza delle condizioni
inter-soggetive necessarie all'esercizio universalmente efficace di questa
libertà. Non fu un pensatore sistematico e non cercò mai di definire un sistema
filosofico che rendesse ragione dell'organicità del suo pensiero. E sostanzialmente
contrario a ingabbiare la riflessione filosofica in grandi narrazioni o in
arbitrari sistemi, dal momento che era fermamente convinto che il pensiero
soprattutto etico sfuggisse per così dire all'idea di sistematicità e
organicità che aveva così profondamente caratterizzato la maggior parte del
lavoro filosofico ottocentesco. D'altra
parte questo non significa che non esiste un'evoluzione all'interno della sua
riflessione, o che la sua proposta nel campo della filosofia morale non trovi
una sua coerenza e una struttura di fondo ben definita. Saggi: “I due limiti
del razionalismo etico: liberta e giustizia” (Einuadi, Torino). Contiene:“
Prolegomeni a una morale distinta dalla filosofia” (Bizzoni, Pavia); “Le dottrine
delle due etiche” in «Rivista filosofica», “Per una scienza normativa morale”; in
«Rivista filosofica», “Il fondamento intrinseco del diritto”; “Su i limiti
della morale” (Bocca, Torino); “Il metodo dell'ECONOMIA pura nell'etica, in «Rivista
filosofica»); “Postulati etici e postulati metafisici”; in «Rivista di
filosofia»: “Postulati etici e imperativo categorico,” «Atti congresso di
filosofia» (Bologna)(Formiggini, Genova); “Sula pluralità dei postulati di
valutazione morale” in «Atti del congresso della società filosofica» (Genova) (Formiggini,
Genova); “l vecchio e il nuovo problema della morale” (Zanichelli, Bologna); “In
cerca di chiarezza”; “Questioni di morale”; “I limiti del razionalismo etico” (Lattes,
Torino); “Il con-flitto morale”; in «Rivista di filosofia»; “La dottrina morale
di Spinoza”; in «Rivista di filosofia», “D. Basciani, L’etica della giustizia”
(Desclèe, Roma); F. Picardi, La morale in Juvalta” (Filosofia, Marzorati,
Milano); M. Viroli, “L'etica laica” (Angeli, Milano); Juvalta, «Rivista di storia della filosofia», Angeli, Milano, Dizionario Biografico degli
Italiani, Istituto dell'Enciclopedia italiana Treccani, Guido Scaramellini,
Chiavennaschi nella Storia, Chiavenna, Dizionario biografico degli italiani,
Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Grice: “Again, these Italians! I know that
I had I been one, I had been ‘il filosofo di Harborne’ – now Juvalta, they
doubt as to how Italian he can be seeing that he is listed in Scaramellini’s
little book, “Schiavennaschi nella storia”!” Grice: “Unlike me, Juvalta is a
baron, from the ‘grigioni’ – i. e. the grey league – because of the grey wool
they wore --. ‘grissone,’ as in my surname, so in a way we ARE related!” ” IL
VECCHIO E IL NUOVO PROBLEMA DELLA MORALE Su la pluralità dei postulati di
valutazione morale. IL FONDAMENTO DELLA MORALE. Sula pluralità dei postulati di
valutazione morale. IL CARATTERE DEL PROBLEMA E LE SUE FORME Se la saldezza di
un giudizio dovesse giudicarsi dall'accordo delle dottrine che cercano di
stabilirne il fondamento, nessuna specie di giudizi sarebbe piú incerta dei
giudizi morali. Se così non è, se i giudizi, o almeno alcuni, sono, nonostante
l'incertezza del fondamento, riconosciuti e ac- colti come validi
incontestabilmente, può apparire legittimo il dubbio, o che il «vero»
fondamento non sia ancora trovato, o che non si possa trovare: cioè che il
problema sia insolubile. E in questo caso: se sia insolubile per difetto di
mezzi, ossia per radicale nostra incapacità a risolverlo; o perché è un
problema mal posto, cioè nella forma con la quale si presenta, illusorio e
fittizio. Dichiarando subito che a mio credere il problema è insolubile, ed è
insolubile perché fittizio, m'è appena necessario di soggiungere che ciò non
equivale in nessun modo (come potrebbe parere a prima vista) a ritenere prive
di significato ed infeconde le indagini e le discussioni delle quali fu lie-
vito, né tanto meno ad ammettere che, rimosso il problema fittizio, nessun
problema gli sottentri, anzi non ne rampollino piú altri al luogo suo. Mostrare
come e perché un problema sia mal posto, non è altro in effetto che la
preparazione necessaria a sostituirgliene degli altri. Il problema del
fondamento è ispirato primamente e dominato, si può dire, in tutte le sue forme
da una preoccupazione pratica e apologetica: Bisogna dimostrare che la morale
ha ragione; che quel che essa suggerisce o prescrive è veramente bene che la
sua autorità è legittima e deve es- sere rispettata. Ora un tal modo di porre
il problema presuppone manifestamente che su ciò che la coscienza morale
prescrive non cada dubbio; o che, se il dubbio sorge nasca non da incoerenza o
opposizione di criteri diversi o contrastanti, ma da errore e confusione di
interpretazioni e di giudi- zio nelle applicazioni concrete. Il che si accorda
con la osservazione di fatto che fino a quando il presupposto è legittimo, cioè
nei limiti nei quali corrisponde a una convinzione universale salda- mente
stabilita, non è questa o quella dottrina sul fondamento della morale che fa
accettare o re- spingere i dettami della coscienza morale, secondo che si
accordano o no con la dottrina, ma sono le convinzioni morali che fanno
accettare e respingere una dottrina secondo che è o appare adatta o disadatta a
dar ragione della loro certezza, a mostrarne la validità. Questa preoccupazione
pratica spiega l'insistenza e la pertinacia degli sforzi volti a risolvere un
problema radicalmente insolubile: di giustificare ciò che è presupposto in ogni
giustificazione; di derivare da delle idee una volontà; di creare con dei
ragionamenti un potere; illusione che si rivela nelle forme piú svariate e
negli indirizzi piú diversi, e per la quale accade, cosa notissima, che a cia-
scun sistema riesce assai piú facile dimostrare l'insufficienza degli altri,
che provare la sufficienza propria. Il problema fu infatti inteso in modi
diversi, e la soluzione cercata in direzioni corrisponden- ti, distinte e
chiaramente separabili; sebbene il piú delle volte variamente intrecciate e
sovrapposte l'una all'altra in un medesimo indirizzo di pensiero e anche in uno
stesso sistema. Infatti la domanda: «Perché dobbiamo noi fare, cioè volere ciò
che la coscienza morale ci detta», che è la forma piú larga e indifferenziata
in cui il problema si esprime, suggerisce quattro te- si o tipi di soluzione
diversi: I. Considerare i principi e le norme morali come «verità» di cui si
cerca il fondamento in una realtà obbiettivamente data alla coscienza. II.
Dimostrare la bontà di ciò che la morale prescrive, cioè derivarne le norme da
un fine ossia da un bene o ordine di beni (qualunque ne sia poi la natura) che
ne giustifichi l'osservanza. 5 Su la pluralità dei postulati di
valutazione morale Erminio Juvalta III. Provarne l'autorità; e cercare di
questa autorità il fondamento: a) sia nella storia; b) sia in una volontà
distinta dal volere personale e che si impone ad esso. Ciascuno di questi tipi
di soluzione deve essere esaminato piú brevemente che sia possibile, ma
esaurientemente. Sulla pluralità dei postulati di valutazione morale. La
persuasione che i principi morali, i criteri di valutazione, le norme della
condotta, non so- lo possano ma debbano avere il loro fondamento in un ordine
di verità accertabile teoricamente, cioè si possano ricavare da rapporti o
leggi validi obbiettivamente, in nessuna altra forma forse ap- pare piú
chiaramente che in quella della questione, dibattuta con tanto accanimento, se
la morale si fondi sulla scienza o sulla metafisica, e nella natura degli
argomenti messi in campo così dall'una come dall'altra parte. Perché la
«scienza» si sforzava di dimostrare che la realtà a cui faceva appello la
metafisica era immaginaria o inverosimile, e in ogni caso arbitraria ed
incerta, e quindi non poteva su di essa fondarsi nulla di obbiettivamente
valido; e la «metafisica» insisteva nel porre in evidenza la relativi- tà, la
contingenza, la limitatezza della conoscenza empirica; e l'impossibilità di
attingere in essa al- cuna verità necessaria ed universale, e perciò una
qualsiasi validità né di forma, né di fine, né di do- veri. Ora l'uno e l'altro
tipo di argomentazione si svolgevano e si svolgono appunto nell'ambito di
questo presupposto: che i principi morali debbano fondarsi su qualche cosa
d'altro, che li legittimi, che ne dimostri la certezza, che ne faccia
riconoscere la verità; senza avvertire che il fatto stesso del discutere, cioè
dell'ammettere la buona fede, cioè dunque la moralità del contraddittore,
smentisce il presupposto. Il che concorda con l'osservazione ovvia ma non
negabile per la sua massiccia eviden- za: che si trovano degli uomini di
sincera e provata rettitudine morale fra i seguaci delle piú diverse dottrine.
Né vale l'obbiezione che si può fare e si fa: che non si tratta di vedere se ci
siano delle per- sone morali, tra i seguaci di una dottrina, ma se questi siano
logici o siano coerenti con se stessi; os- sia se con quelle dottrine si possa
ragionevolmente conciliare quel modo di giudicare e di valutare. Perché una
tale obbiezione non esce dall'ambito del presupposto, anzi lo implica, appunto
perché ammette come pacifico che un criterio di valutazione morale abbia una
connessione necessa- ria, cioè logica, con certi principi teorici, e che non
possa essere accettato se non in grazia di quei principi. Ma è il presupposto
del fondamento teorico che bisogna provare; e non si prova con una petizione di
principio. Il criterio morale a non si legittima se non col principio teorico A;
se troviamo accettato a con B con C con D e non con A, vuol dire che quella
coscienza è illogica, incoerente. Ma perché diciamo noi che sono illogiche le
menti che non connettono a con A invece di riconosce- re semplicemente l'altra
alternativa: che è possibile così l'una come l'altra connessione, che non vi è
nessuna necessità intrinseca di dipendenza di a da A? Appunto perché, se si
ammettesse che un medesimo criterio morale può accordarsi con prin- cipi
teorici diversi, si dovrebbe ammettere che non si fonda né sull'uno né
sull'altro, cioè che la fon- dazione teorica è illusoria. Insomma il
ragionamento si riduce a un procedimento di questo genere: per dar certezza a
una valutazione morale è necessaria una certa fondazione teorica; ciò importa
che, o non si debba trovare quella certezza senza questa fondazione, o che se
si trova, essa sia una certezza erronea, una certezza irragionevole illogica,
una certezza che non ci dovrebbe essere. «Tu qui! Ma è impossibi- le!» dice la
metafisica alla morale quando la vede in casa dell'empirista; e il medesimo
rimbecca l'empirista alla morale del metafisico. Ed ambedue hanno torto, perché
dove la morale si trova, ella è in casa sua anche quando paia a chi dimora con
lei di averla ospite1 in casa propria. 1 Neppure vale a toglier peso al fatto
l'osservazione che questa possibilità di coesistenza indifferente è soltanto
apparente, perché dovuta a difetto di riflessione e di rigore logico; e sia
inattendibile, perché dove si avvera, manca la 7 Su la pluralità
dei postulati di valutazione morale Erminio Juvalta ** * Ma se questa
fondazione extra-morale della morale è illusoria, donde nasce l'illusione e di
che si alimenta? Quando il sociologo afferma che le norme morali esprimono le
esigenze della vita sociale e si fondano sulle leggi della sociologia, ciò che
si tratta di vedere non è già se veramente le norme morali corrispondono o no a
tali esigenze e soltanto a quelle; né quali siano, tra le innumerevoli «leggi»
scoperte e che si vanno scoprendo, quelle nelle quali la morale trova il suo
fondamento; ma si tratta di vedere se dalla sociologia si possa ricavare il
valore della società, dalle leggi della vita il valore della vita, dal processo
di formazione e di incremento della civiltà il valore della civiltà, in una parola,
dai rapporti condizionali il valore del condizionato. Ora una scienza,
qualunque scienza, formula dei rapporti, non dà valori; i rapporti possono
bensì far attribuire un pregio a qualchecosa, se stabiliscono la dipendenza
condizionale e causale di un valore da ciò che, appunto per tale connessione,
diventa a sua volta un valore mediato; ma il πρῶτον ἄξιον deve essere già dato,
posto, riconosciuto come valore, perché sia possibile qualsiasi giudizio
assiologico su ciò che ha relazione con esso. Tutte le piú complicate e piú
delicate meraviglie della vita non bastano a darle il benché mi- nimo pregio se
non si riconosce già come bene o la vita stessa o almeno alcuni dei fini ai
quali può esser volta: anzi non sono «meraviglie» se non perché si illuminano
di questo valore finale. Che la civiltà e la cultura siano da preferire alla
barbarie e all'incultura sembra dimostrabile; ed è infatti; ma quando sia
ammesso o sottinteso — come accade in effetto — che abbiano piú di pregio o di
dignità o di desiderabilità certe facoltà e attività e forme di condotta che
certe altre, cioè quando sia già posto e accettato un criterio di valutazione.
Pare a prima vista una pedanteria. Non si riconosce infatti da tutti che la
vita valga la pe- na di essere vissuta? e anche quelli che la negano a parole,
non sentono nell'istinto profondo smenti- re la loro negazione? Ammettiamo
senza discutere, sebbene la cosa non sia così liquida come pare, l'universalità
del consenso od almeno dell'istinto. Si tratta qui di vedere se questo apprezzamento
della società e della vita, questo riconoscimento di valore è posto, è dato
dalla scienza; se questa voce dell'istinto, questa volontà di vivere abbia o no
l'autorità che le si attribuisce o suppone. Cioè si tratta di sapere, insomma,
se chi vedesse nella società e nei suoi frutti un groviglio di miserie e di
vergogne possa trovar mai nella sociologia la confutazione del suo giudizio; e
se a chi trovasse la vita un limbo in- differente possano le leggi della
biologia farla apparire desiderabile; e se sia la conoscenza della so- ciologia
o della biologia o della psicologia che darebbe voce all'istinto se fosse muto,
e autorità, se non ne avesse, alla sua voce2. competenza richiesta. Un
libriccino pubblicato dal LALANDE alcuni anni fa (Précis raisonné de Morale
pratique, Alcan, 1907) si distingue dai molti consimili nostrani e di fuori
(qui non occorre accennare ad altri pregi) per questa circostan- za
caratteristica: che il catechismo morale che vi è esposto e spiegato era stato
sottoposto all'esame e aveva raccolto il consenso esplicito dei piú noti e
autorevoli moralisti di credenze e di opinioni filosofiche diversissime. La
testimonianza dei «competenti» veniva in questa occasione a confermare quello
che è un luogo comune della storia delle dottrine e della pratica morale: che
sul valore e sul contenuto delle norme morali siamo tutti d'accordo, perché
tutti siamo d'accor- do, quanto all'essenziale, nel giudicare la nostra
condotta o l'altrui: Tutti «quali che siano le convinzioni filosofiche e religiose
ed anche se non abbiamo in proposito convinzioni di sorta» (VARISCO, Massimi e
problemi, Metafisica e morale. E il Varisco, come è noto, è persuaso che una
vera morale implichi una Metafisica «definitiva»). Quanto all'accordo sul
«contenuto» forse, come si vedrà in seguito, pare piú largo di quel che in
realtà non sia. Ma qui si tratta del valore. Quanto poi alla «Metafisica...
definitiva» si chiede: a che stregua si giudicherà la metafisica adatta a
fondare la morale? Non si ammette già che il criterio sarà fornito dall'accordo
con la «vera morale» e cioè, dunque, che la vera morale è già data prima e
fuori della Metafisica? Neanche è da credere che tutto si riduca a questo
salto; e che superato il passaggio incolmabile dall'effetto al fine e dalla
conoscenza al valore, fatto proprio dalla scienza il presupposto iniziale di
valutazione che essa non può dare, ogni difficoltà di questo genere sia
allontanata. Sulla pluralità dei postulati di valutazione morale Erminio
Juvalta Quel che non può dare una
conoscenza empirica non può dare una conoscenza metafisica, se non a patto di
intendere già per conoscenza metafisica la conoscenza non di una realtà
«intelligibi- le» e in quanto è intelligibile, ma di una realtà già apprezzata
o apprezzabile; non la conoscenza di enti ma la conoscenza di valori. Quando il
Rosmini si sforza con grande vigore di dimostrare che la conoscenza dell'essere
è conoscenza del grado di entità, e quindi del grado di perfezione delle cose,
e che perciò la stima speculativa (la conoscenza del grado di perfezione) può e
deve diventare modello e norma della stima pratica (l'assenso del nostro
volere), egli assume già nel concetto dell'essere quello di bene, nel concetto
di realtà quello di perfezione, cioè di valore; e non deriva il secondo termine
dal primo se non perché lo ha surrettiziamente già identificato con esso. La
sua «stima speculativa» in quanto è stima, cioè apprezzamento e valutazione, è
già pratica, perché non ha luogo se non in rapporto alle «potenze pratiche»; in
quanto è speculativa cioè conoscenza obbiettiva, intellezione della realtà, non
implica nessun apprezzamento. Insomma, in quanto è stima non è speculativa, in
quanto è speculativa non è stima. La cosa appare anche piú manifesta se si bada
che l'essere non può servire di criterio alla stima se non perché si ammette un
ordine, una gradazione di enti, e quindi di realtà. Ma la realtà, in quanto
esistenza, non ha gradi; ciò che si può graduare è il pregio o il valore (in
qualunque entità esso sia riconosciuto), non l'esistenza delle cose; e la
realtà è graduata perché sono graduati pregi, o i beni, o i valori che essa ci
presenta realizzati. Che i due termini siano diversi e l'uno non deducibile
dall'altro appare manifesto dalla ne- cessità di assumere, secondo la profonda
e costante tendenza del platonismo, il concetto di perfe- zione come sintesi
dei due concetti del reale e del bene, o con espressioni piú moderne,
dell'esisten- za e del valore. Ora la perfezione non si può intendere se non in
relazione con un modello, con un disegno attuato o da attuarsi, con una
finalità; e la finalità implica una valutazione, cioè una scelta, cioè una
volontà. Ed eccoci alla sorgente unica e comune della impossibilità di derivare
un criterio di morale dalla realtà obbiettiva, empirica o metempirica, da
qualsiasi dato o legge o induzione o verità teore- tica, sia scientifica, sia
metafisica. Una realtà data o possibile non può dare un criterio di valutazione
se non la si considera co- me una finalità, ossia se non le si riconosce un valore.
E il giudizio con il quale si afferma il valore di un oggetto è diverso e non
deducibile dal giudizio col quale ne affermiamo l'esistenza o la possi- bilità
o la connessione modale o condizionale con altri oggetti. Apprendere come le
cose sono, è tut- t'altra cosa dal valutarle3. Per interpretare le leggi
naturali come leggi morali bisogna scegliere tra le leggi necessarie e le
condizioni utili a una forma di vita e le leggi e condizioni utili a una forma
diversa. Ad ogni nuovo passo, ad ogni bivio si sostituisce alla conoscenza
obbiettiva la valutazione, si rende necessaria una scelta; e la valutazione se
anche non è espressa, e sot- tintesa. Caratteristica, a questo proposito è la
affermazione del Levy-Bruhl che «la conquista metodica della realtà» cioè
«un'arte razionale fondata sulla scienza della realtà sociale» deve prendere il
posto della «concezione immaginaria di un ideale» (La Morale et la Scienze des
mœurs). Questa «conquista metodica» della realtà sarà pur guidata, — e non può
essere altrimenti — se non da un idea- le, ché ogni ideale è soppresso,
dall'idea di qualche cosa che si pone come piú desiderabile o migliore. Ma
quale è il criterio di questo meglio? di quella amélioration che, come dice
poche righe piú sotto delle parole citate, non bisogna di- sperare di portarvi?
Questo criterio non può essere il reale stesso che bisogna modificare e
migliorare; sarà dunque, di nuovo, in ideale o qualche cosa che lo sostituisce.
«L'ombra sua torna ch'era dipartita». Il pragmatismo, anche per chi è pragmatista,
qui non ha nulla da vedere. Può essere verissimo che anche la nostra conoscenza
sia stimolata, sorretta, guidata, controllata da un interesse (l'interesse
teorico) e come tale sia, anzi è senz'altro, un valore (intellettuale): ma ciò
non muta d'un ette la distinzione notata. Sulla pluralità dei postulati
di valutazione morale. Ora la conoscenza, o è teoretica, e ci dà oggetti e
fatti e rapporti di oggetti e di fatti come so- no, cioè come dobbiamo
concepirli per comprenderli; o li interpreta e li giudica come utili o nocivi,
buoni o cattivi, preferibili o non preferibili, superiori o inferiori, e non è
piú conoscenza, o almeno non piú conoscenza soltanto; e il criterio del buono e
del cattivo, dell'utile e del disutile, del bello e del brutto è criterio di
preferenza, di scelta, di valutazione che essa non trova nelle cose se non per-
ché ve l'ha già posto, e ponendovelo ha ubbidito, consciamente o no, a un
interesse che non è teori- co, ma è pratico nel senso che può restare a questa
parola anche dopo le analisi del pragmatismo: pratico nel senso che, se si
suppone tolta la volontà, è tolta non soltanto la molla che spinge a ricer-
care e a trovare le distinzioni tra gli oggetti, ma sparisce la distinzione
stessa tra gli oggetti. Ora, quando si intenda chiaramente e in tutta la sua
portata questa irreducibilità dei giudizi di valore ai giudizi di esistenza o
causali o teoretici (o percettivi, come mi parrebbe preferibile chiamarli), e
la conseguente impossibilità di ricavare gli uni dagli altri, di pretendere che
un giudi- zio di ciò che è, possa servir di fondamento a un giudizio di ciò che
vale o che merita di essere, ap- parirà piú manifesta la insolubilità della
questione del fondamento intesa in questo senso e cercata in questa direzione,
e le ragioni di questa insolubilità. E con ciò si chiarisce anche l'inanità
della controversia accennata fra metafisica e scienza e se ne spiega nello
stesso tempo l'insistenza. In breve (e trascurando le inevitabili inesattezze
delle formule riassuntive): La realtà si può interpretare come sistema di forze
e come sistema di valori. Se si interpreta come sistema di forze se ne fa una
costruzione puramente intelligibile, cono- scitiva, anassiologica, estranea ad
ogni moralità perché estranea ad ogni valutazione; sia essa co- struzione
scientifica, sia metafisica, empirica o a priori, monistica, dualistica o
pluralistica. Se queste forze si giudicano cioè si valutano, cioè si vede o si
pone in esse, o operante per esse, un ordine, o un conflitto, o un processo di
attuazione di fini, allora la conoscenza della realtà diventa conoscenza dei
valori, e i fini della natura o della Provvidenza diventano il modello o il
cri- terio del giudicare morale; e il fondamento della morale si troverà nella
conoscenza di questa realtà; si consideri essa come scienza o come metafisica.
Ma perché quelle forze siano apprezzate come valori occorre che siano dati i
valori a cui si ragguagliano tali forze; e perché i fini della natura siano i
fini di una Provvidenza è necessario che il processo della natura sia riferito
ad uno scopo il cui valore di bontà è già dato e riconosciuto. Così il criterio
della valutazione non si ricava dalla conoscenza della realtà se non perché la
realtà era già stata valutata secondo il principio che si pretende di
ricavarne; e non si trova in essa il fondamento della morale se non perché la
coscienza morale ha spirato nell'intimo della realtà quell'anima di be- ne che
crede di estrarne come suo principio e fondamento. Ed è anche facile
comprendere perché gli assertori della fondazione metafisica si sentissero
meglio armati alla difesa e piú vivaci nell'attacco. La scienza interdicendosi
— nel programma se non nell'attuazione — ogni interpretazione finalistica, e
quindi ogni valutazione della realtà, si trovava piú manifestamente a disagio
quando pretendeva di derivare dai suoi rapporti obbiettivi un criterio, che ne
aveva deliberatamente escluso. E quando voleva trovare nelle leggi un valore
morale troppo facilmente rendeva palese la propria incoerenza. Perciò volgeva i
suoi sforzi a considerare e a spiegare la moralità come un prodotto na- turale
o un risultato meccanico di un giuoco di forze per sé spoglio di ogni finalità.
Onde la tenden- Senza volontà di conoscere non ci sarebbe conoscenza; sta
benissimo, o almeno possiamo qui lasciar di discu- tere; ma la conoscenza è
volontà di conoscere le cose come sono cioè come appaiono a chi non è mosso da
altro inte- resse che quello del conoscere; e il valutare è giudicare le cose
così conosciute (cioè costruite in conformità all'interesse teoretico) rispetto
a finalità distinte da quelle del conoscere, cioè a interessi di altro genere,
edonistico, estetico, morale, e via dicendo. Altro è dire che in Engadina fa
fresco e altro dire che amano il fresco quei che vi passano l'estate. za
costante dell'«etica scientifica» a identificare il problema nel fondamento col
problema dell'ori- gine, la valutazione con la spiegazione; e a considerare una
reale o pretesa naturalità come criterio di moralità. E la metafisica poteva tanto
piú trionfalmente mettere in chiaro l'equivoco, e dimostrare l'impotenza
assiologica della scienza quanto piú sentiva non solo non estranea, ma
legittima, ma implicita nella propria costruzione della realtà, una
interpretazione teleologica; ed era avvezza a considerare la morale come sua
pupilla perché... ne amministrava il patrimonio. Ma se il problema della
fondazione teorica, nella forma classica, e, direi (nel senso piú bello della
parola), ingenua, di derivazione dei valori da una realtà, è insolubile, perché
o urta contro una radicale irreducibilità, o si riduce a una petizione di
principio, essa non sparisce se non per lasciar scoperto dietro di sé il
problema che nascondeva o adombrava, e nel quale attraverso Kant si è venuto
via via trasfigurando. Non si tratta piú di trovare nella conoscenza della
realtà la prova che le nostre valutazioni sono «vere», poiché le valutazioni
sono, come espressioni di una esperienza interiore sui generis, valide per sé;
ma di sapere se su questi dati valutativi si può costruire una conoscenza
oggettiva; se i valori morali siano prova dell'esistenza di certe condizioni e
di quali; se sia possibile, non trovare nella realtà il fondamento del valore,
ma trovare nel valore il fondamento della realtà. Il problema si aggira sempre
in ultimo attorno al medesimo dubbio: se il mondo, la natura, la vita abbiano
un si- gnificato morale, se l'anima dell'universo guardi al medesimo fine che
la coscienza morale; se gli sforzi della volontà buona siano fecondi di frutti
durevoli o siano un lavoro di Sisifo, che ogni co- scienza riprende
faticosamente per lasciare che ciascun'altra rifaccia, destinato in ultimo a
cadere pur esso nel nulla, uno sforzo piú grande. Ma l'atteggiamento è diverso.
L'ontologismo metafisico subordinava, almeno nella riflessio- ne consapevole e
nella costruzione logica, il giudizio di valore al giudizio di realtà. Nella
filosofia dei valori il giudizio di realtà è subordinato, anche nel processo
riflessivo e costruttivo, al giudizio di valore. Il momento che nell'intellettualismo
ontologico era nascosto e inconsapevole, quello della assunzione tacita del
concetto di valore nel concetto di realtà, nella filosofia dei valori diventa
chia- ro e consapevole e si allarga nel tentativo di tradurre il passaggio psicologico
in processo discorsivo e di fondare un sistema di verità teoretiche su quella
certezza che veramente era ed è il dato iniziale, l'ubi consistam di ogni
costruzione etica, sia scientifica o metafisica, progressiva o regressiva, a-
scendente o discendente: la certezza diretta e intuitiva dei valori morali. Illusione
poco meno antica accompagnata da sforzi parimenti tenaci, e forse piú
multiformi di tradurla in dottrina rigorosa, è quella di credere che si possa
ricavare la valutazione morale da qualche bene indiscutibilmente supremo, del
quale essa esprima le esigenze e formuli le condizioni necessarie. Questo sommo
bene, questo fine supremo, questo valore, sorgente prima, termine ultimo di
tutti i valori si credette di trovare: o in un dato della coscienza empirica,
un fine inerente alla vita e subordinante di fatto tutte le tendenze,
aspirazioni e attività dell'uomo; o in un fine che domina ben- sì, ma trascende
la vita e la natura umana, e subordina di diritto ogni altra forma di bene e
ogni cri- terio di valutazione. Alle due diverse concezioni del fine rispondono
due tipi principali di dottrine morali, dei quali è facile rilevare la
corrispondenza coi due tipi di dottrine sulla fondazione di cui si è detto nel
capitolo precedente. Ma la corrispondenza non è coincidenza. Là l'origine
dell'illusione era nella pretesa di derivare la valutazione morale da una
realtà la cui conoscenza si impone all'intelletto; qui di derivarla da fin bene
il cui valore è ammesso, o si suppone che debba essere ammesso inconte-
stabilmente come supremo o massimo, o almeno superiore ad ogni altro. Ora
l'illusorietà della pretesa consiste in ciò: che il valore morale non è morale
se non a patto che se ne riconosca, o, meglio, se ne senta la superiorità, la
preminenza su ogni altro valore; il suo essere morale consiste (con ciò non si
escludono gli altri caratteri) in questa sua supremazia. Perciò ogni tentativo
di assegnare un bene supremo che lo giustifichi, si riduce all'uno od al-
l'altro termine di questa alternativa: o di ammettere che questo bene è già
esso stesso il valore mora- le che si crede di derivarne, o di mostrare che ciò
a cui si dà valore morale, è valore anche per altri rispetti; cioè sarebbe un
valore (di altro genere) anche se non fosse valore morale. I tentativi che si
raccolgono intorno al primo tipo (fine: la felicità, o il piacere) riescono di
solito (quando e nella misura che possono) a quest'ultimo risultato; quelli del
secondo tipo (fine: il possesso del divino, l'avvicinamento a Dio, la santità)
riescono di solito al primo: a presupporre quel che credono di derivare.
Dell'utilitarismo in generale e delle sue diverse forme sarebbe fastidioso, e
non è qui neces- sario, ripetere per la centesima volta le critiche note. Basta
mettere in chiaro quel che meno fu notato e che piú importa al nostro scopo:
cioè non tanto le lacune, le insufficienze e le incongruenze dei tentativi,
ingegnosi assai piú che fortunati, di ricondurre le norme morali al criterio
dell'utilità, e di mostrare le coincidenze tra il contenuto delle norme morali
e il contenuto delle regole utilitarie, quanto la ragione per la quale la
derivazione è impossibile; o, quando appare possibile, dissimula in realtà una
petizione di principio. Supponiamo pure che si ammettano cose troppo manifestamente
arbitrarie: che la felicità sia non un nome vago, un recipiente vuoto nel quale
ciascuno versa il liquido preferito (e che non è sempre neppure per la stessa
persona il medesimo) ma abbia un contenuto determinato (poniamo l'acquisto o il
possesso di certi beni: salute, amore, potenza, gloria, simpatia, cultura,
ingegno, soddisfazione della propria co- scienza; e che tra questi beni sia
possibile perfetta conciliazione ed armonia); e che si possa dimo- strare
davvero, e non per salti o per ripieghi, che il nodo non pure piú sicuro, ma il
solo veramente sicuro e indispensabile per raggiungerla, sia l'osservanza
costante delle norme morali. Con ciò non si sarebbe dimostrato che ciò che fa
il valore morale delle norme consiste nella loro utilità come guida della
felicità; ma soltanto che i valori morali sono anche valori eudemono- logici;
che il contenuto della valutazione morale e quello della valutazione utilitaria
coincidono; non mai che il valor morale di un'azione consista nel suo esser
mezzo alla felicità. Resta fuor di questione (s'intende e deve esser quasi
superfluo avvertirlo) la considerazione dell'efficacia pratica o esecutiva; se
sia o no piú persuasiva o piú impulsiva l'una o l'altra valutazio- ne. Si può
anche ammettere, senza soverchio sforzo immaginativo, che sia per lo piú la
edonistica; ma ciò non prova affatto che questa si confonda o si identifichi
con la valutazione morale, o valga a sostituirla. Dimostrare a un giudice che
il dar sentenze imparziali è il modo piú sicuro di far carriera, potrebbe
essere, in ipotesi, un mezzo efficace a promuovere l'imparzialità. Ma nessuno
sognerà di far consistere l'onestà del giudice nel suo desiderio di far
carriera. Ma in realtà, come tutti sanno, il contenuto della felicità non è
determinato, né determinabile se non ad arbitrio4; e solo significato comune e
costante del termine finisce per essere quello di ap- pagamento dei desideri,
di soddisfazione, di piacere, o di liberazione dal dolore, che si pensa dover-
si trovare nel raggiungimento di ogni fine. E la diversità persiste e risorge
nella molteplicità varia e contrastante dei desideri e dei pia- ceri, e non
basta raccoglierli sotto uno stesso nome per ridurli a unità e farne un unico
fine. Perché se l'unità ci deve essere davvero, allora è necessaria o una
riduzione o una gradazione e subordinazione; e questa spunta infatti nella
storia dell'utilitarismo con il criterio della qualità so- vrapposto e in
effetto sostituito dal Mill a quello della quantità. E allora si capisce come
possa avvenire che il criterio della felicità finisca per accordarsi con quello
della valutazione morale; se le soddisfazioni migliori sono le soddisfazioni
morali, e il bene piú desiderabile l'appagamento della coscienza morale,
l'accordo tra i due criteri quanto al contenu- to è, non solo possibile, ma
necessario. Ma è troppo facile vedere a quale patto è raggiunto. Il valore di
quella felicità alla cui stregua si pretende di giudicare il valore morale è
assunto come supremo perché e in quanto contiene questo valore morale ed è graduato
esso stesso secondo un criterio mo- rale; approva e disapprova in nome della
felicità quel che trova approvato e disapprovato in nome della coscienza
morale. Viene in mente il modo, col quale un marito sincero si vantava di aver
risolto il problema di una pace coniugale perfetta: dove marito e moglie erano
dello stesso avviso era la moglie che se- guiva il parere del marito, dove
erano di avviso contrario era il marito che faceva la volontà della moglie.
Adunque, anche ridotta a questa forma, la felicità non fornisce il criterio
della valutazione morale se non in quanto è foggiata essa stessa su un criterio
morale; e quel che pretende di aggiun- gervi come giustificazione, non è ciò
che costituisce il valore morale, ma è qualchecosa di distinto, di sopraggiunto
ad esso (giusta la veduta di Aristotele) sebbene lo accompagni; è una
valutazione secondaria, edonistica od egotistica (non oserei dire egoistica)
del valore morale. Porre come bene supremo la santità (il divino in quanto è
sentito e voluto come modello o norma della vita si determina in un ideale di
santità) è derivare il valore morale dal valore religioso, concepito come
principio e termine di ogni valore, e del quale esso valor morale è un
elemento; o Ne ho parlato altrove (La dottrina delle due etiche di H. Spencer e
la morale come scienza, pp. e 120-121) e non occorre insistervi qui. 5 Sebbene
il parlare della soddisfazione della propria coscienza come di un bene
desiderabilissimo sia legitti- mo, non è legittimo, né conforme alla verità psicologica,
considerarlo come il fine della condotta morale. Il fine è l'attuazione di quel
valore che la coscienza riconosce come morale; e non è l'altezza della
soddisfazio- ne che se ne possa attendere, che costituisce il pregio
dell'azione, ma è il pregio dell'azione che misura l'altezza della
soddisfazione; la quale è pura soltanto a patto che non se ne faccia lo scopo
dell'operare. Su la pluralità dei postulati di valutazione morale Erminio
Juvalta meglio, l'attuazione di questo è voluta come una condizione, o un
momento dell'attuazione, di quel- lo. E qui giova premettere due osservazioni
non peregrine ma utili alla chiarezza: 1° Che questo valore supremo del divino,
della santità e, in termini piú generali, il valo- re religioso non può essere
dimostrato o insegnato con lo stesso processo conoscitivo, con il quale si
dimostrano, si insegnano e si comunicano delle proposizioni o verità
teoretiche, e, in quel che han di contenuto teoretico, i dogmi stessi delle
dottrine religiose. Questo valore è sentito, è, come si dice con frase piú
suggestiva che chiara, vissuto dalla coscienza; e quanto è sicuro ed efficace
l'appello ad esso, dove è vivo, altrettanto è vano dove non vive. Fondare la
valutazione morale sui valori religiosi è dunque presupporre che siano sentiti
e vissuti nella loro forma e natura specifica quei valori religiosi da cui si
fanno sgorgare i morali. Ma dove essi valori religiosi non siano sentiti e
vissuti, nessuna dottrina teologica e nessun catechismo può crearli6 o
sostituirli. 2° Che, per converso, nessuno sforzo d'analisi e nessun
ragionamento basta a spogliare, nell'anima di un mistico, i valori morali da
quel sentimento del divino, a svestirli di quell'alone reli- gioso del quale
egli investe non solo questi ma anche gli altri valori spirituali; come sarebbe
diffici- le nella intuizione e nel sentimento di un esteta di sottrarre i
valori morali e i valori religiosi a una valutazione estetica. Come accade
sempre dove un grande interesse spirituale predomina sugli altri, cioè dove una
categoria di valori occupa, per dir cosí, il centro della coscienza, e
raccoglie ad unità, come attorno ad un nucleo, i valori di altre specie; che è
quel che suole piú comunemente e nor- malmente avvenire per i valori morali. Ma
fatta (come dicono i legali) questa riserva, bisogna riconoscere che nessuna
valutazione morale si potrebbe ricavare da qualsivoglia valore religioso, se
non vi sia già esplicitamente o im- plicitamente contenuta; cioè se non a patto
che si sia incorporata nel valore religioso una valutazio- ne morale la cui
validità sussiste o sussisterebbe anche all'infuori di quello; ed è la ragione
per la quale viene assunta nel valore religioso. Non è necessario, a
persuadersene, di discutere il problema formidabile della essenza del va- lore religioso.
Se si accetta l'opinione del Höffding che il nucleo essenziale della religione
è la credenza nella conservazione dei valori, e, s'intende bene, soprattutto
dei valori morali, la indipendenza e la priorità di questi sono, re ipsa,
riconosciute. In effetto quali si possano essere le reazioni di tale credenza
sulle valutazioni, resta pur sem- pre che non è l'esigenza della conservazione
quella che dà ai valori la loro qualità di morali, ma il loro esser sentiti, il
loro valere come morali che ne fa postulare la conservazione. Di che ho già
det- to altrove7, e non occorre del resto insistervi. Se invece si ammette,
come io credo, che la natura specifica, la «forma» del valore religioso non sia
riducibile a quella credenza, e che sia essenziale e caratteristico del
sentimento e della valu- tazione religiosa il riferimento del nostro pensare,
del nostro sentire e del nostro fare, anzi di tutto il nostro essere, ad un
altro essere; sommità dell'aspirazione religiosa l'esserne penetrati e
posseduti; e misura del valore religioso, la devozione ad esso, l'abbandono di
sé alla volontà che ne realizza le perfezioni; allora il valore religioso è per
sé altra cosa del valore morale; ma, se non si risolve in questo, neppure lo
pone, ma se lo appropria ed incorpora. E se può sembrare all'anima religiosa
che esso sgorghi da questa idealità e se ne alimenti, la ragione sta in ciò,
come si è accennato: che al mi- 6 È appena superfluo aggiungere che non penso
neppur per sogno di negare una possibile efficacia all'insegna- mento religioso
in quanto esso, come ogni insegnamento, non è mai (salvo forse agli occhi di
chi lo misura col tassame- tro) pura comunicazione di notizie o di idee, ma è
vigore di convinzione, calore di affetti, opera di formazione; insom- ma,
educazione. Ma anche l'educazione suppone le condizioni dell'educabilità. E si
suppone poi sempre che chi legge faccia uso del consueto grano di sale. 7 Cfr.
Postulati etici e postulati metafisici. stico riesce impossibile di concepire
altrimenti che perfetto, cioè perfetto anzitutto e soprattutto mo- ralmente,
l'Essere che adora, e nel quale vede non un bene, ma ogni bene, il Bene. Ma la
perfezione che vede in lui, a quale stregua è giudicata tale? L'ideale che
trova realizza- to in quello non è foggiato secondo un criterio di valutazione
morale la cui validità è accettata e ri- conosciuta all'infuori
dell'atteggiamento religioso della devozione a Dio? Anzi non è quella perfe-
zione morale che lo fa degno di adorazione? Un mistico a cui si domandasse se
concepisce Dio perfetto perché lo adora o se lo adora per- ché è perfetto,
forse non saprebbe rispondere, e troverebbe che la domanda scompone quel che è
per lui uno e indissolubile. Ma ciò non toglie che la devozione e la adorazione
non costituiscano per sé i pregi e le doti di ciò che è adorato; e nessuna
coscienza potrebbe trovare in Dio i valori morali se non li conoscesse già come
valori, e non li distinguesse come morali dai valori di altro genere. Questa
priorità e questa indipendenza, questo sussistere per sé, questa
selbständigkeit della valutazione morale, appare confermata dalle discussioni
sul valore delle religioni, il cui termine di confronto piú consueto e piú
decisivo è dato dal rispettivo contenuto morale. Il che implica manife-
stamente che questo contenuto possa esser giudicato e apprezzato per sé. E il
prevalere sempre piú largo delle preoccupazioni morali nelle controversie di
indole religiosa (per esempio la lotta intorno al modernismo) mostra che la
validità del criterio morale è tenuta come certa di una certezza che è data e
riconosciuta indipendentemente da ogni valutazione religiosa. Quanto
all'affermazione che la morale non può reggersi senza religione, essa, sebbene
ambi- gua nella forma, non significa affatto, come è facile capire, che non sia
possibile sentire e giudicare ciò, che è giusto o ingiusto, buono o cattivo se
non con un criterio e da un punto di vista religioso; vuol dire invece che non
è o non si crede possibile una moralità salda e costante, cioè una sicura
conformità della condotta alle valutazioni morali, se la valutazione morale non
è sorretta, conforta- ta, fatta praticamente efficace dalla connessione dei
valori morali con una finalità religiosa; cioè dal considerare i valori morali
come preparazione e condizione necessaria di quel fine; e quindi i pre- cetti
morali come precetti religiosi. Che è tutt'altra cosa; importantissima dal
punto di vista propriamente pratico o esecutivo, ma estranea alla questione
presente e da trattarsi a parte, analogamente a quel che si è accennato sopra
della possibile importanza pratica di una valutazione edonistica. Dire che
l'olmo sorregge la vite, non è dire che la vite sia una propaggine dell'olmo, e
nep- pure che sia l'olmo che porta l'uva; sebbene sia anche vero che, dove la
vite non si regge da sé, non dovrebbe parer savio tagliar l'olmo anche a chi
ami soltanto la vite. Quel che si è detto dei tentativi di una fondazione
edonistica e di una fondazione religiosa si potrebbe ripetere di ogni altro
tipo di morale di cui si pretenda di trovare il fondamento in un inte- resse
diverso dall'interesse propriamente e specificamente etico (notevolissima fra
le altre la morale estetica), e dalle forme miste e intermedie; le quali, se
sono dottrinalmente fiacche e spesso incoe- renti, hanno però in realtà largo
consenso nelle credenze e nelle opinioni piú comuni. Di queste ultime meritano
di essere ricordate, perché piú significative, le due forme, nelle quali si
mescolano e si sovrappongono i due tipi di valutazione qui sopra brevemente
analizzati, la edonistica e la religiosa; che sembrano a prima vista i piú
lontani e l'uno all'altro opposti. Si può avere cosí una interpretazione
edonistica della valutazione religiosa (esempio l'utilita- rismo teologico) e
un'interpretazione religiosa della valutazione utilitaria (altruismo comtiano,
mi- sticismo umanitario). Da quanto si è discorso pare si debba concludere che
queste indagini (spesso nei particolari ingegnosissime e suggestive) nelle
quali si cerca la ragione del valore morale nella sua connessione 15 Su
la pluralità dei postulati di valutazione morale Erminio Juvalta o congruenza
con altri valori, abbiano importanza solamente nel rispetto strettamente
pratico o ese- cutivo; in altre parole una importanza parenetica o pedagogica,
in quanto una tale connessione con- forta, sorregge o surroga con motivi di
altra natura e sgorganti da interessi diversi il motivo specifi- camente
morale. Sarebbero dunque analisi ed indagini preziose per l'educatore e per
l'uomo politico (dato che si propongano fini morali), ma senza interesse per lo
scopo a cui mirano, di costituire il fondamento o la giustificazione dei valori
morali, perché radicalmente viziate dal falso supposto che la ragione della
supremazia dei valori morali si possa cercare in qualchecosa che non abbia già
essa per sé valore morale. Ma questa conclusione sarebbe precipitata e
eccessiva. Intanto è fuor di questione che, no- nostante il carattere di
artificiosità che si trova piú o meno largamente diffuso nelle costruzioni di
questo genere, come nei sonetti a rime obbligate, vi è in tutte una parte
notevole di verità; verità s'intende non in quel che credono di dimostrare, ma
nei rapporti e nelle concordanze e nelle diffe- renze rilevate, e che
dovrebbero servire alla dimostrazione. Questa parte di verità ha radice nel
fatto, troppo noto e troppo chiaro perché ci sia bisogno di illustrarlo, e già
sottinteso a piú riprese in questo capitolo, che non vi è giudizio sul valore
morale di un oggetto, qualità, tendenza, azione, del quale non si possa trovare
la ragione, oltreché nella forma speciale di interesse o di esigenza che gli dà
questo carattere specifico di valore morale, anche in un interesse diretto o
indiretto d'altra natura: non vi è bene morale che non sia bene anche per altri
ri- spetti; come d'altra parte non vi è bene di altro genere che non sia o non
possa diventare, diretta- mente o indirettamente, un bene morale. I valori
delle diverse specie si connettono, si intrecciano e si complicano fra loro in
mille guise. È bensì vero che ciò che fa esser morale un valore (e analogamente
si potrebbe dire dei valori di ogni altra specie) non è, come s'è visto, il suo
coincidere o il suo essere connesso sia pure per un rapporto di condizionalità
costante, con un valore — per quanto grande — di altro genere, o anche con piú
altri ordini di valori o con tutti; ed è perciò che nessuna sottigliezza di
logica può estrarre un valore morale se non di là dove esso si sia già posto o
insinuato; e che credere di poter trovare un valore morale tra valori che non
siano già morali è fare a un dipresso come chi vada frugando fra le idee degli
altri con la speranza di trovarvi le proprie. Ma è pur vero che sussistono
altri valori, e sussistono le relazioni fra i valori; e ciò che è og- getto di
valutazione morale, poniamo la sincerità, può essere apprezzato dal punto di
vista dell'inte- resse conoscitivo od artistico o economico; e, per converso,
ciò che è oggetto di valutazione edoni- stica o estetica o d'altro genere, la
ricchezza, l'arte, la dottrina, può essere valutato anche come bene di ordine
morale. Ora: È possibile una conciliazione dei valori morali con gli altri
valori e di questi fra di loro? E se non è possibile, quale è il criterio della
loro graduazione e subordinazione? Vi è, per rispetto alla natura delle relazioni
o connessioni tra valori di diversa specie, qual- che differenza caratteristica
che distingue i valori morali dai valori non morali anche per il contenu- to? E
vi è, segnata ancora dalla sfera delle relazioni condizionali o strumentali con
valori di altro genere, una differenza che distingue, rispetto al contenuto,
gli stessi valori morali fra di loro? E non potrebbe questa considerazione
giovare a intendere le incoerenze e i contrasti tra valu- tazioni diverse e
anche opposte, che pure si presentano col medesimo carattere di valutazioni
mora- li? Cosí, dietro i tentativi illusori di cercare fuori e al di là dei
valori morali il fondamento della valutazione morale e la ragione decisiva che
ne giustifichi la supremazia, restano i problemi: della valutazione indiretta o
rivalutazione condizionale o strumentale, di una graduazione delle diverse
categorie di valori; e della possibilità della loro conciliazione. Della quale,
la conciliazione tra virtù e felicità non è che un aspetto particolare, e forse
non il piú importante. Il carattere di autorevolezza col quale si presenta alla
coscienza il giudizio morale, che noi approviamo bensì come nostro, ma che ci
pare nello stesso tempo sgorgare da una sorgente piú alta o piú profonda, e
quello di precetto imperativo nel quale si traduce, tendono a far derivare
questi ca- ratteri, e, quando siano considerati essenziali della moralità, lo
stesso giudizio morale, da un'autorità distinta dalla coscienza, e che, pur
rivelandosi in essa, la trascende e la supera. Il fondamento di questa autorità
fu riposto o nel processo stesso di formazione, consapevole o inconsapevole,
delle idee e dei sentimenti morali che danno contenuto alla valutazione; o in
un volere superiore e distinto dal volere individuale, al quale si riconosce
potestà imperativa e alla cui scelta o decisione si riconduce in ultimo il
criterio della valutazione morale. L'autorità delle valutazioni morali avrebbe
dunque in ultimo, come ogni altra minore autorità politica o sociale, il suo
fondamento e la sua legittimazione o nei titoli di una sua nobiltà storica, o
nella volontà di un potere sovrano. a) Della storia. L'appello alla storia può
assumere, assunse in effetto, forma e apparato e significazione di- versi,
secondoché si credette di fondare l'autorità della valutazione in un processo
genetico di evo- luzione selettiva operante attraverso l'esperienza organizzata
della specie; o in un processo storico di svolgimento e di elevazione
progressiva dei costumi, della cultura, degli istituti e delle idealità etiche
nei popoli civili; o nella elaborazione logica di un pensiero riflesso
rintracciato nella succes- sione storica delle dottrine e dei sistemi. La prima
delle forme accennate che si connette alla dottrina dell'evoluzione e che
culmina nella tesi di un progressivo adattamento dei bisogni, dei sentimenti,
delle attività alle condizioni di una vita sociale sempre piú elevata, piú
complessa e piú armonica (lasciando ogni questione che non sarebbe oggi piú
neanche di buon gusto sulla consistenza scientifica della dottrine), si risolve
in ultima analisi, come fondazione etica, nel postulare quella superiorità e
quella autorità dei sentimen- ti e delle norme di condotta morali, che pretende
di provare derivandola dal processo di selezione progressiva che ne ha costituito
e consolidato la prevalenza nel corso dell'evoluzione. Infatti il criterio, per
il quale giudichiamo progressiva piuttosto che regressiva o indifferente
l'evoluzione o la selezione delle idee e dei sentimenti, è un criterio di
valutazione di cui si riconosce e si accetta la validità indipendentemente dal
processo di cui sarebbe — nell'ipotesi — il prodotto; (e del quale processo,
anzi, è esso stesso, questo prodotto, che ci fa riconoscere il valore). Ed è
troppo chiaro che non è perché il «progresso» del senso giuridico ha portato
all'aboli- zione della tortura che noi condanniamo la tortura, ma è perché
condanniamo la tortura che ravvi- siamo nella sua abolizione un progresso etico
nello svolgimento del diritto. Ché se si obbietta derivare l'autorità delle
norme morali dalla loro convenienza e corrispon- denza alle forme di vita
«superiore», ai tipi di relazioni «più elevati» dei quali esprimono le esigen-
ze, si dimentica che all'infuori di un criterio — quale esso sia — di
valutazione non vi sono forme superiori o inferiori, tipi derivati e tipi
bassi. E un criterio di valutazione è, sempre, necessariamen- te, in modo
esplicito o implicito, assunto o sottinteso. Tanto ciò è vero, che il massimo
rappresentante e sistematore dell'evoluzionismo, lo Spencer, fu condotto a
sovrapporre, per giustificarlo — al criterio genetico dell'adattamento pro-
gressivo a un tipo di vita completa — il criterio edonistico di un piacere puro
corrispondente all'a- dattamento completo. Se a una selezione esteriore e
meccanica, nella quale la coscienza è risultato e non attività, si sostituisce
uno svolgimento interiore e psichico — nel quale la coscienza etica viene
costruendo ed elaborando le sue valutazioni le sue norme le sue idealità sempre
piú alte e sempre piú ampie nel passaggio da età ad età e da popoli a popoli in
sfere di civiltà piú larghe, e, sulla via che l'induzione storica rivela
attraverso le soste, le deviazioni, gli oscuramenti e i ritorni apparenti, si
scorge col Wundt la direzione ideale e si disegnano i fini, i motivi, le norme
in cui la coscienza morale viene raccogliendo le sue conquiste — la concezione
della formazione storica è senza dubbio piú propria, piú adeguata e piú
probabile; ma non è tolto il vizio d'origine, l'errore, direi di prospettiva, comune
a ogni tentativo di fondamentazione storica dei valori morali. (E il medesimo
sarebbe da dire per le altre specie di valori). Lasciamo pure la vecchia
calunnia (se bene le calunnie sogliono aggrapparsi a qualche unci- no di
verità) fatta alla storia: Hic liber est in quo quaerit sua dogmata quisque; e
neppure discutiamo della possibilità e dei limiti di una induzione legittima
sui fatti storici; ciò che importa, e che basta notare, è che questa induzione,
posto che fosse legittima, e non avesse già per filo conduttore e regolatore
quella direzione ideale che vi rintraccia ingegnosamente, non pone essa il
valore delle conclusioni a cui giunge, non è essa che ci fa riconoscere la
bontà, la elevatezza, la eccellenza morale delle idealità che segnano la meta.
Questa valutazione è irreducibile alla storicità; ed è anzi dalla storia — in
quanto voglia es- sere giudizio comparativo di valori umani — sempre e
inevitabilmente presupposta. Di che è prova il fatto che, mutato il criterio
valutativo, sostituita all'una un'altra scala di valori, la prospettiva si
rovescia; e Nietzsche vede una nefasta degenerazione dove il democratico e
l'umanitario ravvisano l'indice sicuro di un felice progresso morale. E se il
criterio valutativo della coscienza si contrappone a quello che ha o sembra
avere a un momento dato il conforto della storia, non vi è in questo nessuna
ragione intrinseca di superiorità o di inferiorità dell'uno sull'altro dal
punto di vista etico, che è quello che importa; anzi neppure dal punto di vista
storico, perché quel conforto (quale esso sia) della storia, che oggi fa
difetto al primo, non è escluso che lo assista domani. La storia è
conservazione e svolgimento, ma anche innovazione e opposizione; non è, di-
ciamo pure, con termini hegeliani, una cosa se non perché è nello stesso tempo
l'altra. Se passiamo ora ad esaminare lo svolgimento storico nel pensiero
riflesso, troviamo che il problema attorno al quale sembra disegnarsi meglio la
continuità logica della speculazione morale nella successione dei sistemi, è,
nella sua forma piú generale, il seguente: Come dobbiamo concepi- re la realtà
perché essa risponda alle esigenze delle nostre intuizioni morali; e se e come
siano pos- sibili le condizioni di una tale realtà. Lo svolgimento logico e
dialettico delle dottrine riguarda so- prattutto, se non esclusivamente, i
problemi che nascono da questo problema centrale; le forme di- verse sotto le
quali si presentano; e il processo di sostituzione e di eliminazione e di
superamento, per il quale i problemi antichi trapassano nei problemi nuovi. Ma
la sostanza delle intuizioni morali non è data, e non potrebbe essere, né da
questo o quel sistema, né dalla successione fosse pur continua e rigorosamente
coerente dei sistemi, che ne scopre e ne snoda le esigenze, e viene cercando
una risposta alle domande che queste esigenze sollevano e presentano alla
riflessione critica. In questo sforzo essenzialmente speculativo di
sistemazione, e per dir cosí, di inquadramento delle intuizioni morali in una
concezione unitaria della realtà che ne ac- colga le postulazioni, sarebbe fuor
di luogo pretendere di trovare la ragione d'essere di quelle valu- tazioni,
dalle quali la speculazione prende le mosse, e che ne ispirano e alimentano le
indagini. È bensí vero che a questo travaglio di costruzione speculativa si
annoda e si intreccia l'anali- si e l'indagine di indole propriamente etica,
sulla natura dei diversi principî e criteri valutativi, che ne saggia la
fecondità, ne svolge le conseguenze, mette in luce i rapporti di accordo e di
contrasto 18 Su la pluralità dei postulati di valutazione morale Erminio
Juvalta tra le valutazioni morali attinenti a sfere di esperienza diverse,
svela i legami spesso sottili e inattesi che stringono in gruppi di affinità
alcune di queste intuizioni sia tra di loro, sia con valutazioni di altro
genere, noetiche estetiche e religiose. Ma questa elaborazione che è pure di
importanza capita- le per rendersi conto della «rilevanza» e della portata dei
criteri di valutazione e per tentarne la uni- ficazione in una dottrina etica
strettamente intesa (che è altra cosa da un sistema filosofico di etica), si
svolge attorno a un contenuto valutativo, fornito dalla immediata esperienza
morale; assume co- me validi per sé i giudizi apprezzativi che ne costituiscono
gli elementi, i punti saldi di riferimento, i dati, alla cui validità è legata
la consistenza della costruzione. E vi può essere finalmente nei sistemi
morali, e certamente si trova nei piú grandi e signifi- cativi, un filone piú o
meno ricco di intuizioni morali nuove, che si aggiungono o sovrappongono o
sostituiscono alle intuizioni date nell'esperienza della coscienza morale
comune, e segnano la crea- zione di nuovi valori e aprono la visione di una
regione morale inesplorata. È la parte che spetta al genio morale ed è il sale
di quella dottrina etica, in cui l'intuizione è accolta, ospite o signora. Ma
questa novità di intuizione, questo allargamento, o arricchimento, o
soprattutto, orientamento diver- so di valori, nessuno vorrà considerare come
il frutto di una deduzione logica, anche se nel sistema ne vestisse le forme:
anche se fosse esclusivamente opera dei grandi costruttori di sistemi e si ac-
compagnasse sempre con una riflessione critica acuta e una meditazione
ostinata. Questa concomitanza (che del resto non si può dire costante, perché
novità di intuizioni mo- rali si trova pure in dottrine, pensamenti, apostolati
estranei, almeno in origine, ad una costruzione sistematica) significa soltanto
che quella medesima profondità di intuizione e intenso ardore di en- tusiasmo
morale dai quali erompe la nuova idealità, promuovono e preparano, quando
secondino le forze dell'intelletto, i grandi sistemi morali. Cosí anche questa
affermazione o posizione di valori nuovi8, non importa qui cercare da quale
concorso di circostanze interiori od esteriori suscitata o svincolata, non è la
conclusione di u- n'indagine scientifica o filosofica, ma è un penetrare o un
irrompere della coscienza morale nella corrente del pensiero riflesso; che non
li dà esso, ma li accoglie; li illumina, ma non li crea. b) Il fondamento
cercato in una volontà. La forma di precetto imperativo nella quale si traduce
l'esigenza di conformare l'azione al giudizio morale fa considerare la moralità
come l'adempimento di un obbligo e questo come l'obbe- dienza a un'autorità
inconcussa e indiscutibile. A questo momento della moralità corrisponde la
tendenza a cercare il fondamento del valore morale stesso in un Potere (che, in
quanto si esercita in vista di un fine o in conformità a una norma, è Volere)
immanente o trascendente, personale o soprapersonale, del quale i giudizi
morali espri- mono i comandi. L'autorità della coscienza morale rispecchia
l'autorità di quel potere, e risuona l'eco di quel comando nel tono imperativo
dei suoi precetti. Ora qui è necessario sgombrare il terreno dagli equivoci che
nascono dal trasportare un me- desimo termine da uno ad altri concetti connessi
ma diversi, o dal costringere in un solo concetto momenti distinti di un
processo psicologico complesso. Quando si parla del dovere, come di una
caratteristica della valutazione morale, si cade in un equivoco di questo
genere. Il dovere non è dovere di valutare, ma di conformare l'azione alla
valu- tazione. 8 È forse superfluo avvertire che qui si parla di valori nuovi
immediati e diretti; non di valori indiretti o mediati. Di questi altri, anzi,
ogni incremento del sapere moltiplica il numero e le gradazioni; ed è in questa
derivazione e dedu- zione dei valori indiretti e mediati dai diretti e
immediati, che l'etica applicata prende a prestito dalla conoscenza scienti-
fica le premesse minori dei suoi sillogismi valutativi. 19 Su la
pluralità dei postulati di valutazione morale Erminio Juvalta La valutazione
morale precede, nell'ordine delle esigenze ideali, l'obbligo e lo giustifica; e
non inversamente; anche se nella pratica coincidessero sempre e questo fosse la
ratio cognoscendi di quella. E qui occorre una analisi alquanto sottile e una
riflessione un po' attenta. ** * La valutazione morale è preferenza, scelta,
opzione fra qualità o proprietà, cioè modi possi- bili di essere o di agire,
tra i quali non vi è gradazione, ma opposizione, e dei quali non può realiz-
zarsi l'uno senza che sia tolto l'altro. Porre l'uno come valore è insieme
porre l'altro come non valore o disvalore. Approvare la sincerità, la fortezza,
l'alacrità come valori, implica disapprovare l'ipocrisia, la fiacchezza, la
pigrizia. Il valutare morale è dunque un prendere partito per l'uno contro
l'altro di due soli atteggia- menti possibili; ma poiché, e questo punto è di
importanza decisiva, i valori morali, a differenza de- gli altri valori, non
possono attuarsi o vivere in noi se non sono voluti e solo in quanto sono
voluti (la volizione implica per quanto sono eseguibili tutte le azioni che ne
dipendono, anzi consiste nel- l'ordinare e nel promuovere queste azioni), cosí
non è possibile riconoscere un valore morale (che è quanto dire constatare
l'opzione, la posizione ideale dell'uno e la negazione dell'altro, la esigenza
che l'un termine acquisti o conservi sussistenza e l'altro la perda) senza
approvare l'atteggiamento richiesto a porlo in essere; anzi, senza pensare la
volontà nell'atto di realizzarlo. Ancora: gli altri valori soffrono di essere
commisurati tra di loro e posposti ai valori morali senza perdere la loro
qualità di valori, cioè senza che questo posporli smentisca il loro riconosci-
mento. I valori morali invece non soffrono di essere posposti senza essere
smentiti; perché non sono morali se non a patto di essere sovraordinati a ogni
altro valore, e in quanto esprimono non stati singoli, ma modi di essere, non
atti, ma modi di operare posti come costantemente normativi della volontà. Ne
segue che riconoscere un valore morale implica approvare, se si rivela come
dato, esige- re, se è concepito solo come possibile o potenziale,
l'atteggiamento costante della volontà col quale esso valore è posto; costante,
cioè tale che si attui ad ogni presentarsi della stessa alternativa. Perché non
si può pensare che cessi di esser voluto senza pensare che cessi di esistere e
che sia posto con- tro di esso la sua negazione, il non-valore, per atto di
quella stessa volontà il cui atteggiamento posi- tivo è un'esigenza implicita
nel riconoscimento di quel valore come morale, cioè è idealmente po- stulato
nella valutazione. Perciò, se accade che chi ritiene valore morale, poniamo, la
sincerità, si sia lasciato trascor- rere a una menzogna, l'atto presente e
momentaneo del mentire appare a lui come un rinnegamento del suo proprio
volere; il quale rimane potenzialmente e conativamente morale pur nel momento
della volizione singola che gli si oppone e lo nega. Perché il valore non cessa
di essere sentito e ri- conosciuto come morale, cioè come valore che esige per
essere tale di essere attuato ossia voluto costantemente9. Ora il dovere, in
quanto è proprio e caratteristico della moralità, cioè in quanto è interiore e
non riducibile al sentimento di una coazione esterna (ossia all'obbligo di cui
si dirà tra poco), è la coscienza di questa esigenza del valore morale e si
manifesta — come necessità di rispettare questa esigenza, di tener fermo nelle
volizioni singole il valore morale, — nella sua forma piú chiara, quando è in
contrasto con motivi di altra natura. Ma è presente anche se non vi sia attualmente
que- sto conflitto, in quanto è presente alla coscienza la possibilità di
impulsi contrastanti. 9 Di qui nasce la tendenza incoercibile, manifesta nei
maggiori pensatori, a identificare il volere puro, il volere che esprime
l'essenza della personalità umana, il volere libero e autonomo, il «vero»
volere col volere morale; e a con- siderare gli atti immorali come prodotti non
dalla volontà, ma da difetto di volontà, da qualche cosa di esterno ad essa;
non come espressione di attività e libertà, ma di passività e servitù. Da
quel che si è detto risulta che non si può parlare di dovere nel senso ora
chiarito, cioè di dovere morale, se non presupponendo data una valutazione
morale. I valori morali devono già essere sentiti voluti come tali: se non sono,
non vi può essere do- vere. E non avrebbe senso parlare di un dovere di
riconoscere dei valori morali a una coscienza che fosse chiusa ad ogni
valutazione etica; di un suo dovere di affermare la superiorità su ogni altro
valore, di qualche cosa a cui non riconosce alcun valore. Non avrebbe senso piú
di quel che avrebbe il pretendere che debba capire che ci son anche dei suoni e
che valgon piú dei rumori chi non avesse udito mai che rumori, e i suoni stessi
non li sentisse se non in forma di rumori. E quando si dice, poniamo, che un
uomo deve pur sentire che la lealtà vale di piú del tradi- mento, il «deve» o
non ha senso, o ha un senso al tutto diverso da quello propriamente morale. Non
ha senso se si vuol dire che nella realtà tutti lo riconoscono, cioè se si vuol
affermare o constatare una verità di fatto. Ha un senso diverso se si vuol dire
che per essere uomini bisogna sen- tire cosí, che non si può chiamar uomo o che
non merita questo nome chi sente e giudica altrimenti, cioè se si afferma che
al concetto di uomo è essenziale quella nota. Che è tutt'altra cosa. Perché si-
gnifica non che abbia il dovere di sentire in un modo chi non sente che in un
altro, ma che non sia veramente uomo se non chi sente cosí. Il che anche se
fosse del tutto arbitrario non sarebbe assurdo. Ma dunque i «sordi morali», se
ve ne sono, non hanno doveri? Non ne hanno: perché non possono sentire
l'esigenza di conformarsi a una valutazione che non han fatta e che non fanno,
di at- tuare dei valori che non riconoscono come tali. — Ma hanno tuttavia e
possono avere degli obbli- ghi. L'obbligo di operare come se riconoscessero, se
non tutti i valori morali, almeno alcuni, i piú grossolani e massicci e
coercibili esteriormente, cioè suscettivi di esser presentati come motivi ap-
prezzabili anche da una coscienza non morale. È questo obbligo, quello del
quale si è tessuta con grande abbondanza di passaggi e di fasi la genesi
psicologica e l'origine sociale nelle sanzioni esterne, e si è discusso a
perdifiato se bastasse o non bastasse a dar ragione del dovere (ed
evidentemente non basterebbe a darne ragione anche se bastasse a spiegarne la
formazione); e questo obbligo implica necessariamente il riferimento a un
potere superiore e distinto dal volere individuale. E come questo Potere si
impone in vista di un fine e in conformità a certe norme, è concepito come
potere di una Volontà che comanda l'osservanza di quelle norme. Senonché anche
quest'obbligo può prendere forma e significato morale; come può non avere altro
valore che di costrizione subita: appunto come le pene del codice per i
galantuomini di princi- sbecco. E anche qui occorre un po' di pazienza. Quella
esigenza interiore che s'è visto sopra esser posta nella valutazione stessa e
per la qua- le il valore morale si fa sentire come norma e si esprime nella
coscienza del dovere (dovere di non negare nelle singole volizioni il volere
costante implicito nella valutazione morale) si accompagna, come si è pure
accennato, alla consapevolezza — data nell'esperienza e suggerita dalla forma
stessa antitetica della valutazione normale — della possibilità di volizioni,
cioè di azioni, immorali; o (che torna il medesimo) della esistenza di
tendenze, impulsi, motivi antagonistici al volere morale. Il volere morale si
manifesta perciò (in quanto tali motivi antagonistici tendono a contrastar- ne
l'attuazione) come esigenza della subordinazione costante di questi motivi,
come appello a una forza coercitrice che li soverchi, sovrapponendo ad essi
altri motivi opposti dello stesso ordine, e rovesciandone per tal modo il
valore. Questa disposizione di spirito fa che si approvi l'obbligo e si approvi
il Potere obbligante, se esiste o si concepisce che esista; se ne ponga la
necessità e se ne invochi la presenza dove e quando manchi; cioè fa che si
riconosca giusto l'obbligo, giusta la sanzione dell'obbligo, e giusto il Potere
che lo pone. In questa disposizione per la quale l'obbligo e la sanzione sono
interiormente approvati e vo- luti come garanzia di moralità, e il Potere
obbligante è invocato e idealmente posto in nome della esigenza morale, sta la
caratteristica differenza che dà all'obbligo valore morale, e lo distingue dal-
l'obbligo sentito come pura costrizione esterna; che distingue il potere che
merita rispetto dalla for- za che si deve subire; l'autorità dall'arbitrio; sia
che il comando di questa autorità si consideri limita- to a una certa sfera di
valori morali, sia che si faccia coincidere collo stesso valore morale e si
iden- tifichi con esso. Ma cosí nell'uno come nell'altro caso resta la medesima,
di fronte all'obbligo e al Potere ob- bligante, la differenza di atteggiamento
tra la coscienza che valuta moralmente e la coscienza che sia chiusa, per
ipotesi, alla valutazione morale. Per la prima è la valutazione morale che fa
riconoscere e rispettare l'obbligo. Per la seconda è l'obbligo che fa
riconoscere i valori morali; i quali valgono non perché sono morali, ma perché
sono riconosciuti, in forza dell'obbligo e della sanzione, come valori
strumentali di altri valori, co- me condizione imposta e inevitabile di quei
beni che soli la coscienza amorale desidera e apprezza. L'osservanza
dell'obbligo non è interiore moralità, ma è conformità esteriore a certi
comandi che valgono quel che vale la sanzione che li accompagna. La valutazione
propriamente e specificamente morale manca, ed è surrogata da una valutazione
del tutto diversa. Il suono dei valori morali non può farsi sentire, per questa
sordità morale, se non diventa il rumore di un interesse diverso. Raccogliamo i
risultati dell'analisi e vediamo che cosa ne segue. Il dovere esprime
l'esigenza di conformare l'atto al giudizio, di non smentire, con la volizio-
ne attuale, la preferenza, la opzione che si afferma, come criterio di
apprezzamento nel giudicare l'operare proprio e l'altrui, nella valutazione
morale; di non opporre il mio volere in quanto è stimo- lo e causa dell'azione,
potere di produrre movimenti, al mio volere in quanto è scelta fra posizioni
possibili opposte, e attribuzione continua e persistente di valore all'una, e
di disvalore all'altra. Se si separa la volontà come causa delle volizioni
attuali e contingenti, come potere di ese- cuzione, dalla volontà che pone i
valori e si esprime nella valutazione, il dovere si presenta come l'esigenza
dell'obbedienza del Volere operante al Volere valutante, del volere esecutivo
al volere le- gislativo, del volere a cui spetta attuare i valori morali nelle
contingenze mutevoli di luogo e di tempo, al volere che li ha posti e li fa
sentire e riconoscere come tali. Ora, quando la incertezza, l'incostanza, la
debolezza del carattere, il prepotere di istinti, di impulsi e di tendenze
opposte in noi e negli altri, facciano sentire alla coscienza morale la
necessità di un Potere che assicuri la preminenza di fatto e non soltanto di
diritto dei valori morali, e ne tuteli l'osservanza, il valore morale di questo
Potere e delle sanzioni con le quali impone i suoi comandi, viene
manifestamente dall'essere questo Potere pensato come conforme all'esigenza
morale, come proprio di una volontà, che si accorda, in tutto o in parte, con
quel che si è detto il Volere valutante; cioè di una Volontà che tende
all'attuazione dei valori morali. Se quel Potere è pensato senza limiti e
attribuito a una volontà perfettamente morale cioè a una volontà la cui norma
si identifichi con quella del mio Volere-valutante, questa Volontà — in cui il
potere adegua il valutare e per la quale la attuazione dei valori morali adegua
la posizione di essi valori come tali, cioè come degni di essere attuati — sarà
pensata non solo come un potere che im- pone, ma come Autorità che merita,
un'obbedienza incondizionata; e apparirà che derivino da un'u- nica sorgente
cosí il comando che esprime la potenza operante di quella volontà, come la
valutazio- ne morale che ne esprime la norma; cioè apparirà fondato su
quell'Autorità il criterio stesso della valutazione. Ma lasciando ogni
questione sulla legittimità delle postulazioni implicite in questi processi
costruitivi e sulla possibilità della loro sintesi, è facile vedere come
rimanga sempre inevitabilmente distinta e presupposta nel concetto
dell'autorità imperante la valutazione, che giustifica il comando, che dà
autorità al potere, che suggerisce l'identificazione di un Volere onnipotente
con un Volere legiferante; la valutazione data nella coscienza morale, la quale
rimane il postulato inespugnabile; non derivabile e non superabile; anche dove
è sottinteso e dove sembra, a primo aspetto, derivato o subordinato. Cosí se il
teologo ammonisce di non biasimare come ingiusto o cattivo ciò che la Provviden-
za dispone o permette, non contrappone alla valutazione morale una valutazione
diversa, ma sosti- tuisce e sovrappone alla «veduta corta d'una spanna» una
sapienza infinita la quale vede i fini remo- ti di quell'ordine che a noi
rimane occulto; e per il quale in realtà è bene quel che fuori di quell'ordi-
ne a noi appare un male. Ma appunto il criterio di questa bontà è il criterio
morale; ed è il non sapere conciliare i fini apparenti con l'esigenza morale
che induce l'opinione o la certezza di fini ulteriori che si accordino con
essa. Dopo quanto s'è detto riuscirà piú chiara l'analisi delle forme
principali nelle quali si presen- ta, e si è presentata storicamente, la
dottrina del fondamento autoritativo della morale. Se la distinzione tra il potere
e l'esigenza morale che lo legittima non è superata, come s'è vi- sto, neppure
quando si unificano i due termini nel concetto di un'autorità che sia insieme
irresisti- bilmente potente e indefettibilmente morale, tanto piú manifesta
sussisterà nelle forme in cui l'unifi- cazione non è posta, o l'adeguazione è
incompleta. Ma restano, almeno all'apparenza, due vie: a) o negare ogni valore
alla coscienza morale come tale, e fondare ogni valutazione, sul potere che la
pone a suo arbitrio; b) o trasferire il criterio della valutazione morale dalla
coscienza personale a un'altra coscienza, impersonale o collettiva, la cui
autorità viene da qualche cosa di diverso che dal suo accordarsi totale o
parziale con la coscienza della persona. Sulla prima tesi non c'è da osservare
che questo: Che essa o non risponde alla domanda alla quale pretende di
rispondere; perché non è dire donde venga l'autorità della valutazione morale
negarle ogni valore, per riconoscere soltanto il pote- re che la impone, ma che
potrebbe imporre il contrario. O non toglie se non a parole la distinzione, che
ritorna attraverso a qualsiasi sottigliezza, tra l'arbitrio e la giustizia, tra
la forza e il bene. E quando il Callicle platonico condanna le leggi come
un'imposizione dei molti ai pochi, degli inetti e fiacchi agli ingegnosi e ai
forti, egli deve, per non contraddire se stesso, non escludere, ma includere
nel suo biasimo un criterio morale, un criterio superiore alla forza; poiché
serve a giudicarla, a distinguere quella degli ingegnosi, degli intelligen- ti,
dei superiori, da quella del numero; a riconoscere che v'è una forza che
dovrebbe valere di piú e che non è giusto sia sopraffatta dall'altra. Ma dunque
non è piú la forza che costituisce la giustizia? E il potere illimitato del Sovrano,
al quale l'Hobbes riconduce ogni criterio di morale e di di- ritto, esclude
solo in prima istanza, cioè in apparenza, ogni valutazione diversa: perché,
come tutti sanno, l'arbitrio di questo potere è legittimato da un'esigenza
diversa; quella stessa per cui si suol riconoscere che è meglio una legge
cattiva che nessuna legge, e un governo tirannico che nessun governo. La
seconda delle vie indicate conduce a far riconoscere l'autorità morale come
propria, o della collettività concepita come aggregato dei singoli, o dello
stato come distinto e superiore alle persone: sia come organo della società ai
cui fini sono subordinati i fini individuali, sia come Volere universale al
quale devono inchinarsi le volontà particolari. Le due tesi hanno, come è noto
ed è facile capire, significato e valore diverso. I) Se la collettività è
intesa come semplice aggregato e somma di singoli, non si può evitare il
criterio della maggioranza, cioè in ultimo della forza. Un giudizio morale che
non è valido se cor- risponde alla valutazione di n-1 coscienze, diventa valido
se quell'una cambia parere. È il criterio della democrazia politica; di cui non
si discute ora il valore come criterio politico (cioè come crite- rio di
preferenza tra i mezzi, non di giustizia tra i fini); ma del quale nessuno
riconosce sul serio il valore di criterio morale supremo; per la stessa o
analoga ragione per cui il buon senso non è il sen- so comune, e il discorrere
concludente di un solo vale piú che il chiacchierare sconclusionato di cento; e
per la quale la maggioranza dei votanti può bastare a fare una legge ma non a
farne ricono- scere l'equità. Ché se l'autorità morale della valutazione
collettiva vale in quanto essa esprime l'unanimità dei singoli, e perciò serve
a distinguere la sfera piú o meno ampia di valutazioni in cui tutte le co-
scienze concordano, da quelle sulle quali l'accordo sparisce, si riconoscono
due cose: 1° che per cia- scuna persona non vi può essere autorità morale
superiore a quella della propria coscienza; 2° che la distinzione la quale può
essere di importanza capitale per i rapporti tra morale e politica, cioè tra
norme etiche e norme giuridiche, non ha valore morale se non a patto di essere
fondata essa stessa su una distinzione di valore apprezzata o apprezzabile (non
importa ora cercar come) dalla coscien- za morale personale che la deve
riconoscere. Manca dunque sempre il qualche cosa di diverso dalla coscienza
personale, a cui dovrebbe ricondursi l'autorità della coscienza
collettiva.Quando si parla di fini della società diversi dai fini individuali,
e di coscienza sociale di- stinta dalla coscienza personale, si corre
facilmente nell'equivoco di opporre come separati, o, peg- gio ancora,
precedenti l'uno all'altro due termini correlativi; e si dimentica o si
trascura di tener pre- sente che i fini della società non sono fini se non per
gli esseri associati che li concepiscono e li fan propri; e che la coscienza
sociale non esiste e non si rivela che nelle coscienze individuali; come, per
converso, che i fini individuali sono nello stesso tempo, o direttamente o
indirettamente, fini della società; e un certo grado di distinzione e
differenziazione delle coscienze individuali è correla- tivo a un grado
corrispondente di coscienza sociale. Ciò non significa negare il fattore
sociale e le esigenze della socialità. Ma significa che quando si parla di
individui e di coscienza individuale, questo individuo è già il socio; è esso,
e nel- lo stesso tempo la società a cui appartiene; e la coscienza personale
sua è insieme coscienza di sé individuo e coscienza di altri e del tutto: ed è
cosí legittimo dire che esprime le esigenze dell'io di fronte a quelle della
società, come dire che esprime quelle della società di fronte a quelle dell'io.
Fatta questa avvertenza, che non sarebbe a rigore necessaria per la discussione
presente, rie- sce meno strana l'affermazione che i valori sociali non sono
morali se non perché e in quanto sono sentiti e valutati come tali dalla
coscienza personale; e che dal punto di vista etico non è la società che dà
valore ai miei criteri morali, ma sono i miei criteri morali che danno valore
alla società. La socialità stessa, come tendenza e come esigenza, può essere ed
è valutata alla stregua del- la esigenza morale. Derivare la valutazione morale
da fini sociali significa dunque derivarla da qualche cosa il cui valore è
giudicato e posto in grazia di quella stessa valutazione che se ne vuol trarre.
Di che si può trovare la prova in due considerazioni non difficili. La prima è
questa: che il giudizio sulla maggiore o minore eccellenza e dignità dei fini
designati come sociali e delle istitu- zioni, delle leggi, dei tipi di società,
ammette o sottintende postulati morali; e che non v'è riforma sociale piccola o
grande che non invochi e non debba affrontare il giudizio della coscienza
morale. Quella stessa dottrina sociale (il marxismo) che formulò piú
apertamente il proposito del piú risoluto amoralismo per fondarsi su un
rigoroso determinismo storico, vede dissiparsi il suo baga- glio scientifico, e
star saldo quel nocciolo di idealità etiche per le quali professava in vista il
piú a- perto dispregio, e che in realtà avevan dato l'anima alla dottrina e
l'ali alla certezza. L'altra osservazione è questa; che appunto quel che vi è
di vivo e di vitale e di durevole nella fede («fede è sostanza di cose
sperate») che prende il nome dal socialismo, è sociale non nel fine, ma nel
mezzo; mentre è, nel fine, e non potrebbe non essere, suggerito e alimentato da
un ideale morale che ha per oggetto e per centro l'individuo, la unità
personale umana. Poiché la proprietà collettiva è concepita, attesa, voluta
come condizione necessaria a rendere effettiva la libertà di tutti, a far
veramente di ogni individuo umano una persona umana. Che poi quella sia la
condizione necessaria, e che sia sufficiente; o che gli effetti siano per
essere diversi o opposti da quelli sperati, è tutt'altro discorso. La vieta
analogia biologica che fa degli individui le cellule dell'organizzazione
sociale, se anche rispondesse a verità per quel che riguarda le condizioni
dell'esistenza, dovrebbe sempre venir rovesciata nel rispetto della valutazione
morale. Perché soltanto nella cellula-individuo l'organismo- società acquista
coscienza di sé; e soltanto nella coscienza dell'individuo vale come organismo,
e per essa soltanto potrebbe acquistar valore di finalità riconosciuta e voluta
da lui come superiore a se stesso. Né concluderebbe il dire che non si tratta
in ultimo che di un «punto di vista diverso»; e che, se dal punto di vista
dell'individuo i valori sociali sono valori individuali, dal punto di vista
della società è vero l'inverso: perché la coscienza che pone i valori sociali,
e che giudica e valuta dal «punto di vista» sociale, che funge da coscienza
sociale, è ancora, sempre, inevitabilmente, una co- scienza individuale.Più
breve discorso è da fare per il proposito nostro, della dottrina assai piú
sottile e compli- cata che concentra ogni autorità e ogni finalità sociale
nello stato e fa dello stato l'organo dell'Etici- tà. Perché in quanto la volontà
dello stato sovrano si identifica col Volere universale cioè col volere morale,
non c'è che da ripetere quel che si è detto sopra a proposito
dell'identificazione del Volere- potere col Volere-valutazione. Ciò che fa
essere lo stato arbitro della valutazione, e l'autorità dei suoi comandi
criterio supremo dei valori morali, è questa affermata identità del Volere
dello stato col Volere morale che si viene attuando nella Storia. Le difficoltà
che possono nascere dagli sforzi di conciliare lo stato com'è con lo stato
com'è concepito, e di interpretare i processi reali del suo divenire storico
come momenti di attuazione del- lo Spirito universale cioè del Volere morale,
rimangono estranee al punto in questione; il quale è questo: che il valore
etico dello stato nasce dall'essere esso e esso solo l'organo adeguato di quel
Volere universale, il quale è lo stesso Volere etico, che informa di sé la
coscienza personale e si fa valere in essa. Cosi qualunque sia il Potere e
qualunque il Volere a cui si voglia ricondurre l'autorità della coscienza
morale, sempre si trova dietro a quel Potere e dietro a quella Volontà,
inevitabilmente da- to o presupposto, quel valore morale che legittima il primo
e dà autorità al secondo; come dietro la firma dell'uomo d'affari sia, non
vista e non detta, ma sottintesa, la ricchezza reale o supposta, che fa della
sua cambiale un valore. Ma se l'autorità della valutazione morale non è
derivabile da nessun'altra autorità superiore diversa da quella della coscienza
personale, bisogna ammettere: o che le valutazioni morali delle diverse
coscienze coincidano totalmente, cioè che le coscienze personali non siano che
copie o esemplari di una medesima coscienza morale che si esprime per mille
voci uguali di tono e di conte- nuto; o altrimenti che si trovi, nella natura
stessa dei valori morali, posta, insieme con la esigenza dell'accordo rispetto
ad alcuni, quella della differenza e dell'opposizione rispetto ad altri valori.
E in questo caso al problema della fondazione storica e della fondazione
consensuale della valutazione morale si sostituisce l'altro problema: Quali
sono i valori morali nel cui riconoscimento l'autorità dell'induzione storica e
l'autorità del consenso universale coincidono con quella della co- scienza
personale? E in che cosa differiscono dai valori morali per i quali manca tale
accordo? È legittima, e perché ed entro quali limiti, una subordinazione (che
in ogni caso non potreb- be né in fatto né in diritto estendersi
all'atteggiamento interiore, ma valere soltanto rispetto alle ma- nifestazioni
esteriori) dei secondi ai primi? E del pari si trasforma il problema sul
fondamento del dovere. Il dovere non riguarda, come s'è visto, il valutare, ma
il conformare la condotta alla valuta- zione; e suppone il rapporto tra due
volontà distinte o concepite come distinte, tra un volere presen- te e
momentaneo che si rivela nella volizione attuale e concreta, e il volere
dell'io persona, il Volere valutante o normativo, che le dà unità. Se l'io
momentaneo o contingente è dominato totalmente e assorbito dall'io persona, e
il Volere operante si identifica col Volere valutante, il dovere si attenua e
svanisce perché sparisce il termine subordinato; se il Volere valutante manca e
l'io non è che ag- gregato temporaneo e variabile di impulsi e di tendenze
accidentali, il dovere non sorge perché manca il termine subordinante. Il
problema del dovere è perciò il problema di questo rapporto, e delle difficoltà
che nasco- no, sia dal concepire il Volere operante come uno e identico col
Volere valutante; sia dal concepirlo come distinto e diverso; sia infine dal
concepire, secondo importa la necessità di una conciliazione, le due volontà
come distinte e diverse nell'uomo individuo, ma come una e identica in un
Potere so- prapersonale del quale il valore morale esprime la legge nella
coscienza individuale. Ogni sforzo di derivare una valutazione morale da
qualche cosa di cui non sia già ricono- sciuto il valore morale è dunque vano o
illusorio. O non dà quel che si cerca, o presuppone quel che si pretende di
fondare. In realtà i valori morali o valgono per sé o sono tali in grazia di
altri valori che valgono essi come morali per sé. Epperò ogni ragionamento col
quale si dimostri per esempio che un'azione è buona o giusta, si risolve o nel
ricondurre quell'azione a una classe di azioni, a un modo di operare già
riconosciuto come morale, o nel dimostrare che questa azione fu od è voluta
come condizione o mezzo di attua- zione di un valore morale. I valori morali
diretti e immediati, apprezzati e voluti per sé, sono dunque dati di una espe-
rienza morale non riducibile ad altre forme di esperienza e i giudizi nei quali
questa validità diretta e immediata è ammessa o riconosciuta, sono postulati di
valutazione morale (postulati etici in pro- prio senso). E una dottrina morale
in quanto è sistema di valutazioni si fonda in ultimo sui postulati etici,
espressi o sottintesi, di cui si assume che sia ammessa la validità: cioè che
siano dati immediati del- la coscienza morale. Quando sia chiaramente
riconosciuta questa indipendenza, questa validità per sé o autoassia dei
postulati etici, le costruzioni dottrinali rivolte a cercare fuori della morale
un fondamento che essa né può trovare né ha bisogno di cercare altrove,
prendono un carattere e un significato diverso se non opposto; e forse
considerate da questo aspetto rivelano meglio la tendenza profonda che muove e
avviva in forme sempre risorgenti di tentativi diversi, i tipi di costruzione
morale esaminati nei capi precedenti. L'idea centrale dell'intellettualismo morale
di cercare il fondamento morale in una realtà ob- biettivamente data, e, in una
conoscenza di questa realtà, dei suoi gradi di entità e di perfezione, il
criterio della valutazione morale, diventa, guardata da questo aspetto,
un'espressione della tendenza profonda e incoercibile, di trovare nel valore il
senso e la ragion d'essere della realtà, nel criterio morale la chiave della
sua interpretazione; di commisurare la realtà alla dignità, e riconoscere come
esistente veramente soltanto ciò che è degno di esistere, facendo del bene il
solo vero reale, e del male un mancamento, un difetto di realtà, l'irreale.
Dietro il pensiero che muove i tentativi dell'utilitarismo sotto qualunque
forma si presenti (non soltanto edonistico, ma estetico, noetico, umanitario,
religioso) di trovare la ragione del valore morale in un bene supremo o
maggiore o piú alto di ogni altro, che ne persuada l'utilità o ne giusti- fichi
l'autorità, appare la convinzione che anche sotto il rispetto soggettivo della
felicità (per l'uomo patologico, direbbe il Kant) non è in ultimo veramente
bene se non ciò che è morale, o ciò a cui la moralità apre la via. Tutto ciò
che ha valore, in quanto ha valore davvero, non può contrastare, ma si accorda,
de- ve accordarsi coi valori morali, consistere in questi, o essere — in ultimo
— condizionato da questi. E quando si tormenta la storia (storia esterna e
storia interna della civiltà) per trovare nel processo di svolgimento, nella
selezione subita o nel trionfo conquistato, i titoli di nobiltà che spie- ghino
e legittimino l'autorità della morale, della nostra morale, si agita dietro
l'acume e la sotti- gliezza delle indagini e sotto gli accorgimenti
dell'induzione storica, il bisogno di trovare nella sto- ria l'attuazione di un
disegno etico, di fare dell'accadere storico un divenire morale, di confermare
con l'esperienza morale del passato l'esperienza del presente, la nostra
esperienza morale, la mia. Come l'appello al consenso universale degli uomini,
meglio che allo scopo di fondare su questo consenso la mia certezza morale,
risponde alla esigenza che realmente abbiano valore per ogni coscienza quei
valori che sono posti come universali dalla mia, e costituiscono non il mio
sol- tanto, ma il patrimonio ideale piú prezioso di ogni uomo, dell'uomo. E
finalmente, quando dell'Autorità si cerca il fondamento in una Volontà
superiore e distinta dalla volontà di ciascuno, che si impone a questa e ha il
potere di obbligarla, l'esigenza a cui si ob- bedisce è quella stessa di cui si
alimenta la coscienza del dovere: l'esigenza che il volere piú alto e il piú
degno di autorità perché è il volere che pone i valori morali, sia nello stesso
tempo un potere a- deguato al compito suo, il potere piú forte10; sia, come il
vero volere, cosí il supremo potere. La
forma generale, con la quale si presentano da questo punto di vista i problemi,
è dunque inversa a quella nella quale sono posti e considerati nelle dottrine
che cercano fuori della morale il fondamento della morale. Si tratta non già di
vedere quale ragione d'essere, e d'esser tali piuttosto che altri o diversi,
trovino i valori morali nella realtà che conosciamo, nei beni d'altro genere
che desideriamo, nelle tradizioni e negli esempi del passato, nei giudizi dei
contemporanei, nel comando di un Volere onnipotente; ma di vedere se e come sia
possibile e sia legittimo costruire una realtà, graduare dei valori,
interpretare la storia, pretendere il consenso, postulare una Volontà in cui si
a- degui il potere al volere, sul fondamento della certezza e validità
immediata e diretta dei valori mo- rali, e delle esigenze che essi implicano.
La formulazione generale di quei problemi dal punto di vista morale è dunque
segnata da questo procedimento: Quali sono i valori morali; e quali sono le
esigenze derivanti dalla loro posizione; se e quali postulazioni di ordine
teoretico siano richieste a soddisfare queste esigenze; se e quale legittimità
abbiano le postulazioni teoretiche fondate sopra di esse. Ma qualunque cosa si
pensi di questi problemi e delle loro soluzioni, sussiste, indipendente da ogni
giudizio su di essi, e rimane stabilita chiaramente e incontestabilmente, la
primarietà, la in- dipendenza, la autoassiomaticità delle valutazioni morali. A
fondamento dei giudizi morali non vi sono e non vi possono essere che dati e
postulati di valutazione morale. L'idea di «potere» è un elemento
inespugnabile del concetto di volontà, perché la volontà è produzione, crea-
zione, iniziativa. Dove si ravvisa o si presume che ci sia o ci debba essere
una volontà, ivi si presume una forza (non è anzi la volontà la prima, e la
sola forza, cioè attività che ci sia rivelata dall'esperienza diretta?); e una
forza tanto mag- giore quanto più grande e difficile è il compito che la
volontà si pone. Ed è perciò che questa forza appare nella forma più chiara,
quando il volere morale si traduce in atto contro gli impulsi di ogni altro
genere ed a prezzo dei più gravi sacrifici; è perciò che il sacrifizio è la
prova più alta e la testimo- nianza più sicura (nell'espressione stupenda del Cristianesimo
testimonio è il martire) della saldezza, della serietà del volere morale. Ed è
anche per ciò che appare inevitabilmente pietoso o ridicolo un volere senza
potere; e che il senso comune si fa beffe dei padri Zappata. Dei due elementi
della volontà, la direzione consapevole e la forza, il senso co- mune è tratto
senza esitazione a fare maggior stima della forza. Ha torto? ha ragione?
L'indipendenza e l'indeducibilità dei grandi valori morali da qualsiasi
speculazione teoretica fu, come tutti sanno, riconosciuta e affermata, nella
forma piú esplicita e con grandissimo vigore dal Kant. Perciò le conclusioni
riassunte nell'ultimo capitolo sembrano mettere capo alla sua dottrina e alla
soluzione data da lui al problema che l'analisi precedente pone come il
problema veramente centrale dell'etica: quale sia il dato o quali siano i dati
indeducibili della morale; o, che torna lo stes- so: quale sia il criterio (o
quali i criteri) a cui si riconduce la valutazione morale. Bisogna dunque
cercare prima di tutto se questa soluzione sia veramente esauriente. Ma giova
intanto avvertire subito, per evitare le facili confusioni e gli equivoci
indotti da connessioni abituali di idee e di dottrine, che la indeducibilità
dei valori morali, come non implica necessaria- mente i principi e i
procedimenti tenuti dal Kant nel riconoscerla (poiché vi si giunge, come abbiam
visto, anche per altra via), cosí non richiede, per sé, né che si accettino né
che si ricusino le conclu- sioni alle quali si arriva. La connessione fra le
diverse tesi che si raccolgono attorno alla autonomia kantiana può es- sere,
anzi veramente è, nel suo pensiero una connessione necessaria, ma non è
necessaria fuori di esso e fuori del sistema di dottrine che lo esprime. Cosí
il «primato della ragione pratica» nella soluzione dei problemi metafisici non
è una conseguenza logicamente inevitabile della indipendenza e validità per sé
dei valori morali; benché possa essere e sia anzi facilmente accolta da chi
riconosce questa indipendenza e validità. Ciò che si presenta come conseguenza
di questo riconoscimento è il problema della conci- liazione tra le esigenze
della speculazione teoretica e le esigenze della valutazione morale; del qual
problema il primato della ragion pratica esprime una soluzione o traccia la via
per la quale il Kant l'ha cercata. Ma veniamo al punto che ci interessa. Il
concetto fondamentale dal quale il Kant prende le mosse è, come è noto, quello
del volere buono. Il volere buono è il volere che si determina non per un
oggetto, qualunque esso sia, che ab- bia un valore di fine per chi lo vuole
(motivo «patologico»), ma per il dovere: cioè per il rispetto al- la legge
perché è legge; non già in vista di quel che la legge comanda, ossia delle
conseguenze che il volere conforme alla legge apporta. Il rispetto della legge
in quanto è legge, astrazione fatta dal suo contenuto, è dunque il ri- spetto
di ciò che la fa esser legge, della sua validità universale. L'universalità è
la forma della ragione che si pone come esigenza del volere puro; è la ragio-
ne stessa in quanto si manifesta come volontà, è la ragione pura pratica. Se
l'uomo fosse pura ragione, cioè se non fosse insieme un essere sensibile
soggetto a ten- denze, a impulsi di altre specie, il suo volere sarebbe santo,
e non si potrebbe parlare di dovere. In- vece il dovere c'è perché c'è
l'esigenza di conformare l'azione alla ragione e non agli impulsi della
sensibilità. E il volere buono e appunto il volere che posto fra la legge e
quegli impulsi — di qua- lunque specie siano — si determina per la legge, cioè
per l'universalità, che è la forma della volontà razionale. Il criterio supremo
della moralità è perciò espresso nella nota prima formula dell'imperativo
categorico, di cui si dice piú sotto. Come si deve intendere quella universalità?
E basta essa ed essa soltanto a fornire la caratte- ristica della valutazione
etica, a distinguere ciò che vale moralmente da ciò che non vale? Quando la
prima formula dell'imperativo dice: «Opera soltanto secondo quella massima che
tu puoi volere nello stesso tempo che diventi una legge universale», — questa
possibilità di voler che la massima diventi legge universale può esser presa in
due significati diversi. Può voler dire la possibilità che sia seguita
universalmente senza che l'osservanza da parte degli uni tolga o impedisca o
limiti la possibilità della medesima osservanza da parte degli altri; la
possibilità di pensarla senza contraddizione come legge universalmente valida;
o può significare invece la possibilità che il valore universale della massima
sia riconosciuto senza che questo riconoscimento contraddica o neghi il valore,
che è o si suppone già ammesso, di un principio piú generale; ossia che si
possa volere l'universale validità della massima senza disvo- lere
l'universalità di una massima piú generale che la comprende, e si suppone che
già sia o debba essere ammessa come legge. I due significati sono profondamente
diversi, sebbene possa parere a prima vista che coinci- dano. Che, negli esempi
che dà e nei commenti con cui li accompagna, lo stesso Kant non mescoli qualche
volta i due sensi e non ne oscuri le differenze, non oserei negare; ma non
parmi si possa dubitare che il vero significato inteso e voluto da lui sia il
secondo e non il primo. 1. Se s'intende l'universalità nel primo senso bisogna
riconoscere che: a) non soltanto si può concepire, ma può darsi in effetto che
sia seguita universalmente, una massima senza che perciò se ne ammetta il
valore morale; come per converso: b) può darsi che di una massima di condotta
non sia possibile l'osservanza universale senza che perciò se ne riconosca
l'immoralità. a) Come esempi del primo caso basta citare uno di quelli addotti
dallo stesso Kant (il 3° della Fondazione) in sostegno del criterio
dell'universalità: l'esempio dell'uomo d'ingegno che pre- ferisce il darsi buon
tempo alla fatica di esercitare e perfezionare le sue doti naturali (dove è
chiaro che non vi è nessuna impossibilità di concepire che tutti seguano quella
medesima massima, sebbe- ne questo non importi nessun riconoscimento di valore
morale); e quello (addotto dallo Schopen- hauer contro il Kant) della ragione
del piú forte. Anche qui è possibilissimo ammettere che dappertutto dove vi è
un forte di fronte al debole il primo sopraffaccia il secondo, cioè che la
subordinazione del debole al forte sia fatta valere uni- versalmente come
legge, senza che perciò se ne ammetta la moralità. b) Per converso, tra le
massime che non possono pensarsi universalmente osservate sen- za
contraddizione vi sono non solo massime comunemente riconosciute come immorali,
per esem- pio, che ciascuno possa appropriarsi l'altrui, ma anche massime come
l'opposta: che ciascuno ceda il proprio a vantaggio d'altri. Della quale, se
non gli economisti, almeno San Francesco e i suoi ammi- ratori non metteranno
in dubbio la santità. Ed è manifestamente del pari impossibile pensare
universalmente praticate cosí la seconda come la prima. Ben diverso è il
secondo significato; per il quale la possibilità o l'impossibilità di univer-
salizzare la massima non riguarda l'osservanza, ma la compatibilità o
l'incompatibilità di questa u- niversalizzazione della massima con la volontà
che la pone. Senonché questa incompatibilità (restringo, per semplificare,
l'esame alla forma negativa che è anche la piú importante) può esprimere due
specie diverse di contrasto: può voler dire che univer- salizzando la massima
si viene a togliere la ragione per la quale si è accolta, ossia a negare
il motivo stesso che la giustifica; oppure che si nega il valore di un'altra
massima che già vale, o si ammette che valga o debba valere per la volontà,
come legge universale. I due casi debbono essere considerati a parte e si
possono chiarire facilmente con esempi. 2'. Supponiamo che oggi io, piú forte,
trovandomi di fronte a un debole lo costringa a fare il piacer mio, e che
giustifichi la mia prepotenza con la massima che il forte ha diritto di
soggiogare il debole. Se il motivo, che mi ha indotto a formulare la massima è
l'interesse egoistico, accadrà che in nome di questo stesso interesse io dovrò
negare la massima quando le vicende facciano di me, del piú forte di ieri, il
debole di oggi. Ossia la massima non può essere universalizzata, senza che
venga posta con ciò la possibili- tà che sia negato il principio (cioè il
motivo o l'interesse) in grazia del quale l'ho accolta. Se si suppone invece
che io riconosca essere nella forza il fattore di ogni elevazione mo- rale, e
nell'esercizio incondizionato di essa il valore morale piú alto, la massima
della prepotenza che approvo quando il piú forte sono io, dovrà essere
parimente approvata — anche se hic et nunc mi dispiaccia — quando il piú forte
sia altri; e l'universalità della massima potrà esser voluta senza
contraddizioni, perché si accorda con il mio supremo criterio morale (che è
quanto dire universale) di valutazione; ossia perché è una forma subordinata di
un'altra massima già posta dal mio volere come legge universale11. Il
significato nel quale è preso dal Kant il criterio della universalizzazione, è,
come si è det- to, il secondo; e propriamente quella forma del secondo che
risponde all'ultimo dei casi ora esaminati. Né potrebbe cadere sotto qualsiasi
altra la considerazione, che è la sola veramente decisiva, fatta da lui per
provare che non potrebbe essere universalizzata la massima proposta nel 3°
esempio, già citato, dell'uomo che ha ingegno e rinuncia a coltivarlo. «Egli
vede bene che senza dubbio una natura, malgrado una tale legge universale,
potrebbe sempre ancora sussistere, anche quando l'uo- mo (come l'abitatore del
Mar del Sud) lasciasse arrugginire i suoi talenti e non pensasse che a vol-
gere la sua vita verso l'ozio, il piacere, la propagazione della specie, in una
parola, verso il godimen- to; ma egli non può assolutamente volere che questa
divenga una legge universale della natura e che ciò sia innato in noi come
istinto naturale. Perché come essere ragionevole egli vuole necessaria- mente
che tutte le facoltà siano sviluppate in lui». (Fondazione, Parte II). La
medesima considerazione è ripetuta a proposito dall'altro esempio (il 4°) in
cui si fa l'ipo- tesi del brav'uomo, che si propone di non far del male a
nessuno, ma quanto all'adoperarsi nei biso- gni altrui è del parere: ciascuno
per sé, e Dio per tutti. «Quantunque sia possibile che sussista una legge universale
della natura conforme a quella massima, è impossibile di volere che un tale
princi- pio valga come legge della natura» Per il Kant dunque l'universalità
della massima non è criterio della sua bontà e del valore morale della volontà
che vi si conforma, se non perché essa è una prova dell'accordarsi della mas-
sima seguita nell'azione con la natura dell'essere ragionevole, con la legge
posta dalla Ragione, che è la legge stessa morale. Soltanto intesa cosí la
formula (la 3a della Fondazione) della volontà di ogni essere ragionevole che
istituisce per mezzo delle sue massime una legislazione universale, o nei
termini della Critica della ragion pratica (op. cit., p. 30): «Opera in modo
che la massima del [Con quel che risulta evidente da questa ipotesi si accorda
il fatto assai notevole della profonda diversità di valore che può assumere nel
nostro giudizio morale la medesima regola pratica, secondoché noi vediamo
dietro di essa un motivo soprasoggettivo e impersonale (anche se contrario al
nostro criterio di valutazione) o un motivo soggettivo e personale; a seconda
che ci appare una massima accettata veramente da chi opera come norma, o un
comodo pretesto o compromesso del momento; cioè a seconda che vi si trova o no
quella condizione necessaria, se non sufficiente, del ca- rattere morale, che è
la coerenza dei giudizi tra di loro e delle azioni coi giudizi. 12 La ragione
di natura egoistica che Kant fa seguire può valere tutt'al più come un
tentativo poco felice di giu- stificare la simpatia dal punto di vista
dell'interesse individuale, ma non varrebbe per sé in alcun modo a dimostrare
l'impossibilità di volere di cui si parla, se non a patto di identificare
(pericolo forse non avvertito) il volere dell'uomo «come essere ragionevole»
col volere del «caro Io». (Il corsivo delle parole sottolineate in questa e
nella citazione precedente è mio, tranne per la parola volere spa- zieggiata).
Cito per la Fondazione della metafisica dei costumi la bella traduzione del
Vidari (Pavia, Mattei Speroni e C., 1910); per la Critica della ragion pratica
mi riferisco al testo originale nella edizione della R. Accademia di Prussia
(Kant's Gesammelte Schriften, Reimer, Berlin).
Kritik der praktischen Vernunft, tuo volere possa valere insieme come
principio di una legislazione universale»; e coll'autonomia del volere come
principio di tutte le leggi morali e dei doveri conformi ad esse. E soltanto
cosí si può intendere come egli creda di derivare dall'universalità la formula
famosa e piú fecon- da (ma feconda in quanto dà un contenuto all'universalità,
non in quanto semplicemente ne riceve la forma): «Opera in modo da trattare
l'umanità, sia nella tua persona sia in quella di ogni altro, sem- pre ad un
tempo come fine e non mai soltanto come mezzo». Ma intesa cosí l'universalità,
essa non esprime che una doppia esigenza: dell'universale con- formità delle
massime alla ragione, alla legge morale, al volere puro come principio di una
legisla- zione universale, vale a dire, alla legge morale; e della universale
validità delle massime come co- mandi, cioè dell'universalità del dovere. Ma né
dall'universale imperatività delle massime, né dalla universale loro conformità
alla legge morale è possibile ricavare quali sono i modi di operare che le
massime impongono, quale sia la legge universale che la volontà per mezzo delle
sue massime pone a se stessa. Se ora vogliamo, e possiamo ormai farlo
legittimamente, uscire dalla terminologia kantiana e servirci dei termini usati
nella parte precedente, possiamo raccogliere e completare l'analisi del
criterio kantiano in una forma forse piú chiara. ** * I valori morali sono
valori riconosciuti dalla pura ragione, valori che esprimono la volontà
dell'uomo in quanto è essere ragionevole. La esigenza caratteristica sentita
profondamente dal Kant, che i valori morali siano superiori ed estranei ad ogni
interesse egoistico, e apprezzati e voluti per sé, indipendentemente da ogni
considerazione delle loro conseguenze, lo spinge (poiché la volontà come
potenza pratica gli sembra inevitabilmente legata a tendenze e impulsi
sensibili, a fini, cioè a rappresentazioni di conseguenze valutabili solo in
rapporto alla sensibilità del soggetto) a fare dei valori morali degli enti di
ragione, a trarli dalla ragione pura, a fare della ragione pura la ragione
pratica («la ragione pura è per se stessa pratica»). Ma la ragione per quanto
si faccia non dà valori; la ragione esige o impone la coerenza; teo- rica: dei
giudizi fra di loro e con i principi e i dati su cui si fondano; pratica: delle
valutazioni deri- vate e mediate con le valutazioni direttamente date o
postillate, e delle azioni con le valutazioni. Non dà dunque le valutazioni,
sebbene sia tutt'altro che trascurabile, anche per questo rispetto, l'uf- ficio
di confronto, riduzione, subordinazione, unificazione che le è proprio. Non è
meraviglia che a voler cavare, da essa soltanto, i valori morali, non se ne
estragga in ultimo che questa esigenza di una universale coerenza della volontà
con se stessa; esigenza necessa- ria e caratteristica di ogni uomo che sia persona,
perché sottintesa, affermata, voluta (anche quando coi fatti la smentiamo, ma
sempre a malincuore) costantemente, come prova e testimonianza a noi stessi
della unità spirituale, della esistenza e continuità dell'io come persona. Ma
essa per sé non ci dice né che cosa sono i valori, né quali sono i valori sui
quali si fonda e ai quali deve far capo l'esi- genza unificatrice della
coerenza. La ragione appresta, scegliendoli dal groviglio delle conoscenze, i
riti adatti a fornir la trama dell'ordito. Ma i fili dell'ordito, i valori
fondamentali sono dati dalla vo- lontà; né si può derivarne la natura dalla
natura della trama; né dal disegno della tela.Né maggior luce può venire dalla
Volontà come il Kant la concepisce; né dal concetto del Volere puro né da
quello del Volere buono. Il Volere puro, il Volere autonomo, il Volere spoglio
come s'è detto, di ogni impulso sensi- bile, e capace di volere i valori morali
per sé, non può esser per lui che il Volere che vuole la ragione, la ragione
stessa in quanto è pratica, in quanto è forma legislatrice, e non dà che questa
medesi- ma universalità.Quanto al concetto del Volere buono, esso aggiunge
bensì alla nota dell'universalità (rispetto della legge perché è legge) la nota
dell'obbligatorietà (un'azione è buona quando è compiuta per il dovere); ma
questa nota è possibile nel volere buono soltanto in causa del conflitto tra il
rispetto della legge morale — col quale si identificherebbe per sé il volere
puro — e gli impulsi sensibili. È dunque un carattere che riguarda la moralità,
non la valutazione morale, e che esprime il pregio la eccellenza la supremazia
dei valori morali in confronto degli altri valori; ma non dice in che
consistano i valori, né donde nasca questa eccellenza (se non dall'universalità
della legge). In ogni caso anche se il dovere è, nella conoscenza dell'uomo
empirico, la ratio cognoscendi della leg- ge, sta però nella legge la ragion
d'essere del dovere e non nel dovere la ragion d'essere della legge. Sapere che
i valori morali debbono essere attuati non è sapere in che consistono, né
sapere perché meritano che si debba attuarli. Che debbano essere scritti con la
iniziale maiuscola tutti i sostantivi che viene imparando, potrebbe anche
essere per uno scolaro tedesco il criterio per distinguerli come tali dalle
altre voci del discorso; ma non è l'obbligo di scriverli con l'iniziale
maiuscola che li fa essere e diventare so- stantivi. Resta da esaminare la
forma che il criterio di valutazione assume nella 2a delle note formule; quella
in cui si assegna alla legge un contenuto cioè un fine; e il rispetto della
legge perché legge, diventa rispetto dell'umanità o della persona umana come
fine in sé. Ma è facile vedere come questa pretesa derivazione dalla prima
formula, o è veramente chiusa nei limiti di una derivazione e non dice nulla di
piú di quella onde è dedotta; o assume dav- vero un contenuto, e questo
costituisce per sé un criterio di valutazione distinto e diverso da quello da
cui si pretende dedurlo. Il quale non si esaurisce piú nell'universalità della
valutazione morale ma richiede un riferi- mento agli oggetti della valutazione;
ed è un criterio non piú formale soltanto, ma anche materiale. Se, anche inteso
cosí, sia adeguato al bisogno resterà da vedere piú innanzi. Il termine che
media il passaggio kantiano dalla legge come forma all'umanità come fine è il
rispetto della natura ragionevole. Poiché la legge è la ragione, il rispetto
della legge, cioè della ragione, importa il rispetto dell'essere ragionevole,
come tale; della natura di essere ragionevole e della persona umana nella quale
si manifesta a noi questa natura. Si potrebbe già discutere, a rigore, sulla
legittimità di passare dal rispetto della ragione al ri- spetto di una natura
ragionevole, perché ciò che impone rispetto nella ragione è secondo il Kant la
sua forma legislatrice e non il soggetto, qualunque sia, che la porta, e in cui
si realizza questa forma. Tuttavia, finché si pensa l'essere ragionevole come
puramente tale cioè come costituito di sola ragione ed esaurientesi in essa, il
passaggio si riduce in fondo ad una ipostasi, e il contenuto non muta. Ma
quando si deve venire all'uomo, il trapasso è ben diverso. L'uomo è essere
ragionevo- le, ma non tutto, e non soltanto ragione. Ora: quando si dice
rispetto della persona umana, si intende rispetto di tutta la persona in quanto
nella persona si rivela una coscienza uno spirito (che la com- prende sí, ma è
ben lungi dall'esaurirsi nella ragione), oppure si intende la persona in quanto
è essa stessa ragione e null'altro, cioè in quel che ha di universale, di
medesimo in tutti gli uomini, di (co- me si dice, sebbene il dirlo qui paia un
bisticcio) impersonale? Non c'è che da ripetere quel che s'è detto già;
dall'assumere come fine questa persona- ragione vuota di ogni altro contenuto
non si ricava altro criterio che sempre e ancora il rispetto della ragione come
tale. E solo verrebbe fatto di chiedersi se questo inchinarsi davanti alla
persona, soltanto per quel che vi è in essa di medesimezza e di identità con
ogni altra persona e non anche per quel che vi è di proprio originale,
individuale e irriducibile, non si assomigli all'inchinarsi davanti a un
apparecchio telefonico per il rispetto dovuto alla voce autorevole che in esso
risuona. Oppure si intende che la ragione (o meglio un Volere razionale)
conferisce dignità all'uomo, a tutto l'uomo, a tutte le facoltà e attività che
essa ordina e fonde nella unità inscindibile del mede- simo e del diverso, del
comune e del proprio, dell'universale e dell'individuale; che non la ragione,
ma lo spirito umano nella interezza delle sue manifestazioni, la coscienza
vivente in ogni persona merita questo rispetto; e allora, allora soltanto, si
può parlare di un contenuto che non si esaurisce nella forma. Ma è troppo
evidente che inteso cosí il rispetto alla persona non si può derivare dal
rispetto alla ragione e alla legge perché legge. Intesa cosí la persona umana,
essa non è piú l'universalità vuota e astratta di una legge fine a se stessa,
ma è la sorgente di quei valori morali dei quali la «ragione» constata la
universale validità e la riconosciuta sovranità sugli altri valori, mette in
luce le esigenze, determina le condizioni di at- tuabilità; (e potrà poi
indagare se e come tali esigenze e condizioni si possano conciliare con quelle
degli altri ordini di valori e in particolare con quello del sapere); di quei
valori morali che il «Volere puro» pone in forma di legge, e il «Volere buono»
attua in forma di doveri. ** * Che per la natura ragionevole dell'uomo si
intenda non soltanto la pura forma della ragione, ma anche altre facoltà,
disposizioni, modi di essere e forme di attività, e che il Volere ragionevole
non riconosca come valore morale soltanto la conformità alla forma della
ragione, ma la conserva- zione l'incremento l'esercizio di queste altre facoltà
e attività spirituali, appare in forma tipicamente significativa nel commento
già riferito sopra con l'esempio (il 3° della Fondazione) a cui si riferi- sce:
«Come essere ragionevole egli (l'uomo) vuole necessariamente che tutte le facoltà
siano svi- luppate in lui, visto che gli sono state date per servirgli ad ogni
sorta di fini possibili». Questo volere dell'uomo ragionevole, che è il volere
puro, il volere autonomo, morale, è dunque il volere che vuole
«necessariamente» lo sviluppo di tutte le facoltà, cioè il volere di cui si
pensa e si ammette che il contenuto sia costituito da valori già dati e
riconosciuti senza contesta- zione come fini di un volere buono cioè come
valori morali14. E appare manifesto che la riduzione del criterio di
valutazione morale a criterio puramente formale suppone che siano già noti,
quanto al contenuto, i fini dell'operare morale; già conosciuti e determinati,
quanto all'oggetto loro, i doveri. E risponde alla domanda: quand'è che
l'intenzione del- l'operare è veramente buona, che un atto è veramente morale?
ma non alla domanda: quali sono le azioni, in cui questa buona intenzione si
deve tradurre; quali sono i fini a cui il volere buono deve rivolgersi; ossia
quali sono i valori, nella cui attuazione fatta con purità di volere consiste
la moralità? [ E che veramente si sottintendano come già noti e riconosciuti è
confermato all'evidenza dall'analisi di ciò che costituisce veramente il
presupposto fondamentale non solo di quella citata ma dalle altre
esemplificazioni; con le quali si prova — non già, come s'è visto,
l'impossibilità per sé di universalizzare — ma l'impossibilità di volere che
una tal massima valga come universale. Infatti la ragione per la quale non si
può erigere a massima universale il principio che chi è stanco della vita può
uccidersi (1° esempio) non è già l'impossibilità di concepire seguíta una tal
massima da tutti quelli che sono stanchi della vita, ma l'impossibilità di
volere che sia riconosciuta e adottata; perché essa implica che si affermi la
superiorità del piacere sui valori morali (dei quali la vita è condizione);
mentre, appunto perché li riconosciamo come morali, af- fermiamo e vogliamo il
contrario. Così nel secondo, il dato contro cui urta la universalizzazione
della massima — che sia lecito promettere con l'intenzione di non mantenere — è
la superiorità sottintesa della sincerità e della lealtà sull'interesse
egoistico; e la con- seguente impossibilità di volere che cessi di essere
riconosciuta universalmente quella superiorità di cui noi siamo certi. Del
terzo esempio si è detto, e si è accennato anche al quarto; nel quale ultimo è
sottinteso manifestamente il valore della simpatia e della benevolenza, che non
possiamo ammettere sia subordinato al valore della propria quiete o dei propri
comodi. 35 Su la pluralità dei postulati di valutazione morale
Erminio Juvalta Alla quale domanda si presume dunque che la risposta sia già
data dalla coscienza morale. E la risposta è data infatti, e non può esser
data, che da lei. Ma se la risposta non fosse univoca? Se, supposto pari in due
coscienze il rispetto della legge, la legge comandasse all'una quel che vieta o
non comanda all'altra, potrebbe bastare a dirimere il contrasto tra le due
leggi il sapere che il volere è buono quando si determina per rispetto alla
legge, e che la moralità consiste nel compiere il dovere per il dovere?
36 Su la pluralità dei postulati di valutazione morale \ Non vi è una
coscienza morale, ma vi sono, a rigor di termini, tante coscienze morali quante
sono le coscienze personali nelle quali sono riconosciuti come supremi e
normativi e validi indipen- dentemente dal flusso momentaneo e variabile delle
valutazioni transitorie e accidentali, certi valo- ri; ed è riconosciuta
l'esigenza che il criterio di valutazione corrispondente possa valere non solo
come norma costante del giudicare e del volere proprio, ma anche come norma
costante del giudica- re e del volere altrui; ossia come norma universale del
giudicare e del volere di ogni persona. Se si ammette o si suppone che quei
certi valori siano per tutte le coscienze i medesimi, si può parlare della
coscienza morale, come una ed identica non solo di forma, ma anche di
contenuto; se si ammette il contrario, si deve riconoscere una pluralità di
coscienze morali piú o meno discor- danti e una pluralità di criteri di
valutazione che si presentano alle diverse coscienze con la medesi- ma autorità
di valutazioni morali, cioè con la medesima forma. Il fascino singolare che
esercitò ed esercita la morale di Kant viene non dal suo formalismo per sé, ma
dal fatto che, mentre spoglia e purifica la moralità da ogni fine materiale e
quindi dal pe- ricolo di ogni considerazione soggettiva, la dottrina è
sostenuta e vivificata dalla fiducia salda e in- crollabile che si debba riconoscere
o si possa dimostrare che dentro quella forma cape, e non può capire che un
solo contenuto; dietro quella legge si debbano trovare infallibilmente i fini
che la co- scienza morale riconosce come buoni, e quelli soltanto. Ma s'è visto
che lo sforzo è, e non poteva non essere, vano. Il criterio formale di Kant
sem- bra convenire ad un solo e unico contenuto, a certi valori ed a quelli
soltanto, perché si ammette già che la coscienza morale sia unica; che la sua
voce non soltanto parli in ogni coscienza con lo stesso tono, ma dica le
medesime cose. In realtà il criterio formale non esprime che l'esigenza della
razionalità: una legge non è leg- ge se non è valida sempre nei medesimi casi;
una norma non è suprema se non a patto che ogni altra norma sia subordinata ad
essa; un criterio di valutazione non è piú un criterio, ma un capriccio, se i
miei giudizi di valore non si accordano costantemente con quello; se io non
riconosco legittimo — fatto da qualsiasi altro — il giudizio che quel criterio
esigerebbe da me nel medesimo caso. Ma è un'illusione credere che possa bastare
la razionalità per sé a distinguere i valori dai non valori; i valori morali
dai valori non morali, a farci riconoscere — senza appello diretto o indi-
retto a qualche dato o postulato non razionale — il valore di un oggetto
qualsiasi (di un contenuto), ideale o reale. Si governa non meno razionalmente
l'avaro, quando giudica ed opera in ogni caso come se il danaro fosse l'unico
bene per sé, il supremo bene, purché riconosca legittimo che ogni altro
giudichi e operi allo stesso modo, di quel che faccia l'esteta quando
ragguaglia ogni cosa a un ideale di bel- lezza, o l'intellettuale che non
riconosca altro scopo degno alla vita che la ricerca della verità. E quando si
dice o si crede di dimostrare che è «contrario alla ragione» non un giudizio
apprezzativo che contraddice al criterio accettato, ma il criterio stesso come
tale, non si può affermare o dimo- strare questa contrarietà se non perché si
sottintende che vi sono — cioè sono riconosciuti e deside- rati — altri valori
diversi, superiori o non subordinabili a quello dal quale è tratto il criterio
in que- stione; e si trova contrario alla ragione che non si tenga conto di
quest'altri valori, che si giudichi e si operi come se questi non esistessero,
o fossero inferiori mentre sono superiori, o incondizionati mentre sono
condizionati. Ma se si fa l'ipotesi che questi altri valori non siano tali per
un Tizio che li ignora, qualsiasi istanza di irragionevolezza contro di lui
cadrebbe a vuoto, anzi sarebbe essa irragionevole. Adunque il criterio del Kant
non supera, dato che ci siano, le differenze di contenuto valuta- tivo. Se in
nome della mia coscienza morale io pongo il valore dell'umiltà, e in nome della
propria coscienza morale un'altra persona lo nega, l'universalizzare le massime
che rispondono alle due va- lutazioni opposte non mi fa avanzare d'un passo
verso una soluzione del conflitto, se non a questa condizione: che io creda di
poter dimostrare che una delle massime si accorda e l'altra contrasta con una
terza massima nella quale è affermata l'esigenza di un volere riconosciuto o
ammesso inconte- stabilmente come morale. E si presenta inevitabilmente, senza
che sia possibile eluderla, la domanda: C'è o non c'è questa pluralità di
contenuti discordanti nella valutazione morale? C'è. Si è osservato piú sopra
che ogni oggetto ideale o contenuto di valutazione morale ha o può avere nello
stesso tempo valore per altri rispetti, cioè può essere considerato come un
valore di altra specie. Anzi è per questa relazione dei valori morali con
valori di ordine diverso che si è cercato e si è creduto di poter trovare il
fondamento della valutazione, la ragione d'essere del valore morale in una
finalità di natura edonistica (egoistica o altruistica) o noetica o estetica o
religiosa. Se si considera una tale rivalutazione eterogenea come pretesa di
far valere — con questa e per questa ragione — per morale, un valore che non
sia già sentito come morale, il tentativo, è come s'è visto, del tutto illusorio.
Ma se si considera, al contrario, come espressione di una finalità che può
assumere in questa o quella coscienza importanza prevalente, che può o potrebbe
— all'infuori del carattere specifico di eticità per il quale è posto da quella
stessa coscienza come valore morale — essere sentita come su- periore in pregio
ai fini di ogni altro ordine, e degno di subordinarli, essa contiene in sé la
ragione capitale della diversità e discordanza dei fini e dei criteri, che
pretendono di valere ciascuno come supremo nella valutazione del contenuto
proprio dei valori morali. L'esteta si foggia un suo modo ideale di bellezza
per il quale i valori si ordinano da sé in una scala determinata dalle
connessioni di inerenza e di condizionalità degli altri valori, con i valori e-
stetici; e il mistico un ideale di santità, al quale subordina gli altri
valori, accogliendoli e graduando- li in quanto convengono, negandoli in quanto
disconvengono; e cosí lo spirito contemplativo che ama sopra ogni cosa la
verità, e cosí l'egoista calcolatore e l'altruista generoso. I valori che, per
essere morali, hanno già una validità e un'autorità intrinseca che li distingue
dagli altri valori, si vestono di necessità nella coscienza dell'esteta del
mistico e cosí degli altri, di quel particolare colore, che li fa sentire e
riconoscere rispettivamente come valori estetici, religiosi, noetici e via
dicendo; e se continuano a valere per la forma come morali, valgono — per il
contenuto — soprattutto come valori di quell'ordine che è nella coscienza il
dominante. Basta per convin- cersene badare alle differenze caratteristiche
della motivazione, con la quale ciascuno dei tipi di co- scienza supposto
giustifica a sé e agli altri il valore che riconosce, poniamo, alla temperanza,
o alla forza di volontà, o alla veracità, o ad altra virtù. Ora questo
coincidere e fondersi, quanto al contenuto, del valore morale col valore
dell'ordi- ne che esprime l'orientamento prevalente della coscienza — anche
quando non è in giuoco la valu- tazione etica — non solo conduce alla
transvalutazione notata, ma tende a indurre insieme un pro- cesso di
transvalutazione inversa; cioè a dar colore e calore di convinzione e di
apprezzamento mo- rale ai valori di quell'ordine, a riconoscerli come morali e
a pretendere che siano riconosciuti per tali anche dalle persone, nelle quali
non si afferma il medesimo orientamento. Ed è istruttivo (e non è sfuggito agli
umoristi) il calore col quale parla di diritti offesi e ri- vendica gli
interessi sacrosanti della giustizia l'egoista gretto che vede frustrato un suo
piccolo cal- colo ingegnoso che aveva a mala pena il pregio di non urtare nel
Codice penale; e quello (sia pure 38 Su la pluralità dei postulati di
valutazione morale Erminio Juvalta di dignità fuor di paragone diversa)
dell'artista, che grida allo scandalo e invoca un preciso dovere dello stato a
reprimerla, se offenda il suo senso estetico, la trascuranza per un tronco di
colonna di- menticato. E si potrebbe continuare, in modo anche piú evidente,
per gli altri. Cosí ciascuno degli orientamenti valutativi tende ad allargare
nella direzione corrispondente la sfera dei valori morali, includendovi un
contenuto proprio diverso, e non coestensivo al contenuto di ciascun altro. E
perciò accade che i diversi sistemi di valutazione — animati come sono e
pervasi da un interesse tipicamente diverso — abbiano in realtà in comune
soltanto una parte di quei valori che ognun d'essi, per l'esigenza sua propria,
riconosce come morali; abbiano cioè comuni soltanto quei valori morali che sono
nello stesso tempo valori diretti o indiretti del proprio genere, o che al-
meno non contrastano e non negano quella propria specifica esigenza. I diversi
sistemi assomigliano cosí a cerchi eccentrici di vario raggio che si
intersechino fra di loro; dei quali è minima la superfi- cie comune a tutti, ed
è sempre piú grande la parte d'estensione rispettivamente comune a un nume- ro
di cerchi minore; e in misura variabile, secondo che sono meno o piú eccentrici
fra di loro. D'altra parte, anche la coscienza nella quale l'orientamento
tipico è dato dall'interesse stesso morale (la coscienza dell'homo ethicus) si
trova a dover considerare nei valori estetici religiosi intel- lettuali
economici il valore morale diretto o indiretto che assumono o possono assumere
in grazia di relazioni analoghe a quelle considerate sopra (il valore p. es.
che l'attività scientifica e l'estetica e le doti richieste e promosse da
questa attività possono avere per la cultura morale). E non solo: ma per la
considerazione felicemente messa in evidenza dal Moore sul valore organico (il
«quanto» per il quale il valore di un tutto eccede il valore di uno dei suoi
fattori non è necessariamente eguale a quello del fattore che rimane: ethics,
Cap. VII: Intrinsic value), si trova a dovere apprezzare diversamente l'oggetto
ideale della valutazione morale, quando esso è nello stes- so tempo oggetto di
una valutazione diversa, intellettuale, per es., od estetica. (Non è senza
signifi- cato anche per questo rispetto che il Sommo Bene sia stato identificato
col Sommo Bello). Si aggiunga finalmente (il «finalmente» chiude ma non
esaurisce le osservazioni su questo proposito) che il carattere di interiorità
dei valori morali, il quale si fa tanto piú spiccato quanto piú la coscienza
personale è concepita come sorgente e creatrice autonoma dei valori, tende a
staccare, anche nella coscienza dell'homo ethicus, il valore morale dagli
schemi che esprimono una esteriore conformità alla valutazione, per riconoscere
un pregio preminente alle note interiori di spontaneità, di libertà, di
autonomia; il che porta ad estendere la dignità intrinseca dei valori morali
anche a que- gli altri valori spirituali nei quali splende un raggio di quelle
medesime luci; e non tanto a distingue- re i valori morali da altri valori
spirituali, quanto a distinguere il contenuto interiore e spirituale dei valori
dal contenuto esterno e materiale nel quale si traducono. ** * Cosí nella
coscienza personale si attenua e si fa piú incerta, e trasmutabile per molti
modi, la distinzione tra i valori morali e gli altri valori spirituali. In
altri termini: mentre, si può dire a un di- presso, dal trionfo dell'etica
cristiana fino al Kant la valutazione morale aveva avuto per le diverse
coscienze della stessa civiltà e cultura un contenuto comune determinato e
costante (e, in ogni caso, la parte di contenuto sulla quale cadeva il dissenso
finiva per essere praticamente quasi trascurabi- le), a partire dalla
«Dichiarazione dei diritti» della Rivoluzione francese, si delinea e si allarga
nel campo della valutazione morale una sempre maggiore differenza di contenuto
tra coscienza e co- scienza; e si fa piú frequente e piú profondo il contrasto
tra i criteri di valutazione rispettivamente accolti come supremi. E i sistemi
nei quali i valori morali sono ricondotti a un criterio intellettuale, o
estetico, o re- ligioso, o etnico, o umanitario, o filogenetico, o
solidaristico, o egotistico, o quale altro si voglia, non sono piú, guardati
per questo rispetto, tentativi dispersi, ma, per cosí dire, paralleli di
giustifica- 39 Su la pluralità dei postulati di valutazione morale
Erminio Juvalta re o di «fondare» il valore di un medesimo contenuto; essi
esprimono invece, nella parte forse mag- giore e piú significativa, una
diversità di contenuti contrastanti; e soltanto in parte un contenuto co- mune,
che si colora pur esso diversamente, secondo la fiamma a cui si riscalda.
Perciò, considerata nell'interiorità della coscienza personale, la parte di
contenuto etico nella quale essa sente di concordare colle altre non ha per sé
autorità maggiore o diversa delle parti per le quali discorda. A meno che la
coscienza stessa possa o debba riconoscere, senza abbandonare il proprio
criterio di valutazione, una qualche differenza, se non di natura, di grado,
tra quella e queste. Se si suppone, per un'ipotesi inverosimile, che lo spirito
filantropico, lo speculativo, il reli- gioso, l'estetico, non riconoscano
rispettivamente altri valori all'infuori di quelli che si possono commisurare
al criterio di valutazione proprio di ciascheduno, si troverà tuttavia che
certe doti spiri- tuali, poniamo, l'alacrità, la tenacia, il dominio di sé,
l'ardimento, sono e debbono essere considerate come valori da tutti
indistintamente i tipi supposti; perché tutti (nell'ipotesi, sottintesa, che
siano in- telligenti) debbono riconoscere che quelle doti personali sono
condizioni o indispensabili o som- mamente utili alle forme di attività
corrispondenti, cioè all'attuazione di quell'ordine di valori che ciascuno ha
posto a sé come tali. Per la medesima ragione si troverà (la deduzione è troppo
ovvia perché occorra piú che l'ac- cenno) che debbono essere riconosciuti come
valori il rispetto della integrità e della libertà persona- le, l'osservanza
dei patti, lo scambio dei servizi e via dicendo, e con essi i costumi, le
istituzioni, le leggi che assicurano la conservazione e l'incremento di queste
condizioni sociali; e le disposizioni di spirito (lealtà, imparzialità,
simpatia) che ne avvalorano il rispetto nella coscienza personale. Adunque
tutti i tipi suddetti, e gli altri che si potrebbero analogamente supporre,
saranno portati a riconoscere e ad apprezzare in sé e negli altri — astrazion
fatta da ogni valutazione morale — dei valori, sia propriamente personali (doti
della persona che possono sussistere nel soggetto in- dipendentemente dal suo
atteggiarsi rispetto ad altre persone); sia sociali (doti che riguardano questi
atteggiamenti); valori che nascono dal rapporto di condizionalità costante che
li stringe a ciascuno degli ordini supposti. Di piú: il rapporto di
condizionalità dal quale viene ai valori citati in esempio il carattere di
strumentalità, è diverso, come è facile vedere, da quella strumentalità esterna
accidentale e variabile che lega il blocco di marmo all'opera dello scultore, o
la conferenza di propaganda al disegno del- l'altruista, o un libro agiografico
all'interesse del mistico, o la scala dell'Osservatorio agli studi del-
l'astronomo: appunto perché là si tratta di condizioni preliminari
indispensabili e permanenti, il cui valore non solo non si esaurisce nell'atto
singolo che ne dipende, ma non è sostituibile da alcun altro strumento o
condizione. È dunque una condizionalità necessaria, permanente e insurrogabile,
in forza della quale ciascuno dei detti tipi dovrà riconoscere a siffatti
valori condizionanti una superiorità, se non di pre- gio intrinseco, di
precedenza imprescindibile sui valori diretti e finali che ne dipendono. ** *
Non occorre lungo discorso per intendere come per effetto del medesimo rapporto
il filan- tropo potrà essere condotto a riconoscere i detti caratteri di
condizionalità anche a qualità attitudini forme di attività, alle quali o non
potrà attribuirli o dovrà forse attribuire un valore negativo, o di o- stacolo,
ossia un disvalore, il mistico o l'esteta; e inversamente; e come perciò sarà
possibile una di- stinzione tra i valori propri esclusivamente di ciascun tipo
di valutazione, e i valori condizionanti comuni a qualsiasi ordine, dato (come
gli esempi citati dimostrano possibile) che ve ne siano di co- siffatti. Questi
valori comuni avranno dunque oltre ai caratteri già notati, anche quello di
essere strumentali rispetto a quale si voglia criterio di valutazione che sia
posto come normativo; cioè a- vranno una condizionalità universalmente
necessaria permanente e insurrogabile. Aggiungiamo ora un nuovo elemento
all'ipotesi; e supponiamo che tanto il filantropo quanto lo speculativo e il
mistico e l'esteta riconoscano, ciascuno, come l'ordine dei valori morali,
quell'or- dine di valori che risponde alla direzione tipica della propria
coscienza. Accadrà che la valutazione morale dell'uno coinciderà quanto al
contenuto con la valutazione morale di ciascun altro soltanto per quei valori
nei quali si riscontra la sopraddetta condizione; e che mentre ciascuno
interiormen- te riconoscerà come una esigenza morale l'attuazione di tutti i
valori posti e dichiarati dalla sua co- scienza a lui come morali, dovrà
riconoscere in pari tempo, che, per le volontà per le quali vale co- me
normativo un ordine di valori diverso, la detta esigenza non comprende tutti
questi medesimi va- lori, ma soltanto quelli la cui strumentalità condizionale
è universalmente necessaria. Cioè dovrà ri- conoscere che, esteriormente alla
propria coscienza, l'imperatività del proprio criterio è limitata a questa piú
ristretta sfera di valori. In altri termini, non potrà esser posto come
criterio morale e co- mune se non un criterio di valutazione che assuma, come
universalmente validi e costantemente su- bordinanti ogni altro valore, quei
valori appunto nei quali si riscontra la detta priorità condizionale; ma che
insieme non neghi, e non escluda i valori morali propri di ciascuna coscienza
in particolare, cioè nessuno di quegli ordini di valori, nel quale si inquadra
e si giustifica per ciascuna coscienza individuale quel contenuto comune. Si
delinea dunque, per la riflessione critica obbiettiva, una distinzione tra i
valori la cui at- tuazione è riconosciuta come un'esigenza universale e
costante per qualsiasi coscienza capace di moralità, e i valori la cui
attuazione è un'esigenza soltanto per la coscienza che li pone a sé come
morali; tra i valori per i quali ogni coscienza può riconoscere legittima una
legislazione esterna che ne imponga la validità; e i valori dei quali una legislazione
esterna deve soltanto non escludere la possibilità; tra i valori che possono
essere oggetto di una obbligazione a un tempo interna ed ester- na, e i valori
che, non possono essere oggetto che di una obbligazione interna. Gli esempi
addotti in principio di questo capitolo per chiarire il concetto di un
contenuto comune universalmente valido, non rispondono a una determinazione
rigorosa; e hanno soltanto un carattere provvisorio di opportunità. Se ora
cerchiamo di fissare con precisione quali sono propria- mente i valori che lo
costituiscono, troveremo facilmente che essi si assommano in due condizioni
riconosciute in effetto (e non potrebbe essere altrimenti) come valori primari
fondamentali da ogni sistema morale: la libertà e la giustizia. La libertà esprime
l'esigenza delle condizioni soggettive necessarie a fare dell'uomo una per-
sona padrona di sé di fronte a sé e di fronte a ogni altra persona; la
giustizia esprime l'esigenza delle condizioni obbiettive necessarie
all'esercizio universalmente efficace di questa libertà. L'attuare in sé e in
ogni altra persona questi valori di libertà e di giustizia (ed i valori impli-
citi in questi) deve dunque essere riconosciuto come un dovere universalmente
valido, anzi come il solo dovere (o la sola categoria di doveri) veramente
universale. Ma qui è da notare una circostanza rilevante. La libertà non è una
condizione di fatto, un possesso dato; ma è, come vide e affermò fervi- damente
il Fichte, una conquista da fare, una idealità che si viene realizzando e che
richiede sforzi sempre nuovi e impone sempre nuovi doveri. E il medesimo è da
dire della giustizia che è lo spec- chio sociale della libertà. Ora se il
valore della libertà e della giustizia (e la validità dei doveri che ne
derivano) consi- ste, come apparirebbe dalla deduzione fattane qui, soltanto
nel loro essere condizione necessaria ad ogni ordine di valori; è continua ed
inevitabile la possibilità di un contrasto nella coscienza dell'in-
tellettuale, dell'esteta, dell'altruista, tra l'interesse sempre presente,
diretto della conoscenza o della bellezza o della simpatia e i doveri mediati e
indiretti della libertà e della giustizia; o, in termini ge- 42 Su la
pluralità dei postulati di valutazione morale Erminio Juvalta nerali, tra i
valori diretti e per la coscienza individuale supremi, e i valori che per lei
appaiono sol- tanto indiretti e strumentali. Cosí obbiettivamente nell'ordine
di una possibile legislazione esterna, sarebbero doveri pri- mari, soli veri
doveri, quelli appunto che soggettivamente per la legislazione interna di molte
se non di tutte le coscienze individuali, valgono come doveri derivati, cioè
tali soltanto in grazia di doveri d'altro ordine, dei quali l'obbligatorietà
esterna tutela subordinatamente, ma non impone l'osservan- za. E resta in ogni
caso la questione: Quei valori che una coscienza riconosce come valori in sé, e
a cui commisura gli altri valori sono posti ad arbitrio? La distinzione
stabilita nel capitolo precedente implica che siano valori morali diretti, cioè
supremi e normativa per ogni coscienza, soltanto quelli che la coscienza stessa
pone a sé e ricono- sce come tali; e non dà ragione del fatto che siano posti e
riconosciuti come valori morali diretti, cioè valori per sé, anche quei valori
di libertà e di giustizia che appaiono, nella deduzione che se n'è fatta qui
sopra, come valori morali universali soltanto in grazia del rapporto necessario
di preceden- za condizionale che li lega ai primi. E ciò significa che la
distinzione stessa non ha che un valore provvisorio, finché non si ammette
quella tesi, e non si dà ragione di questo fatto. C'è, sottinteso, nella tesi
del resto inevitabile — che siano valori morali per ciascuna co- scienza quei
valori che essa pone a sé come supremi e normativi, qualche presupposto? E qual
è questo presupposto? Non è difficile scoprirlo. Perché un ordine di valori,
diciamo per comodità di espressione, una idealità, sia riconosciu- ta da una
coscienza come suprema e normativa si richiedono due condizioni
imprescindibilmente: 1° che la detta idealità possa costituire un criterio di
valutazione atto a subordinare ogni altro valore, a dare unità coerente alle
valutazioni e a segnare una direzione costante alla volontà; 2° che essa sia in
effetto posta dalla volontà come suprema e riconosciuta degna di diri- gerla; e
perciò che l'attuazione di quella e la esclusione di ogni atto che la neghi sia
sentita come un esigenza incondizionata (esigenza di non smentire con la
volizione la volontà, con l'atto la valuta- zione); e sia sentito o posto idealmente
come dovere il subordinare ad essa ogni altro valore e il ne- gare ogni
interesse che contrasti con quello. Ma queste due condizioni sono le condizioni
stesse che fanno dell'io temporaneo disgregato e molteplice una unità, cioè una
Volontà consapevole e coerente, un carattere, una persona; sono in una parola
le condizioni della personalità. Riconoscere il valore supremo di ciò che
costituisce l'unità personale, di ciò per cui l'indivi- duo si afferma ed
esprime la sua volontà di essere persona, implica dunque il presupposto del
valore diretto, originario, incomparabile e incommensurabile, cioè assoluto,
della persona umana, come volontà di essere tale e come coscienza di questa
volontà. Questo valore per sé, intrinseco e assoluto della persona, è dunque il
presupposto implicito, il postulato sottinteso in ogni valutazione morale;
perché non si può riconoscere il valore morale di nessun oggetto o fine o
idealità senza postulare il valore della volontà personale che lo pone, e fuori
della quale non avrebbe senso l'esigenza normativa che lo fa essere morale. Ed
è vana, anzi in sé contraddittoria, ogni discussione sulla sua legittimità.
Perché discutere di questa legittimità non è possibile senza ammettere e
postulare come dato e fuori di ogni contestazione, qualche valore intrinseco,
al quale si possa riferire e col quale si possa confrontare e commi- surare il
valore in discorso. E poiché il valore che dovrebbe servire di termine di
confronto e di dato incontestabile per giudicarlo, implica necessariamente la
validità di ciò che deve essere giudicato, cioè la legittimità del presupposto
del quale si discute, ogni contesa assiologica intorno ad esso si avvolge
irrimedia- bilmente in un circolo vizioso. Avviene, mutatis verbis, qualche
cosa di perfettamente analogo a quel che accade nel campo della conoscenza,
quando si discute del valore teorico della ragione. Ogni critica presuppone
neces- sariamente la validità di quella ragione che è chiamata in causa.
Bisogna dunque accettare o respingere la legittimità del presupposto;
accettando o respin- gendo insieme ciò che si regge sulla sua validità. Non c'è
via di mezzo possibile. Ricusarlo vuol dire negare ogni valore morale;
accettarlo vuol dire riconoscere valore morale a ciò che costituisce la
personalità, a ciò che le è essenziale, e che la fa essere non la personalità
astratta e comune che non sussiste per sé e non basta a costituire questa o
quella persona, la mia persona; ma la persona individuata viva e concreta, in
quel che ha di universale e di comune e in quel che ha di proprio, di suo, di
individuale; l'umanità non dell'uomo genere, dell'uomo tipo, ma di questo o di
quell'uomo. In quanto è uomo, senza dubbio; ma anche in quanto è questo.
L'uomo-ragione dà, come s'è detto e ripetuto, la sola coerenza. Non è poco, ma
non è tutto. L'uomo-volontà pone questa coerenza come legge del mio valutare e
del mio fare, impone a me che l'idealità posta e riconosciuta come suprema
valga veramente come suprema, che io ne af- fermi il valore intrinseco, ne
approvi o ne accetti le esigenze sempre dovunque si presentano, in me e fuori
di me; mi impone, in una parola, di essere persona; e di volere che ogni uomo
sia persona. Ma non è ancor tutto. Quel che io devo essere per valere come
persona, l'idealità che deve dare unità al mio io, e in cui si esprime non la
volontà in genere, ma la mia volontà di essere perso- na, è posta da questa mia
volontà ed ha valore per me perché è posta da lei. Certo, la mia coerenza deve
essere e non può essere altro che la coerenza della ragione; l'e- sigenza che
la mia volontà impone a me di essere persona è quella medesima esigenza che la
volon- tà di ciascun altro (capace di moralità) impone a lui, e che a me e a
lui e a ciascun altro impone il rispetto della persona come tale; ma l'una e l'altra
esigenza non investono il medesimo contenuto spirituale in me e negli altri.
Limitano le categorie di valori, nelle quali l'io può attingere l'idealità
regolatrice, ma non determinano per tutte la medesima idealità. La mia volontà
deve — per far di me una persona — uniformarsi a quelle due esigenze che sono
le esigenze necessarie e costanti di ogni personalità (non solo reale, ma anche
fittizia); e deve perciò superare l'io transitorio, l'io degli interessi
momentanei e mutevoli (dei quali non si misura il valore che dal loro effetto
su di me), e appuntarsi in una idealità che le sia norma; ma non può usci- re
di sé per diventare una volontà diversa, non può cessare di essere quella certa
volontà, che fa di me non la persona umana in generale, ma la mia persona.
Insomma non può volere l'unità se non di quello spirito di cui è la volontà. Ma
quale è la prova che questa idealità non è un capriccio dell'io transitorio e
mutevole, ma è veramente legge delle mie valutazioni e delle mie azioni? La
prova non è e non può essere data se non a me stesso, da me, dall'attestazione
della mia coscienza. Ed è perciò che la legittimità dei valori posti da me non
è contestabile da altri né control- labile. Ma vi è tuttavia una prova esterna,
di fatto, tenuta normalmente valida nel giudizio comune; e che è veramente
necessaria, anche se non è sempre sufficiente; e questa prova è il sacrificio.
Ap- punto perché il sacrificio attesta che ogni mia facoltà, ogni mio potere si
raccoglie e si appunta nella volontà di attuazione di quel valore; e che io
nego e respingo da me ciò che mi costringerebbe a ne- garla. Cosí è che il
valore della vita si misura dal valore di ciò a cui si è disposti a
sacrificarla; e che, per converso, l'esser pronti alla morte apparisce
l'affermazione piú decisiva del valore di ciò a cui si è devoti. Le esigenze
costitutive della personalità si attuano dunque informando di sé un contenuto
spirituale che è sempre in qualche parte proprio e caratteristico di ciascuna
coscienza individuale; come raggi di una medesima luce che tralucono per
cristalli diversi; e ciò fa di quel particolare con- tenuto la condizione o il
mezzo per il quale la personalità si pone e si realizza nell'io individuale e
concreto; la materia che si suggella di quella forma. E il valore morale di
questo contenuto nasce da questo suo essere lo strumento il tramite, per il
quale si esprime nella coscienza individuale il valore assoluto della
personalità umana. Per tal modo l'idealità, nella quale si concreta per la
coscienza delle persone singole il crite- rio o la legge della valutazione
morale, costituisce per ciascuno l'affermazione della unità spirituale della
sua volontà di essere persona, della sua libertà. Cosí la libertà, che nella
deduzione esteriore ed empirica del capitolo precedente acquista valore solo
strumentalmente universale e necessario, in quanto l'attuazione dei valori di
libertà ap- pare la condizione comune e imprescindibile della attuazione di
ogni ordine di valori, è invece qui valore per sé immediatamente universale; e
sorgente di quegli stessi valori che valgono per le co- scienze singole come
supremi soltanto perché sono lo strumento del realizzarsi di essa libertà in
cia- scheduna. È, quindi, la sorgente cosí dei valori costitutivi della
personalità in astratto, come dei va- lori costitutivi delle diverse
personalità in concreto; cosí dei valori universali della persona ideale come
dei valori propri della persona reale. Nel presupposto stesso di ogni
valutazione morale ha dunque radice cosí l'esigenza dell'uni- versale come
l'esigenza dell'individuale; l'esigenza di una valutazione comune e l'esigenza
di una valutazione singolare e propria; ossia l'esigenza che la volontà
personale si affermi ad un tempo, come riconoscimento dell'una e dell'altra, o,
meglio, dell'una nell'altra. L'imperativo della libertà è ad un tempo: sii
persona, e: sii la tua persona; sii uomo, e: sii quel che tu devi essere per
essere uomo; rispetta l'umanità, e: rispetta in te e in ogni altro l'espres-
sione individuale e concreta dell'umanità. A nessuno verrà in mente di credere
che si intenda di stabilire cosí il dovere di creare nuovi valori, di affermare
nuove intuizioni morali; e porre accanto al dovere di essere giusti, quello di
es- sere originali. Sarebbe come voler obbligare uno scienziato a fare delle
scoperte, almeno nel senso che si suol dare comunemente alla parola. Le
intuizioni morali nuove, come le scoperte scientifiche, come le nuove forme di
arte, si presentano a chi... le trova. Spiritus flat ubi vult. Ma vi sono, in
un certo senso piú modesto, come nella ricerca scientifica le piccole continue
scoperte di indagatori e di studiosi mediocri ma coscienziosi, che cavano e
puliscono la selce e tem- prano l'acciarino, dai quali l'uomo di genio farà
sprizzare la scintilla, cosí nella vita morale le picco- le nuove intuizioni e
nuove interpretazioni, e connessioni, ed elevazioni di valori morali, che
prepa- rano il solco alla semente dei grandi. Vi è, a guardar bene, perfino
nell'apparente applicazione mo- notona di una medesima massima alla medesima
classe di azioni, un'impronta, un segno, una sfu- matura, nella quale si rivela
l'originalità morale della persona; originalità di finezza, di delicatezza, di
grazia, di abnegazione, di calore, di fantasia, di acume; gradazioni e
colorazioni diverse di valori noti, combinazioni nuove di pregi prima
disgiunti. Ciò che è proprio di una persona anche comune (sia venia al
bisticcio) non è tanto il rivelarsi di una proprietà, o dote, o qualità
diversa; di un nuovo elemento di valore (che non è novità frequente neanche nei
grandi); quanto questo modo, col quale si raccolgono, si mescolano e si fondono
per lui in sintesi nuove i valori elementari già intuiti. Ciò che è
caratteristico dell'individuo consiste anche qui, se si dà alla parola il suo
significato originario, in una «idiosincrasia». Queste minori e, nella loro
infinita varietà inafferrabili, differenze individuali, si raccolgono però,
come accade, attorno a tipi diversi, segnati soprattutto dal prevalere,
conforme a quel che si è accennato già, di un ordine di valori sugli altri. Dal
che possono derivare non solo differenze assai grandi, ma opposizioni recise. E
qui sta appunto la sorgente dei contrasti tra valutazioni morali diverse, di
fronte ai quali la critica non può fare che opera di constatazione e di
sistemazione. Come possa adempiere a questo ufficio e quali frutti se ne
possano attendere non è qui il luogo di esaminare. Qui importa solo notare come
questa indagine e sistemazione critica non potrà che presenta- re, nella forma
tipica piú compiuta e recisa e col massimo rilievo, i contrasti che sorgono
natural- mente dal prevalere, nella unificazione morale della coscienza
personale, di uno piuttostoché di un altro ordine di valori, e dalla misura di
questa prevalenza. Ma la forma fondamentale sarà data dal contrasto tra i
valori universali morali — i valori di libertà e di giustizia — e quelli che
valgono come supremi (cioè che pretendono, come i morali, la direzione suprema
della valutazione), nella coscienza individuale. Se la libertà e la sua sorella
germana, la giustizia, fossero patrimonio acquisito e non come è, come deve
essere, una conquista faticosa del genere umano che dura e durerà nei secoli,
il problema non esisterebbe se non nella forma di esigenza della conciliazione
di quei valori spirituali che non si presentano come necessariamente e
universalmente morali. Problema formidabile anche questo, ma non tale da
segnare una antitesi di criteri non conci- liabili; antitesi che rende
necessaria la subordinazione dell'uno dei due all'altro, ma che può legitti-
mare nella coscienza personale cosí l'una come l'altra soluzione. Questa
antitesi è, in breve, tra i valori di giustizia e i valori di cultura; tra
l'esigenza che ogni uomo sia o possa diventare persona, cioè volontà libera consapevole
e coerente, e l'esigenza che si accresca e si arricchisca di nuovi valori
l'uomo che è già persona, che è già, se non l'uomo libero del Fichte, l'uomo
che ha coscienza del suo dover e del suo poter farsi libero, e che vi tende
come al suo supremo valore. È, in termini forse meno precisi ma piú recisi,
l'antitesi tra il numero e la qualità, tra l'esten- sione e l'intensità; tra il
dovere di rendere partecipi (di porre la possibilità che si facciano partecipi)
dei valori di libertà — accessibili soltanto ad alcuni —, quelli che non ne
sono partecipi, e il dovere di accrescere in quelli che già li possiedono i
valori di cultura, che sono pure, almeno mediatamen- te, incremento dei valori
di libertà. L'umanità (la persona umana) si rispetta elevandone in sé e negli
altri il valore; si eleva cosí nell'uno come nell'altro dei modi anzidetti. Le
due vie sono convergenti? Speriamo che siano; ma, nella valutazione presente,
tra l'incremento di una cultura, dalla quale sono esclusi i piú tra quelli che
pur ne sono strumento necessario, e la possibilità di togliere o scemare questa
esclusione, quale è l'esigenza morale prevalente? Dire che la cultura dei pochi
è necessariamente elevazione di tutti, o dire che l'elevazione di tutti è
necessariamente incremento della cultura, è baloccarsi con parole; è un
ripetere su un altro verso le vecchie coincidenze del bene generale col bene
individuale. Il dire non basta a porre in es- sere quel che si dice. Alla
distinzione fondamentale che ha origine nel presupposto stesso di ogni
valutazione morale (il valore assoluto della persona umana), tra valori morali
universali e valori morali pro- priamente personali, corrisponde naturalmente
una distinzione nel carattere di obbligatorietà che as- sume rispettivamente
nella coscienza l'attuazione degli uni e quella degli altri. Ai primi
corrisponde, o si concepisce che debba e possa corrispondere una obbligatorietà
ad un tempo interna ed esterna, ai secondi solamente una obbligazione interna.
In quanto la società or- ganizzata, lo stato, il Potere politico è posto come
potere che fonda e garantisce le condizioni ester- ne della moralità, l'ideale
politico è una derivazione necessaria e un elemento dell'idealità morale; e
rivestendo per tutti ugualmente il medesimo carattere formale di Potere giusto,
cioè di Potere la cui esistenza e validità è affermata e voluta in grazia
dell'esigenza morale a cui soddisfa, assume tutta- via per ciascuno un
contenuto in misura maggiore o minore diversa, secondo il modo nel quale è
concepita la giustizia che si potrebbe dir costitutiva; cioè la giustizia come
posizione e conservazio- ne delle condizioni esterne necessarie alla libertà di
tutti. È notissimo, e sarebbe superfluo chiarire questo punto, che qui si
disegnano due orientamen- ti di coscienza diversi e in alcuni, se non tutti i
postulati pratici, opposti; e due concezioni politiche corrispondenti, tra le
quali intercorrono gradazioni varie di partiti. E sono: l'indirizzo che prende
norme dal liberalismo conservatore: — la giustizia è la garan- zia della
libertà di tutti nelle condizioni sociali storicamente date e quello che prende
impropria- mente nome dal socialismo: — la giustizia è la costituzione di
condizioni sociali tali che ciascuno trovi in esse la medesima possibilità
esterna di valere come persona — (che coincide con l'interpre- tazione piú
universalmente radicale della famosa seconda formula della Fondazione di Kant).
Ciò che qui importa di notare è piuttosto che in essa si rivela una forma del
conflitto fonda- mentale di cui si è toccato, nel modo di intendere la
conciliazione o meglio la subordinazione delle due esigenze costitutive della
personalità: l'esigenza universale e l'esigenza individuale. Senonché, appunto
perché il conflitto tra queste due esigenze è considerato soltanto in rela-
zione alle condizioni esteriori, esso prende quanto alla forma veste giuridica
e quanto al contenuto natura economica; si presenta come negazione o posizione
nel Potere politico della facoltà di sotto- porre ad una legislazione esterna
il possesso e l'uso dei mezzi di produzione e i modi di distribuzio- ne della
ricchezza. La quale limitazione del carattere del conflitto è dovuta non
solamente e non tanto all'abbas- samento inevitabile che ogni idealità subisce
nel tramutarsi da esigenza etica in programma politico, quanto ad una necessità
intrinseca alla costituzione stessa del Potere e alle condizioni della sua
vali- dità. Questo capitolo presenta soltanto nei suoi lineamenti più generali
una materia che deve essere trattata diste- samente a parte 16 Il quale dal
punto di vista etico trova, e non potrebbe essere altrimenti, la sua
giustificazione in una finalità di contenuto individuale. È individualismo;
universalistico si, ma individuali- smo. Una prova di ciò assai significativa è
appunto la deduzione che il Fichte fa dal dovere che ciascuno ha di attuare in
sé la massima libertà, del diritto alla formazione ed educazione morale di sé,
alla cultura, ai mezzi necessari alla cultura, al lavoro. Insomma, ai medesimi
postulati del socialismo; salvo che là... sono detti in modo diverso.
48 Su la pluralità dei postulati di valutazione morale Erminio Juvalta
Nell'esemplificazione introdotta qui sopra
si è supposto che l'idealità normatrice potesse avere per contenuto un
ordine di valori noetici o estetici o religiosi o edonistico- altruistici, ma
non si è considerato distintamente il caso che l'ordine normativo dei valori
fosse dato dall'edonismo egoistico; perché esso, nell'opinione comune, che
risponde anche solitamente a veri- tà, non presenta quei caratteri formali di
validità morale e di esigenza normativa, con i quali può, o si concepisce che
possa, presentarsi nella coscienza il contenuto costituito dagli altri ordini
di valori. Ma questo non toglie che anche l'egoismo possa erigersi a massima di
condotta, a principio normativo, purché, si intende, l'egoista razionalizzi il
suo egoismo; cioè riconosca legittimo che valga nelle medesime condizioni per
tutti quello stesso criterio di valutazione, che assume come va- lido per sé, e
che dà, per ipotesi, coerenza al suo giudicare e al suo fare. Ora è da notare
che dal puro calcolo egoistico razionalizzato si deduce quel medesimo ordi- ne
di valori universalmente strumentali di libertà e di giustizia, che si deduce
da ciascuna delle i- dealità normative supposte. E basta a persuadercene il
fatto che l'economia pura assume come presupposto, cioè come norma universale
di condotta dell'homo oeconomicus, appunto un postulato edonistico, non solo,
ma edonistico-egoistico. Ed è noto che il liberalismo politico è modellato —
s'intende sempre nel suo aspetto puramente politico, cioè esteriore — sul
liberismo economico. Questa considerazione contraddice solo in apparenza la
tesi, per la quale non può essere normativo che un valore considerato come
valore per sé distinto dagli impulsi e dai desideri transi- tori e variabili
del soggetto; perché il valore che l'economia contempla in realtà, non è il
piacere, o la soddisfazione soggettiva, ma la ricchezza. La quale ha bensì
sempre normalmente soltanto un va- lore strumentale, ma (anche lasciando in
pace l'esempio dell'avaro) può essere — ed è in effetto dal- l'economista —
considerata come valore per sé, e come comune termine di riferimento di ogni
spe- cie di valori edonistici; e perciò di ogni ordine di valori in quanto sono
considerati e valutati nel loro effetto edonistico, nel quanto di soddisfazione
e di godimento che se ne trae e che è misurato ob- biettivamente dal quanto di
ricchezza necessario a procacciarli. Ne segue che il Potere politico e il
sistema giuridico che riceve da esso sanzione e validità di diritto positivo,
possono assumere un significato e un valore al tutto diversi — pur avendo per
con- tenuto una medesima materia — secondo che questo contenuto è valutato come
un ordine di valori strumentali che trova la sua ragion d'essere e la sua
giustificazione soltanto nel suo carattere di con- dizione necessaria della
coesistenza degli egoismi individuali, o secondo che è considerato come un
ordine di valori morali diretti e immediati, come un'esigenza del valore
primario assoluto della per- sona umana, e della libertà che ne è la nota
essenziale. E ne segue parallelamente che si possa ravvi- sare nell'ordine
giuridico cosí la realizzazione di un'esigenza etica, come un sistema di
condizioni che precede idealmente l'esigenza etica e la rende possibile, ma che
sussiste e sussisterebbe per sé indipendentemente da essa. In realtà, siccome
il valore morale non è valore e non è morale se non per la coscienza che lo
sente e lo riconosce come tale, l'alternativa che ne nasce è questa: che o si
riconosce come ordine di valori per sé, suscettivo di assumere in alcune o in
molte delle coscienze individuali carattere e for- ma di valori morali, anche
l'ordine dei valori edonistico-egoistici, o si deve ammettere che il conte-
nuto del diritto, in quanto fosse legittimato soltanto da una deduzione etica e
non dal principio della convenienza egoistica, resterebbe estraneo all'egoista;
subito da lui, ma non approvato e non voluto. Cioè tale che non si potrebbe
pretendere ragionevolmente da lui che lo riconosca e lo accetti. Dal che nasce
la conseguenza che la deduzione etica del diritto deve coincidere, quando al
contenuto, con la deduzione puramente egoistica, cioè che le norme di diritto
devono essere stabilite come se la loro ragion d'essere fosse unicamente
l'utilità egoistica. E il fatto — inevitabile — che la sanzione (premio o pena)
ha un contenuto egoistico, cioè si risolve in un motivo egoistico
dell'osservanza del diritto, sembra confermare tale conseguenza. Di qui seguono
due corollari non trascurabili per la valutazione dei rapporti tra morale e po-
litica. Il primo è questo: che il Potere politico, in quanto è forza di
coazione che pone come ester- namente obbligatorie certe condizioni quali si
siano (negative o positive) dell'attività dei singoli, non è mai per sé,
direttamente, organo morale; perché il valore morale, che è del tutto
interiore, in- sindacabile e incoercibile, sfugge a questa azione; e perché i
mezzi di cui la legislazione esterna può disporre — sia di persuasione (premi),
sia di costrizione (pena) — non possono presentarsi che co- me motivi di ordine
egoistico; e hanno per sé un valore o premorale (cioè di condizione di fatto
an- teriori alla moralità ed estranei ad essa) o pro-morale (cioè tengono luogo
del motivo morale o ne surrogano l'efficacia pratica quanto agli effetti
esteriori della condotta). Perciò gli istituti politici non sono in sé né
morali né immorali se non in quanto sono valutati come tali interiormente dalla
coscienza dei singoli. Il secondo è questo: che dovendo l'ordine giuridico
poter essere giustificato da un punto di vista puramente egoistico, affinché il
Potere politico possa avere un contenuto, non soltanto negati- vo, ma positivo,
comune col contenuto delle diverse idealità tipiche morali (essere o diventare
orga- no promotore e fautore dei mezzi di cultura), è necessario che il
contenuto di queste idealità sia o possa essere considerato insieme come il
medesimo, o come elemento o condizione essenziale del contenuto medesimo, delle
soddisfazioni egoistiche; o in altri termini, che i valori, poniamo, intel-
lettuali, estetici, simpatetici, religiosi, siano nello stesso tempo i valori
piú desiderati o desiderabili nel rispetto edonistico, o elementi o condizioni
essenziali dei valori egoistici. E ciò equivale a dire che la funzione primaria
e preliminare del Potere politico come organo di cultura è quella di ordinare i
mezzi atti a dare ai motivi edonistici un contenuto sempre piú spiri- tuale e
morale, ossia ad elevare e affinare nei singoli la capacità di sentire e
apprezzare come beni migliori e piú desiderabili di ogni altro i valori
spirituali. La funzione positiva preliminare è dunque quella di apprestare i
mezzi o le condizioni ester- ne necessarie alla possibile educazione ed
elevazione spirituale di ciascuno. Fin qui si è considerato il Potere politico
soltanto come organo di obbligatorietà esteriore ri- spetto ai singoli soci,
dalla cui volontà è idealmente posto, astrazione fatta da ogni relazione dello
stesso potere con altri poteri; cioè come stato di fronte ad altri stati. Ma se
si considera per questo rispetto, esso assume ipso facto natura e funzione di
Persona in rapporto con altre Persone e raccoglie in sé, unifica e fonde in
un'unica Volontà e personalità le volontà e le persone dei singoli. I quali per
rispetto agli stati esteri spariscono come volontà distinte, e sono sostituite
nel loro valore assoluto di persona dallo stato. Il che significa nello stesso
tempo che per questo rispetto la volontà dello stato è per la coscienza di
ciascuno la propria volontà, e che lo stato diventa esso soggetto e sorgente di
idealità etiche. Non è possibile e non è necessario esaminare distesamente le
conseguenze che nascono da questo diverso significato e valore che lo stato assume
in forza dei suoi rapporti con altri stati; ma non è difficile vedere
l'antinomia che ne deriva nei rapporti tra il cittadino e lo stato, secondoché
lo stato è considerato nella sua azione interna o nella sua condotta esterna.
Rispetto a quella il Potere politico è, dal punto di vista etico, mezzo, e la
persona singola, fine; rispetto a questa lo stato è fine e il singolo è mezzo.
Nel primo rispetto il cittadino non ha doveri verso il Potere politico, se non
in quanto vede nell'osservanza di questi doveri una condizione necessaria alla
tutela dei propri diritti; nel secondo rispetto non ha diritti di fronte alle
stato, se non in quanto la garanzia di questi diritti sia una condizione
necessaria all'adempimento del suo dovere verso di esso. Dai suoi rapporti col
Potere, considerato per quel rispetto, è esclusa (almeno idealmente) ogni
esigenza di sacrifizio di sé; considerato per questo, tale esigenza è
necessaria. Di qui la tendenza a far prevalere il secondo ordine di concetti
nei partiti politici che consi- derano come insuperabile l'opposizione degli
stati ed eticamente incondizionata la sovranità di ciascuno; e la tendenza
opposta nei partiti, che credono superabile l'opposizione, e condizionata
etica- mente la sovranità degli stati nelle loro mutue relazioni. Si è avuto
occasione di notare nel capitolo precedente che per la ragione stessa per la
quale la idealità è concepita e voluta dalla coscienza di ciascuno come
normativa di tutta la condotta, per questa ragione la subordinazione di ogni
interesse individuale e, quando sia richiesto, il sacrifizio di sé individuo
all'idealità etica che lo costituisce in persona, diventano la prova viva e
continua del valore intrinseco supremo riconosciuto all'idealità; della
conformità, per adoperare termini già usati, del volere operante o esecutivo
col volere valutante o legislativo. In questa devozione a un Valore sentito e
voluto come valido per sé all'infuori di ogni interesse puramente soggettivo e
accidentale dell'individuo è già la nota caratteristica della religiosità; nota
che è rilevata, sebbene con qualche incertezza e confusione, anche nel
linguaggio comune. Dove il verbo «adorare» significa appunto devozione a un
oggetto, al quale si riconosce un valore incomparabile e a cui si è disposti a
sacrificare ogni altro bene. Ma questa devozione all'idealità, perché sia
piena, effettiva e costante, suppone o richiede le disposizioni spirituali, le
condizioni soggettive, nelle quali e per le quali si viene attuando; richiede
da noi, in noi, il potere di tenerle fede. Ora, quando noi concepiamo l'ideale
morale come un Ente, una Virtualità, una sorgente di energie spirituali, a cui
attingiamo il potere nostro di realizzarlo in noi stessi, e a cui possono
attin- gere i partecipi della stessa idealità il medesimo potere, e quella
virtualità è sentita come divina, e lo spirito perfetto che lo realizza in sé
come Dio, la nostra devozione è religione. Vi è dunque per questo rispetto una
certa analogia nei rapporti della Morale con la Politica e con la Religione. Il
Potere politico realizza le condizioni esteriori della moralità, la Virtù
divina rea- lizza le condizioni interiori. E poiché l'attuazione del valore
morale consiste essenzialmente nell'atto del volere, cioè è interiore e
spirituale, e la conformità materiale ed esteriore trae il suo valore dalla
prima; cosí il Po- tere politico potrà apparire alla coscienza religiosa come
mezzo e strumento del Potere religioso. Anzi dovrà apparir tale finché essa
considera le condizioni esterne della convivenza come ideal- mente poste e
giustificate soltanto in forza della propria idealità, e non giustificabili
fuori di quella. Ma se si guarda un po' piú dentro si vede che la coscienza stessa
religiosa deve esser condot- ta a riconoscere che quella subordinazione non è
neppure per essa necessaria; perché la legislazione esterna trova la sua
giustificazione in quella stessa esigenza etica fondamentale, in nome della
quale essa coscienza riconosce il valore supremo della propria idealità, e
l'autorità divina del Potere che la realizza. È la esigenza del rispetto della
persona umana come sorgente di ogni valore; del valore stes- so e della
inviolabilità della fede che essa attesta, e che oppone a ogni altra fede. Ed
implica quella libertà che essa non può negare in altra persona senza negarne
il valore per sé: che ogni altro deve riconoscere a lei per non vilipendere la
propria; che è il principio da cui muove e il termine a cui riesce ogni elevazione
dello spirito. Inoltre: Ogni sforzo che si faccia per tradurre un dovere
religioso in obbligo giuridico e dar- gli una sanzione materiale esterna,
contraddice, nel momento stesso che sembra affermarla, l'esi- genza della
religiosità. Perché tende a sostituire al motivo religioso — del tutto
interiore — della devozione e della adorazione, un motivo esteriore e di
necessità egoistico; il motivo della sanzione. Il quale si trova cosí invocato
a garantire ciò di cui è la negazione: la disposizione interiore dello spirito,
e la purità delle intenzioni. Ed è poi, questa distinzione e indipendenza del
Potere politico e della legislazione esterna da ogni particolare fede
religiosa, da un punto di vista obbiettivo, inevitabile non meno che la
indipen- denza già notata da ogni particolare idealità morale. Perché ciò che
fa la certezza e la inconfutabilità della convinzione religiosa è insieme ciò
che ne fa la incomunicabilità e la indimostrabilità. È certo che la «esperienza
religiosa» del mistico non può essere negata da altri. Le intuizioni alle quali
essa si riconduce sono, per la coscienza che le prova, certe di una certezza
diretta, cioè an- teriore a ogni prova, non meno delle «sensazioni». Ma al pari
di queste non sono comunicabili ad una coscienza che non le prova e non le
vive. Potrebbe parere materia di discussione l'interpretazione che il mistico
fa di questi dati, il momento (che l'analisi obbiettiva può distinguere dal
momento dell'intuizione) per il quale la co- scienza trapassa dalla intuizione sua,
dall'esperienza propria diretta, all'affermazione del divino in sé, come
oggetto dell'intuizione. Ma anche questo processo sfugge alla discussione
perché non è logico ma psicologico: anzi non è per la coscienza del mistico un
passaggio, una argomentazione, ma una integrazione che si pone coll'atto stesso
dell'intuizione e che è vissuta con la medesima certezza. Perciò, chi vuol
sotto- porre dal di fuori questo processo ad analisi critica, analizza in
realtà qualche cosa di diverso. Ana- lizza il processo discorsivo che dovrebbe
fare, per provare la validità della sua conclusione, una co- scienza che non
senta già la certezza di questa conclusione; o, piú esattamente, che consideri
come conclusione di un passaggio logico, quel che per il mistico non è conclusione
logica, ma è evidenza psicologica. E d'altra parte è pur vero che questo
medesimo carattere di evidenza immediata che rende la certezza del mistico
invulnerabile ad ogni attacco di critica, le toglie nel medesimo tempo ogni
pos- sibilità di dimostrazione. Se poi la certezza religiosa si fonda
sull'autorità e non sull'«esperienza» non ne è perciò me- no inevitabile la
individualità e la incomunicabilità. Perché se l'autorità della rivelazione è
accettata come tale per un atto di ossequio, di riverenza e di devozione alla
divinità dalla quale è data, essa è un atto di volontà, non di ragionamento, e
presuppone quella certezza del divino, alla quale essa ri- velazione dà bensì
un contenuto dogmatico, ma non dà, se non lo trova, il valore di certezza. E se
la mia coscienza la accoglie in virtù di prove teoriche o storiche o morali,
per le quali sia indotta a riconoscere nella rivelazione stessa un'origine
divina, le prove della rivelazione (sup- ponendo pure superati tutti i problemi
che vi si riferiscono) non sono prove della certezza che io ho del divino, ma
sono prove che mi inducono a riconoscere nella rivelazione un segno di quel
divino, di cui ho la certezza. Ma il riconoscere questo carattere interiore
personale e insindacabile cosí delle diverse idea- lità etiche come delle
diverse credenze religiose (anche se si accompagni alla consapevolezza che ciò
che costituisce la legittimità e inviolabilità dell'una è, nello stesso tempo,
ciò che costituisce la medesima legittimità e inviolabilità di ciascun'altra),
non è la medesima cosa che spogliare ognuna di esse di quella tendenza alla
negazione non solo, ma alla esclusione delle dottrine opposte, che è propria di
ogni fede, vale a dire della affermazione del valore intrinseco di una
idealità, che per ciò si riconosce come degna di valere universalmente. In
questa diversità e molteplicità varia e inesauribile di valutazioni sta la
fonte di ogni in- cremento della cultura e di ogni elevazione spirituale.
Ciascuna di queste voci è una voce umana, la voce di una persona; e ciascuna
deve poter farsi sentire. Ma quella ragione medesima che pone questa esigenza
ne pone il limite; e i limiti sono i valori morali universali il cui contenuto
si allarga e si arricchisce della potenzialità di sempre nuovi valori nella esperienza
dolorosa e gloriosa dei secoli; e che tralucono per tutto dove è qualche lume
di umanità, perché sono il pregio a cui si riconosce l'uomo e si misura la sua
dignità di uomo. Liberum esse hominem est necesse; vivere non est necesse.Ho
cercato di mostrare altrove1 come e perché sorga logicamente — e, si può dire,
dalla ne- cessità intrinseca dello svolgimento morale — il problema di una
pluralità di contenuto nella co- scienza morale; sorga, quando si abbandoni il
presupposto che è la forza segreta del formalismo kantiano, che l'imperativo
categorico, l'universalità della legge, la razionalità del volere convengano a
un solo, a quel solo contenuto, che si pretende poi, nelle deduzioni della
dottrina del Diritto e della Virtú, di ricavarne; in termini piú chiari e meno
tecnici, quando si cessi di ammettere che la co- scienza morale sia una e la
medesima in tutti; non solo per il tono con cui parla dentro ogni persona, ma
per le cose che dice; non solo per l'autorità con la quale comanda, ma per ciò
che comanda. Questo problema viene a sovrapporsi o meglio ad anteporsi (se non
anche a sostituirsi), — e in ogni caso (come pure ho cercato di dimostrare) a
mutar senso e posizione — al problema che è tuttora, almeno nella forma
consueta, considerato come il problema centrale, il vero problema del- l'etica:
quello del fondamento. La quale forma di trattazione sembra supporre — già nel
modo di porre il problema (filosofia della morale) — che sul contenuto concreto
di ciò che si chiama morali- tà, sul modo di condotta che si distingue come
morale, sui criteri coi quali giudichiamo del giusto e dell'ingiusto, del bene
e del male, non cada dubbio; e il dubbio riguardi le ragioni per le quali si
de- ve veramente tener giusto e buono quel modo di condotta, e legittimo quel
criterio; e ingiusto e ille- gittimo il contrario2. Che questo presupposto sia
ora, dico non solo nella letteratura, ma nella coscienza viva con- temporanea,
arbitrariamente assunto; che nel decidere — se ciò che vale di piú sia la
verità, o la bellezza, o la giustizia, o la carità, o la forza; l'affermazione
di sé o la rinunzia, l'umiltà o l'orgoglio, la disciplina o l'indipendenza non
tutte le coscienze vadano d'accordo; che nella stessa coscienza di una persona
non volgare e non ignara dei problemi morali, né estranea alla consuetudine di
una sin- cera e severa meditazione, si presentino, tra questi valori diversi,
contrasti e opposizioni non sempre e non facilmente superabili, è ciò che
nessuno potrà e vorrà negare; ed è in ogni caso una realtà che non cesserebbe
di sussistere e di imporsi all'attenzione, anche se fosse negata. Lo stesso
apparire nelle discussioni dottrinali e nelle storie generali e particolari
dell'Etica di teorie dette immoralistiche, dimostra che le differenze ci sono e
che giungono a tale da dar luogo non solo a contrasti ma ad opposizioni
contraddittorie. E qualunque sia il giudizio anche sommario che si voglia
portare su di esse bisogna ricono- scere che non avrebbe senso qualificare
immorale una dottrina, se il contenuto suo non si opponesse appunto a quello
delle dottrine morali come specie a specie nel medesimo genere; cioè se non
pre- tendesse di valutare e regolare — in modo diverso — la medesima materia3.
Ciò basta a confermare, se di conferma vi è bisogno, che il problema di una
pluralità di con- tenuti della morale, ossia di una pluralità di criteri di
valutazione, non è un problema di semplice possibilità astratta, cioè una
curiosità scientifica e filosofica, ma è un problema d'attualità concreta e
viva; è, veramente, a mio giudizio, il problema per eccellenza della coscienza
morale contemporanea. 1 Su la pluralità dei postulati di valutazione morale; Il
Vecchio ed il nuovo Problema della morale. Questo modo di vedere è favorito, se
non conservato, dal preconcetto, del tutto arbitrario, che la morale sia una
dipendenza della filosofia teoretica; e che nella filosofia teoretica sia da
cercare la ragione dei criteri e dei principi che reggono e giustificano la
condotta. Il quale preconcetto è all'incirca così ragionevole, come quello di
chi andasse a cercare nella luce che viene a illuminare una sala, la
spiegazione degli atteggiamenti nei quali sono veduti quelli che vi si trovano.
3 Né in sede di discussione e di critica si può respingere senz'altro come
amorali o immorali dottrine che hanno pure un loro contenuto valutativo senza
assumere come valido appunto quel contenuto di cui le dottrine in questione
contestano la validità. Non si comincia un dibattimento giudiziario con una
sentenza di condanna. Del resto, se può parere nuovo il problema, a cui
dà luogo — quando si fa piú aperta e mani- festa — la pluralità dei criteri,
non è nuova questa pluralità. Anzi, forse non vi è sistema, per quanto vi
domini potente lo sforzo logico della coerenza, che non nasconda sotto l'unità,
apparentemente raggiunta, del criterio supremo, una piú o meno lar- ga e
profonda pluralità o almeno dualità di contenuto. Per non ricordare con
Aristotele la duplicità di felicità e virtù — ben vivere e ben fare — e per
lasciare l'antica e non mai del tutto superata dualità di vita attiva e di vita
contemplativa, l'unità reale di criteri nella valutazione della condotta non è
raggiunta se non in apparenza, nella stessa mo- rale teologica cristiana; la
quale, mentre non rinunzia, e non può rinunziare, a regolare la condotta umana
anche nel rispetto della vita terrena finita, si sforza poi invano di
ricondurre i precetti che re- golano questa al medesimo criterio di valutazione
che è suggerito o imposto dal contenuto sopran- naturale del fine che la
giustifica. E il distacco logico inevitabile tra il fine invocato a giustificare
le norme e il criterio usato a determinarle, è dissimulato ma non superato,
nell'unità della rivelazione o della intuizione religiosa. Perfino nell'età del
razionalismo, nella quale l'unità di natura e l'identità di doveri e di diritti
di tutti gli uomini è affermata col massimo di consenso e di calore,
indipendentemente da ogni par- ticolare dogmatismo confessionale, l'unità della
valutazione morale si può dire raggiunta soltanto perché se ne restringe la
considerazione al campo propriamente etico-giuridico, e si trascura o si la-
scia nell'ombra la parte piú specialmente personale e che tocca gli aspetti e
le forme della vita inte- riore. E quell'unità parziale di contenuto sembra
essere il segno e la prova di un unico supremo cri- terio di valutazione morale,
perché viene comunemente ricondotto a un fine che dissimula, sotto l'i- dentità
nominale del termine, la possibilità di determinazioni diverse per quel che
tocca la parte del- la condotta etica che sfugge all'attenzione di quel tempo;
e che riguarda i fini propri della persona, e le forme della vita interiore. Ma
il romanticismo e lo storicismo, per vie diverse ma cospiranti, posero in luce
quel che il razionalismo aveva lasciato nell'ombra o trascurato; e l'uno
affermando, illustrando ed esaltando la ricchezza, la varietà, il valore, se
non esclusivo, superiore della vita spirituale e della attività interio- re,
originale, spontanea; l'altro cercando nella realtà storica la ragione e la
giustificazione delle for- me di vita sociale, religiosa, politica che in nome
della natura e della ragione erano state condannate, avevano condotto a questo
doppio risultato: per un verso, ad allargare smisuratamente l'ambito della vita
interiore, raccogliendo e quasi contraendo in essa tutte le attività
spirituali, facendone il campo piú degno, e, se non esclusivo, certo dominante
della condotta morale, e comprendendovi della vita sociale, al più, quel che in
essa si dispiega di spontaneo e d'ingenuo: la pietà, la carità, l'amore, con
l'aperta tendenza a distinguerlo non solo, ma a staccarlo dalle attività
considerate come esteriori, della vita politica e giuridica. Per l'altro verso,
a negare, non solo ogni realtà ed ogni fon- damento storico, ma ogni valore,
alle costruzioni politiche e giuridiche del giusnaturalismo; alle dottrine
dello stato di natura, del contratto sociale, dei diritti innati; e a
considerare come un prodot- to storico le forme politiche e giuridiche; le
quali trovano, nelle condizioni che le hanno generate e che le rendono adatte
rispettivamente alle esigenze dei popoli diversi in luoghi e tempi diversi, la
loro giustificazione necessaria e sufficiente; e quindi a fare il diritto
estraneo all'etica e indipendente da qualsiasi giustificazione morale,
lasciando aperto il campo alle piú svariate forme di relativismo: biologico,
sociologico, storico. Cosí quel che per il razionalismo era il contenuto comune
della coscienza morale, finiva per essere considerato quasi estraneo alla
morale. E mentre si faceva piú largo e piú profondo il distacco tra interiorità
e esteriorità, si attenuava sempre piú la distinzione tra i valori morali e i
valori spirituali di diversa specie e di diverso contenuto, e prendeva colore e
calore di valutazione morale una molteplicità sempre piú varia di tendenze, di
aspirazioni, di attività, di fini di- versi. Per tal modo penetra nella vita e
nella cultura, e si manifesta non solo nella filosofia, ma in quella che si
chiama piú propriamente letteratura, quella molteplicità di indirizzi, di
opinioni, di ere- sie morali che è la caratteristica del secolo XIX, e che
esprime, per dir cosí, la maturità storica del problema, prima dissimulato e
trascurato. Non si vuol dire, né sarebbe a priori probabile, che ad ogni novità
di intuizione particolare, geniale o no, su questa o quella forma di vita e di
attività individuale, su nuovi aspetti della cultura speculativa o religiosa o
sentimentale, su nuove direzioni della volontà, sul valore dei tipi di
istituti, familiari, politici, economici (reali o immaginati) corrisponda una
diversità di criteri morali; né tan- to meno che ciascuno esprima una
orientazione di coscienza morale radicalmente diversa dalle al- tre; ma neppure
è possibile dissimulare che questa molteplicità è altra cosa dalla «dualità»
notissi- ma, che nella tradizione e nella credenza comune e nella dottrina piú
largamente diffusa, raccoglie- va e, direi, polarizzava attorno a due termini
contrari i valori della vita, opponendo i beni razionali ai beni sensibili, e
negando a questi ogni valore morale. Perché, lasciando pur fuori di questione
ciò che tocca i beni detti sensibili (per semplicità di discorso, non perché
anche su questo punto le que- stioni sieno escluse di fatto, o siano da
escludere a priori), la caratteristica nuova e piú rilevante di tale
molteplicità, è appunto questa: che è nel regno stesso dei beni razionali, che
la diversità delle tendenze si è venuta delineando sempre piú spiccata. E i
contrasti di tendenze e di opinioni si rive- lano anche, anzi soprattutto, nel
campo di quei valori che era pacifico considerare come patrimonio, se non uno e
indivisibile, almeno indiviso, e non costituito di parti discordanti. E mentre
si venivan disegnando, cosí, conflitti di primato, se non contrasti
irreducibili, tra i valori stessi tenuti tradizionalmente come superiori, si
presentavano: di là, idealizzate, e sotto veste di valori razionali — o giustificate
in nome di esigenze razionali — tendenze e forme di vita spon- tanee,
passionali, o istintive, considerate già come estranee se non contrarie alla
vita morale: e di qua si esaltavano come centro e culmine dei valori morali le
forme religiose, intuitive, sentimentali e mistiche, avverse, almeno in
apparenza, ad ogni pretesa di procedimento razionale, e che ad ogni modo si
affermavano in atti di aperta sfida contro la ragione. E insieme si negava ogni
significato etico — anche nella loro forma di idealità sociali e politiche — a
quei principî razionali del diritto, nei quali il secolo precedente aveva visto
ad un tempo il segno piú alto della dignità umana e il maggior trionfo della
ragione. Di fronte a cosí grande e cosí varia pluralità di contrasti tra
criteri di valutazione, o tra «scale di valori» diverse, può bastare a
risolvere i conflitti e a ricostituire — posto che sia necessaria — l'unità del
contenuto, e l'universalità del consenso, affermare che la morale è universale
perché è ra- zionale, o è razionale perché è universale? Né è possibile fare
appello alla ragione come autorità morale suprema quando i moralisti che se ne
fanno interpreti non riescono, pur affilandone tutte le armi, né a convincere
né a vincere i de- trattori, se non argomentando ad hominem cioè facendo
appello a qualche principio o criterio da quelli stessi assunto od ammesso. E i
detrattori non riescono a formulare neppure una sentenza di condanna che abbia,
non si dice un valore, ma un significato quale si sia, senza servirsi di quella
ra- gione che coprono di contumelie, e che presta pure la sua assistenza, con
divina larghezza, anche a chi la bestemmia. Dal che parrebbe di dover
ragionevolmente concludere che della ragione non si può fare a meno, in materia
di morale piú che in qualsiasi altro campo; ma che non si può trovare in essa
la sorgente delle valutazioni morali. E tuttavia non solo fu — nell'età aurea
del razionalismo — ma è tuttora largamente sostenuta ed accolta, non senza che
la tenacia degli sforzi abbia un profondo significato, l'idea di cercare nella
ragione anche ciò che la ragione non può dare; e di riferire a lei non soltanto
l'esigenza della coe- renza, dell'unità, e quindi di leggi, di criteri e
massime, ma anche di certe leggi e di certi criteri, piuttosto che di leggi e
criteri diversi. Ma l'idea è illusoria. E l'illusione sta in ciò
essenzialmente: nel credere che la ragione obbli- ghi ad ammettere non soltanto
certi giudizi, dato che se ne accettano certi altri, certe conseguenze, se si
accettano certe premesse; ma obblighi senz'altro ad accettare certi giudizi:
quei giudizi stessi che fanno da premessa; che «esser ragionevole» voglia dire
non soltanto osservare le leggi della lo- gica, rispettare quei principi logici
senza dei quali non è possibile nessun ragionamento e nessun «uso della
ragione», ma voglia dire essere obbligati a riconoscere "certe
verità", ad ammettere certi principî; principî non logici o formali, ma
materiali; dati o postulati che facciano da sostegno al ra- gionamento, e comunichino
la loro certezza ai giudizi che se ne ricavano. Ora io lascio di considera- re,
perché non è necessario qui, il campo dei giudizi propriamente teoretici e la
distinzione che sa- rebbe necessaria tra giudizi condizionali e giudizi di
esistenza; e mi restringo al campo «pratico». In questo adunque la ragione
sarebbe essa che pone ad un tempo l'esigenza della legge e la legge; cioè, non
solo l'esigenza dell'unità e le norme da osservare per realizzarla, ma anche i
criteri attorno a cui si deve raccogliere questa unità; quei giudizi stessi che
non si giustificano, ma che servono di fon- damento alla giustificazione.
Questa «funzione pratica»4 della ragione si può intendere in tre modi diversi: O
i criteri di valutazione, i giudizi di valore che stanno a fondamento dei
giudizi morali, hanno la stessa validità e si possono o dimostrare o porre con
la stessa necessità od evidenza con la quale si impone la validità delle forme
logiche. Oppure se il dato o principio che sia a fondamento delle valutazioni è
diverso dalle verità teoretiche, assunto dalla ragione, non posto da lei ma
offerto a lei, questo dato è tale che essa non ha che da scoprirlo, da
formularlo, da presentarlo alla riflessione di ogni uomo ragionevole per- ché
ne sia riconosciuta ed ammessa come indiscussa e indiscutibile la validità. — O
finalmente è la ragione stessa che pone la legge, ed è l'esigenza razionale che
basta a determinarla, senza che a costituire la validità della legge e del
contenuto che essa incorpora in con- formità della sua esigenza, sia necessario
riconoscere la validità di alcun dato o principio materiale estraneo alla forma
stessa della legge. Non vi sono che queste tre vie possibili; e sono le vie che
anche storicamente il Nazionali- smo ha seguito con maggiore o minore sforzo di
argomentazioni e varietà e ricchezza di gradazioni particolari. La prima via,
la piú antica, quella aperta da Socrate quando si presentò per la prima volta
il problema morale in condizioni analoghe per certi rispetti (nessuno pensa a
dire uguali) a quelle che lo fanno risorgere ora in una forma somigliante (il
contrasto nelle opinioni intorno a ciò che è bene, o in breve, il problema
della pluralità dei criteri morali), è la via che si direbbe piú propriamente
in- tellettualistica. I principî morali sono verità5 della medesima natura
delle altre, accertabili teoreti- camente, o deducibili da verità teoretiche. È
l'indirizzo del quale ho parlato già altrove6 e il cui vizio radicale consiste
nel fare dei giudizi di valore giudizi teoretici, e pretendere di derivare
quelli da questi. Ma quanto alla derivazione nessuno sforzo logico può fare che
concluda con un giudizio di valore un ragionamento che non abbia per premessa,
espressa o sottintesa, un giudizio di valore. Quanto alla certezza immediata
nessuna evidenza logica può fare che sia contraddittorio in sé stimare di piú
il proprio cane che il prossimo, se non si suppone che io ammetta che un uomo 4
Questa espressione può avere in morale tre sensi diversi che importa
distinguere. Si può intendere che dipen- da dalla ragione il valutare, cioè
riconoscere e graduare i valori; o che dipenda dalla ragione il conformare la
condotta alla valutazione, muovere la volontà: e questi sono i due sensi che
rispondono all'uso piú comune del termine «pratico» e che pur si confondono tra
di loro, benché siano diversissimi; come è diverso riconoscere la giustizia o
la bontà di una norma e osservarla, stimare la virtú e praticarla. Ciò che è in
discussione qui e nel seguito è sempre, se non si dica espressamente il
contrario, il primo signifi- cato. Finalmente vi è un terzo senso, quello
propriamente kantiano, che consiste nel riconoscere la possibilità e la le-
gittimità di affermare per il bisogno morale l'esistenza di ciò che la ragione
speculativa non può conoscere; di fondare sulla morale una certezza metafisica
che è preclusa all'uso teoretico della ragione; ed è a un tal uso che si
riferisce, come tutti sanno, la notissima espressione «primato della ragion
pratica». 5 La tesi morale di Socrate è duplice come tutti sanno: 1°che il bene
e il male si possono conoscere (se ne pos- sono fare dei concetti veri) come si
conoscono le altre cose. 2°che conoscere il bene e praticarlo è il medesimo,
ossia che la moralità (la pratica del bene) è sapere; chi fa il male lo fa
perché ignora che cosa sia il bene. La prima tesi sta in- dipendentemente dalla
seconda che qui è lasciata in disparte. Di solito quando si parla della tesi di
Socrate in tema di morale si intende dire di questa seconda e non di
quell'altra, la quale anzi è comunemente ascritta, e in un certo senso
giustamente, a merito di lui. 6 Vecchio e nuovo Problema, Parte I, Cap. II.]qualsiasi
vale piú di un qualsivoglia cane, o che dove c'è pensiero, ivi c'è una dignità
incomparabile con qualsiasi pregio di natura diversa. Ma in questo caso la
contraddizione è tra un mio giudizio e un altro mio giudizio; che si suppone
pure ammesso da me e per me valido. Ma chi o che cosa mi obbliga ad ammettere
questo valore del pensiero? E perché cadrei nell'assurdo se lo negassi? Forse
perché con ciò diminuisco o nego un valore che è anche mio? Sarebbe dunque il
rispetto e la stima di sé un principio logico? E la despectio sui del Geulinx
contiene dunque una contraddizione in termini? Se si incalza che il giudizio
sulla inerenza all'uomo di proprietà o doti che mancano al cane è di evidenza
oggettiva e che riconoscere un maggior valore all'uomo che al cane è la stessa
cosa che riconoscere all'uomo una maggior realtà, cioè una maggior perfezione,
è facile avvertire che in que- sta identificazione si assume appunto ciò che è
in questione: che la perfezione o il pregio delle cose e delle proprietà delle
cose sia accertata o accertabile teoreticamente come la loro esistenza e appar-
tenenza; mentre basta una non lunga riflessione per accorgersi che il giudizio
sul pregio e sul valore o il «grado di perfezione» di qualsiasi ente o
proprietà implica il riferimento a una gerarchia, a un ordine, a un disegno,
cioè in ultimo, a un modello, e quindi a un fine attuato o da attuarsi. E, che
possa o debba valere come fine, che meriti di valere, non è un giudizio in
realtà; tanto che il negar- gli questo valore non implica negare sia la realtà,
sia la possibilità, sia alcuna delle proprietà dell'en- te; cosí come negare
alla sfera il valore di forma perfetta che le davano i peripatetici, non
implicava per Galileo la negazione né della costruibilità della sfera, né di
alcuna qualesivoglia delle sue pro- prietà geometriche. La sfera rimane la
sfera. Si potrà o non si potrà ammettere che essa abbia, in grazia di quelle
proprietà, un pregio particolare, ma l'ammetterlo o negarlo non appartiene alla
ge- ometria; e mentre io rinuncio ad essere intelligente se non capisco il
concetto della sfera, e rinunzio ad essere ragionevole, se non ammetto tutte le
proprietà che ha o avrebbe una sfera reale costruita secondo quel concetto, non
rinunzio né all'intelligenza né alla ragione se nego che la sfera valga piú del
cubo o della piramide. Lo stesso, mutatis verbis , vale per l'esempio allegato
del cane e dell'uo- mo. Senonché qui un rosminiano potrebbe insistere, che il
caso è appunto diverso e che la diversità ha un suo significato: perché mentre
io non provo internamente alcuna ripugnanza ad ammettere che la sfera non valga
piú della piramide, non posso senza ripugnanza invincibile, ammettere che il
cane valga quanto l'uomo. Che è questa ripugnanza, se non il segno della
«contraddizione che nol consente»? Che nell'esempio citato (non per nulla nella
scelta il Rosmini ebbe la mano felice) la repu- gnanza ci sia, è innegabile —
sebbene le tenerezze di certe dame possano far dubitare della univer- salità
del riconoscimento —; ma questa ripugnanza è una ripugnanza morale, non una
incongruenza o contraddizione teoretica, ed è comune nella misura in cui è
comune la valutazione su cui si fonda. Anche qui, ancora e sempre: negando questa
differenza di valore tra il cane e l'uomo io non nego nessuna delle differenze
di realtà che esistono e che si possono conoscere; non nego nessuno dei ca-
ratteri e delle proprietà dell'uomo o del cane, qualunque poi sia il giudizio
che faccio sul valore di- retto o indiretto di ciascuna di quelle doti e di
tutte insieme, e degli esseri che le posseggono. Che io faccia maggior conto
del potere di astrazione dell'uno che della finezza di odorato dell'altro, o
che apprezzi di piú l'amore della libertà dell'uomo che la ubbidienza cieca del
cane, non è per nulla una implicazione necessaria del riconoscere
rispettivamente nell'uomo quella proprietà che nego nell'al- tro. E il giudizio
potrebbe essere rovesciato, e un grossolano estimatore di tartufi potrebbe
preferire il fiuto del suo cane a quel qualunque potere di astrazione che la
natura prodiga ha largito a lui pure, senza che muti di un ette la verità
riconosciuta da ambedue: che l'uomo ha un certo senso meno fine del cane, e il
cane manca di un potere che ha l'uomo. — E se finalmente accadesse davvero,
come parrebbe anche naturale, che nessuno potesse disconoscere la differenza di
valore tra i due, questa universalità di riconoscimento non cesserebbe di
essere, per la sua natura e per il suo fondamento, diversa da quella. L'essere
universalmente ammessa una differenza di valore fra i due enti, prova, 8
Su la pluralità dei postulati di valutazione morale J. nel caso, che è
universalmente ammessa o sentita l'esigenza morale in grazia della quale quella
dif- ferenza è posta: ma non prova che il giudizio di valore, cosí espresso,
sia una conoscenza teoretica; ossia, comunque, riducibile alla conoscenza
oggettiva dei due esseri, o ricavabile da questa. La verità è che i giudizi
morali (come ogni altro giudizio di valutazione) paiono della stessa natura dei
giudizi teoretici perché sono nella massima parte, e con una frequenza di gran
lunga maggiore, giudizi derivati e possono presentarsi sotto forma di giudizi
derivati, anche quando sono considerati, sotto un altro rispetto, come primari
e assunti come tali in una costruzione diversa. Ora nei giudizi derivati, la
validità della valutazione è ricondotta alla validità di un altro giudizio
(primi- tivo o primario o diretto) con un processo, che non differisce in
nulla, quanto alle leggi logiche che ne governano la legittimità, dal comune
processo di dimostrazione col quale si prova la connessione necessaria di certe
conseguenze con certe premesse. Con questa circostanza, per dir cosí, aggravante:
che, come s'è accennato, accade di frequente, anzi solitamente, che quegli
stessi giudizi che figu- rano in un processo di giustificazione come premessa o
principio, compaiono o possono comparire in un altro ragionamento come
conseguenza o conclusione. Tanto che riesce difficile decidere, quando si
tratta di valutazione, quali siano i giudizi primitivi, e quali i derivati,
comparendo a volta a volta secondo le costruzioni diverse e i diversi punti di
vista e talvolta nello stesso autore (e senza che si possa per ciò solo
appuntare i ragionamenti corrispondenti di circolo vizioso e di petizione di
principio), come giudizi derivati, dei giudizi che figurarono in altro luogo, e
per un altro proposito, come primitivi, e inversamente; al contrario di quel che
accade di solito nelle costruzioni scientifi- che: dove i principî o
proposizioni fondamentali hanno e conservano costantemente il loro carattere e
il loro ufficio7. Sfuggendo cosí all'osservazione, per la vicenda di ufficio
logico al quale possono a volta a volta essere assunti, quali siano i giudizi
di valore primitivi, cioè quelli in cui si assume la validità diretta e
immediata (senza che sia ricondotta alla validità di qualche altro giudizio),
riesce piú difficile, o almeno si presenta meno frequente e meno aperta, la
opportunità o la necessità di e- saminare la natura e di coglierne questo
carattere di diversità, radicale e irreducibile, dai giudizi teoretici. La
quale diversità può sfuggire anche piú facilmente o essere posta in luce tanto
piú diffi- cilmente, per un'altra circostanza che ha a quest'effetto un
influsso anche piú decisivo. E la circostanza è questa: che una parte
considerevole dei giudizi valutativi che assumono piú frequentemente valore di
primari, o sono abitualmente sottintesi (tanto sono o si suppongono
incontestati), o sono incorporati e quasi assorbiti nei giudizi teoretici, senza
che l'apprezzamento, per lunga consuetudine congiunto all'idea dell'oggetto, o
della proprietà, o dell'atto, o dell'effetto possibile, sia formulato in un
giudizio distinto; anzi, talvolta, neppure sia espresso piú nell'enunciazione
del giudizio stesso da una di quelle particelle (aggettivi, avverbi,
interiezioni) che portano nel giudizio la espressione di una valutazione, o,
come si può dire con forma piú generale, la nota del sentimento; la quale non
appare talvolta che nel tono di voce dell'interprete o lettore, o si rifugia
nella scelta sapiente delle parole e delle sfumature suggestive, di cui è ricca
una lingua satura di civiltà. Dire di un uomo che è indolente o che è
intemperante, è, se non si parla a vanvera, attribuir- gli una qualità, della
quale è possibile dimostrare che veramente gli spetta, cioè si posson dare
delle prove oggettivamente certe e accertabili: è un giudizio teoretico. Ma
ognun vede che vi è tacitamen- 7 È tuttavia da notare anche qui una tendenza a
considerare l'ufficio logico rispettivo di principî e di conse- guenze,
suscettivo di essere invertito. Così nella piú rigorosa delle scienze
deduttive, la geometria, si può vedere la pos- sibilità, sfruttata per ragioni
didattiche o anche per maggior semplicità o eleganza di costruzione, di
invertire la dedu- zioni; assumendo come dato quel che si è ricavato, e
inversamente; come avviene del resto nelle dimostrazioni della connessione
reciproca di due proprietà fra di loro. Su la pluralità dei postulati di
valutazione morale Erminio Juvalta te assunto insieme un giudizio di
valutazione, nella misura che l'indolenza o l'intemperanza sono per chi parla o
per chi ascolta qualità non pregevoli, o biasimevoli; il che diventa evidentissimo
quando si tratti di qualità o di attributi, o modi di operare piú gravemente e
piú universalmente biasimati, come si dicesse: bugiardo, venale, falsario e
simili. Anzi, i giudizi di valutazione sono gravi in pro- porzione della loro
prova teoretica assai piú che delle espressioni di biasimo che li accompagna;
ap- punto perché il biasimo può essere piú facilmente sottinteso. E non per
nulla la diffamazione è puni- ta piú dell'ingiuria. Cosí il giudizio valutativo
(sottinteso) sembra essere fondato su prove, come si dice, di fatto, ossia su
giudizi teoretici; mentre i giudizi teoretici provano bensì l'esistenza del
fatto o la legittimità dell'imputazione, ma non provano in nessun modo il
valore dell'azione. Il qual valore è già riconosciuto e ammesso e incorporato
nell'idea di quel modo di operare, di quel difetto o colpa di cui l'azione è
prova, e non ha bisogno di essere formulato a parte perché tutti lo sentono e
tutti lo sottintendono. Ora i giudizi di valore a cui si dà ufficio di primari,
cioè che si assumono a fondamento degli altri e alla cui validità si riconduce
la validità di questi, sono presi, solitamente, tra i giudizi il cui valore per
essere comunemente riconosciuto e, come si dice, pacifico, è appunto piú
facilmente sot- tinteso. Quando si è detto a una persona intelligente «bada che
quella pistola è carica», non occorre altro discorso per persuaderla a
maneggiarla con prudenza; e nessuno pensa che è sottinteso, o me- glio, nessuno
ha bisogno di pensare distintamente che è sottinteso, un giudizio sul valore
della vita, e che l'avvertimento non avrebbe peso se la vita non valesse piú di
una cartuccia. Ora il giudizio: la vita è un bene; che qui è sottinteso, può
essere considerato come primario, per esempio in tutti i precetti dell'igiene
(dove anzi fa da primario un giudizio, che è già esso derivato rispetto a
questo, sul valore della sanità): ma può essere non primario per chi giustifica
a sua volta il valore della vita col valore del sapere, o del bello, o della
giustizia, o della carità, o della potenza, o della gloria, o di qualsiasi
altro ordine di fini o di attività o di godimenti. Ma poi, quando si dice che
l'arte, o la scienza, o la pietà sono un conforto della vita, si fa di ciascuno
di quei beni che sopra sono assunti come beni per sé, un bene derivato rispetto
a quello della vita. E cosí se si dice che il sapere accresce la ricchezza, o
la giustizia assicura la tranquillità, o l'onestà alimenta la fiducia reciproca,
si pongono, almeno occasionalmente, come derivati, dei valo- ri primari, e si
assumono come primari rispetto ad essi, dei valori derivati. È adunque chiaro
che i giudizi di valore si legano fra di loro in una catena continua, anzi in
un groviglio di catene, del quale non è necessario qui cercar di capire piú
particolarmente la struttura; e che per queste mutue e varie connessioni delle
diverse valutazioni fra di loro, si può assumere come primario in un sistema di
deduzioni un giudizio di valore che figura come derivato in un si- stema
diverso. Ma in qualsiasi processo di giustificazione, questo giudizio primario
di valore e- spresso o sottinteso ci deve essere; e si tratta di vedere — nel
caso di valutazioni morali — non se spetta alla ragione giustificare la scelta,
ossia dimostrare da che cosa nasca l'attribuzione di valore (che sarebbe
precisamente fare del valore diretto un valore derivato; la quale
dimostrazione, se è possibile, nessuno dubita che sia un processo razionale);
ma, se ci sia un principio di valutazione, una affermazione diretta o primaria
di valore che sia razionale in sé, e che si distingua come razio- nale da altre
valutazioni primarie, che non siano in sé razionali; cioè che non sia razionale
accetta- re, che la ragione impedisca di ammettere. Se si tien conto di quanto
s'è avvertito sopra, la questione della razionalità o irrazionalità
dell'egoismo si riduce a vedere se l'egoista, accettando il principio
assiologico che assume come primario quando giustifica il suo sistema di
valutazioni egoistiche e le massime di condotta corri- spondenti, rinneghi la
ragione, e quindi, poiché è ragionevole, si trovi in contraddizione con se
stes- so. E cadrebbe in contraddizione: O perché operando da egoista non
raggiunge lo scopo al quale è rivolta la sua opera8. O perché il criterio
egoistico contrasta con altri che l'egoista stesso in quanto egoista non può
fare a meno di accettare e di ammettere. È certo che l'egoista spesso sbaglia i
conti e fallisce lo scopo; ma questo non ha che fare nel- la questione. I conti
li sbagliano un po' tutti, o li possiamo sbagliare, senza che ciò voglia dire
nulla circa il valore o il disvalore, la dignità o l'indegnità dei nostri
scopi. Lo sbagliare riguarda la scelta o l'uso dei mezzi e dà luogo ad un
giudizio di abilità o inabilità, di successo o di insuccesso; e sba- gliano i
conti i filantropi forse piú spesso degli egoisti. Lasciamo dunque le delusioni
che possono venire agli egoisti da errori di calcolo. Concludente invece, anzi
decisiva, sarebbe, se valesse, l'altra obbiezione che non si possa essere
egoisti senza contraddirsi. La quale però ha il torto di configurare un egoista
incoerente (an- che se in realtà è il tipo comune, anzi forse cedendo appunto
alla suggestione della realtà) cioè, che pretende bensì di subordinare ogni
interesse, di qualunque genere, degli altri al suo interesse pro- prio, ma
pretende insieme che gli altri non facciano cosí; e ha l'aria di dire agli
altri: ma, insomma, se fate gli egoisti anche voi, come faccio io a servirmi di
voi per i miei comodi? Naturalmente quando si è foggiato un egoista su questo
tipo, è facile dimostrare che si contraddice. Non è mai, in generale, molto
difficile ritrovare in qualche cosa qualcos'altro che vi sia posto dentro
prima. Ma non vi può essere un egoista coerente? E come si dimostrerebbe che
non vi può essere? Vediamo come dovrebbe essere; e se, essendo coerente,
cesserebbe di essere egoista. Questa è ma- nifestamente la tesi che si deve
dimostrare per concludere alla irrazionalità dell'egoismo. Egoista coerente è
chi riconosce buono l'operare di ciascuno quando è dettato dal suo inte- resse
maggiore, ossia buono per ciascuno il modo di operare che procura ad esso
operante il mag- gior numero di vantaggi e il minor numero di danni; ossia, un
egoista coerente è esso senza riguardi 8 Non si può considerare come esempio di
contraddizione intrinseca dell'egoismo il caso frequentissimo e co-
munissimamente notato di chi si mostra in questa o quella circostanza egoista
perché opera da egoista o come se fosse egoista, mentre sente dentro di sé di
«aver torto», sente che la sua azione presente è disforme da quel modo di
operare che la sua coscienza morale riconosce come giusto; quel modo di operare
che egli approva quando giudica le azioni de- gli altri e che egli stesso seguirebbe
se non fosse in gioco. Ossia egli sente che dovrebbe fare così e sente che
farebbe così se il fare non gli costasse un sacrifizio; il sacrifizio di quella
certa sua piú o meno grande comodità. Ora certamente qui (ed è il caso comune,
tipico, notato migliaia di volte del contrasto, dello scontento interiore e del
rimorso) questa discordia interna è colta e segnalata dalla ragione. È una
esigenza razionale l'unità delle valutazio- ni, la costanza dei criteri, la
coerenza tra il valutare e il fare, ed è un processo razionale che rivela le
incoerenze e i con- trasti. Ma la questione non sta qui. Il contrasto segnalato
per il quale chi opera da egoista è colto in fallo e deve riconoscere il suo
torto, è possibile perché il supposto egoista ha operato bensí da egoista, ma
sente e giudica e valuta conforme a giustizia. Egli è in con- traddizione
perché il criterio di valutazione, cioè di scelta tra i motivi, seguíto nella
sua azione concreta è contrario al criterio di valutazione che egli accetta
come persona morale, che applica nel giudizio sulle azioni altrui e, in quanto
rie- sce ad essere imparziale in causa propria anche a se stesso. E la vera
questione qui sarebbe di vedere se quel criterio di valutazione che egli
accetta come persona morale è posto dalla ragione; se dato che non fosse
sentito e accettato dalla sua coscienza, potrebbe un processo razionale farlo
sorgere per gli altri, ma ammette e trova naturale e legittimo nello stesso
tempo, che ciascun altro sia senza riguardi per lui. È pronto a sopraffare,
potendo farlo senza danno, gli altri; ma non protesta se altri, potendo,
sopraffà lui. — Dov'è qui la contraddizione? Si dirà che cosí facendo si riesce
all'uno o all'altro di questi risultati: o alla limitazione reci- proca degli
egoismi per mezzo di norme di condotta che li renda compatibili, e abolisca lo
spettro hobbesiano del «bellum omnium contra omnes»; o al riconoscimento del
valore supremo, della for- za come criterio ultimo della condotta. Ora il primo
risultato — si dirà — è la negazione dell'egoismo; l'egoismo, diventando ragio-
nevole sbocca in un criterio diverso, anzi contrario: si fa legge, cioè
diritto, cioè giustizia. Il secondo tiene sospesa sull'egoista la spada di
Damocle della sua condanna: il piú forte d'oggi può essere piú debole domani,
il piú forte contro i singoli è meno forte contro la coalizione dei singoli. Il
numero, il «gregge» può sopraffarlo; e se lo sopraffà esso ha ragione perché è
il piú forte. Per sostenere che il criterio della forza deve valere soltanto
tra i singoli e singolarmente presi, occorrerebbe un altro presupposto, un
altro giudizio, un altro criterio fuori della forza, che valga a distinguere
entro quali limiti l'uso della forza è legittimo. Ma fuori di questa clausola
(che ricondur- rebbe al risultato precedente), la forza contiene in sé la
propria condanna perché genera da sé la propria negazione. Né l'uno né l'altro
di questi discorsi che paiono vittoriosi è, se si guarda spassionatamente,
concludente. Cominciamo dal secondo. È bensì vero che l'egoismo se non scende a
patti con gli egoismi che gli si possono contrapporre sbocca nel criterio della
forza; ma il criterio della forza non si nega e non si smentisce finché si
ammette che esso valga per tutti9, che la mia volontà sia legge finché il piú
forte sono io, e che sia legge la volontà degli altri quando piú forti sono gli
altri. Sarebbe invece smentita appunto, quando valesse finché il piú forte sono
io e non valesse piú se il piú forte è un al- tro. Si può dunque dire che il
criterio della forza può riservare delle sorprese, e portare, a chi l'accet-
ta, piú danni che utili. Ma non si può dire che sia in sé contraddittorio; come
non è contraddittorio per un giocatore accettare la legge del gioco coi suoi
rischi e le sue promesse, anche se queste sono superate da quelli. Ciò riguarda
dunque, non la coerenza intrinseca del criterio, ma la questione se a un
egoista accorto convenga o no di farne la sua legge. Se ci pensa bene, se pesa
il pro e il contro con pruden- za, forse non sceglierà una strada nella quale i
pericoli sono superiori alle speranze. Se si trova difficoltà a immaginare
seguíto questo criterio fra gli individui, non c'è che da pensare al principio
che ha regolato in ultima istanza, fino a ieri, se non fino ad oggi, i rapporti
fra gli stati, e che dovrebbe regolarli sempre secondo l'imperativo
nazionalistico o etnico o storico, che passò e passa tuttora - agli occhi di
molti - come il solo impe- rativo «seriamente» politico. In questa concezione
dei rapporti fra gli stati non domina forse nella sua forma rigorosa quella
tesi estrema - che lo Stirner formulò per i singoli individui - e che parve ad
alcuni per il suo stesso rigore una caricatura ironica dell'a- narchismo di una
società di egoisti, che vale fin che mi giova e dura finché mi piace? O si
vorrebbe dire che non sono «ragionevoli» i politici, filosofi o no, che
accettano e difendono questo crite- rio, non solo come l'unico criterio
possibile, - in determinate circostanze storiche, ma come il solo «razionale?»
Se- nonché anche la razionalità dell'egoismo statale non è data, ma
presupposta, o fondata su un presupposto: che l'interes- se, anzi, un certo
interesse dello stato abbia un valore incondizionatamente supremo. Ed ecco
l'altra alternativa: l'egoismo che si limita e si fa diritto10. Ma qui è ancora
piú facile scorgere l'equivoco e può parer superfluo il metterlo in evidenza.
L'egoista che accetta il diritto come garanzia della sua sicurezza, della sua
tranquillità, della sua li- bertà, cioè la limitazione dell'egoismo per motivi
egoistici, non cessa perciò solo di essere egoista, e non v'è nessuna
contraddizione intrinseca, per lui, nell'accettare condizioni che per lui sono
vantag- giose. Che un diritto cosí giustificato non abbia valore morale e non
debba identificarsi con la giu- stizia è evidente: che un diritto il quale non
abbia altro fondamento che questo calcolo egoistico sia poco saldo e non abbia
piú consistenza di realtà storica che lo stato di natura, è inutile dire; ma
non si può dire in nessun modo che l'egoista contraddica se stesso quando
accetta e riconosce una legge che limita il suo egoismo. E l'economia politica
assume, come tutti sanno, l'ipotesi dell'uomo che produce e scambia la
ricchezza secondo motivi egoistici e per puri motivi egoistici, ma osserva per-
fettamente le altre forme giuridiche piú rigorose della giustizia, senza che
questa osservanza venga a contraddire menomamente il presupposto egoistico.
Anzi, ognuno sa che la limitazione piú rigida e piú incondizionata dei fini
particolari di ciascuno sotto la legge di un dispotismo senza limiti e senza
controllo, è giustificata dal Hobbes in nome dell'egoismo e dell'espressione
piú elementare e piú grossolana dell'egoismo (la conservazione della vita); e che
a un calcolo puramente egoistico si riconducono dall'Helvetius (cosa parimenti
notissima) ogni forma di condotta ed ogni azione uma- na. E nelle dottrine che
prendono nome di utilitarie (con un battesimo antonomastico che non si ca-
pisce se faccia piú torto, come si crede, alle dottrine, o a chi le ha
designate con questo nome11), la difficoltà piú grave, la sola difficoltà
insormontabile dal punto di vista del proposito che le ispira, è quella che
nasce dalla esigenza di conciliare la utilità individuale con la utilità
sociale: alla quale e- sigenza si crede di soddisfare nel modo piú efficace,
facendo dell'utile della società, il mezzo e la condizione dell'utile
individuale; cioè giustificando da un punto di vista egoistico, le norme della
vi- ta sociale. E questo stesso sforzo di giustificare con una motivazione
egoistica ogni ordine di attività anche piú elevata non solo dimostra che è
tutt'altro che evidente la contraddizione intrinseca e la ir- razionalità
dell'egoismo, ma fa pensare piuttosto il contrario: che l'illusione di questa
possibilità sia nata, e la tenacia dello sforzo alimentata, appunto
dall'opinione che la via migliore, se non l'unica, di persuadere che l'operare
moralmente è conforme alla ragione, sia di mostrare che le norme morali coincidono
con quelle di un bene inteso cioè di un intelligente egoismo. Ma con ciò si
suppone o si accetta, ma non si pone la pretesa legittimità evidente per sé
del- l'egoismo, come norma suprema di condotta, accanto o contro la legittimità
del criterio opposto. Ed è sempre sottinteso il presupposto arbitrario che vi
sia un criterio di valutazione il quale è per sua natura conforme alla ragione,
di fronte ad altri criteri contrari. Mentre contrario alla ragione non è né
l'uno né l'altro criterio per sé. Ma è soltanto la pretesa di accettare un
certo criterio e insieme non accettarlo, di ammetterlo come norma di condotta e
non applicarlo. 10 Chiedo scusa al lettore se adopero questa volta frasi di
questo genere - adatte piú ad effetti stilistici che a precisione di pensiero -
per segnalarne il pericolo. Non bisogna dimenticare che in queste espressioni
«l'egoismo che si nega», «l'arbitrio che limita se stesso» e molte altre
somiglianti, il senso voluto significare è reso possibile perché e in quanto il
termine in questione (egoismo o altro) è preso a indicare in una due
significazioni diverse: nell'una è l'astratto (la connotazione comune a tutti
egoismi); nell'altra è il collettivo (l'insieme degli egoismi particolari e
degli arbitri diversi che si contrastano). Il quale è un tacito riconoscimento
che gli uomini considerano veramente utili soltanto le azioni che servono a
certi fini e a certe soddisfazioni loro. Ma utili in qualche modo sono tutte le
azioni; se no (ah questo sí), non sarebbero ragionevoli. Sono utili, o credute
utili, al fine a cui sono dirette, economico, scientifico, estetico, religioso,
politico, ecc. Che siano dette utili soltanto le prime, parrebbe dunque
significare che abbiano vera importanza per l'uomo soltanto quei certi fini,
che poi si dimostra con molti discorsi che sono meno nobili degli
altri. Su la pluralità dei postulati di valutazione morale \ Con ciò la
tesi egoistica cerca di porsi su quella medesima via che è nella tradizione dei
si- stemi e delle scuole la via piú comune del razionalismo morale, ed è in
effetto la piú semplice, si di- rebbe quasi la piú ovvia ed ingenua: quella
notissima di ricondurre le norme a un bene, a un fine, a un ideale, di cui si è
riconosciuto o si debba riconoscere incontestabile il valore supremo. Qui ciò
che fa da principio della dimostrazione da «assioma medio» o proprio della
costru- zione morale, è il giudizio in cui si assume questo valore e questa
dignità suprema del fine. Posto che il fine assunto sia il fine che l'uomo
riconosce come supremo e che si dimostri come le norme morali siano ordinate ad
esso, la loro legittimità è dimostrata. Quale sia questo fine e in che consista
spetta alla ragione di trovare o di giudicare; di trovare e formulare, se
questo fine supremo è dato e si assume come riconosciuta e incontestata la sua
vali- dità di supremo; — di giudicare, se su questo valore cade dubbio, o se si
pensa che non basti un ri- conoscimento di fatto, ma sia necessario un
riconoscimento di diritto; che spetti alla ragione, non già o non soltanto di
scoprire, se vi è, un tal fine, ma di giudicare perché esso debba valere. Nella
prima maniera il valore del fine e quindi del criterio supremo che la
costruzione logica assume, e sul quale si fonda la giustificazione delle norme
morali, è manifestamente dato alla ragione, non posto da lei; ma l'assumerlo
può apparire e appare praticamente legittimo, finché è ammesso e fuori di
contestazione che il fine è supremo, perché è in realtà il fine unico, segnato
dalla stessa «natura u- mana»; quello a cui si riducono tutti i fini
particolari; che li comprende, li concilia e li subordina tutti. Tale è nella
sostanza il procedimento logico delle dottrine che assumono come fine naturale
— al quale necessariamente si riconduce o mette capo qualsivoglia fine parziale
— la felicità o la perfezione o altro preteso fine dello stesso tipo, che li
compendii tutti. Ma è appena necessario os- servare come quegli stessi
caratteri per i quali pare cosí naturale, cosí evidente e cosí «ragionevole»,
riconoscere questo fine come il fine per eccellenza, senza contestazione e
senza eccezione comune e costante e incoercibile della natura umana, sono quei
medesimi che fanno di questo fine apparen- temente unico, un termine vago e
vacuo di ogni contenuto determinato e concreto; del quale nessu- no contesta
che sia supremo, finché ciascuno può dare a quel termine il significato che si
accorda, per lui, col valore che gli si attribuisce di supremo. Ma perché una
qualsiasi costruzione sia possibile è necessario che il termine assuma un cer-
to contenuto determinato; il quale contenuto è esso che serve di fondamento
alla deduzione; mentre ciò di cui si riconosce come supremo e fuori di
contestazione il valore è quella Felicità (o Perfezio- ne, o altro Bene) della
quale quel contenuto assume la veste, il titolo e le prerogative; e in nome
del- la quale si presenta appunto come fine. E cosí accade che, mentre
nell'apparenza il fine è uno, in re- altà è duplice: uno è il fine nominalmente
assunto, a significazione indeterminata e che per sé non potrebbe servire a
costruirvi sopra che delle tautologie inconcludenti, ma che reca il titolo e le
inse- gne, e quasi la formula magica, della sua sovranità: ed è la felicità (o
quell'altro termine dello stesso genere); l'altro è il fine realmente assunto.
Il contenuto determinato che serve alla deduzione, che regge la dottrina, e che
fornisce veramente il criterio al quale si riconduce logicamente la legittimità
delle norme, dei precetti e dei giudizi che se ne ricavano. Cosí resta
giustificato in nome della felicità ciò che viene determinato in conformità a
quel certo contenuto. L'uno serve a costruire, l'altro a dar valore alla
costruzione. Ora finché si ammette che la felicità o quel qualsiasi altro
termine che lo sostituisce consiste veramente in quel contenuto sul quale si è
costruita la dottrina, e l'accordo sulle deduzioni favorisce e conforta questa
certezza, la distinzione fra il dato della costruzione e il supposto che lo
investe del valore di fine, non ha luogo, o apparirebbe ingiustificata o pedantesca.
È, o si ammette come pacifi- co, che il dato e il supposto coincidono, che
l'uno esprime il significato dell'altro. Ma se, sotto l'apparente unità del
termine si mostrano le differenze di contenuto; e i fini par- ticolari che si
credevano fusi e, unificati in quell'unico fine, rivelano la loro
incompatibilità; e un fi- ne e un ordine o specie di fini pretende di valere
come sommo, subordinando a sé od escludendo gli altri; allora è necessario
scegliere. E la scelta tra due o piú specie di "Felicità" (come tra
due o piú forme di «Perfezione») non può essere fatta in nome della felicità.
Tra due o piú ordini di fini che si presentano come fini della «natura umana»
non si può sentenziare in nome della natura; oppure si deve ricorrere a distinzioni
tra felicità e felicità, tra natura e natura, che rivelano l'assunzione aperta
o tacita di un criterio che serve a distinguere la vera da una falsa o
apparente felicità, e a determinare in che consista e in che si appunti la
«vera» natura umana. «Considerate la vostra semenza...» E cosí il
riconoscimento di fatto si muta in riconoscimento di diritto. Non è questo
davvero, finalmente, il compito della ragione? Di far capire, di persuadere, di
dimostrare che alcuni fini sono degni e altri sono indegni dell'uomo, alcuni
superiori, altri inferiori? E fare questa scelta non vuol dire fare una
gradazione di fini, e giudicare quale meriti di essere riconosciuto come il
fine supremo che serva di termine di confronto, per subordinare quelli che si
conciliano ed escludere quelli che sono inconciliabili con esso? Qui adunque
pare veramente che sia razionale, non solo il processo di deduzione dal fine,
ma razionale la scelta stessa del fine, il riconoscimento del valore che esso
deve avere di fine supremo. Senonché non è difficile scorgere l'equivoco e
trovarne la origine. Il criterio in base al quale la ragione giudica la dignità
dei fini, ne fa la scelta, la subordinazione e la esclusione, è desunto dal- la
coscienza morale, cioè in ultimo da quelle stesse valutazioni che la
costruzione razionale è chia- mata a giustificare. In realtà il giudizio della
ragione è il frutto di un processo che è bensì esso ra- zionale, ma che si
fonda su dati di valutazione morale. Il processo reale, palese o nascosto, è,
in breve, questo: La coscienza morale dice all'uomo quale è la condotta buona,
la condotta che è giusto che segua, che deve seguire. La ragione mostra (non
cerchiamo se con regressione del tutto rigorosa e univoca, ma in o- gni caso
adempiendo un ufficio che è propriamente e incontestabilmente suo), mostra,
dico, che quella condotta è ordinata a certi effetti, raggiunge un fine che è
perciò — dal punto di vista dedut- tivo e giustificativo dell'esigenza
razionale che vuole l'unità e la coerenza — il Bene morale; e poi- ché non sarebbe
morale se non valesse come sommo, questo Bene deve essere riconosciuto e posto
come supremo. Non è dunque perché la ragione lo giudica supremo che esso vale
come fine morale; ma è perché esso deve valere come fine morale, deve adempiere
a questo ufficio nella unità logica del si- stema, che la ragione gli riconosce
questo valore di fine supremo. Il che viene a dire che il titolo sul quale il
giudizio della ragione è fondato, il criterio seguito nella scelta è il
carattere che esso assu- me, o è capace di assumere, di fine morale.
Riconoscergli questa attitudine, questa capacità a dar ragione dei giudizi
morali, a servire ad essi di principio di giustificazione, cioè di dato dal
quale razionalmente si ricavano le norme, equi- vale a riconoscerlo come fine
morale; e assumerlo come tale, equivale ad assumerlo come supremo. Adunque è
bensì la ragione che giudica questa attitudine o questa capacità che ha il fine
di servire di giustificazione dei giudizi morali. Ma il valore morale di queste
valutazioni è dato, deve essere ammesso o presupposto. La ragione porta il
suggello di questo valore su quel fine del quale essa mostra la congruenza con
le valutazioni morali. Se in questo proposito di ricondurre le valutazioni
della coscienza morale a un fine unico, possa riuscire o no, e, dato che possa,
entro quali limiti e con quali frutti, è una questione che qui può essere
lasciata in disparte. Ciò che importa notare è che quel «Fine» ha valore
supremo per l'uomo dotato di coscienza morale; per una natura umana per la
quale valga l'esigenza morale e valgano le valutazioni che essa richiede e che
la esprimono. È supremo dunque nell'ipotesi che l'uomo senta la superiorità di
certe aspirazioni su certe altre, di certe attività su certe altre, di una
«natura» su l'altra. Per far riconoscere il valore supremo di questo fine noi
dobbiamo dunque supporre ammes- so il valore di quei giudizi morali, dei quali
dimostreremo poi razionalmente la validità, deducendo- li da quel fine. Sono
questi giudizi, di cui è o si assume incontestabile il valore morale, il dato o
i dati primi della costruzione assiologica; e la ricerca del fine supremo non è
che lo sforzo logico di ricondurli a un solo principio di valutazione, a un
unico criterio; di costruirli in sistema. Del quale perciò la va- lidità
logica, la coerenza necessaria, l'unità di sistema è posta dall'esigenza
razionale; ma la validità assiologica esprime una esigenza morale, la quale è
già data o postulata 16 Su la pluralità dei postulati di valutazione
morale \ Se i giudizi primari di valore, i criteri ultimi, attorno a cui si
raccolgono e ai quali si subor- dinano le valutazioni, sono assunti e non posti
dalla ragione, come si può parlare — e manifesta- mente se ne parla con
fondamento — di massime di condotta sulle quali tutte le persone «ragione-
voli» vanno d'accordo, e il dissentire delle quali è tenuto come segno patente
di irragionevolezza? Che significa ciò se non questo per l'appunto, che basta
per riconoscere la bontà di quelle massime, essere ragionevoli, cioè dunque,
che basta la ragione a giustificarle? Pare infatti di sí, a prima vista, e si
può anche entro certi limiti accettare dall'uso questa for- ma di espressione
senza inconvenienti; ma ciò non toglie che l'espressione sia impropria e che
l'os- servazione notissima e comunissima prova qualchecosa d'altro; un fatto
assai notevole, e a cui si collega una considerazione d'importanza capitale per
il modo d'intendere i rapporti tra valori morali e valori di altre specie: che
le massime delle quali si discorre, esprimono o valutazioni primarie e-
lementari, di cui è superflua, perché è comune e manifesta, ogni
giustificazione, oppure delle valu- tazioni nelle quali si incontrano criteri
assiologici tra loro diversi. Sono queste valutazioni mediate o indirette che
si possono ricondurre cosí all'uno come a ciascun altro dei criteri suddetti;
quasi ponte di passaggio a cui mettano capo strade di origine diversa, o linea
di intersezione di piani diversi. Cosí nel raccomandare i precetti della
temperanza si incontrano stoici ed epicurei, edonisti e mistici, egoisti ed
altruisti, sia pure per motivi diversi, ossia in vista di fini diversi e anche
opposti tra di lo- ro; e nel raccomandare l'osservanza dei patti, l'homo
œconomicus e l'homo ethicus si trovano pie- namente d'accordo12; ossia
qualunque possa essere, tra quelli che sono comunemente accolti, il cri- terio
assunto, chi lo accetta, deve ragionevolmente accettare quella norma; o, in
altri termini, qua- lunque sia, tra i normalmente possibili, il fine accolto
come supremo, chi lo accetta deve riconosce- re che esso richiede come suo
mezzo o condizione quel modo di operare. Non riconoscerlo vorrebbe dire volere
il fine e non il mezzo. Ora riconoscere che se si vuole il fine bisogna volere
il mezzo, che se si accetta un principio bisogna accettare le conseguenze, que-
sto è appunto, essere ragionevole. E poiché dai diversi principi tra i quali
suole essere cercato, se- condo le tendenze, quello che si assume come
criterio, la deduzione logica conduce a quel medesi- mo precetto, questo
precetto appare fondato in ragione, ragionevole per sé. E in effetto, non si
po- trebbe giustificare se non per mezzo della ragione; appunto perché è essa
che ne dimostra volta a volta la connessione necessaria con ciascuno dei
criteri che possono essere rispettivamente assunti per legittimarlo. Ma il
valore di questi criteri primi o supremi è, per ciascuno dei casi, ammesso o
presupposto. Di che si ha la riprova nel fatto che se, per ipotesi, si assume
un criterio le cui conse- guenze valutative non coincidono con le valutazioni
comuni, cessa di apparire «ragionevole» quel modo di operare che è ritenuto —
ed è in effetto — tale, finché sono considerati come legittimi i criteri
consueti. Usar pietà diventa irragionevole se chi usa pietà è persuaso che il
fine piú degno è la forma- zione del superuomo e che a formare il superuomo è
necessario essere spietati. Questo esempio può parere poco convincente perché
troppo remoto dalla probabilità di essere riconosciuto e accolto. Ma, lasciando
pure di notare che esso sarebbe probativo anche se fosse del tutto ipotetico13,
è da os- 12 Anzi su questa circostanza si fonda la considerazione, a cui ho
accennato, di importanza capitale per l'etica e di cui ho trattato di proposito
altrove (confronta Vecchio e nuovo problema): cioè che una qualità, una virtù,
un modo di operare che ha valore per un rispetto, può aver valore anche per
altri rispetti diversi. Un atto morale può avere, anzi di solito ha, anche un
valore di utilità individuale o sociale e così via. Il che spiega: 1° come
avvenga che la giustificazione delle medesime norme morali si sia potuta
cercare in fini di natura diversa; 2° co- me sia possibile, anzi sia la sola
soluzione legittima del problema, di giustificare, ricavandolo da un fine
diverso, il pre- cetto morale, questa: di considerare la pretesa
giustificazione come una rivalutazione sotto un rispetto diverso (edonisti- co
o sociale o d'altro genere) di ciò che ha già un valore per sé, morale. E non
è, come tutti sanno servare che pur prescindendo da negazioni e contrasti cosí
recisi, sull'accordo tra le persone ragio- nevoli sono da fare assai piú
riserve che non paia a prima vista; appunto perché, dove il consenso abituale
del costume e l'accordo delle opinioni accettate senza critica non sopraffà o
non nasconde le divergenze, e soprattutto nel campo della vita interiore,
queste sono assai maggiori che non si creda. Anzi si può dire che su certi
campi l'accordo tra persone di tendenze e di indirizzi morali di- versi è
raggiunto, non in grazia della ragione, ma nonostante la ragione, la quale se
fosse rigorosa- mente applicata, richiederebbe un modo diverso di valutare e di
giudicare l'azione. Il che viene a di- re che qui l'accordo c'è, non perché
tutti sono ragionevoli, ma perché alcuni si dimenticano di esse- re, o credono
di essere mentre non sono. Nell'esempio allegato sopra si ha la prova di un
giudizio di valore tenuto come contrario alla ragione, che appare conforme a
ragione quando muti il criterio al quale si riconduce. Non meno, anzi piú
significativo è il caso inverso, di principî tenuti come razionali che ces-
sano di essere riconosciuti tali, se cessano di essere ammessi certi dati o
postulati dei quali si sottin- tendeva che non potessero essere ragionevolmente
negati. Di che l'esempio storico piú insigne e piú istruttivo è offerto da quei
principî etico-giuridici che passano come il modello caratteristico di una
costruzione puramente razionale. Anzi, su questa idea che la costruzione
giuridica — della quale l'espressio- ne piú nota è la Dichiarazione dei diritti
— sia una pura astrazione razionale, è fondata la critica ormai stereotipa che
si ripete in nome del senso storico; mentre nella elaborazione e nella si-
stemazione di quei principi ebbe la sua parte, e la adempì magistralmente, la
ragione; ma non era e non è la ragione che ne pone la validità e ne fa sentire
la giustizia. Il vero difetto della costruzione razionale non è di aver per
soggetto l'uomo astratto in luogo dell'uomo storico (qualsiasi costruzione, non
solo sistematica, ma anche storica, non può fare a me- no dell'astratto), ma è
di aver assunto a fondamento della propria costruzione un astratto (l'uomo-
ragione) insufficiente a reggere l'edificio che si voleva fondare su di esso.
Infatti l'uomo-ragione supposto dal razionalismo non è soltanto ragione; è,
insieme e impre- scindibilmente, nel concetto razionalistico, l'uomo che
ammette certi principî, espressi o sottintesi, che sono incorporati e
assorbiti, almeno nell'opinione comune, surrettiziamente e inconsapevol- mente
nel concetto di uomo-ragione. Non si capisce la razionalità dei diritti
dell'uomo e del cittadino, se non supponendo che sia un dato razionale
ammettere che nessun uomo debba essere trattato come strumento della volontà
altrui; cioè senza supporre il valore assoluto dell'uomo come tale, e il
postulato giuridico corrispon- dente, dell'uguaglianza di diritti di tutti gli
uomini. È in effetto per questo soltanto che ad ogni uomo in quanto cittadino15
sono riconosciuti di fronte allo stato tutti quei diritti che fanno
scandalizzare Comte, sogghignare Marx e sorridere l'ho- mo historicus. Né si
dica che il Nietzsche è finito al manicomio; ciò non proverebbe nulla: l°
perché non è teoria solo del Nie- tzsche ma di molti: e divenne in veste
politica, dottrina di un popolo o di una razza; 2° perché quando il Nietzsche
la pensò non era pazzo; 3° perché anche se fosse stato pazzo, la teoria di un
pazzo non è necessariamente una teoria pazza; 4° perché in ogni caso sarebbe da
dire non che è irragionevole la massima, la quale, poste quelle premesse, è
ragionevo- lissima, ma che è inumano, o ripugnante, o indegno, accettare una o
l'altra delle premesse, o ambedue. Ma è tutt'altro che l'unica perché fu
preceduta, come è noto, non solo delle dottrine del liberalismo inglese, ma
anche dai Bills of Rights dei diversi stati dell'Unione Americana. E quanto al
luogo comune delle «Ideologie france- si» ha ragione il Janet, di rilevare che
in un testo scolastico universitario inglese, «Philosophiae moralis institutio
com- pendiaria», stampato a Glasgow di un autore tutt'altro che ignoto,
Hutcheson, si parla come di cosa pacifica, venti anni prima del Rousseau, del
patto primitivo degli uomini fra di loro, e dei sudditi col loro governo. Un
altro luogo topico che potrebbe senza danno essere lasciato in disparte, è
quello che vede nei famosi dirit- ti l'affermazione estrema dell'individualismo
e la tesi dell'individuo-fine e dello stato-mezzo. Mentre il riconoscimento di
quei diritti esprime a parte singuli la garanzia della libertà individuale, ma
esprime insieme l'ufficio fondamentale e preliminare di ogni stato: la tutela
della giustizia. E combattere le violazioni della libertà e della giustizia,
fatte in nome. Mentre, se si esclude quel supposto e si ammette che lo stato
abbia un valore in sé superiore a quello della persona, o se si ammette che i
diritti debbano essere subordinati alla cultura, alla po- sizione sociale, alla
costituzione politica dello stato, quei diritti «naturali» non hanno piú
nessuna ragione di essere riconosciuti come diritti. Ma il principio che la
persona umana ha valore per sé e che non è giusto usare la persona come mezzo,
è un postulato di valore (cosí come è un postulato di valore il principio che
ogni uo- mo, in quanto soggetto di diritti, valga quanto qualsiasi altro); i
quali possono essere assunti e pos- sono essere negati senza che chi li accetta
o li nega cessi, per questo fatto dell'accettarli o negarli, di essere
ragionevole, o diventi ragionevole se non era. Perciò non è da meravigliare che
quando i postulati di valore impliciti in quella costruzione razionale del
diritto sono messi in dubbio o negati, la costruzione debba sembrare campata in
aria. Mentre non era campata in aria, e non è, per chi assume come soggetto di
quei diritti un uomo che è dotato di ragione non solo, ma insieme di una certa
coscienza morale e giuridica; la coscienza mo- rale e giuridica che si
raccoglie nei detti postulati e si può dedurre da essi. Questi postulati il
razionalismo aveva torto di pensare che fossero impliciti necessariamente nella
ragione, ossia di credere che «uomo ragionevole» volesse dire insieme uomo che
accetta quei principî di valutazione. (Il che non vuol dire, si badi bene, che
avesse torto nell'accettarli e nell'as- sumerli come degni di essere
accettati). Ma se si ammette o si suppone che siano accettati, la costruzione
razionale che se ne ricava, come dottrina dei rapporti etici e giuridici che
governerebbero qualsiasi società umana, nella quale essi fossero sanciti come
criteri supremi della condotta, in ogni sua forma — sia dei cittadini tra di
loro, sia dei cittadini verso lo stato, e inversamente, sia degli stati fra di
loro —, non solo non è ille- gittima, ma è la sola legittima. E il suo valore
etico, giova affermarlo, sussiste, se c'è, qualunque possa essere la distanza
che si osserva o si immagina intercedere fra uno stato conforme a quella
esigenza ideale, e questa o quella forma di realtà storica e concreta. Anzi,
per chi assume quell'esigenza come avente valore morale supremo, i doveri
corrispon- denti all'attuazione e all'osservanza di quei rapporti saranno i
doveri fondamentali precedenti in au- torità e in obbligatorietà ogni altra
sfera di doveri, e i diritti correlativi esprimeranno i valori sociali e
politici supremi indipendentemente da ogni giudizio sulla realtà e attuabilità
delle forme ideali di Enti o di rapporti tra gli Enti cosí configurati16. Per
converso, chi respinge questo postulato, non solo può, ma deve,
ragionevolmente, nega- re ogni valore alla costruzione razionale corrispondente
(sebbene avrebbe l'obbligo — in sede di di un preteso interesse della
collettività e dello stato, non è negare l'interesse della Società, ma
piuttosto difenderlo. Anzi l'homo ethicus è povero di contenuto appunto perché
si esaurisce nei doveri del cittadino, cioè nei va- lori giuridici e politici,
e dimentica o trascura i valori propri della vita personale interiore. Il che
prova che sono lasciati nell'ombra non solo i fini propri dello stato (uffici
positivi) ma anche i fini spe- ciali dei singoli; appunto perché domina e vince
ogni altra preoccupazione quella dei fini comuni universali e fondamentali -
così per la vita individuale come per la vita sociale - della libertà e della
giustizia. Chiamare la concezione ideale di una forma di diritto una
astrattezza e usare questo termine a dispregio, non è esatto e non è giusto se
non quando questa forma ideale sia concepita fuori dalle condizioni necessarie
a farlo essere diritto. Nel qual caso sarebbe legittimo dire che il diritto
ideale è un diritto impossibile, e sarebbe sciocco e vano conce- pirlo e
parlarne. Ma un diritto ideale concepito nelle condizioni che sarebbero
richieste a farlo sussistere come diritto positivo, non è piú astratto che un
diritto positivo qualsiasi concepito nelle sue condizioni storiche. Salvo che
nel secondo caso le condizioni esterne del diritto sono reali, nel primo sono
possibili; nel concetto dell'un diritto l'idea delle condizioni che ne fanno o
ne hanno fatto un diritto positivo, trova corrispondenza nella realtà, e nel
concetto dell'altro l'idea delle con- dizioni che farebbero del diritto ideale
un diritto positivo, non ha trovato o non trova più, in una forma storica di
realtà, la sua corrispondenza. Su la pluralità dei postulati di
valutazione morale J. morale — di chiarire quale postulato assuma al posto di
quello che respinge, e quale sarebbe il si- stema etico-giuridico che ne
discende). Ma commette una grossolana fallacia elenchi, quando pretende di
confutare o condannare quella costruzione etico-giuridica in nome della realtà
o della storia. Perché la realtà e la storia da- ranno la stregua della
attuabilità dei rapporti prospettati nella costruzione ideale, ma non del
valore di questi rapporti. Cosí il razionalismo assume erroneamente come dati razionali
dei postulati di valore e si il- lude di poter imporre in nome della ragione
dei principi che non valgono se non supponendo accet- tati quei postulati che
li giustificano: e lo storicismo si illude di togliere ogni valore alle
costruzioni fondate su quei postulati dimostrando che la realtà storica è
diversa da quelle costruzioni. Come se il riconoscere che gli uomini non hanno
nelle condizioni di fatto eguali diritti, o che la società non è fondata sul
contratto, o che non v'è diritto naturale, ma vi sono soltanto diritti
positivi, equivalga a dimostrare: che non sia bene l'eguaglianza dei diritti; e
che non possa essere apprezzata e apprezza- bile una società ordinata in modo
tale da poter pensare che non sarebbe diversa se fosse costituita per contratto
volontario di tutti i cittadini; o non possa essere piú desiderabile che abbia
sanzione di diritto e valga come tale un ordine di rapporti conforme a certi
criteri piuttosto che a certi altri. A risolvere queste questioni, il sapere
storico non è competente. D'altra parte lo storico non potrebbe risolverle
senza cessare di essere storico e diventare «moralista» o «ideologo»,
«reaziona- rio» o «rivoluzionario», «conservatore» o «riformatore». Perché non
vi è altra via: O ricusa certi postulati di valore per assumerne altri diversi,
pure di valore. O rinunzia, non solo a qualunque giudizio, ma a qualunque
intervento della volontà uma- na nella storia, cioè nella produzione degli
eventi umani. Perché ogni azione umana, cioè consape- vole e volontaria, implica
una direzione verso un risultato che si giudica preferibile tra i possibili,
cioè implica una scelta, e quindi una valutazione. Tanto nel «razionalismo»
quanto nel «realismo» o «storicismo», i criteri di valutazione pos- sono bensí
essere ricondotti a un postulato di valore, ma questo postulato non è posto
dalla ragione né è dato dalla realtà17. Approvarlo o disapprovarlo, ammetterlo
o respingerlo, non vuol dire né rispettare o rinnega- re la ragione, né
riconoscere o misconoscere la storia; avere o non avere senso storico. Il che è
la prova piú manifesta che non è un dato della ragione il postulato di valore a
cui si riconduce l'esi- genza espressa nella dottrina del diritto razionale,
come non è un dato della storia il postulato, pure di valore, a cui si
riconduce l'esigenza implicita nella dottrina del diritto storico. Resta da
osservare al nostro proposito per quel che riguarda il razionalismo
etico-giuridico, come da questa illusione che l'universalità della ragione
volesse dire anche universalità di consenso nei postulati valutativi
incorporati surrettiziamente in essa, derivò l'errore di credere che potesse
ba- [ A questa differenza fondamentale tra valutazione e giudizio storico, è da
ricondurre, a mio giudizio, la que- stione del rapporto tra Spirito
rivoluzionario e senso storico, di cui tratta dottamente e sottilmente Mondolfo
in un ar- ticolo del «Nuova rivista storica» (anno I, fasc. III). Il
rivoluzionario (come del resto ogni innovatore di grandi o anche di piccole
cose, anzi ogni uomo di iniziati- ve) è, o si pone, fuori della storia in
quanto valuta, cioè giudica e opta per un ideale; (anche se questo ideale è un
pro- dotto storico, non è perché è un prodotto della storia che è stimato
desiderabile, preferito e voluto). È nella storia e deve aver senso storico in
quanto è uomo politico, cioè vuole agire sulle condizioni presenti nella
direzione voluta. Insomma: in quanto sceglie tra diverse direzioni concepite
come possibili (cioè come tali da potere essere favo- rite e contrastate dalle
nostre azioni), non è nelle storia, se non in quanto sono nella storia e della
storia le sue stesse ide- alità morali. In quanto si rende conto della realtà
sulla quale vuole agire e del modo col quale la sua azione può inserirsi
efficacemente su tale realtà, è nella storia. 20 Su la pluralità
dei postulati di valutazione morale Erminio Juvalta stare per fare accettare
questi postulati «illuminare» le menti, dissipare «i pregiudizi», ragionare;
come è nata per contrasto l'illusione inversa che per respingere le
applicazioni, le «conseguenze pra- tiche» di quegli stessi postulati e dei
criteri che ne derivano, non ci fosse altra via che di far tacere la ragione o
screditarla e dare a lei la colpa, non solo delle conseguenze, che essa secondo
l'ufficio suo veniva svolgendo e costruendo in sistema coerente, ma degli
errori e delle violenze commesse da quelli che smentivano con l'opera i
principî o li applicavano a rovescio, e piú spesso senza cono- scenza degli
uomini e delle cose, cioè senza tener conto della realtà concreta e della
storia. E cosí si passava da una ragione fatta soggetto di meriti non suoi, a
una ragione fatta oggetto di biasimi non meritati. Ma la ragione è al di là di
quei meriti, e di questa imputazione. La ragione ha un compito inestimabile;
necessario, anzi imprescindibile, ma arduo e non fi- nito mai; di costruire incessantemente
l'unità della persona; l'unità dell'uomo teoretico, l'unità del- l'uomo pratico
e l'unità (a cui bisogna pur mirare, come miravano gli antichi) dell'uomo
teoretico con l'uomo pratico. Ha un ufficio di continua eliminazione e
ricostituzione; un ufficio nella vita spi- rituale della persona analogo,
direi, a quello che ha nella vita fisica la circolazione del sangue. Ma non si
può pretendere di ricavare da essa il principio dell'esistenza, ossia il dato o
i dati attorno ai quali si possa affermare la realtà obbiettiva di ciò che è
oggetto del sapere; né si possono trovare in essa, o ricavare da essa i criteri
sui quali si fonda la valutazione e attorno ai quali la ragione unifica i
giudizi di valore. Come non dà essa la certezza dell'esistenza, cosí non dà
essa la coscienza del valore. Resta un'ultima via, la terza (vedi Cap. II); la
piú audace e radicale. È la ragione che pone la legge morale; ma perché la
ponga non è necessario che ricorra a nessun dato o principio materiale, sia
stabilito o fondato su verità di ordine teoretico o dimostrabili o evidenti per
sé, sia cercato in un fine a cui possa ricondursi il contenuto della legge. È
la esigenza razionale che si pone come legge, senza che a costituirla sia
necessario fare appello al valore di qualche oggetto o risultato dell'azione e
dare a quel qualsiasi contenuto materia- le che venga assunto dalla legge, un
valore morale pur che sia, all'infuori da quello che gli viene dalla forma di
legge che lo impronta. È, come ognun vede, la tesi di Kant, che è non solo la
piú vigorosa, ma la sola veramente ri- gorosa del razionalismo morale. La prima
delle vie indicate (Cap. II), quella del platonismo, e in modo particolare
quella dei platonici della scuola di Cambridge, riconduce la morale alla ragione
perché la riconduce a principi teoretici di cui si crede che la ragione
dimostri la verità o faccia rico- noscere l'evidenza: la certezza morale è
razionale perché è razionale (o è assunta come tale) la cer- tezza teoretica.
È, si può dire, veramente, un intellettualismo morale. Per Kant invece, non
solo i principi pratici non si fondano su dati teoretici; ma è soltanto
nell'uso «pratico» che la ragione può varcare i limiti del fenomeno, e
affermare del noumeno ciò che è conforme all'esigenza della morale, ciò che la
ragione postula per il suo bisogno pratico. E i postulati pratici sono
veramente, non postulati etici, ma postulati metafisici affermati sul
fondamento dell'esigenza etica. Or dunque l'esigenza razionale che è esigenza
formale di una legge in generale, in morale è esigenza della legge, di quella
legge che è essa la sola razionalmente necessaria. Ma essendo incontrastato per
Kant questo punto, sono possibili sul rapporto della forma e della legge col
contenuto tre soluzioni: I. O si può intendere che la legge morale è una forma
senza nessun contenuto; cioè che la forma dà il valore morale alla legge e il
criterio per osservarla e praticarla, senza che occorra una qualsiasi
determinazione del contenuto. II. O si può pensare che occorre bensì un contenuto
che si adatti a quella forma, che sia su- scettivo di assumerla o di esserne
investito; ma non importa che esso sia tale piuttosto che diverso. Insomma: è
necessario un contenuto, ma è indifferente quale esso sia, purché possa essere
contenu- to di quella forma. Non è perciò escluso a priori che possano essere
piú, fra di loro diversi. III. Si può pensare che la forma razionale, la forma
della legge morale conviene a un solo contenuto, quel contenuto che si concreta
appunto in relazione con quella forma. Ossia, che l'esi- genza razionale basti
a determinare univocamente il contenuto della legge18. La prima interpretazione
che sembra la piú semplice e sulla quale s'è fatto un gran discutere, è
insostenibile, perché si risolve in un circolo vizioso, dal quale non è
possibile uscire in nessun modo. Forse a queste tre interpretazioni,
teoricamente possibili, si può trovare che corrispondano le tre formule note
dell'imperativo kantiano; corrispondano almeno nel senso che ciascuna delle tre
si avvicina di più rispettivamente a una delle interpretazioni possibili che
alle altre due. Così la prima formula (dell'universalità) sembra rendere
possibile la prima interpretazione. La formula (terza) dell'autonomia del
volere come principio di tutte le leggi morali e dei doveri conformi ad esse,
pare che possa convenire alla seconda interpretazione. E finalmente la seconda
formula (tratta la per- sona umana come fine, ecc.) pare che risponda meglio
alla terza interpretazione di un contenuto determinato
inequivocabile. Quella stessa illustrazione kantiana che sembra
legittimarla mette capo a una formula, che fu bensì intesa spesso e trattata
come puro criterio dell'universalità sic et simpliciter (la possibilità di
concepire la massima come legge universale dell'operare), ma che, nei termini
precisi in cui è e- spressa, implica di necessità il riferimento a un qualche
contenuto senza del quale mancherebbe o- gni possibilità di adoperarla come
norma di quell'operare del quale vuole esprimere l'obbligatorietà. Secondo
quella formula, il criterio per giudicare della bontà della massima è che io
possa volere che valga come legge universale. Ma io posso volere che una
massima valga universalmente, soltanto quando, o meglio, se, la massima cosí
universalizzata non contraddice al mio Volere puro, alla Ragione, cioè (che è
tutt'uno) al Volere morale; alla legge, dunque, che fa morale il mio volere; il
che viene a dire che una massima è morale quando è conforme alla legge del
volere morale, ossia quando è conforme alla legge morale. Il valore morale
dell'azione si giudica dalla possibilità che la massima sia voluta come legge,
ma questa possibilità di essere voluta come legge, si riconosce dall'accordo
della massima con quel- la legge morale della quale non è dato altro carattere
che l'universalità, e altra applicazione che cercare se il modo di operare
corrispondente si possa universalizzare in massima. Che il riferimento a un
contenuto sia anche nel pensiero di Kant necessariamente implicito nel
criterio, appare poi mani- festamente, non dico dagli esempi, ma da una chiosa
che non si capisce se non a patto di ritenerlo ammesso in modo espresso o
sottinteso. A proposito del quarto esempio della Fondazione (il bra- v'uomo che
non fa male a nessuno ma bada ai fatti suoi e non si cura d'altro) chiosa il
Kant in forma decisiva: «quantunque sia possibile che esista una legge
universale della natura conforme a tale massima, è impossibile di volere che un
tale principio valga come legge della natura». Ma perché è impossibile?
Manifestamente perché il Volere razionale vuole già qualchecosa che è
incompatibile con ciò che è espresso dalla massima «ciascuno per sé» (la quale
tuttavia è pos- sibile che esista come legge universale della natura); vuole
qualchecosa che ogni uomo come essere ragionevole vuole necessariamente.
Insomma, il criterio dell'universalizzazione vale in quanto è possibile
confrontare la legge, a cui darebbe luogo la massima se valesse universalmente,
con una certa legge che abbia una qualche determinazione, cioè un contenuto.
Senza questo riferimento, questo ubi consistam della volontà, non è possibile
sapere se la massima dell'azione19 abbia o non abbia i requisiti necessari,
perché si possa volere che valga come legge universale. Con ciò il pensiero di
Kant sembra escludere non soltanto la prima, ma anche la seconda in-
terpretazione (che la forma razionale possa convenire a piú di un contenuto,
cioè che possano pre- sentarsi come leggi morali, modi di valutare o sistemi di
norme fra di loro diversi); e ammettere che a dare all'esigenza razionale
sussistenza effettiva di legge, determinazione di oggetto che la renda
applicabile, non sia adatto che un solo ed unico contenuto; e che la legge
voluta dall'essere ragione- vole, non possa essere che quella certa legge. Che
questo sia veramente il pensiero di Kant credo sia indubitabile, né importa
insistervi qui. Piuttosto è necessario rilevare come questa pretesa di deter-
minare la legge, quella legge soltanto in funzione della forma, possa parere
possibile e legittima finché è sottinteso o ammesso che la legge morale deve essere
universale non soltanto nella forma, ma anche nel contenuto; e che perciò le
massime in discorso sono soltanto le massime di quel certo operare che ne resta
quindi determinato in modo univoco. E cosí il criterio dell'universalizzabilità
coincide praticamente con quel contenuto di cui si sa già e si ammette
riconosciuto universalmente 19 E va da sé che anche l'azione, di cui si vuole
saggiare a questa stregua la massima, deve avere un contenuto che la fa essere
quella azione, conforme o disforme da una massima. Se no, non si può parlare di
massime dell'operare, anzi neanche di un'azione qualsiasi. 23 Su la
pluralità dei postulati di valutazione morale Erminio Juvalta il valore, di cui
quindi si sa che è impossibile volere che valga come morale una massima che lo
ne- ga20. Adunque questa impossibilità non sorge dall'esigenza razionale se non
in quanto questa e- sigenza si trova essere l'esigenza di un essere
ragionevole, che è insieme una volontà che vuole cer- ti valori; o piú
chiaramente ancora questa impossibilità non emerge necessariamente dalla
ragione, ma dalla natura dell'essere ragionevole; la quale natura è ragione, ma
è insieme un volere che vuole ciò di cui la ragione formula la legge. Ora, se
si suppone che quel Volere non ponga come assoluti e supremi quei valori, cessa
o- gni ragione di volere quella legge piuttosto che un'altra, e quindi è tolta
ogni impossibilità di volere che valga come legge una massima che è
incompatibile con questa. Adunque, posto che un volere non voglia quei valori e
ne voglia altri, cessa questo Volere di essere il Volere di un essere ragione-
vole? Cessa di essere un Volere ragionevole quello che riconosce l'esigenza di
porre e di osservare la legge che ordina e unifica le massime della condotta in
conformità a quegli altri valori che esso riconosce come morali? Non è anche in
questa ipotesi salva l'esigenza razionale? Questa ipotesi (che la realtà della
coscienza morale contemporanea prova, come s'è visto, non essere pura ipotesi),
conferma in concreto quel che l'analisi della formula rivela inoppugnabil-
mente: che il dato iniziale, originario o primario della legge morale è
presupposto dalla ragione, non posto; presupposto come oggetto o contenuto di
una Volontà la quale è bensì razionale in quanto pone a sé come legge la norma
dell'operare corrispondente; ma non è né razionale né irrazionale in quel che
riguarda la posizione di quei valori primari, che costituiscono il terminus ad
quem dell'o- perare, l'oggetto della volontà, attorno al quale l'esigenza
razionale stringe la condotta in unità coe- rente di legge. A una conclusione
del medesimo genere riesce per altra via la difesa che del formalismo kantiano
fa il Martinetti in una sua memoria densa e vigorosa21 nella quale egli si
sforza di salvare il carattere formale della legge pur riconoscendo la
necessità di un contenuto; e lo salva facendone la forma, non di un contenuto
sensibile, ma di un contenuto soprasensibile. Ma questa soluzione urta contro
nuove difficoltà inerenti alla concezione di questo fine tra- scendente o di
questo mondo soprasensibile che è l'oggetto proprio della legge morale. Perché
delle due l'una: O si ammette che di questo mondo soprasensibile non possiamo
af- fermare altro, se non appunto questo: che esso è il mondo nel quale trova
piena attuazione la legge morale, il mondo nel quale la legge morale vale come
legge naturale, senza che se ne diano altre de- terminazioni di sorta. Ovvero
questa realtà ha altre determinazioni, attua un certo ordine di rapporti, 20 Mi
sia lecito riferirmi per la chiarezza a uno degli esempi di Kant. La ragione
per la quale non si può volere erigere a massima universale il principio che
chi è stanco della vita può uccidersi (1° esempio), non è già che sia impos-
sibile concepire seguita una tal massima universalmente (non c'è nessuna
contraddizione intrinseca nel pensare che tutti quelli che sono stanchi della
vita si uccidano); e neanche che non sia possibile a una volontà che vuole una
legge - ma che sia indifferente per ipotesi ai valori morali, e apprezzi sopra
ogni cosa il piacere o la liberazione del dolore - volere che valga
universalmente. (È così possibile che, come tutti sanno, non mancò chi la
praticasse e la predicasse anche tra i filosofi). Ma è impossibile che voglia
una tal legge chi ammette la superiorità dei valori morali. Ossia
l'irrazionalità del- la massima emerge, non da un'impossibilità intrinseca
della massima e neppure dalla impossibilità di sussistere di un Volere che sia
indifferente a certi valori, ma dal suo contrasto con un Volere che riconosce
la superiorità di certi valori (morali) sugli altri (egoistici); e quindi non
può volere che valga come legge una massima che smentisce questa superiorità.
Sul formalismo della morale kantiana estratto dalla Miscellanea di studi
pubblicata per il cinquantenario del- la R. Accademia scientifico-letteraria di
Milano. Inserito poi in Saggi e Discorsi, Libreria Editrice lombarda, Milano,
1929. 24 Su la pluralità dei postulati di valutazione morale J. che
non possiamo conoscere speculativamente, ma di cui possiamo tuttavia essere
certi e affermare e riconoscerne la perfezione, la bontà, il valore. Se si
ammette la prima tesi, l'affermare una realtà soprasensibile di cui non
possiamo dir al- tro se non che è il contenuto della forma morale, non ci dice
in che consiste questo contenuto, e non ci fa uscire da questa forma. Dice che
vi è un mondo conforme alla legge morale, ma non dice quale sia, come sia fatto
questo mondo. Non ci illumina dunque, su questo punto, piú di quel che valga a
far capire quali sono le disposizioni di una legge, il pensare che questa legge
sia perfettamente os- servata. Per uscire davvero dalla forma e da questo
circolo vizioso di un mondo di cui non si sa altro se non che è governato dalla
legge morale, e di una legge morale che ha valore perché è la legge di quel
mondo, bisogna dunque attenersi alla seconda tesi; la quale, come pensa il
Martinetti, e come io credo, risponde veramente al pensiero di Kant, se non
come si mostra punto per punto nelle stret- toie della sua esposizione, come
risponde all'intento fondamentale che anima la sua dottrina del primato della
ragione pratica e piú chiaramente ancora al proposito esplicitamente ammesso da
lui nella prefazione alla seconda edizione della Critica della Ragion pura22.
In realtà «l'uso pratico» della ragione consiste nello spalancare all'esigenza
morale quelle porte della metafisica che sono chiuse alla speculazione
teoretica; nel lasciar libero alla fede il cam- po del soprasensibile vietato
alla conoscenza; nell'ammettere, se vogliamo usare espressioni corren- ti, piú
che il diritto la necessità di credere, la necessità «razionale» di ammettere
quel che la ragione, in quanto è garanzia di certezza teoretica, non può né
dimostrare né affermare; di oltrepassare — per rendersi conto della possibilità
del dovere — il campo dell'esperienza sensibile e postulare l'esi- stenza di
una realtà che trascende l'esperienza. Ma questo ufficio pratico sarebbe senza
frutto23, se una certezza diversa dalla scientifica, ma non minore, non potesse
valicare quelle porte del soprasensibile che la ragione apre soltanto all'esi-
genza morale, ma apre per lei e in nome suo. Sulla soglia del soprasensibile la
ragione sembra dire all'esigenza morale quel che Virgilio a Dante all'entrata
del Paradiso terrestre: «...Se' venuto in parte Ov'io per me piú oltre non
discerno». Ma la fede fondata sull'esigenza morale entra e procede sicura in
questo mondo, dinanzi al quale la conoscenza si arresta. Come se venuta meno
ogni luce dal di fuori, questo mondo si illumi- ni della luce che la certezza
morale accende in sé e sprigiona da sé e diffonde attorno a sé in quello che è
il suo regno. È questo mondo soprasensibile l'oggetto del Volere razionale, la
realtà di cui la legge morale è la forma. Il contenuto sensibile al quale nel
mondo dell'esperienza si applica la legge, non ha valore per sé, ma perché e in
quanto partecipa di questa forma che è forma di una realtà superiore alla qua-
le la realtà inferiore deve essere subordinata. Il concetto dominante di questa
prefazione (che è da raccomandare all'attenzione di quanti credono che la
soluzione dei problemi morali sia un corollario di dottrine speculative) si può
considerare riassunto in questa, che direi confessione caratteristica: «Ich
musste also das Wissen (si intende, del mondo soprasensibile) aufheben um zum
Glauben Platz zu bekommen» (Kritik der reinen Vernunft. Vorrede zur zweiten
Auflage, ed. Cassirer). Nella prefazione citata, a proposito della limitazione
che la critica della ragion pura porta alla ragione specu- lativa negandole la
possibilità di una conoscenza del soprasensibile, Kant nota che il «vantaggio
d'una metafisica così purificata» non è soltanto negativo ma anche positivo
perché permette l'uso pratico della ragione. E osserva con un pa- ragone assai
significativo che negare «a questo servizio della critica il vantaggio positivo
sarebbe come dire che la poli- zia non dà nessun vantaggio positivo perché il
suo compito principale è soltanto di tenere in freno la violenza; affinché
ciascuno possa attendere ai suoi affari tranquillo e sicuro» (ib., pag. 23; il
corsivo è mio). Su la pluralità dei postulati di valutazione morale J. In
questa interpretazione24 il termine di paragone c'è, il Volere razionale ha un
oggetto, il circolo vizioso — del valore di una legge che si rimanda a un
contenuto e del valore di un contenuto che si rimanda a un Volere che vuole la
legge — è rotto. Ma è facile vedere che il dato primo a cui la costruzione
valutativa si appoggia, è il valore di questo mondo soprasensibile postulato
dalla ragione in nome della esigenza morale; ma che appun- to per ciò non è un
dato della ragione, ma della certezza morale. E l'affermazione della realtà di
quel mondo è riconosciuta legittima, perché la sua esistenza è richiesta da
questa certezza. Qui è an- cora, per Kant, la Ragione che riconosce la
legittimità della postulazione metafisica; ma la ricono- sce in quanto accetta
come incontestabile la certezza morale; la quale è certezza di valori, non evi-
denza razionale. Cosí adunque anche la tesi della trascendenza della legge
morale implica accanto alla esi- genza razionale un oggetto della Volontà, un
ordine di valori, un dato valutativo irreducibile alla pura razionalità e che
trae la sua validità d'altronde. Quale ne sia la sorgente, non si può cercare
u- tilmente in breve, e non è facile; forse la sua origine è in quella stessa
attività volontaria nella quale bisogna cercare la fonte della credenza in una
esistenza obbiettiva del mondo. La volontà è direzione ed è forza. In quanto è
forza, e si esercita come forza e si rivela come sforzo (il quale richiede e
suppo- ne una resistenza) è il dato irreducibile della credenza in una realtà
obbiettiva distinta dal soggetto. In quanto è direzione, cioè scelta, cioè
azione in vista di un risultato, è il fondamento irredu- cibile dei giudizi
primari di valore, i quali esprimono le direzioni originarie della volontà,
delle qua- li acquistiamo consapevolezza attraverso le forme fondamentali del
sentimento. 24 Non è il caso di cercare qui se e che cosa il Martinetti abbia
messo di suo e di postkantiano nella sua inter- pretazione, né di vedere se e
fino a che punto il fondo mistico del pensiero di Kant si accordi con la
dottrina che do- vrebbe sottrarlo ad ogni pericolo. Qui basta notare la
difficoltà radicale in cui vengono a cadere le soluzioni del mede- simo genere.
La quale è inerente al modo di concepire il rapporto tra il contenuto sensibile
che, per essere applicabile alla realtà empirica, la legge morale deve pure
assumere, e il mondo sovrasensibile che è l'oggetto proprio della legge morale,
quello che ha valore per sé e dà valore di simbolo o di partecipazione (qui
ritornano i dubbi del platonismo) al contenuto sensibile. Infatti delle due
l'una: o si ammette che il contenuto atto a farsi suggello di quella forma,
differisce da un con- tenuto diverso oltreché per il valore formale (nel quale
si esaurirebbe il valore morale), anche per un valore di altro ge- nere. E
allora vi è luogo a cercare se vi sia o no una connessione necessaria,
intrinseca tra questo suo valore specifico e il valore formale; e in ogni caso
si riconosce che il contenuto sensibile della legge morale ha un suo valore
proprio che sussiste ed è riconosciuto anche all'infuori dell'impronta formale.
O si ammette che questo contenuto sensibile non ha nessun altro valore, cioè è
per sé indifferente; che ciò che la legge morale comanda non vale, per rispetto
a questo mondo empirico, di più di ciò che essa vieta, cioè se non fosse questo
riferimento a un mondo superiore non vi sarebbe nessuna ragione di anteporre un
modo di operare ad un altro; e le difficoltà si moltiplicano. Per lasciare le
intrinseche e più sottili, basti rilevare qui da un punto di vista diciamo pure
«profano» la stra- nezza quasi ironica del contrasto tra la soluzione del
problema e l'intento che la esprime. Perché nell'atto di affermare l'esigenza
di una osservanza incondizionata della legge morale si nega ogni valore
intrinseco a ciò che la legge coman- da; e mentre si dà alla legge un'autorità
incontrastabile perché trascendente qualsiasi valutazione empirica, si toglie
ad essa ogni ragione di venir applicata (e se si guarda bene ogni possibilità
di applicazione) a quel mondo sensibile di fron- te al quale deve essere fatta
valere questa sua autorità. Infatti, togliendo all'operare ogni valore, che
dipenda dalla direzione verso un fine empirico qualunque esso sia, non resta a
costituire la moralità, cioè la bontà del volere, che questo affisarsi nel
mondo soprasensibile, questo ten- dere a una realtà trascendente, nella quale
consiste ogni valore. Ma questa soluzione non isfugge a quella singolare
commistione dì forza e di debolezza che è caratteristica di ogni morale
rigorosamente mistica: forza, in quanto è intui- zione, atto di fede, certezza
interiore inespugnabile; debolezza, in quanto voglia farsi deduzione ragionata
di valutazioni empiriche. La quale urta nella impossibilità di stabilire logicamente,
ossia dimostrare discorsivamente, una relazione necessaria tra la condotta che
deve valere come morale nel mondo sensibile e quel mondo soprasensibile che ne
costi- tuisce l'oggetto e il termine; di superare un distacco logico del genere
di quello accennato tra il criterio usato a determinare le norme di quella
condotta e l'ordine di valori invocato a giustificarle. 26 Su la
pluralità dei postulati di valutazione morale Erminio Juvalta L'intento di Kant
di liberare la legge morale da ogni mescolanza e contaminazione «patolo- gica»
di sentimenti, di inclinazioni, di tendenze — che si traduce in isforzi
laboriosi ed ingegnosis- simi ma vani — forse non sarebbe stato proseguito con
cosí risoluta tenacia se il Kant, meno preoc- cupato dal preconcetto
(alimentato dalle dottrine eudemonistiche del tempo) che ogni forma di sen-
timento e qualsiasi genere di fini, sia inevitabilmente soggettivo, relativo,
interessato, fosse stato di- sposto a riconoscere che vi possono essere forme
universali di valutazione intrinseca, cosí come vi sono forme disinteressate e
universali di sentimento. Il metodo ddll'econonia pura nell’etica. Pavia.
Dizioni. Estratto dalla Rivista filonofica PAVIA PREMIATO STABILIMESTO
TIPOGRAFICO SUCC. BIZZOSI Corso Vittorio Em.inuele Ip^rolegomeni a
una /Ifòoiale balla /Iftetatisica Pavia -
SUCCESSORI BIZZONI - Vi iC^osstbilttà e i Ximtti
bella /Iftorale come Sciensa La Dottrina delle
due Etiche di H. Spencer e la Morale come Scienza. Per una Scienza
Normativa Morale. Il Fondamento Intrinseco del Diritto secondo il Vanni. Toi-itio
BOGGA — Torino SI I w NELL*
ETiea PAVIA BIZZONI Corso Vittorio Emaniu'e —
(«|W*MB*«W%i»'SSS-»»lBiS«M«»«!.<f. IL moo
OEUECfliiOMm mi. mrmu «"iJi! hypotheses
fingo. L'Economia Pura assume, come è noto, l'ipotesi che gli
xwmiìii nel produrrCy consiunare, distribuirsi e far circolare la
-ricchezza siano 7nossi esclusivameìiie dal desiderio di coyisegiiire la
maggior possibile soddisfazione dei loro bisogni mediante il minore possibile
sacrifizio individuale. Alla costiuzione deduttiva, che se ne ricava, dei
teoremi economici, ossia delle leggi della condotta àeW Jiomo
oeconoìnicus, è indiffei-ente la questione se il postulato edonistico
esprima vei'amente una condizione di fatto; ossia se l'ipotesi da cui si
deduce ogni verità economica coincida o diverga ed in quale misui-a
dai motivi che effettivamente determinano le azioni umane '^2);
come è indifferente qualsiasi valutazione che e del postulato assunto, e
della condotta óeìV uomo econo77iico, e degli ef- fetti di questa
condotta, si possa fare da un punto di vista morale. In
effetto il giudizio sul valoi-e di giustizia o di bontà del motivo
economico e delle leggi che ne discendono, variò, Fa parte degli Atti del
Congresso Filosofico di Parma, al quale do- veva essere presentato coi
titolo più generale : € Condizioni e limiti di una trattazione
scientifica dell' Etica ». (2 Cfr. Pantaleoni. — Principii di
Economia Pura. IL METODO dell'economia PURA XELl'eTICA come tutti
sanno, da un illimitato ottimismo al pessimismo piir radicale; e il
giudizio sulla coii'ispondenza delTipotesi colla realtà varia del pari,
da quelli che riconoscono nel motivo assunto l'unico motivo di tutta
quanta l'attività umana, a quelli che lo considerano come uno dei
fattori, non l'unico, nel campo stesso dell'economia; i quali, appunto
perchè l'economia cosi intesa studia soltanto l'azione di un fat-
toi'e, isolato per asti-azione dal complesso degli altri la cui efficacia
si esercita in realtà simultaneamente, non ricono- scono alle sue leggi
che un valore ipotetico, correlativo al cai'attere ipotetico dell' uomo
economico e dello Stato economico. Ma qualunque sia cosi l'uno come
l'alti'O giudizio, il carattere scientifico della costruzione deduttiva
rimane in- contestabile. Nella misura che la corrispondenza colla
realtà psicologica è inadeguata, si dovrà riconoscere
l'arbitrarietà del postulato, e della costruzione che ne dipetide, in
quanto pretenda di porsi come scienza della realtà ; e a secoruìa
che si ammette o si nega che il postulato abbia valore morale, si
ammetterà o si negherà valore morale alla di- sciplina precettiva che se
ne volesse ricavare. Ma in ogni caso restano incontestati questi due
punti: 1.* che la ri- cerca intorno alla corrispondenza colla realtà
psicologica e storica del motivo economico e delle condizioni nelle
quali si suppone che agisca, è diversa e distinta dalla co- struzione
deduttiva dei teoremi economici ; la quale è va- lida, 7iei limiti dell'
ipotesi, sempre, qualunque sia il grado di questa corrispondenza. 2° Che
qualsiasi indagine valu- tativa del postulato, e delle leggi, e degli
effetti sia pros- simi sia remoti che ne derivano o ne deriverebbero, è
pa- rimenti distinta, ed estranea alla costruzione scientifica il
metodo dell'economia pura nell'etica 6 <iometale; la quale
rimane la medesima tanto se il motivo economico è considerato come morale
quanto se è tenuto come immorale, o amorale, e quali che siano le
ragioni di questa valutazioue. Supponiamo ora che il postulato
edonistico sia ricono- sciuto universalmente e accettato come postulato
morale. E chiaro che la disciplina precettiva derivata o derivabile
dall'economia pura avrebbe valore e carattere di precet- tistica morale;
sia che il valore morale del motivo econo- mico fosse accettato per se
come un dato primo e imme- diato, sia che venisse derivato, ossia
giustificato alla sua volta, da un fine o da una esigenza ulteriore; e
qualunque fosse questa ulteriore giustificazione. E opportuno
su questo punto un breve chiarimento. Nella supposizione ora fatta che il
valoi'e morale <iel motivo economico sia universalmente riconosciuto,
non è in alcun modo implicita l'aff'ermazione che sia riconosciuto
da tutti per la medesima, o per le medesime ragioni. Si po- trebbe
ammettei'e che esso si fondi per alcuni sulla legitti- mità, senz'altro
ammessa dell' « egoismo individuale » o del- l' < egoismo di specie
)>'come regola di condotta; da altri sul cai-attere atti-ibuito alle
leggi economiche di leggi na- turali e necessarie e non modificabili
dalla volontà del- l'uomo; da altri sopra una interpretazione ottimistica
delle leggi stesse o degli effetti o risultati che l'osservanza
piena ed universale di esse produce o tende a produrre. E si pò- irebbe
del pari ammettere che V ordine di relazioni con- forme al principio
economico sia considerato come provvi- denziale o divino e si riversi su
di esso il prestigio e l'au- torità di sentimenti e di credenze religiose
o metafìsiche. IL .METODO dell'economia PURA XELl'eTICA. Anzi si può
affermare a priori che questa ulteriore giu- stificazione o valutazione,
dato che si faccia, sarà diversa per le diverse coscienze a seconda delle
opinioni religiose o filosofiche diverse sulla «latura e sul fondamento
della moralità. E tuttavia il valore morale della
massima conforme al motivo economico e delle norme che ne dei'ivano
potrebbe, nella disciplina precettiva supposta, essere
legittimamente assunto come un dato di fatto e trovare in questo la
sua giustificazione immediata, astrazion fatta dalla diversità
delle ulteriori valutazioni. E in questo caso si avvererebbero le
seguenti condi- zioni 1.0 Rimane fuori di discussione il carattere
scien- tifico della costruzione e della disciplina precettiva che
se ne ricava, il quale è dato dalla validità logica delle con-
clusioni, cioè dal rigore col quale sono dedotte dal po- stulato.
2.° Rimane del pari fuori di discussione la elettiva va- lidità
inorale del postulato il quale è, per ipotesi, ricono- sciuto
universalmente conforme all'esigenza morale. Questa validità morale del
postulato (e del sistema di norme che ne dipende) sussiste così se il
detto ricono- scimento sia concepito indipendente, come se sia
concepito dipendente da un' ulteriore motivazione, e in questo
caso, qualunque sia il fondamento ultimo di questa valutazione ulteriore. E
resterebbe perciò distinto dal campo della costruzione deduttiva il campo
delle indagini intorno alla natura e al fondamento dell' esigenza morale,
e intorno alle condizioni soggettive della sua validità e della sua
efficacia : ossia il campo «Iella ricerca propriamente filosofica o
metafisica e quello della ricerca propriamente psicologica e, nelle
sue applicazioni, pedagogica. Ma, (,ui' avverandosi queste
condizioni, anzi appunto per il loro avverarsi, la costruzione
scientifica in discorso non potrebbe tuttavia sfuggii-e alle due
limitazioni seguenti : a) Non poti-ebbe dirsi la scienza della
condotta morale, ma la scienza della condotta richiesta da an
ceì'to motivo inorale (quello di cui si è ;H)stulata come un dato
di fatto la conformità all'esigenza morale). Perchè rimai'rebbe
sempre da risolvere la questione; se quel motivo esaurisca
tutto il contenuto dell'esigenza morale, o questa non
comprenda altri motivi irreducibili ìì (|uello ; e quindi se le
norme contemplino tutta la condotta morale nella sua
estensione e nella sua complessità o ne contemplino solo una
parte od un aspetto. h) Essa non esprimerebbe le norme
di una condotta attuabile sic et simpliciter in una forma reale storicamente
data di società; m:. di una condotta la cui piena attuazione non è
possibile se non nelle condizioni astrattamente sup- poste ; cioè la
condotta delT uomo morale ipotetico in una società morale
ipotetica. Oi'a il concetto che ho sostenuto e sostengo
intorno alla possibilità, al cai-attere e ai limiti della morale
come scienza coincide, nei suoi lineamenti formali, con quello che
risulta dall'ipotesi qui sopra abbozzata, lo penso che sia (1) Mi
permetto di riferirmi qui e nel seguito di questo articolo ad altri
scritti precedenti: Prolegomeni a una Morale distinta dalla Metafìsica.
Pavia, Bizzoai ; e Su la possibilità e i limiti della morale come
Scienza. Torino. Bocca fm'mmme'9mmm>é'>f A
s essenziale cosi all'esigenza pratica come all'esigenza
teo- rica (ìi una trattazione morale, il costiruii'si di una
scienza Etica, nella forma e con un procedimento analoghi a quelli
dell' economia pura (1); e colla })ieiia consapevolezza che la validità
normativa e la applicabilità della disciplina pre- cettiva che se ne
ricavi sono possibili alle condizioni e dentro i limiti che si sono oi-
ora accennati. Ma una costruzione etica analoga a quella
dell'economia pui'a presenta una difficoltà preliminare, che non si è su-
perata, ma soltanto lasciata in disparte, supponendo, corno si è fatto
arlificiosamente, riconosciuto valore morale al motivo economico.
CI) Se qualche critico osservasse che é fuor di proposito voler
traspor- tare neir Etica un metodo e un procedimento che neir economia stessa
é « oramai superato », o almeno r ripudiato, dalla scuola storica in
nome della realtà, e dalle varie tendenze moralistiche in nome delle
esigenze etiche, potrei accontentarmi di rispondere che dell'obbiezione
si dovrà tener conto quando i moralisti avranno fatto nel fondare una
trattazione scientifica deir Etica tanto cammino, quanto ne lece nel
campo dell'economia la Scuola Classica; e che a mettere in canzone le
ipotesi e le « Robinsonate » degli economisti si cominciò dopo che le
ipotesi avevano già reso i più importanti servigi e perchè si era preteso
di scambiare senz' altro le astrazioni con la realtà. iMa si può anche
aggiungere che il metodo e il procedimento della scuola deduttiva,
accompagnati da una chiara coscienza delle condizioni e dei limiti della
validità delle loro conclusioni, sono i)iù vivi che mai nei cultori né
pochi né oscuri dell'economia pura; e che la scuola storica, se ha il
merito di cercare e mettere in evidenza la mutabilità e la relatività
delle categorie e delle pretese leggi economiche, si muove pur sempre
entro i quadri posti dalla Scuola deduttiva (cfr. Gide, Principes d' Ec.
Poi. Noi. Gen. V) e ne presuppone le leggi determinandone le deviazioni e
le limitazioni nelle diverse (orme storiche. I.e scuole
moralistiche poi, in quanto si rivolgono a criticare e correggere i
concetti e i precetti dell'economia classica non ne negano il valore
scien- tifico nei limiti deiripotesi, ma ne negano il preteso valore
morale : negano cioè il carattere di giustizia e di inviolat)ilità
attril)UÌto arbitrariamente alle leo-i/i economiche. Ed é facile
avvertire che gli economisti di queste scuole (con qualunque nome si
chiamino) in realtà sono moralisti che cercano di 'il
La difficoltà l'iguai'da la scelta e la determinazione del postulato; il
quale deve soddisfai-e a due condizioni : Tuna comune all'etica e
all'economia, F altra esclusiva dell'etica. La condizione comune è
l'applicabilità universale del postulato come principici informatore di tutta
la condotta; la condizione propria dell'etica è che il motivo, di cui si
po- stula questa universale e incontrastata efficacia, abbia va-
lore morale. Ora, VI è un motivo, del quale si possa
legittimamente presumere che sia riconosciuto universalmente il
valore morale, e del quale sia insieme possibile Tapplicazione uni-
versale e simultanea a tutta quanta la condotta individuale e collettiva
? A questa domanda ho già cercato altrove di trovare una l'isposta;
esaminando prima in che consista l'esigenza caratteristica di una norma
morale ; e poi se vi sia e quale volgere a uno scopo pratico (nella
scelta del quale sono guidati da un criterio etico) delle conoscenze
fornite dalle dottrine e dalle indagini economiche : e la forma-limite di
questa tendenza é una intera ricostruzione su basi etiche dei rapporti
eeonomici. Fanno dunque quello che da un pezzo avrebbero dovuto fare i
moralisti; cioè sentono la necessità di considerare l'esigenza etica estesa
alla stessa struttura, non soltanto politica, ma anche economica della
società. Ma ciò che più ini])orta di osservare a questo proposito é
che una cri- tica radicale — da un punto di vista etico — della realtà
dei rapporti eco- nomici porterebbe, a guardar bene, a rimproverare
all'economia pura non un eccesso ma un difetto di astrazione. E il
difetto di astrazione si rivela in ciò: che mentre l'economia pura si
propone di studiare l'azione isolata del motivo economico, e perciò
suppone ridotta l'azione dello Stato ada tu- tela dell'uguale libertà per
tutti, assume nello stesso tempo — come condi- zioni di uguale libertà ~
certe condizioni (p. es. la proprietà fondiaria, il capitalismo e il
salariato) che limitano o alterano T universalità o l'eflicacia del
motivo. Cioè o considera, per questo rispetto arbitrariamente, come ca-
tegorie necessarie^deWe categorie 5ioric/ie, o considera, pure
arbitrariamente, come eonforrni all'ipotesi delle condizioni disformi.
poss.'i essere il fine che abbia il carattei'e <ìi uiìivei'sale
e pi'einiiif'iite desiderabilità richiesto a «^nustificai'e il
valore normativo del motivo corrispondente. La conclusione di
questa analisi era la seguente^ : La desidei'al)ilità di un ordine di effetti,
che si as- suma come fine non viene tanto dalla desiderabilità che
gli si l'iconosca come bene, cioè come oggetto diretto e immediato di
godimento, quanto dalla desidei-abilità degli effetti, lei (juali esso
apjiarisca la condizione necessaria. E perciò, inenti-e è vano andar
cercando quale sia il fine ultimo, il quale non si trov.a mai, o si
risolve in una pura espressione verbale, il fine che può valei'e come
su premo si deve cercai'e non nelT uno o nell'altro de: fini a cui
si riconosca valore per sé, ma in un ordiiM^ di effetti, in un sistema di
condizioni, dato che sia assegna- bih*, nel quale si possa l'iconoscere
questo carattere ap- [)unt() di condizione necessaria non di alcuni, ma
di tutti quei beni, ai quali si attril)uisce valore per se. E quimii
il fine che può avei'e universalmente una desiderabilità superioi'e a
ogni altro, non juiò consistere se non m un ordine genei'ale e, si
potrebbe dire, preliminare di condizioni, la cui attuazione apparisca
necessaria perchè sia possiì)ile universalmente la ricerca ulteriore
<li ([uei beni. Non può essei'e cioè supremo nel senso di una
gerar- chia, della quale segni il culmine, nò nel senso di una
grandezza o quantità, di cui sia il massimo, ma nel senso (iella
precedenza necessaria o della indispensabilità; per la (juale venga a
l'accogliersi su di esso come in un unico foco la luce e il calore di
desidei-abilità che irraggia dai fini ai quali apre universalmente la
via. E perciò, ammesso che qualsivoglia fìne lancino abbia,
come ha in l'ealtà, per condizione la convivenza e la cooperazione sociale, il
fine che può avere questo valore di precedenza necessaria sugli altri
deve essere di necessità il raggiungimento o il mantenimento di certe
condizioni di convivenza e di cooperazione sociale, cioè di una qualche
forma di società. Ma perchè a.] una forma di società possa essere
riconosciuto questo carattere universalmente, occorre che le condizioni
della sua esistenza abbiano per tutti un valore potenzialmente uguale;
ossia che nessuno dei fini dei quali quella forma di cooperazione pone la
possibilità e dai quali attinge il suo valore, sia, per dato e fatto
delle esigenze di essa forma, precluso o impedito a nessuno dei
componenti la società. in altri termini che tutti i .socn trovino nelle
condizioni di esistenza della società la mede- sima equivalente
possibilità esteriore d\ rivolgere la loro attività alla ricerca di
qualsivoglia dei fini, dei quali la convivenza e cooperazione sociale è
condizione — (Su la possibilità ecc. L Gap. VII, 8). Ora se
si riconosce come esigenza della giustizia, questa esigenza alla quale
deve soddisfare una forma sociale perchè abbia universalmente valore di
fine prossimamente supremo, determinare questo fine equivale a
determinare un tipo di società nel quale siano attuate le condizioni
richieste d^lla giustizia cosi intesa, ossia un tipo ideale - conforme a
questa esigenza - di homo iustus e di socielas insta. E ciò
equivale a cercare quale sistema di relazioni risulterebbe
effettuato neU: ipotesi che gli uomini, sia come collettività sia
in- dividualmente, ossia in qualunque forma di azione o di
in/Iuenza che si eserciti cosi dalla società come da ciascuno dei
singoli, subordinassero universabne^ite e costantemente qualsiasi altro
motivo o desiderio al de- siderio della giustizia. E se
supponiamo che con un procedimento analogo a quello tenuto dall'ecoiioinia
pura (1) il .sistema Hi l'elazioni che iji avverei'ebbe nell'ipotesi,
fosse già detet-niinato, noi avremmo una Scienza pura della Giustizia,
una « Diceo- logia » piD'a, alla quale sarebbei-o totalmente
applicabili le considerazioni circa i cai'atteri e le limitazioni
che pi'esenta una costi'uzione siffatta. Ili, Posto, adunque,
che fosse costruita (questa Scienza pura della giustizia, si poti'ebbero
muovere ad essa, fondandole sulle limitazioni notate, tre obbiezioni
capitali : di essere una costruzione aì'bitraria, oziosa, e, in ogni
cas(ì, monca. Di queste obbiezioni occoi're chiaiMre la
portata. 1. — L'aid)itrarietà della costruzione supposta pU(')
es- sei'e intesa in due sensi : nel senso che la validità delle
norme che se ne ricavano è relativa alla validità del postu- lato, il cui
valore è bensì assunto come un dato di fatto, ma senza una ragione
perentoria che obblighi ad accettarlo; oppure nel senso che è difjbrrne
dalla realtà e insussistente r ipotesi di una condotta subordinata
universalmente e co- stantemente all'esigenza della giustizia.
a) Se si intende 1' arbitrarietà nel primo senso, qua- lunque
dottrina etica è aidjitraria ; perchè il valore del postulato
fondamentale (ossia del motivo, o del tine, o del (1) L'economia dà
al postulato edonistico un contenuto materiale deter- minato considerando
come « soddisfazioni » le soddisfazioni di certi biso<'-ni. e come «
sacrifìci » certe privazioni e certe pene; mentre al postulato della
giustizia il contenuto materiale, al quale se ne deve fare l'applicazione,
é dato (la tutte le specie d'attivuà o da tutte le categorie di fini
(esclusi sol- tanto quelli la cui ricerca o proseguimento importano la
negazione del prin- cipio regolatort^ supposto) che in una società data
sono possibili. ili criterio di valutazione) quale si
sia, è sempre ammesso assunto, ossia si suppone o si ammette che sia
ricono- scinto come tale; e nessuna dottrina etica può compiere il
miracolo di obbligare a.l accettarlo. Perchè, la ragione pe- rentoria -
se è una ragione, - non può consistei-e che nel ricondurre il valore del
postulato a quello di un altro fine o di un'altra esigenza ulteriore,
della quale si ammette o SI suppone ancora che la validità sia
riconosciuta. E se si dice che è prop.-io del fine o dell'esigenza morale
il pre- sentarsi alla coscienza come un valore che non si può di-
sconoscere, si auìmette che questo carattere è già dato nel fatto stesso
che l'esigenza è i-iconosciuta come morale; anzi che il motivo vale
assolutamente, appunto perchè vale come morale; il che vuol dire che
impone il proprio va- lore solamente in quanto la coscienza lo accetta, e
che è sempre in ultima analisi il valore morale dell'esigenza che é
preso come un dato primo o come un postulato. Se si intende dunque in
questo senso, qualsivoglia dottrina etica è, perchè etica,
arbitraria. Se poi si pone come caratteristica del valore morale
la possibile validità universale della 7nassima corrispondente,
nessuna esigenza è piti radicalmente universale di quella che esprime la
condizione stessa di questa possibilità. h) Che all'esigenza
assunta sia o no riconosciuto in effetto valore morale, ossia che il
postulato corrisponda o non corrisponda e più o meno adeguatamente a un
dato della realtà psicologica rivelato dall'analisi della coscienza
moi-ale, è una questione diversa. E se l'arbitrarietà s'in- tende in
questo secondo senso, come difetto totale o par- ziale di questa
corrispondenza, essa consiste, nel caso nostro, non nel considerare come
morale l'esigenza della giustizia, ma neir assumere questo motivo come il
motivo morale. fi JH^ffriaililf».W'.ifc^ 4
14 menti'e la realtà empirica ne pi*esenta anche
altri ; e nel considerai'lo isolato da questi, mentre nella realtà
sono più o meno strettamente connessi e coopei'anti o contra- stanti
con q ìlei lo. Non ho nessuna ditlicoltà a riconoscere che la
costru- zione supposta è, anche per questo ris[)etto, arbitraria ;
al modo stesso che è sempre pili o meno arhiti'ario qualunque
sistema di deduzioni ricavate da un' ipotesi. Ma un' arbitrarietà di questo
genere non implica nessuna fallacia finché non si pretende che essa
espi'ima la i*ealtà del mondo mt)- l'ale dato ; e la costruzione si dà
per quel che è, cioè per una scienza che sai-ebbe la « vei'a scienza »
della morale com' è , se le condizioni dell' ipotesi rispecchiassero
la realtà — Intendo quel che si può dire: — Perchè supporre che il
motivo egemonico sia la giustizia, e non un alti'(\ poniamo il motivo
altruistico? 0, meglio, perchè non as- sumere come motivi morali, o l'ispondenti
all'esigenza mo- rale, tutti i motivi che la realtà psicologica l'ivela
valere in effetto come tali? La l'isposta all'una e all'altra
domanda non è diffìcile. L'assumere come rispondenti
all'esigenza morale i cri- tei'i molte[)lici che si i-ivelano nelle norme
empiricamente date come morali costi'ingerebbe in ultimo ad
assumere l'esigenza stessa moi'ale come in sé contraddittoria e a
co- sti'uire non una scienza, ma una veste da Arlecchino. Perchè la
morale empii'icamente data rivela criteri non di rado opposti, e del
medesimo ci'iterio le applicazioni più artifi- ciose e vai-iabili (1).
Ora, che l'esigenza morale possa U) Tralasciando pure di insistere,
come lio già osservato altrove, perchè è cosa troppo nota, sull'antitesi
fondamentale esistente tra le norme di con- dotta che valgono come morali
rispettivamente nelle condizioni di pace e di guerra, e sui contrasti,
tragici talvolta, tra i « doveri » famigliari e i « do- co„,poru,.e
criter, ,ì,ver.i e anche opposti ,fi val,„az,one senza cessare di essere
morale, s, potrà aocl.e ammettere (purché s, s.a disposti ad accettarne
le conseguenze;; ma che si possa, assumendo criteri contraddittori!,
costruire una <iotti'ina coerente, non si può sostenere.
Bisogna dunque scegliere; e la scelta ,iel motivo della giustizia,
se è arbitraria hi quanto e seella ,U uno fra più "on e arbitraria
in guanto mandnno le ragioni della scelt.. Poiché è facile rilevare che
il motivo delia giustizia e 'I solo al quale si possa supporre che risponda
in effetto universalmente e costantemente tutta la condotta senza
che l osservanza da parte degli uni richieda o presup. ponga l
inosservanza da parte degli altri. L'altruismo come fu già notato, non
potrebbe essere oss.Tvato univer' salmente, se non a patto che fosse
subordinato alla sua voka a mia norma di giustizia. Infatti, affinché sia
possibile I abnegazione e la rinuncia incondizionata di sé agli
altri, veri ,, sociali, bisogna osservare che le „or,„e date e
accettate come morali o.o,.o contemplare e contemplano realn.ente, almeno
,„ parte, de„e rela- wL ; T ' ,•'" "^i" ">
S-iadi relazioni pr.ma,,e e fondan.entah, che le „orn,e non
contemplano e che sono la ne- gazione del crueno applicato in qne.le
norme. Mi sia lecito spiegarmi e „ ruiieTau: r"'T, '"^'
t"'-^ I iano i In ""'. '^ cercare ,,uale a qu
le concila la minima fatica del primo col minimo disagio del secondo
crueno seguito qu, é un criterio d, equità; si riconosce ciocche non sa-
omodi;e tutte le comodità per se senza tenere in conto le comodità
dell'altro. .Ma se questo crueno (seguito nello stabilire la condotta
migliore, Jata ,,uella conLol <i.ve,.a de, due, fosse applicato a
determinare la rela.one t,-a i due p,Jl Z^JT'"P~« e portato,
questa .:J^::Z TorT "T"" '»™"'--'>^^ colle
p,.opr,e gambe. Ossia la norma nor. le regola nel caso supposto un
rapporto che non esis,e,.ebbe, o sai-ebbe tutto d,verso, se essa fosse
applicata al sorgere di quel .-apporto NH
itì'i^tli^ì-. Hif ^••s«ì»?T<P7** Ifi
bisogna chf^ gli nni si .saci'ifichii)0 e gli altri o qualche
alti-o accattino il sacnfi/io ; cioè bisogna che gli uni os^or- vino la
massima (lell'altruismo, e gli altri o qualche altro quella dell'egoismo.
Se poi si ammette che nessuno debba poter saci'ifìcarsi più di un altro qualsiasi
(lasciando di osservare che in tal caso praticamente i sacrifici si
eli<le- rebber.)) fiisogna che la condottta altruistica di
ciascuno non impedisca una pari condotta altruistica degli altri ;
cioè bisogna che fattività altruistica alla sua \olta sia governata da
una norma di giustizia. Ciò viene a dire che la famosa formula
Kantiana, se si considera nella possibilità della sua applicazione
simultanea per tutti a tutta la coìidotia e.sterna non è suscettiva
d'altra inter[)retazi()ne che di massima univeisale di giustizia
nel senso sopra chiarito (1). (1) In un Saggio originale e
sucrgestivo, che vale bene più di qualche grosso volume inconcludente,
Mario Calderoni illustrò recentemente una concezione economica della
morale (che non tocca in nulla, benché a prima vista sembri antitetica,
il concetto qui esposto) nella quale egli osserva giu- stamente come la
maggior parte delle azioni « virtuose » non siano considerate come tali
se non perchè «sono prodotte in quantità inferiore alla domanda»; e son
per noi un « dovere » appunto perché gli altri uomini non le lanno,' e
rimangono tali a condizione che non siano troppi gli uomini capaci e vo-
lonterosi di imitarle. E trae da questa considerazione la conseguenza che la
formula di Kant è del tutto inapplicabile. Ora è certo che il Kant
intendeva di parlare di validità universale del motivo a cui si informa
Ta/ione. che può essere quindi variabile secondo le circostanze, pur
rimanendo il medesimo il motivo che la detta; e che non può richiedere
uniformità di condotta esterna se non nel caso che si tratti della
medesima attività esercitata nelle medesime condizioni esterne. Ma
(juando m supponga avverato questo caso, si troverà che T unico mo- tivo,
il quale comporti uniformità universale di condotta è il motivo della
giustizia; e che intesa così, la formula di Kant resisterebbe alla
critica anche dal punto di vista del Calderoni. {Disarmonie Economiche e
Disar- monie morali - Firenze, Lumachi.Cap. Ili: La marginalità
nella Morale). Assumetelo dunque, se cosi vi piace, codesto
vostro postulato, e costru.tevi la vostra . Scenza pura della
giustizia ». Cile ne farete poi? — A che c<,sa propriamente
potrebbe servire costruita elle fosse, non si può con esattezza
determinare ,n prece- 'lenza. Si potrà vedere, nel caso, quando sia fatta
o pi ut- "«to, a mano a mano elle si venga facendo. Troppe
ricerche . el resto non si farebbero se si aspettasse di averne
diino- strato 1 utilità; e ,li troppe altre , risultati portarono
frutti <lel tutto remoti da ogni previsione. E dato pure che
riu- scisse inconcludente, nessuno tiirà che «ia „é la prima „ó
u'iica ,n questo genere, specialmente nel campo della morale. E t,.a le
molte curiosità, perchè non dovrebbe trovar posto anche questa : ,ii
sapere come andrebbero le faccende di questo mondo se gli uomini si
decidessero ad essere tutti e sempre e in ogni contingenza della vita
so- liratutto e prima di tutto giusti? M.-i è pur naturale
d'altra parte che debba intravederne almeno qualche possibilità ,li
applicazione eh, la propone e che ne debba dire qualche cosa.
Le applicazioni possono essere principalmente due: come mezzo di
interpretazione o di sistemazione scientifica della realta morale ,lata;
e come fondamento di una disciplina precettiva, ossia di un'Etica
applicata della giustizia. Se l’osservazione psicologica dimostra che è
arbi- traria, nel senso che s'è detto, l'assunzione del motivo
della giustizia come unico motivo morale, dimostra pure <die
quel valore gli è però realmente riconosciuto: e che se non ., riconduce
ad esso effettivamente ogni valutazione ^nica, esso entra però come
elemento o fattore di valuta- zione in qualunque giudizio morale. Può
essere dunque opportuno, a uno scopo di sistemazione coerente delle
norme effettivamente vigenti, conoscere quali sarebbero se questa
esigenza operasse isolatamente, cioè se tutte si ispirassero unicamente
ad essa; e considerai-e, con un artifizio di cui tutte le scienze offrono
innumerevoli esempi, come devia- zioni limitazioni risultanti dalla
presenza di alti'i motivi, le norme che non coincidono con quelle
astrattamente dedotce. Sarebbero, per un vei'so, da
considerare come tali le norme della condotta politica interna ed esterna
ispii-ate dall'interesse dello Stato, o del maggioi- numero, o di
una classe, in quanto al rispetto di queste esigenze sia
atti-ibuito valoi'e morale. E sarebbe, pei- un altro vei'so, possibile
interpi'etare le norme della beneficenza come espressioni della stessa
esi- genza della giustizia, in quanto si considerano rivolte a
sanare o a lenire gli effetti che ne accompagnano 1' inos- sei'vanza, e
le deviazioni o le limitazioni. Ma l'applicazione più rilevante
riguarderebbe l'Etica propriamente intesa come disciplina
normativa. La scienza pui'a della Giustizia » appunto perchè
considera già raggiunte e attuate tutte le condizioni richieste dalla
esigenza che essa postula, ossia, in termini equivalenti, fa astrazione
da ogni circostanza interna od esterna che ne impedisca o ne limiti 1'
efìTicacia, configura un sistema di relazioni sociali e un tipo di
condotta, cioè formula fi) Sarebbe possibile per questa via
togliere — dico nella trattazione teo- rica — certe contraddizioni o
antinomie davanti alle quali si arrestano solitamente i filosofi del
diritto quando ne determinano le « esigenze razionali ». •delle leggi, le quali possono valere come
tali soltanto nelle condizioni contemplate dall' ipotesi ,- vale a Hn^e
non sono suscettive ,li applicazione, sic et simpliciler, a
condizioni iliverse. Ma se si ammette che T onime di relazioni
ipote- ticamente costruito abbia valore di fine, cioè se si ammette
come normativa l'esigenza della giustizia, vi sarà luo-^o a cercare e a
.leterminare (bencbè questa determinazlne debba riuscire, come è facile
prevedere, assai difficile e complicata) quale sia in condizioni reali
storicamente date la condotta, die nei limiti imposti da queste, è ini,
atta a favorirne la trasformazione nella direzione segnala dalle
condizioni ideali contemplate nell'ipotesi. Ossia si potrà
ricavarne un'Etica applicata della Giu- stizia, alla quale la realtà
storica fornirà la conoscenza delle condizioni tra le quali si deve
spiegare e dei mezzi ai quali deve ad.-guarsi, per essere praticamente efficace
la condotta rivolta a quel fi ne ; cosi come darà la conoscenza 'Ielle
varie specie di attività che l'esigenza .iella giustizia e chiamata a
regolare; cioè darà, volta a volta, alla forma <lella giustizia il
contenuto materiale. E le norme, cosi ricavate da questa
applicazione a una realtà data delle leggi .Idia Giustizia pura, saranno
valide, se SI accetta come fine morale prossimamente supremo, cioè
precedente a ogni altro fine generale e speciale, l'attuazione del
sistema di relazioni contemplato da quella, e come mo- rale la condotta
corrispomlente. Cosi questa Etica applicata, come la Scienza Pura
dalla quale essa si ricava, è indipendente da qualsiasi dot- trina
metafisica, ma non pretende di sostituirla. Ignora i problemi metafìsici ;
ma nel senso che non no richiede e non ne assume una certa soluzione
piuttosto che un'alti*a; non nel senso che ne neghi l'esistenza o ne
escluda la trat- tazione. Ilimane di fronte ad ossa iinpi'ogiudicata, e
da essa distinta, ogni questione sulla natura e sul fondamento
ukinìo delTesigenza stessa morale; così come rimane impi'egiudicato
il pi'oblema pratico, o pi'opriamente psicologico e pedagogico, intorno
al valoi-e e all' efficacia delle credenze religiose o metafìsiche come
condizioni o fattori sof^^-jcttivi dolla moralità. Ma, ciò
nonostante, o forse appunto pei'ciò, è verisimile che sia giudicata,
specialmente alla stregua delle tendenze più apei'tamente dominanti nel
p(insiei*o contcmpoi'aneo, doppiamente monca ; monca considerata come
dotti'ina ; monca considerata rispetto alla efficacia pratica.
a) Cei'tamente può parere strana se non ingenua Tnlea di segnai'e
una divisione di competetjza tra T indagine scien- tifìca e rin(iagine
proprianifMite filosofìca e metafìsica, men- ti'e pai'e di assistere a
una specie di «atto di coiitrizion<' » delle stesse scienze speciali
già formate ; le quali, dopo es- sersi staccate e aver pi'oclamato la
loro indipendenza dalla filosofìa, sentono il bisogno di ritornare ad
essa e di rin- tracciare in lei le origini della loi'o vita e la ragione
del loro valore. Tuttavia una considerazione un po' più attenta può
mosti-are die il contrasto è soltanto a})parente e che la tendenza delle
scienze speciali all' inter|)retazione e alla integrazione filosofìca dei
loro presupposti e dei loro risultati non esclude, ma piuttosto include,
la legittimità di una di- stinzione anche nel campo delia morale. Perche
essa })re- suppone appunto che le scienze abbiano i ÌOt'O postulati
, i loro metodi i Ioì'O risultati, e che i sistemi speciali di
dottrine cosi edifìcati sussistano ed abbiano una validità propria, sia
pure limitata e provvisoria, all'infuori dell'interpretazione e della
valutazione che ne debba o ne possa fare la metafìsica. In questa specie
di Conferenza perma- nente dell' Aia (sia detto senza intenzioni maligne)
che è la mutua collaborazione delle diverse discipline alla critica
e alla integrazione del sapere e del valere umano, sono gli Stati che
hanno territorio e giurisdizione propria che possono far sentire la loro
voce. I delegati della Corea sono esclusi. Intendo quello che
si può dire: - La morale è essa stessa la metafisica, e pone essa le
esigenze alle quali è subordinata la valutazione di tutte le altre
discipline dei loro principii e delle loro conclusioni. - Fosse pure, o,
piut- tosto, dovesse pure essere cosi. Quali sono queste esigenze
della morale ? Come si determinano ? Qual' è, fra i molti sistemi diversi
opposti e anche contraddittorii, quello auto- rizzato a rappresentare «
la morale *, e a far valere le sue esigenze come esigenze ideila morale
*ì E se si può distinguere una esigenza immediala e caratteristica,
dato che SI trovi, della valutazione morale, dalle esigenze ulte-
non, argomentale o poste da questo o da quel sistema per interpretarla o
giustificarla, allora è nello stesso tempo data la distinzione tra
esigenza propriamente morale ed esigenze avanzate ,ia una interpretazione
o integrazione metafìsica della esigenza morale; e si delinea insieme una
separazione legittima tra V indagine che cerca di risalire
dall'esigenza morale ai postulati metafisici, e l'indagine che ricava
dal- l'esigenza morale le applicazioni che logicamente ne discendono.
Ma, nella realtà viva e vissuta della coscienza, valutazione morale e
valutazione metafisica formano un tutto unico; e separando l'esigenza
etica dalla fede me- tafisica colla quale è fusa e della quale si
alimenta, s, è spezza r unità della coscienza ,
si oscura o si cancella il signitìcato e il valore interiore della
moralità, e si pre- senta come vita morale lo scheletro o, meglio, lo
stampo esterno e quasi l'impronta fossile dell'atto morale. —
Sarà verissimo; ma nessuna costi-uzione dotti-inaU può sfuggire a
questa obbiezione. Tutto ciò che la logica tocca e che è fatto oggetto di
conoscenza riflessa e i-agionata diventa perciò stesso un tipo, uno
stampo, un fossile; anzi stampo è la parola, stampo ò la stessa rappresentazione
artistica se non è vivificata e i-isvegliata da chi la deve
intendere e gustare; anzi sono diventate ormai stereotipe, per
colmo di evidenza probativa, perfino le fi*asi e le immagini usate
a mostrare la « i-icchezza e la varietà inesauribile» della coscienza e
delle sue ci'eazioni. E quanto al sepai«are nella teoria ciò che
nella realtà è unito, bisogna pur rassegnarvisi. Pei'chè ogni nctM'ca
è prima di tutto distinzione, sepai-azione, asti'azione; il fatto
stesso, ogni fatto (diceva già un chimico, il Chevreul,) è un'
astrazione. Ciò che importa veramente è di non dimen- ticare che
l'astrazione non è tutta la realtà. Ora, sceverando dal complesso
degli elementi, onde la vita etica nella coscienza personale iMsiilta o
può risultare, quello che è suscettivo della più universale applicazione,
e costruendo il tipo di vita che ne risulterebbe, non si pre- tende
di esaurire il contenuto della coscienza, ma soltanto di distinguere le
norme di condotta a giustificare le quali basta uu certo postulato, dalle
norme e dalle forme di vita morale che si fondano sopra altre esigenze
ossia l'ichie- dono altri postulati. E chi crede che la
chiarezza dei concetti e il l'igoi-e del procedimento si debbano poi'iare,
fin dove è possibile, anche nella speculazione etica, ammettei-à che può
essei-e que- utile allo scopo, se non
anche necessario, il seguir( sta via (].). Rimangono altri
problemi. - E chi lo nega? Ma prima condizione per cercar di risolverli
con frutto è di non confonderli tra di loro. h) E nasce da
una confusione di problemi diversi l'obbiezione, che si potrebbe dire
pragmatistica, del difetto di efficacia pratica, o più esattamente
parenetica o pedago- gica, di una dottrina morale che faccia astrazione
da ogni valutazione metafìsica, e presenti un sistema di norme che
ha di necessità soltanto un valore ipotetico, cioè, nel caso nostro,
condizionato al valore che può avere nella co- scienza il motivo
impersonale della giustizia. (lì Le espressioni di più d' un
antiintellettualista indurrebbero 4uasi ad ammettere che la morale sia
una specie di grande imbroglio, nel quale a voler vederci chiaro, si
finisce per non credere più. Ora, altro è riconoscere Cile ogni
valutazione é in ultimo data alla intelligenza e non dalla intelli-
genza, e che nessuna conoscenza e nessun ragionamento può far volere un fine
che non sia già voluto, o per sé, o come condizione a un altro fine-
altro è credere ed aOermare che l’intelligenza o la ragione sia « in
contrasto » colla moralità. Come potrebbe essere ? Non
certamente in quanto si rivolge a determinare 1 mezzi necessari e
convenienti a un fine. Nel qual caso non è nemica, ma ancella della volontà
in generale, e, se la volontà é « buona ». della volontà morale. Non
potrebbe essere, dunque, se non in quanto toglie o muta la va- lutazione
del fine (cioè delP oggetto o contenuto materiale del motivo mo- rale)
mostrandone \^ connessione, prima ignorata o trascurata, con qualche cosa
d' altro, che sia oggetto di una valutazione diversa; diciamo, per co-
modità, negativa o repulsiva. E allora, poiché la valutazione di questo
qualcosa d'altro non può venire dall' intelligenza (la quale, come si sa. chia-
risce rapporti, non dà valori), manifestamente non si possono dare che
due casi : ha origine nel motivo stesso morale; e la
conoscenza non avrà fatto che mettere in chiaro come quel fine che gli si
riteneva in tutto conforme, sia in realtà più o meno disforme in forza
della connessione notata. Ma ciò non Poiché è uggioso a se e agli alti-i l'ipetere
cose già dette, e su questo punto ho insistito a lungo altrove, mi
restringo qui a riafTermare la legittimità, anzi la necessità logica e la
convenienza morale, di tenei- separata netta- mente ogni ricerca che si
volge a detei-minare quali siano le norme di condotta richieste da un
certo fine, dalla ri- cerca delle condizioni e dei fattori dai quali
dipende o può dipendere Fosservanza delle norme. La legittimità
delle deduzioni, dato che ci sia, e la validità dei precetti
rispetto al fine sussistono indipendentemente dalla presenza o
dalla assenza dei motivi che ne persuadono o ne impongono l'os-
servanza, e dalla natura di questi motivi. Come il conte- nuto e la
giustificazione delle prescrizioni d'un medico non dipendono dalla
disohbedienza o dall' obbedienza dell' ammalato nò dalle ragioni di questa
obbedienza. tocca in nulla il valore e l'efficacia del motivo
morale. Ammettere il contra- rio sarebbe come dire che cessa di amare la
giustizia chi cessa di difendere una causa che ha riconosciuto
ingiusta. ha origine in un motivo non morale (poniamo in un
interesse egoistico); e anche qui l' intelligenza non farebbe che
rivelare una condizione di fatto : la presenza e Tefficacia di motivi non
morali nella valutazione dei fini e :lella condotta. La conoscenza
dunque, anche in questo caso, non altera il valore del motivo morale; può
eventualmente mostrare che il valore e T efficacia sua non è esclusiva, o
incontrastata come si supj)oneva. Ma correggere un errore di giudizio non
é cambiare uno stato di fatto. Potrebbe dunque, tutt' al più,
togliere un' illusione. Ma è nell' illudersi d'esser morali che consiste
la moralità? (1) Questo conformarsi o non conformarsi si suole a
torto, per abuso di linguaggio, attribuire a una pretesa « efiicacia
pratica » delle norme; men- tre le norme - perse - hanno, a promuovere
l'azione corrispondente, una efficacia non maggiore di quella che abbiano
i fanali di una strada a muo- vere le gambe dei nottambuli. E un simile
abuso di linguaggio, che nasce da un difetto d'analisi, ha alimentato la
confusione tra esigenza giustifica- tiva e esigenza esecutiva, tra
l'obbligo e la giustificazione dell'obbligo, e la pretesa illusoria che
una norma possa o debba avere in sé forza obbligativa. Cfr. Prolegomeni
ecc. , e. I: (L'esigenza esecutiva) ; e Studi su la possibilità I, Gap.
III. (La pregiudiziale dell'imperativo categorico). La reale
presenza ed efficacia di motivi «ufficienii a determinare T osservanza è
in ogni caso si>,pposta , non . posla da qualnnque costi-uzione
precettiva; e il «„ppori-e operativo d motivo della giustizia non
esclude, ma piut- i tosto include, una ulteriore valutazione del motivo
stesso ' ogniqualvolta nella realtà esso derivi in tutto o in parte
la sua forza da questa sopravalutazioiie. Ma anche in questo caso
non bisogna dimenticare che una tale efficacia .sarebbe sempre essa
stessa posMata come un dato di fatto, non comunicata o la,-g,la da
una fon.ìazione qualsivoglia. Perchè anche una fondazione re-
ligiosa o metafisica non pone essa le credenze, ma le sup. pone già
viventi e .operanti. Il suo valore come motiva- zione morale dipende dal
valore reale che esse hanno nella coscienza, dalla loro forza operativa.
Essa fa appello a questa forza, ma non dà, essa, la forza; ossia vale
,,el- i ipolesi che valga in effetto nella coscienza la fede nei
dati assunti da lei. E se questa fede mancasse, una fon- <iaz,one
metafisica o religiosa, qualunque fosse, avrebbe sulla condotta una
efficacia non diversa né maggiore di qualsi- voglia costruzione
arbitraria. Senonchè si potrebbe, su basi pragmatistiche,
osservare che SI ,ie^e appunto volere quella fede dalla quale si
può aspettarsi l'incremento del motivo morale, e che, poiché SI
tratta di « optare», conviene dal punto di vista' pratico optare per una
fede moralizzatrice. E compito del moralista «ara perciò di affermare e
suggerire quella fede come presidio e cnforro, utile se non necessario,
della moia- l'tà, e presentare la dottrina morale connessa e
incorpo- rata con quella fede. Su un discorso di questo
genere ci sarebbero da .lire molte' cose; notiamone poche. E
prima di tulio convien pur ripetere che un tal compilo. t^ 1 fc m (lato che spetti al
inoi-alista, ^Hi spetta in quanto è o pre- tende (li essere educatore o
apostolo, non in quanto si propone di cercare quali concernenze
ini[)liclii V accetta- zione di un cei-t() postulato e si contenti di
atierniare che chi accetta il postulato deve accettai-e le hoimikì che
ne discendoiHi. I due uffici non si identificano ; chi ha slo//(i
di ricercatore può non avere stoft";i di a[)()stolo o di avvo- cato
; e potrehhe in og"ni caso invocare aiiche qui il prin- cipio delhi
divisione del lavoro. Ma dal [)unto di vista stesso pedagogico la
tesi è tut- t' altro che incontestahile. Suggerire e infondere una
fede! E presto detto. Ma in che modo o per (jual via? Partendo
dall'esigenza pratica per arrivare alla credenza, cioè pre- sentando la
fede a[)punto come sostegno e guarentigia della ni orai ita ?
Lasciamo pui'e di indagare se con ciò non si nega in effetto, neir
atto stesso che si afferma, il valore assoluto dei postulati religiosi o
metatisici, dal inoinetito che essi sono affermati o posti come
condizioni o fattori nella pro- <luzione di certi effetti, cioè sono
valutati utilitariamente; e se non si offende il sentimento religioso,
considerandolo unicamente come un motivo sussidiano invocato a sup-
plii'e alla fiacchezza del uiotivo morale. Un pragmatist.a conseguente
potrehhe non avere (ii «juesti scru[)oli. Ma lo scopo stesso a cui
mira il pragmatista vieti meno in realtà dacché, per tal via, si suppone
dato ciò che si vuol produire; ossia si pone a sostegno del motivo
morale un sentimento che vien fondato sopra esso, e vale in forza
di esso. Con un risultato non dissimile da quello che hanno di solito le
discussioni ; dove le rai'ioni usate a sostenei'e un'opinione persuadono
soltanto chi è già persuaso; cioè hanno in effetto tanto maggior [)eso
quanto più è superfluo servirsene. Se si tiene invece una via
diversa, e si intende di edi- ficare la credenza su una educazione
propriamente dog- matico-religiosa, dov'è più la opzione^, la
affermazione libera e spontanea della coscienza? E come può
il moralista educatore presentare o im- porre come unica e definitiva una
iede, o una credenza religiosa o filosotìca^che egli sappia essere
personale e « vo- lontaria » ? La vei-ità è che mentre nel
valore morale (posto che sia riconosciuto) del postulato che si assume a
fonda- mento della costruzione scientifica, è necessariamente im-
plicito il valore morale delle norme che ne esprimono l'applicazione, non
è necessariamente implicita l'accetta- zione di certi piuttosto che di
cert' altri postulati metafi- sici. Mentre, accettato un postulato di cui
sia possibile r applicazione alla condotta umana, la coerenza logica
basta a dare la legittimità delle norme che se ne deducono, la
coerenza logica n07i basta a porre come necessariamente richiesta da quel
postulato una determinata fede religiosa filosofica ad esclusione di
qualsiasi altra. La salita al cielo dei postulati metafisici non si fa
colle scale della lo- gica. (Il che, come tutti sanno, ha il suo
riscontro nel fatto che possono trovarsi concordi nelT accettare e nell'
osser- vare la medesima esigenza morale uomini di opinioni i-e-
ligiose e filosofiche diverse; come, inversamente, può la stessa fede
religiosa e filosofica presentarsi, nella realtà storica e psicologica,
connessa con norme morali discordanti). E la « libertà dì coscienza >
sarebbe una frase vuota di senso o piena di immoralità^ se il voler la giustizia
e Tesser giusti richiedesse o l'esclusione di ogni fede o
l'accettazione della medesima fede.
ài ^ fondata dal Prof. Sen. C; Rivista Filosofica
VRLO Cantoni.
La Possibilità l I e i Limiti MORALE
STUDI TORINO. BOCCA. In questo volume sono raccolti
tre scritti pubblicati in più riprese nella Rivista Filosofica diretta
dal mio in¬ dimenticabile maestro ed amico Carlo Cantoni, al quale
il profondo e tenace convincimento delle proprie dottrine non tolse
mai di rispettare e stimare sopra tutto, anche nei di¬ scepoli, la
lil>ertà e la sincerità. Benché diversi di titolo, i tre studi
che ora ripubblico riveduti e in parte aumentati, sono lo svolgimento del
me¬ desimo pensiero fondamentale, e presuppongono quasi, cia¬ scuno
dei successivi, i precedenti. Anzi il primo dì essi è, alla sufi*
volta, continuazione di un altro pubblicato anteriormente col, titàlol «
Prolegomeni a una Morale distinta dalla Metafisica » ; nel quale è
esaminato il problema della possibilità di un’ Etica normativa
indipendente da qualsivoglia soluzione, positiva o negativa, dei problemi
di natura metafisica. E perciò spero di essere scusato se mi riferisco
qualche volta anche ad esso ; e se in in questo volume sono lasciate in
disparte, o trattate con brevità che altrimenti sarebbe soverchia, alcune
questioni delle quali s’è già discorso in quello. Anche to'
importa di avvertire, sempre a proposito dello Studio « La Dottrina delle
Due Etiche di H. Spencer e la Morale come Scienza », che — se nella
esposizione sia generale, sia particolare, della dottrina esaminata, ho
cercato studiosissima mente dì rendere intiero ed esatto il pensiero
dello Spencer — nella critica ho considerato la dottrina dal punto
di vista speciale additato dall’intento essenzialmente teoretico che
assegnavano a questa ricerca le conclusioni dello studio precedente. E
per questa ragione ho tralasciato deliberatamente non solo qualsiasi
digressione, ma ogni discussione che non fosse strettamente necessaria
allo scopo mio particolare. A ciò si deve la mancanza quasi totale di
accenni alle critiche anteriori, anche dei più valorosi.
Pavia. e la Morale come Scienza. Movente etico-sociale dell’opera
dello Spencer. Conseguenze nella valutazione delle suo dottrine. La Dottrina
etica in generale. Il concetto
informatore. La distinzione delle due Etiche. Il metodo dell’ Etica. dati dell’
Etica. Soluzione dell’ antitesi tra fine e metodo , e possi¬ bilità
di conciliazione fra i dati dell’ Etica. La dottrina delle due Etiche. Due
questioni fondamentali , attorno a cui si raccoglie la dottrina. Il
giusto assoluto. Il giusto relativo. Errore comune nel modo di concepire
la condotta ideale. La priorità scientifica dell’ Etica Assoluta
«sull’Etica Relativa. Confronto colle altre scienze. Critica Preliminare
: Le Questioni Pregiudiziali e il preconcetto dal quale hanno
origine. La pregiudiziale dell’ imperativo cateyorico pag. 40
Partizione della Critica. L’imperativo categorico. L’ obbligo e la
giustificazione. La progiudiziale dell’ obbligo categorico è estranea
alla determinazione e alla giustificazione della norma.In che consista
la differenza caratteristica tra 1’ Etica e le altre costruzioni
precettive. Compito dell’ Etica. La pregiudiziale, .sul modo di intendere
il compito normativo dell’ Etica. La progiudiziale sul compito
normativo dell’Etica. Come esso sia inteso nei due indirizzi prevalenti.
Due presupposti arbitrari comuni ad ambedue : a) che le norme siano
già determinate e note. che si accordino fra di loro. Necessità di un
criterio per la determinazione. La soluzione dell’indirizzo sociologico -
Suo difetto capitale: non vale a giustificare le norme. La soluzione
dell’ indirizzo prammatistico-idealistico. Difetto capitale : la costruzione
metafisica postulata, come qualsiasi costruzione metafisica, non serve a
determinai e 10 norme. Il preconcetto fondamentale
Presupposto comune ai due indirizzi. Da questo nasce l’antitesi tra esigenza
scientifica (determinazione) ed esigenza etica (giustificazione).
Legittimità di porre il piobleina in una forma diversa. Conclusione della
Critica Preliminare. La dottrina delle due Etiche e le esigenze di
una scienza normativa morale. Il criterio del limite dell' evoluzione e
dell’adattamento completo non serve a determinare il tipo di condotta
cercato . Due tesi distinte nella dottrina delle due Etiche; la validità
dell’ una non dipende da quella dell’ altra. Il tipo di società
giusta non è determinato dal limite dell’ evoluzione. Nè dall’ adattamento
completo. Su quali dati sia costruito veramente ; quale posto tenga
nella costruzione dello S. il postulato dell adattamento
completo. Il criterio del piacere puro, corrispondente
all’adattamento completo, non serve a giustificare il tipo di condotta proposto
. Il piacere puro non può essere il criterio della massima
desiderabilità. La questione del « fine » e dei fini - Soluzione
illusoria trovata nel termine felicità e altri equivalenti. Equivoco
nell’identificazione dell’ oggetto dell’ attività col piacere. Quale
possa essere il fine che soddisfa alla doppia esigenza della
determinazione e della giustificazione delle norme. Il tipo di società
giusta dello Spencer. Come concepisca la società giusta lo Spencer.
Presupposto illegittimamente assunto dalla biologia. Difetto
fondamentale : Incocrenza fra il tipo dell’ uomo giusto c il tipo della
società giusta. Difetto che ne deriva nella relazione tra giustizia e
beneficenza. L’ individualismo dello Spencer e il postulato della
giustizia. Ufficio e limiti di una costruzione scientifica dell' Etica. Come
debba concepirsi un tipo ideale di società giusta. Etica Pura ed Etica
Applicata. Conclusioni della Critica.Presupposto fondamentale, e
carattere ipotetico dell’Etica come scienza normativa. Pubblicando I
dati dell’Etica prima che fossero composti il II e il III volume
dei Principii di Sociologia, Spencer giustifica questa deviazione dall’ordine
del suo programma col timore di non poter compiere l’opera finale della
serie: I principii di Etica. Degli indizi che in questi ultimi anni si ripetono
con maggior frequenza e chiarezza m’hanno avvertito che la salute, se non
la vita, mi può venir meno per sempre, prima che io compia l’ultima
parte del compito che ho assegnato a me stesso. Quest'ultima parte è
quella per la quale io considero come sussidiarie tutte le parti pre¬
cedenti. Il mio primo Saggio su L’Ufficio proprio del Governo scritto fin
dal 1842 indicava vagamente il mio pensiero intorno a certi principi
generali di bene e di male nella condotta politica ; e da quel tempo in
poi il mio fine ultimo , lasciando indietro tutti i fini prossimi, è
stato quello di trovare una base scientifica ai prìncipi del giusto e
dell’ingiusto nella condotta in tutta la sua estensione. Lasciare
incompiuto questo fine, dopo aver fatta una preparazione cosi ampia per
raggiungerlo, sarebbe una sventura alla cui probabilità non posso pensare senza
sgomento^_e_sono ansioso di evitarla, se non del tutto, almeno in parte.”
The Principles of Ethics”. London Qualche cosa di simile alla catastrofe
preveduta sopraggiunse infatti; perchè dopo un lento decadi¬ mento
e indebolimento progressivo egli fu costretto dal 80 al 90 a sospendere
qualsiasi lavoro. Fortunatamente nel 90 potè riprenderlo: ed anche
allora, la sua prima preoccupazione fu quella di compiere i
principi di Etica; e pose subito mano a quella parte della Morale, che
dopo i Dati gli pareva più importante: la IV a (Giustizia) (1).
Colle parole e col fatto egli mostrava dunque che Tintento supremo
al quale consapevolmente convergevano tutti i risultati della sua
specu¬ lazione, era u n intento mor ale. Par che riecheggi in lui la
voce di Spinoza: Finis in scientiis est unicus ad quem omnes sunt
dirigendae (2). E in p realtà, come le idee madri della sua teoria
pene¬ trano e illuminano tutti gli scritti suoi, anche i minori,
così vi circola dentro e li riscalda il soffio vigoroso del suo
ottimismo; e la dottrina dell’evo¬ luzione, par che diventi nel suo
pensiero sopratutto la comprensione del processo naturale e
necessario che produrrà in un avvenire lontano ma sicuro una
umanità giusta e felice. Animata cosi di speranza, la dottrina prende
colore di fede. E veramente egli la professò come una fede; non soltanto
visse per la sua dottrina, ma visse la sua dottrina. E i prin-
. (wlien first iss. sep.) Voi. 2. p. Vili. De. Intell.
Emend. — cipi che pone a
fondamento della morale e del diritto, € di cui vuol trovare le
ragioni nelle leggi stesse dell’universo, ispirano e governano con
indomita costanza tutti i suoi giudizi e tutte le sue opinioni, da
quelle sulla Educazione a quelle sull’Etica delle carceri, dalle idee
sulla Morale Politica Assoluta alle proteste contro il « br igantaggio
politi co », dalle ironie contro «la Sapienza collettiva» a quelle
contro « i diecimila sacerdoti della religione d’amore che! non
apron bocca quando la nazione è mossa dalla ' religione dell’odio.
» Quell a unità e solidarietà di pr i ncipi teo¬ r ici e pratici ,
p er cui la sua mora le si presenta come s cienz a ella sua scienza come
una morale, e questo continuo cimentare che egli faceva i suoi
principi con tutti i problemi più vivi del suo tempo, onde la sua
dottrina pareva prender veste di programma sociale e politico, hanno certamente
contribuito a pro¬ durre^ questo doppio effetto: che la preoccupaz i, morali'
si insinuasse anche nella critica delle sue dottrine teoriche; e che
l’opera sua, considerata prevalentemente, se non talora quasi
esclusiva- mente, come l’espressione di certe tendenze e di un
certo indirizzo religioso morale economico poli¬ tico, apparisse, col
prevalere di tendenze e di aspi¬ razioni diverse, invecchiata c
oltrepassata di più, e più presto, di quel che altrimenti sarebbe
apparso. E cosi potè facilmente accadere che anche certi principi,
certi metodi e certe ipotesi fossero lasciati in disparte, o si
stimassero superati e come logori e fuori d’uso, non perchò se ne fosse
mostrata la falsità o la infondatezza, ma perchò apparivano con¬
nessi e solidali con quel sistema o quell’indirizzo che si giudicavano
superati. Ora se è vero che a intendere il significato e il
valore di una dottrina particolare è necessario con¬ siderarla nelle
relazioni col sistema di dottrine di cui fa parte, non è perciò meno
legittimo conside¬ rare se essa possa aver valore e segnare un acquisto,
anche all’infuori della validità di quel sistema e di quelle altre
dottrine, colle quali primamente si svolse. L’intento di
questo scritto ó appunto di esaminare il valore teorico e metodico della
distin¬ zione tra Etica Assolut a ed Etica Relativa; la quale ò
bensì, nel pensiero dello Spencer, parte integrante del suo sistema, ma
hg, secondo il mio avviso, ra¬ gione di essere, indipendentemente
dall’applicazione che egli ne fa e dai postulati che l’hanno
suggerita. Perciò si divide naturalmente in due parti: espo¬
sitiva e critica; la prima rivolta a mettere in chiaro le ragioni e il
significato della distinzione nel pen¬ siero dello Spencer; la seconda a
esaminare la pos¬ sibilità e la utilità di mantenerla e applicarla
sotto una forma diversa. L’esposizione comprenderà pure
necessariamente due parti: una che richiama, in modo breve
quanto è possibile ma esatto, il concetto informatore e i
lineamenti fondamentali di tutta l’Etica; l’altra che traccia più
distesamente la dottrina particolare esaminata. Q uella
legge di evoluzione , che si mani¬ festa nell’intero univ erso visibi le,
nel sistema solare come un tutto, nella terra come parte di questo,
nella vita in generale, e nella vita di ciascun orga- nismo individuale,
nei feno meni ment ali degli esseri animati fino al più elevato; qu ella
stessa legge si manifesta nei fenomeni della vita umana e sociale é
quindi a nche in quei fenomeni della cond otta, dei q uali tratta la
morale . In conformità di questa legge] j^etWnr.< e delle leggi via
via subordinate in cui essa si ri¬ frangevi produce una el
evazione^progres siva nelle ** forme della vita sub-umana ed umana,
la quale si traduce in un a dattamento s empre migliore, più esteso
e più durevole alle condizioni da cui dipende l’esistenza dell’individuo,
e l’esistenza della specie; e, dove la vita sociale apparisca,
l’esistenza della società. Per l’uomo adunque l’adattamento
riguarda tre ordini di condizioni; ossia è di tre forme; e, benché
si possa astrattamente considerare ciascuna forma per sè, tuttavia, per
la connessione naturale e necessaria dei fattori dai quali dipendono, le
tre forme d’adattamento nella realtà procedono di con¬ serva con
mutue azioni creazioni continue; cosicché a ogni progresso in una forma di
adattamento cor¬ risponde un progresso nelle altre forme. Il limite,
verso il q ua le tend ^questo processo, è l’adattamento completo a
tutte le condizioni della vita umana più elevata; per il quale il massimo
svolgimento della vita individuale, e della parentale, e della sociale,
non solo si conciliano, ma si favoriscono a vicenda. Questo
adattamento completo implica non sol¬ tanto una perfetta conformità
esteriore dell’operare alle esigenze di una tal vita; ma implica del
pari una conformità correlativa e della struttura, e delle attività,
fisiologiche e psichiche; è insomma ad un tempo adattamento della
condotta e adattamento dei fattori interni della condotta. Quindi anche
le idee, i sentimenti, le tendenze sono, nella loro qualità e
intensità e gradi di subordinazione, pienamente adatti e conformati ai
bisogni e alle esigenze della vita in tutte le sue manifestazioni, e
trovano nelle forme di condotta corrispondenti il loro appagamento pieno
e concordante. che viene a dire
che l’adattamento completo attua in sé le condizioni della massima
felicità . Adunque, ma ssim a elevazione della vita, adat¬
tamento eoj puleto . m assima felicità, sono per lo Spencer tre concetti
che coincidono; o, meglio, sono faccie o aspetti diversi di un medesimo
risultato finale, ed esprimono il limite verso il quale tende
l’evoluzione della vita umana nello stato sociale. E’ appunto per q uesta
ide ntificazione, che sta in fondo al pensiero dello Spencer, tra
evoluzione e aumento di felicità, che egli può porre come ottima la
cpndotta rispondente al limite della evoluzione. Perchè lo Spencer, come
è noto, ammette esplici¬ tamente che il fine ultimo, espresso o so
ttinteso, d ell’operare, non può essere che una forma di co ¬
s cienza desiderab ile, cioè di piacere ; e che la con¬ dotta ò
buona nella misura che essa apporta, tenuto conto di tutti gli effetti
presenti e futuri sopra di sè e sopra gli altri, un avanzo dei piaceri
sui dolori. Totalmente buona, dunque, o perfetta, non è
che la forma di condotta che coyà&ponde a quel limite; ogni altra
forma diversa, ossia adatta a gradi di evoluzione più o meno lontani dal
limite, non può essere che imperfetta, ossia buona relativamente, non
assolutamente. Quindi due Etiche : Etica Assoluta che determina le leggi
della condotta ottima; ed Etica Relativa che cerca di stabilire per
a pprossi mazione quale sia la condotta relativamente buona, ossia la
condotta, che, date certe condizioni reali di svolgimento e di
adattamento incompleto, è la migliore, o la meno lontana dalla condotta
per¬ fetta. E quindi la necessità, e la priorità logica dell’Etica
Assoluta; le cui determinazioni rirelazioni più generali, più semplici, più
esattamente definite di quelle contemplate dall’Etica Relativa. Or
come si costruirà l’Etica Assoluta? ossia quale sarà il metodo? L o
Spencer si accorda cog li Utilitarist i che lo precedono nell’assumere
come cri¬ terio per giudicare la condotta e determinarne le norme l
a natura degli effetti o dei risulta ti. Ma se ne distingue subito per il
pr ocedim ento col quale egli crede che questi effetti dei diversi modi di
con¬ dotta si possano e debbano conoscere. Per gli Utili¬ taristi
che lo precedono è l’induzione empirica, per lui la deduzione.
Non si tratta per lo Spencer di trovare che, in un certo numero di
casi, certi danni o certe utilità si accompagnano con certi atti o
cert’altri, e di in¬ ferirne che rapporti simili si manterranno
nell’av¬ venire; si tratta invece di determinare comee^er- chè
alcuni modi di condotta siano dannosi e altri utili; o più chiaramente,
quale condotta debba essere dannosa e quale debba essere utile. Non è
dunque sopra certe relazioni empiricamente osservate, ma sulla
connessione causale necessaria tra le azioni ed i loro effetti che deve
fondarsi la determinazione delle norme morali. E, poiché questa
connessione deve essere alla sua volta una conseguenza neces¬ saria
della costituzione delle cose, deve essere pos- sib ile dedu rre da
principii fondamentali quali specie di azioni tendano a produrre felicità
e quali a pròdurre infelicità. E le deduzioni così ottenute deb¬ bono
essere riconosciute come leggi di condotta e aver valore
indipendentemente da una estimazione diretta (individuale e occasionale)
del piacere e del dolore. Ciò che distingue adunque
l’Utilitarismo che lo Spencer chiama Razionale, dall’Empirico, e dà
ca¬ rattere di rigore scientifico alla ricerca morale, è il
riconoscimento pieno e adeguato della causalità naturale dei fenomeni
della condotta; e il vero metodo scientifico dell’ Etica, come delle altre
scienze che abbiano superato lo stadio empirico, deve con¬ sistere
nel cercare e nel costruire in sistema non alcune relazioni empiricamente
stabilite, ma le re¬ lazioni necessariamente esistenti tra cause ed
ef¬ fetti in tutta quanta la condotta. 4.— Ma se le leggi
della condotta debbono de¬ terminarsi per deduzione necessaria, quali
sono i dati sui quali questa deduzione deve fondarsi ? I fatti di
cui si occupa l’Etica non costituiscono un ordine nuovo che si distacchi
da un ordine infe¬ riore o precedente, come, per es., le formazioni
or¬ ganiche rispetto alle inorganiche, o i fenomeni sociali
rispetto ai biologici : ma appartengono per un verso alla biologia (1) in
quanto sono effetti in- UU 0 If-r'i (1) Lo Spencer li
considera anche come appartenenti alla fisica, in quanto, esaminati
esternamente, si riducono a movimenti e combinazioni di movimenti che
cooperano a produrre una forma di terni ed esterni di
fenomeni vitali prodotti nel tipo più elevato degli animali; e per un
altro alla psi¬ cologia in quanto sono coordinamenti di azioni su¬
scitati dai sentimenti e guidati dalla intelligenza ; finalmente in
quanto queste azioni direttamente o indirettamente riguardano esseri
associati, appar¬ tengono alla sociologia. La condotta è adunque ad
un tempo una formazione biologica, una formazione psichica, e una
formazione sociale: e perciò è nei risultati delle scienze corrispondenti
che si devono cercare i principii fondamentali, i dati dell’Etica.
E quindi i dati da cui si debbono dedurre le norme dell’Etica
Assoluta sono forniti dalle condizioni che la biologia, la psicologia e
la sociologia indicano rispettivamente come proprie di un
adattamento completo. Ora, in conformità alle leggi di queste
scienze, la condotta corrispondente a un adattamento com¬ pleto
ossia la condotta ottima, è caratterizzata dalle condizioni che si
possono riassumere nei se¬ guenti tre punti : I. Condizioni
biologiche : Co rrispon denza per¬ fetta tra gli organi e facoltà umane e
le attività necessarie alla vita completa. Il che importa che tutte
le attività necessarie al massimo svolgimento equilibrio più o meno
regolare e durevole. Ma questa considera¬ zione (aspetto fìsico della
condotta) può qui senza danno essere tra¬ lasciata.
della vita per sò e per gli altri trovino il loro com¬ pimento
nell’ esercizio spontaneo di facoltà debita¬ mente proporzionate e
producenti quando entrano in azione il loro quantum di soddisfazione
(cioè di piacere). Corrispondenza per- fet ta dei sentimenti,
come motivi deir operare, ai I nsog ni. 11 che importa che i piaceri e i
dolori, cui danno origine i sentimenti distinti come morali, siano,
al pari dei piaceri e dolori fisici, impulsi positivi e negativi
proporzionati nella loro forza ai modi di operare richiesti.
III. Condizioni sociologiche : Accordo perfetto t rp le attività
dei consocia ti. Il che importa che tutte le attività conducenti alla
vita completa di ciascuno non solo non impediscano direttamente nè
indirettamente, ma favoriscano la vita completa di tutti. (Stato di pace
permanente; cooperazione volontaria; nessuna aggressione diretta o
indiretta; scambio di servizi gratuiti. La condotta ottima è
dunque quella che sod- (1) Non è difficile vedere come l’assumere
le condizioni sue¬ sposte equivalga a supporre direttamente o
indirettamente eliminate tre antinomie che sotto varie forme compaiono ,
si può dire , in tutta la storia della morale ; 1’ antinomia tra il
piacere presente e il piacere futuro, cioè tra piacere e utilità;
l’antinomia tra il bene proprio e il bene degli altri, tra ciò che è
richiesto dalla felicità individuale e ciò che è richiesto dalla felicità
generale ; e 1’ anti- nojnia tra sentimenti egoistici e sentimenti
altruistici, tra la ten¬ denza al piacere e la coscienza del
dovere. disfa a tutte queste
condizioni ad un tempo; e però compito dell’Etica Assoluta resta quello
di dedurre da queste condizioni le norme a cui tutte le forme di
attività umana, a qualunque fine siano volte, debbono conformarsi per
essere totalmente buone. 5. — Per tal modo sono determinati i
principi o i dati sui quali deve costruirsi l’Etica Assoluta: le
condizioni della vita umana, individuale, paren¬ tale e sociale, proprie
dello stato di adattamento perfetto; è determinato il metodo: la
deduzione; ed è posto fuori di contestazione il fine ultimo clic
giustifica le norme così dedotte e dà alla condotta proposta valore di
ottima: la massima felicità uni¬ versale. Ma restano d ue
grandi difflcol tà : una incoc¬ renza, almeno apparente, da togliere, e
una lacuna da colmare. L’incoerenza è questa : Come si può
sostenere che il fine della condotta buona è la fe¬ licità, se le norme
di essa condotta devono essere dedotte dalle leggi necessarie della vita
nello stato sociale, e devono valere indipendentemente da ogni
estimazione diretta e individuale del piacere e del dolore ì 0 , in altri
termini, come si risolve l’antitesi tra il fine assunto e il metodo
proposto? La lacuna è la seguente : Le condizioni che si
pongono come proprie della condotta ottima e che la deduzione morale deve
prendere come dati , sono esse possibili, o non esprimono delle esigenze
in tutto o in parte incompatibili fra di loro? Insomma quello stato
finale di adattamento completo sotto tutti i rispetti, nel quale le
condizioni contemplate sono raggiunte, in qual modo e per qual via
può ottenersi ì . L’incocrenza è risolta così: Il fine è la
felicità; ma questa, a mano a mano che la vita si eleva, dipende da
una serie sempre più lunga e compli¬ cata di mezzi, ciascuna delle quali
deve essere rag¬ giunta perché sia possibile il fine. Le norme mo¬
rali rappresentano la serie più generale e prelimi¬ nare di mezzi,
appunto perchè costituiscono la serie più lontana dal fine, e quella che
deve essere osservata prima di tutte le altre; la condizione delle
altre condizioni. Ora siccome tutte le attività necessarie alla vita
tendono a diventare una sor¬ gente diretta di piacere, (perchè i piaceri
sono relativi alla struttura e questa si modifica se¬ condo le
attività) così le fo rme di attività morale, appunto perchè necessarie,
debbono diventare una sorgente diretta di piacere. Per tal modo,
l’os¬ servanza delle condizioni che conducono alla fe¬ licità
diventa direttamente piacevole, ed è adem¬ piuta. senza che essa felicità
(che rimane il fine L’analisi e la soluzione di queste due
questioni, le quali si legano per parecchi nessi tra di loro, ma che per
chiarezza bisogna considerare a parte , occupano i cap. IX-XtV della I.»
Parte dei Principi di Etica. ultimo) sia lo scopo diretto e
immediato della condotta ; ossia, (ed è un pensiero che fa
ricordare Aristotele) lo stato di godimento finale sopraggiunge
come una conseguenza, non direttamente voluta nò chiaramente
rappresentata, all’ esercizio delle atti¬ vità morali divenuto per sè
immediatamente gra¬ devole. La soluzione della seconda
difficoltà derivante dalla lacuna notata, si trova nella
conciliazione oggettiva , tra bene proprio e bene altrui, e nella
conciliazione soggettiva, tra egoismo e altruismo, raggiunte per effetto
e della solidarietà crescente tra le condizioni di vita dei singoli e
quelle del tutto, e dello sviluppo concomitante della simpatia.
Colla soluzione di queste due difficoltà lo Spen¬ cer intende
dunque che sia dimostrata la possibilità — dal punto di vista scientifico
— e la legittimità dal punto di vista morale — della sua
costruzione; e con questa dimostrazione il pensiero che informa la
trattazione dell’Etica, è nelle sue linee generali, compiuto (1).
Ed ora , tracciato il disegno in cui si inquadra La II. a Parte (Le
induzioni dell’Etica), che nella traduzione francese porta il titolo di
Morale de* differente peuples, dall’esame delle diversità di idee e
sentimenti morali dei diversi popoli rac¬ coglie la conferma di alcuni
dei principi fondamentali dedotti dalle leggi della vita nello stato
sociale ; e principalmente della estrema variabilità dei sentimenti
morali, e della corrispondenza generale di due tipi opposti di moralità
ai due tipi di coesistenza e CO-OPE- [ la dottrina particolare che più
direttamente ci interessa, diciamo alquanto piii distintamente di questa.
S’è visto come nel pensiero dello Spencer la condotta ottima sia la
condotta pienamente adatta, la condotta che c orrispon de al limite
dell’evolu¬ zione; mentre l e forme di condotta più n _mpnn lon¬
tane da quel limite so no, di molto o di poco, meno adatte, cioè meno
buone; onde la distinzione di Etic A ssoluta ed Eftej> (1). Ora si
presentano spontanee due domande: l.° Perchè introduce lo
Spencer, contro il modo comune di comprendere 1’ ufficio dell’ Etica,
questa distinzione t ra Moral e A ssoluta e Relativa ? Non è forse
compito del l’Etica] CO-OPERArazione sociale (tipo militare e tipo
industriale). Le altre quattro parti, Etica della Vita Individuale (IH. a),
ed Etica della Vita Sociale : la Giustizia (IV.»), la Beneficenza Negativa e la
Beneficenza Positiva contengono le
dednzioni o applicazioni particolari ; nelle quali, in conformità ai
principi e al metodo ac¬ cennati, vogliono essere determinate le norme
della vita privata e deila vita pubblica quali risultano rispettivamente
dalle condizioni contemplate dall’ Etica Assoluta e da quelle contemplate
dall’ Etica Relativ a. (1) Notiamo subito, benché
l’avvertenza debba parer quasi inu¬ tile , che per lo Spencer la parol i
fl.v<vofn^o non ha nè può a vere n ell’Etica un significato metafisi
co ; le norme etiche per lui non hanno ragione di essere all’ infuori
dell’ esistenza animata quale si manifesta fenomenicamente; all’infuori
di esseri capaci di pia¬ ceri e di dolori. quello di
stabilire le norme della condotta retta, della giustizia pura, e, senza
curare gli impedi¬ menti e le imperfezioni che i difetti della
natura umana possono ingenerare, presentare il tijoo ideale di pe
rfezio ne al quale ciascuno deve cercare di av¬ vicinarsi? E se così è.
non ò del tutto oziosa_e vi- ziosa la distinzione ? Ammesso che dal
punto di vista speciale dello Spencer questa distinzione sia legittima,
non è un fuor d’opera l’Etica Assoluta, dal momento elle la realtà
presente ci dà uno stato di adatta¬ mento imperfetto, ossia assai diverso
da quello che essa suppone ? L’esposizione del pensiero dello
Spencer intorno -alle foie Etiche mi pare si possa acconciamente
raccogliere in due parti, nelle quali trovi succes¬ sivamente risposta
ciascuna delle due questioni. Co¬ minciamo dalla prima. Si
crede comunemente che si possa determinare un tipo di condotta assolutamente
giusta in condizioni reali di esistenza imperfetta, mentre questa
determinazione non è possibile; e, se fosse, non darebbe il tipo voluto.
Sia nei giudizi dei mo¬ ralisti, sia nei discorsi comuni, djie postulati^
sono tacitamente accettati come veri; e pare infatti che senza di
essi non sia possibile giudizio morale, per- (1) Op. cit. Ch. XV :
Absolute and Relative Etkics. che la distinzione stessa tra
atti giusti e atti in¬ giusti sembra implicarli necessariamente. Sono
que¬ sti: l.° Che in ogni caso vi sia un modo di operare / \
^assolutamente giusto. 2.° Che sia possibile stabilire quale sia. Ma
l’analisi di un gran numero di azioni dimostra che in casi assai numerosi
non è possi¬ bile il giusto, ma soltanto un minimo ingiusto; e in
casi pure numerosi non è nemmeno possibile determinare in che cosa questo
minimo ingiusto consista. Il giusto assoluto esclude del
tutto il dnltw che è il correlativo di qualche specie di male, di
qual¬ che divergenza da quell’adattamento perfetto che soddisfa
pienamente a tutte le esigenze della vita completa. Se il concetto di
condotta buona è, in ultima analisi (1), il concetto di una condotta che
produce in qualche parte un avanzo di piacere; e di condotta cattiva, che
produce un avanzo di do¬ lore; il bene o il giusto assoluto nella
condotta può esser quello soltanto che produce p iacere pur o, pi
acere non misto a dolore di sorta . E quindi la condotta che produce
qualche conseguenza dolorosa ò parzialmente cattiva, e la forma più
elevata che una condotta cosifatta può raggiungere ò il mi¬ nimo
ingiusto, il giusto relativo. Ora le forme di adattamento
incompleto presentano, più o meno vasto e grave, un doppio di¬ fetto :
Discordanza od antitesi fra i tre ordini di fini della vita, per la quale
atti che producono uti¬ lità o piacere all’ individuo o alla prole
portano danno e dolore agli altri, e viceversa ; e discordanza
anche nello stesso ordine tra fini immediati e me¬ diati, presenti e
futuri ; per la quale 1’ azione ri¬ chiesta dall’ utile avvenire può
esser sorgente di dolore nel presente, o la soddisfazione di un
desi¬ derio immediato può impedir di raggiungere un bene lontano e
mediato, o esser causa di un male futuro. Nella misura in cui queste due
specie di incongruenze (le quali si incrociano e si complicano fra
di loro) fanno sentire i loro effetti, le azioni devono produrre una
certa somma di dolore sia sull’agente sia sugli altri. Ora « finché v’ ò
dolore v ’è male ; e la condotta che apporta qualche male non può
esser giusta assolutamente ». A chiarire questa distinzione lo
Spencer cita degli esempi di azioni assolutame nte giuste e di
altre solo relativamente giuste. Una madre sana che allatta un bimbo
sano, un padre che, dotato di eccitabilità simpatica, partecipa ai
giuochi del figlio e li guida, sono esempi della prima specie;
nell’un caso e nell’altro l’azione produce piacere a chi la fa e a chi la
riceve; e aiutando lo svi¬ luppo fisico o quello psichico, o l’uno e
l’altro in¬ sieme, è utile al benessere futuro ; cioè produce
direttamente e indirettamente soltanto piacere senza dolore. Del pari imo
scambio fatto di pieno accordo e con soddisfazione e UTILITA RECIPROCA; e
gli atti di BENEVOLENZA di chi fornisce una notizia o un consiglio,
o chiarisce un equivoco, o compone un dissidio tra amici, possono essere
classificati come giusti assolutamente per la medesima ragione.
Degli esempi addotti dallo Spencer di azioni solo relativamente
giuste, scelgo due che mi paiono tipici anche per il contrasto che
offrono col modo di giudicare comune: La cura di molti figli
cagiona a una madre assai dolori, ma le sofferenze imme¬ diate e le
lontane che l’incuria apporterebbe supererebbero di gran lunga quei dolori. La
condotta giudicata buona in questo caso è quella che pro¬ duce
minor male ; ma non è ottima. È la meno in¬ giusta. non 1’ assolutamente
giusta. Così 1’ allonta¬ namento dei clienti da un negoziante che esiga
prezzi troppo alti o venda merci scadenti, o falsi la misura, fa
diminuire il suo benessere e forse apporta danni e dolori ad altre
persone a lui congiunte; ma il salvar lui da questi mali e sopportar
quelli che la sua condotta cagiona, produrrebbe un male assai più grave e
generale. L’abbandono è perciò giustificato: ma l’atto è solo
relativamente giusto. Riconosciuta così la verità che una
gran parte della condotta umana non è giusta assoluta- Burnente, si
deve riconoscere 1’ altra verità che in molti casi non é possibile
stabilire quale sia il minimo ingiusto. É facile trovarne le ragioni, se
si considerano gli effetti che quella stessa discordanza, già
rilevata, tra i fini della vita, deve produrre. V’ è un limite fino al
quale é relativamente giusto che un genitore faccia sacrifizio di sè
stesso pel vantaggio dei figli, e v’è un limite oltre il quale
l’abnegazione non può spingersi senza ch’egli ap¬ porti non soltanto a sò
ma a tutta la famiglia danni maggiori di quelli che il sacrifizio tende
ad impedire. Chi può dire quale sia questo limite? Dipendendo esso
dalla costituzione e dai bisogni delle persone in causa, non è neppure in
due casi il medesimo, e non può essere per ciascun caso più che una
congettura. Un commerciante che sia tra¬ volto nel fallimento d’un suo
debitore e posto nella necessità di fallire egli stesso se non è
aiutato, deve o no domandai^un prestito a un amico? Il prestito
potrebbe trarlo dalle difficoltà, e in questo caso non sarebbe cosa
ingiusta verso i suoi credi¬ tori non chiederlo ? Ma fors’anco non lo
salverebbe, e allora non è una frode procurarselo? Benché in casi
estremi possa esser facile decidere, come sarebbe possibile in tutti quei casi
in cui anche il più intelligente e competente non può calcolare le
probabilità ? Questo doppio errore del confondere il giusto assoluto
col minimo ingiusto, e del credere che si possa in ogni caso stabilire quale
sia, nasce dall’ errore che si commette nel concepire il tipo della
condotta, la condotta dell’ uomo ideale. Si suppone clic l’uomo
ideale viva e agisca nelle condizioni sociali esistenti. Ciò
che si cerca determinare è, non quali sa¬ rebbero le sue azioni in
circostanze tutte- insieme mutate, ma quali sarebbero, date le condizioni
presenti. E questa ricerca ò vana per due ragioni : La coesistenza di un
uomo perfetto e di una società imperfetta è impossibile ; dato che
potessero coesi¬ stere, la condotta che ne seguirebbe non
fornirebbe il tipo morale cercato. « In primo luogo, date le
leggi della vita come esse sono, un uomo di natura ideale non può
es¬ sere prodotto in una società composta di uomini- che hanno una
natura lontana dall’ ideale. Aspet¬ tarsi che tra uomini organicamente
immorali ne- sorga uno organicamente morale è come aspettarsi di
veder nascere tra i Negri un bambino di tipa inglese. Se non si vuol
negare che il carattere di¬ penda dalla struttura ereditata, si deve
ammettere che in ogni società ciascun individuo discende da uno
stipite, che risalendo a poche generazioni si ramifica per ogni parte
nella società e partecipa della natura media di questa ; e che quindi,
nono¬ stante spiccate differenze individuali, deve conservarsi una comunanza
di natura tale da impedire che un uomo, qualunque sia, raggiunga un
tipo ideale, finché il resto della società rimane di gran lunga
inferiore. « In secondo luogo, la condotta ideale, quale è
contemplata dalla teoria morale, non è possibile per P uomo ideale in mezzo
ad uomini costituiti diversamente. Una persona assolutamente giusta
c perfettamente simpatica non potrebbe vivere e operare in
conformità alla natura sua in una tribù di cannibali. Tra un popolo
perfido e al tutto privo di scrupoli, una intiera veridicità e franchezza
deb¬ bono apportare rovina. Se tutti intorno a lui rico¬ nóscono
solo la legge del più forte, un uomo la cui natura non gli permetta di
inlliggere dolore agli altri deve soccombere. Fra la condotta di
ciascun membro della società e la condotta degli altri vi deve
essere per necessità una certa congruenza. Un modo di operare interamente
diverso dai modi di operare prevalenti non può continuare con buon
esito, ma deve condurre alla morte dell’ agente, o della sua discendenza,
o di ambedue. Adunque perchè l’uomo ideale possa servire di tipo, egli
deve essere concepito non a sé, senza re¬ lazione colle condizioni che
sono necessarie perchè la condotta possa essere giusta, ma in corrispondenza
con queste. L’uomo ideale deve essere considerato come esistente in una società
ideale. Perciò, secondo l’idea dello Spencer, il voler, per
esempio, stabilire quale sarebbe la condotta deiruomo ideale quando fosse
posto nel bivio o di farsi gettare sul lastrico colla famiglia, o di
men¬ tire alle sue convinzioni politiche, sarebbe perfet¬ tamente
vano ; perchè le condizioni cosi supposte contraddicono a quelle
richieste dalla definizione dell’uomo ideale. In una società ideale,
nella quale soltanto può concepirsi 1’ uomo ideale, non esiste
violenza e non esistono abusi ; nè vi può essere collisione tra i modi di
sentire e di operare richiesti dal bene proprio e della discendenza,
e chiesti dal bene pubblico. Viene in mente, e lo ricordo
perchè può servire di commento al pensiero delloCéàencer, ma perchè
la somiglianza è significativa, queh^ udjko ^ dei Promessi Sposi, nel
quale il padre Cristoforo è invitato a far da giudice in una questione
di cavalleria. Suonava rumorosa la disputa tra i com¬ mensali di
Don Rodrigo su questo punto: se fosse lecito a un cavaliere bastonare il
messo che gli consegna un cartello di sfida senza avergliene chie¬
sto licenza ; e il padre Cristoforo, chiamato in causa, dopo essersi
invano schermito, esce finalmente in quella sentenza che fa meravigliare,
tanto pare fuor di proposito, tutti quei dialettici della cavaileria : «
11 mio debole parere sarebbe clic non vi fossero nò sfide, nè portatori,
nè bastonate ». Ecco riconosciuta nel caso particolare
l’esigenza fondamentale dell’Etica Assoluta dello Spencer: Non vi
può essere condotta giusta finché vi sono condizioni contrarie alla
giustizia. Ma la realtà presente e viva è appunto così. « Oh
! questa è grossa », risponde infatti il conte At¬ tilio. « Mi perdoni,
padre, ma ò grossa. Si vede che lei non conosce il mondo ». E
se è il mondo coni’è quello con cui si ha a fare, 1* ufficio dell’ Etica
non sarà quello di stabi¬ lire quale deve essere la condotta nel mondo
reale presente, non in un mondo ideale avvenire? 0, almeno, non ò
inutile, anche ammessa la distin¬ zione Spenceriana, correr dietro al
fantasma di una condotta ottima, adatta a uno stato di perfe¬
zione, che l’evoluzione apporterà, sia pure, ma che per noi non
esiste? A questa seconda domanda risponde la di¬ mostrazione della
precedenza necessaria — nell’or¬ dine della trattazione scientifica —
dell’Etica As¬ soluta sull’ Etica Relativa. In qualunque
ordine di ricerche le verità scien¬ tifiche si sono raggiunte trascurando
prima i fattori di perturbazione, che alterano ed oscurano l’azione dei
fattori fondamentali, e tenendo conto soltanto di questi. Quando la
estimazione di questi fattori fondamentali, non, come si presentano nella
realtà, ma¬ scherati e complicati di elementi secondari, ma quali
si suppongono idealmente con un processo di astrazione, ha aperto la via
a conoscere e formulare le leggi generali, allora diventa possibile la
estimazione dei casi concreti, tenendo copto dei fat¬ tori accidentali
che nella realtà alterano i rapporti i deali contemplati da quel le leg
gi. Ma le leggi ge¬ nerali, le verità fondamentali, solo per questa
via si possono ricercare e scoprire, e solo con questo procedimento
il sapere passa dalla sua forma em¬ pirica alla sua forma
razionale. Per ottenere la formula che esprime il potere -ifjicfip»tv*
della leva s i suppone N una leva che non si pieghi , iàz<Jbz ma
sia assolutamente/rigid a ; un fulcro che non abbia, come nella realtà,
una certa superficie; e si suppone che la potenza e la resistenza si
esercitino su un punto, invéce che su una parte più o meno estesa
della leva. Del pari la determinazione del corso di un proiettile si
ottiene trascurando dap¬ prima tutte le deviazioni prodotte dalla sua
forma e dalla resistenza dell’ aria. E il medesimo negli altri
casi. St abilite così q u este verità ideali, diventa possibile tener
conto degli elementi dai quali si è fatta astrazione, delle complicazioni
risultanti dall’attrito, dalla plasticità, dalla coesione, dalla resi¬
stenza dell’aria : e ottenere così una determinazione ' Jt-
^ "(VOM, P-O sempre più esattamente approssimata al l'atto
reale. Qui è manifesta la re lazione tra certe verità assolute
della meccanica e certe verità relative che impli¬ cano le prime, come è
manifesto che non si possono stabilire scientificamente le verità
relative finché non sieno formulate indipendentemente da queste le
verità assolute. Il che equivale a dire che la ! scienza meccanica
applicala può svilupparsi soltanto dopo che si è sviluppata la scienza
meccanica ideale. Le medesime considerazioni valgono per la
scienza morale. È impossibile determinare con ap¬ prossimazione
scientifica quale sia, date certe cir¬ costanze reali, il modo di operare
meno ingiusto, se non si conosce quale sarebbe il modo di operare
giusto ; e questo non si può conoscere se non si suppongono eliminate
tutte le circostanze che lo impediscono o lo limitano e ne falsano i
caratteri ed i risultati: cioè, in breve, se non si suppongono,
scevre da ogni perturbazione, le condizioni ideali, nelle quali è
possibile l’operare assolutamente giusto. A chiarir meglio questa
relazione tra Etica As¬ soluta ed Etica Relativa lo Spencer ricorre a
un altro esempio di relazione analoga preso dalle scienze
biologiche; la relazione tra la Fisiologia e la Patologia. La Fisiologia, nello
studio degli organi e delle funzioni che combinate costituiscono e
con¬ servano la vita, suppone l’organismo sano e le funzioni sane,
non tenendo conto dei difetti, degli eccessi, delle anomalie di cui si
occupa la Pato¬ logia : e questa poi presuppone quella, perchè le
idee anche più rozze intorno alle malattie suppon¬ gono idee di stati
sani di cui le malattie sono de¬ viazioni; e la conoscenza degli stati e
dei processi anormali e morbosi può diventare scientifica sol¬
tanto quando vi sia già una conoscenza scientifica di stati e processi
non morbosi. Si milmeste l a Morale Assolut a deve precedere
laJSl orak ^llclativa ; la quale non deve applicare sic et simpliciter
alle condizioni particolari della vita reale le conclusioni dell’ Etica
Assoluta ; ma riconoscendo ciò che vi è di diverso nella condotta
che corrisponde a uno stadio di vita imperfetta, deve determinare di
quanto essa si allontana dal giusto e come si possa ottenere, date queste
condi¬ zioni reali imperfette, la massima approssimazione al giusto
contemplato dall’ Etica Assoluta. 6 — Questi confronti coi quali lo
Spencer in¬ tendeva illustrare il suo concetto intorno alla re¬
lazione fra le due Etiche e alla priorità logica del- 1’ Etica Assoluta
sull’ Etica Relativa, si direbbe che abbiano servito ad abbuiarlo ; e
però non è fuor di luogo qualche breve chiarimento.
Dall’esposizione che precede deve essere apparso, spero, che è per
una esigenza inerente alla natura della ricerca scientifica che lo
Spencer sostiene la necessità che l’Etica Assoluta prec^g la Relativa; lì
e appunto por chiarire questa precedenza neces¬ saria egli cita
l’esempio della precedenza analoga della Meccanica Razionale rispetto
alla Meccanica Applicata, e della Fisiologia Normale rispetto alla
Fisiologia Fatologica. Nel pensiero dello Spencer la priorità dell’ Etica
Assoluta non è che l’applicazione a un campo particolare di ricerche di
un suo criterio metodico generale; del quale egli trova la conferma in
tutte le scienze, che hanno superato 10 stadio empirico. Il
paragone non è dunque, pro¬ priamente, tra la sua Etica Assoluta e la
Meccanica Razionale o la Fisiologia Normale, nè tra la sua Etica
Relativa e la Meccanica applicata o la Fisio¬ logia Patologica; non è,
voglio dire, di quelle scienze pure tra di loro, o di queste scienze
appli¬ cate tra di loro ; ma è paragone tra le loro relazioni. E il
significato del confronto è questo : che tra le due Etiche, come le
concepisce lo Spencer, corre una relazione analoga a quella che
intercede rispettivamente tra le due Meccaniche (diciamo così) e
tra le due Fisiologie. E in questo senso che il paragone deve
essere inteso ; e in questo senso è appropriato. Perciò, quando la
critica obietta che l’Etica ha caratteri ed esigenze diverse dalla
Meccanica e dalla Fisio¬ logia, può essere che abbia ragione, ma
interpreta 11 confronto in un senso diverso da quello voluto
dallo Spencer. Perchè il concetto, per il quale il paragone è assunto è,
nella sua espressione più semplice, questo: che anche per l’Etica la
solu¬ zione scientifica o scientificamente approssimata dei
problemi più complessi richiede la soluzione dei problemi più semplici.
Il paragone non deve dunque essere staccato da questo concetto e
preso con una significazione diversa; altrimenti si frain¬ tende e
paragone e concetto ; e rimane oscurato uno dei punti più importanti
della dottrina par¬ ticolare ora esposta. La quale non ebbe
mai molta fortuna nò presso i fautori di una morale scientifica, nè
presso gli av versa ri. Questi, preoccupati forse in generale dal
pensiero di mostrare la insufficienza dell’indirizzo naturalistico, hanno
veduto nella dottrina delle due Etiche (illustrata da quei confronti!)
sopratutto una fi gliazione de l concetto meccanistico, e f’hanno
com¬ battuta in nome delle esigenze della Morale; quelli hanno
notato nella affermata necessità di costruire un’Etica Assoluta, una
contraddizione colla teoria dell’evoluzione, e col principio della
relatività della morale e del diritto: e l’hanno combattuta in nome
delle esigenze della scienza. Gli uni e gli altri hanno considerato la
dottrina particolare unicamente in relazione colla dottrina generale
colla quale si pre¬ sentava connessa, senza badare alle ragioni che
la possono legittimare all’infuori del sistema e della forma
speciale di applicazione che in esso ha trovato. La pregiudiziale
dell’imperativo categorico. La dottrina esposta traccia il piano
che lo Spen¬ cer si è proposto di seguire per soddisfare al compito
da lui assegnato all’Etica: quello di determinare, scientificamente le
norme della condotta morale.] Ma già intorno a questo modo di
intendere l’ufficio dell’Etica incalzano lejtifficoltà e le obbiezioni;
le quali devono essere, almeno nel loro contenuto sostanziale, esaminate.
Perchè, se non si riconosce la legittimità del suo concetto sull’ufficio
dell’Etica è vano discutere della possibilità e legittimità del
piano proposto per attuarlo. L’esame critico si distingue perciò
naturalmente in due parti; delle quali la prima potrebbe dirsi
critica preliminare. L’Elica può,
o non può, essere scienza nor¬ mativa? Ecco una prima questione
pregiudiziale, che, a giudizio di un profano, (solamente dei profani ?)
po¬ trebbe dare un’idea poco lusinghiera dei progressi e dei frutti
della speculazione morale. L’opinione se non universalmente, certo
gene¬ ralmente. dominante è che non possa. L’opinione dominante par
che si chiuda in questa alternativa: l’etica o è scienza, e non è più normativa;
o ò nor¬ mativa, e non è più scienza. La ragione dell’antitesi, che così
si pone, tra le esigenze della scienza e le esigenze della morale, è
nota. Dicono i puri moralisti. Una morale che non dia alla norma
carattere di obbligatorietà non può essere vera mo¬ rale; e darle
obbligatorietà assoluta non si può senza uscire dal campo della scienza.
Nel latto, una con¬ dotta che si ponga scientificamente come morale,
è obbligatoria soltanto se si accetta il fine, al quale è ordinata
la norma; cioè è obbligatoria ipotetica- , mente, non categoricamente. E
se non c’è i m perat ivo categorico, non c’è m orale. — E i puri
scienziati rincalzan. La scienza è scienza delle cose e dei latti
come_sonq_e non come dovrebbero essere. Si può cercare quali sono i
caratteri e i fattori, la formazione e le trasformazioni dei modi di
operare, dei sentimenti delle credenze distinti come morali; si
potrà anche, tracciati i lineamenti generali del processo di formazione,
argomentare induttivamente una possibile evoluzione ulteriore con qualche
pro¬ babilità; ma la scienza non sa di bene e di male; cerca ciò
ciò che è; tenta di prevedere, se le riesce, quel che sarà; dimostrando
che certi effetti dipendono da certe condizioni, ci fa capire che se vogliamo
gli effetti dobbiamo volere quelle condizioni, ma non può obbligare nè à
volerle nè a disvolerle. Gli uni e gii altri, accordandosi
nell’ammettere che la scienza non possa dare un imperativo ca¬
tegorico, par che ammettano esplicitamente o im¬ plicitamente che la
morale debba o possa essere una dottrina che determina la norma
obbligatoria, ossia una teoria da cui si ricava il dovere. Ora. se
hanno ragione nell’ ammettere la prima cosa, hanno torto di supporre la
seconda ; hanno torto di credere che compito dell’Etica possa essere
quello di dimostrare l’obbligatorietà, e di supporre che una
dottrina religiosa o metafisica possa fondare quel che riconoscono non
poter essere fondato da una dottrina puramente scientifica; possa
fondare il « tu devi » (1). 2 —11 « tu devi » è un giudizio
di constata¬ zione e non può essere altro. Dicendo « tu devi » io
non posso intendere che l’una o l’altra di queste due cose: o « tu senti
dentro di te qualchecosa che [ Ho già mostrato altrove, in un
capitolo rivolto direttamente a questo esame (Prolegomeni a una Morale
distinta dalla Metafì¬ sica Cap. I. Pavia, Bizzoni) come e perchè sia
perfettamente va no e illusorio credere che da una costruzione , teorica
l sojjmtificn n no. nossa ricavarsi in qualsiasi modo una norma
obbligatoria , se l’obbligatorietà non è già per altra via data o assunta
o supposta; e come nasca e si mantenga 1’ illusione, e lo sforzo di
credere che non è un’ illusione. Ma 1’ argomento è di capitale importanza
; e , del resto, la breve trattazione che segue, benché concluda il
mede¬ simo, è fatta da un punto di vista diverso. ti spinge,
senti di essere obbligato a non fare o a fare »; oppure quest’altra: «
c’è una volontà cbe ha il potere di obbligarti ». Nel primo caso si
fa appello alla coscienza ; a uno stato o a un fatto di coscienza
che esiste o si suppone che esista ; nel secondo caso si fa appello a un
potere, che pari- menti o esiste o si ammette che esista. Ma
nell’uno e nell’ altro caso nessuno sforzo dialettico può ricavare
l’obbligo dalla natura della cosa comandata o proibita; nessuna
costruzione dottrinale può far esistere, se non esiste già, nò quel fatto
di coscienza, nè questo potere. Si dirà che v’è un altro
senso. È vero; ma un senso improprio. « Tu devi » può voler dire: «
È giusto che tu faccia; è giusto che ti senta obbli¬ gato a fare, o
che ci sia chi ti obbliga ». Ma se vuol dir questo, l’espressione è
equivoca. Che sia giusto il fare e che sia giusto T obbligo di fare
(quando questo fare sia già sentito come un ob¬ bligo) si raccoglie d al
contenu to, non dal tono del comando: e non basta a porre l’obbligo, lo
giusti- fica dato die ci sia, e potrà far desiderare che esista,
dato che non ci sia. Ma porre le ragioni che giustificano l’obbligo, non
è porre in essere la forza o il potere o l’impulso (con qualunque nome
si chiami) che obbliga. Ed è così vero che le due cose .sono
diverse e non confondibili tra di loro, che non si può ridurre 1’una
all’altra senza togliere una delle due. Non si può derivare l’obbligo
dalle ragioni che giustificano la norma, senza ricono¬ scere che
l’obbligo vale solamente in quanto val¬ gono queste ragioni; fcioè senza
assegnargli un valore ipotetico, non più categorico. Nè si può rica¬ vare
la giustificazione della norma dall’obbligo ca¬ tegorico, senza
riconoscere che la norma vale so lo i n quanto esiste l’obbli go; ossia
senza negare qual¬ sivoglia giustificazione, cioè riconoscere che il
con¬ tenuto della norma non avrebbe nessun valore se P obbligo
mancasse. Gli è che quando si dice essere il dovere condizione
necessaria della morale, si scambia la morale colla 'moralità, la norma
colla conformità alla norma. Ma l’obbligo riguarda l’osservanza,
<*/J» non ] a determinazione della norma. Ora, che del¬
l’osservanza della norma sia condizione necessaria e
caratteristica il dovere, è cosa che potrà o non potrà ammettersi, ma ha
ad ogni modo un senso; che sia essenziale alla determinazione della
norma, non è neppure discutibile, perchè non ha senso. Sarebbe come
dire che è essenziale alla costruzione della scienza medica l’obbligo di
prendere le medicine. È verissimo che sarebbero perfettamente inutili le
prescrizioni mediche se non si supponesse che vengano osservate ; ma è
non meno vero che l’obbligo di osservarle, posto che ci fosse, non
mu¬ terebbe in nulla il contenuto e il valore delle prescrizioni.
L’obbedienza del cliente non muta la scienza del medico. E le condizioni
da cui dipende l’osservanza sono così distinte dalle ragioni che
giustificano una norma , che fi ufficio di tutte le scienze precettive si
fa consistere nel cercare e de¬ terminare le relazioni tra certi mezzi e
un certo fine, nella supposizione che il fine sia voluto, e ai- fi
infuori da ogni preoccupazione che riguardi la reale esistenza ed
efficacia del desiderio o dell’ ob¬ bligo di conseguirlo. Il che si vede
manifestissi¬ mamente in una scienza precettiva, che, a rigore,
costituisce un capitolo dell’ Etica ; nella quale la questione dell’
osservanza delle norme (e dell’ ob¬ bligo di questa osservanza) è rimasta
perfettamente distinta dalla questione della ricerca e della deter¬
minazione delle norme; forse appunto perchè fu considerata e trattata
indipendentemente dalla mo¬ rale; voglio dire nell’igiene. Dove a nessuno
viene in mente di pretendere' che sia una condizione della
legittimità o del valore delle norme dettate da lei, questa: ch e il
conformarsi ad esse sia sentito com e un d over e. E se accade, come può
accadere in ef¬ fetto, che l’osservanza di qualcuno dei suoi pre¬
cetti sia già tenuto come un dovere, il riconoscere che questo precetto è
ordinato a un fine, al quale si dà valore di bene, fa che fi obbligo
stesso ap¬ paia giusto. Ma in questo caso è facile vedere che la
giustificazione dell’ obbligo riesce in ultimo a questo : a dare un valore
ipotetico all’ obbligo ca¬ tegorico; cioè à dimostrare che sarebbe bene
osservare il precetto, anche se non ci fosse V obbligo. Ora lo
stesso vale, nè più nè meno, per la mo¬ rale. Altro è cercare quali siano
le norme da os¬ servare per raggiungere un certo ordine di effetti
(quello che la morale ponga come fine) e altro è cercare da quali
condizioni dipenda che l’osservare queste norme possa essere sentito e
posto come un dovere. E l’importanza che questo secondo pro¬ blema
può avere non toglie che esso sia diverso e debba essere distinto dal
primo. La pregiudiziale dell’obbligo categorico non tocca
dunque la c ostruzione dottrinale delle norm e; in primo luogo perchè
l’obbligo categorico si constata o si assume, e non si dimostra, nè si
ricava da una dottrina qualsiasi. In secondo luogo perchè se si
intende, come si intende in effetto, che 1’ Etica deve dare non V
obbligo, ma la giustificazione dell’obbligo, questa giustificazione non può
consistere che nel mostrare come la norma abbia valore anche
indipendentemente dall’ obbligo ; cioè che sa¬ rebbe bene o sarebbe
giusto conformarsi ad essa anche se il conformarsi non fosse sentito come
un dovere indiscutibile. Ossia, poiché dimostrare il valore di una norma
vuol dire mostrar la derivazione di una norma da un fine a cui sia riconosciuto
quel valore, giustificare 1’ obbligo viene a dire derivare la norma da un
fine, il cui valore si ammetta non dipendere dall’ esistenza dell’ obbligo,
e al quale perciò rimane del tutto estranea la considerazione
dell’obbligo e delle condizioni che lo rendono possibile. La
caratteristi ca di una dottrina etica no n sta dunque nell’ obb
ligatorietà, ma sta nel valore d el fine che si assume (1). Ed eccoci
alla vera ed j unica differenza tra 1’ Etica e le altre costruzioni
precettive; che è questa. Qualsivoglia scienza pre¬ cettiva si
riduce a un sistema di relazioni e di leggi che hanno valore di norme da
seguire per chi si propone come fine quell’ effetto o quell’ ordine
di effetti, del quale esse leggi esprimono le condizioni
$ ed i fattori ; cioè suppone la desiderabilità che dà
valore di fine a quell’effetto; ma non pretende nè che questa
desiderabilità sia riconosciuta univer¬ salmente, nè che essa sia, pure
universalmente, ri- conosciuta come superiore e preminente rispetto
a quella di qualsiasi altro fine. Ma questo appunto [Sono
lieto di notare che in un articolo dal titolo Ethic.s, a xcience
pubblicato nella Philo.sophical Review McGilvary insiste sul concetto, clip
è conforme a quel che ho sostenuto e sostengo , che 1’ Etica , come
scienza, è indicativa non imperativa. Senonchè, per un verso, non si
capisce dall’ articolo se egli ammetta o escluda il medesimo di
qualsivoglia costruzione dottrinale; per l’altro, egli non tien conto di
quella differenza, nella quale consiste a mio giudizio la earat-
teristica dell’Etica. pretende l’Etica. Onde il compito dell’Etica si
spe¬ cifica in due punti, di cui il primo segna la sua
caratteristica: l.° cercare se vi sia e quale sia l’ef¬ fetto o l’ordine
di effetti che possa avere un tal valore, cioè il fine del quale possa
essere ammessa la UNIVERSALE DESIDERABILITA sopra ogni altro, 2."
de¬ terminare le condizioni e i fattori da cui quell’ ef¬ fetto
dipende. E, nel supposto che dipenda dall’azione umana individuale e
collettiva, determinare la con¬ dotta, ossia le norme dell’operare,
corrispondente. Se il fine di cui può essera assunta questa universale
e preminente desiderabilità è umanamente possibile, cioè tale che se ne
riconosca possibile il raggiungimento senza assumere o postulare
nessun intervento sopranaturale e sopraumano, la costru¬ zione
etica sarà scientifica; se no, sarà religiosa o metafisica. E quindi il
problema della possibilità di un’Etica scientifica assume questa forma:
se si possa assegnare un fine, naturalmente cioè umanamente
possibile, al quale sia riconosciuto un valore supe¬ riore a ogni altro
fine. La determinazione delle norme morali sarebbe data dalle relazioni
trovate o da trovarsi tra quel fine e la condotta indivi¬ duale e
collettiva da essa richiesta. Ed eccoci a una seconda questione
pregiudiziale. Non è improbabile che qualche lettore trovi que sto
modo di porre il problema intorno al co mpito dell’Etica , antiqua to e
fuori della realtà. Sento dirmi: «Nella realtà il compito dell’Etica
è concepito e proseguito in modo assai diversp anzi opposto. Le n
prme della condotta morale sono già d ate e conosc iute. Ciò è tanto
vero, che sulla deter¬ minazione concreta dei precetti particolari, di
quelli che si chiamano « d over i » e che si raccolgono nella parte
comunemente chiamata Morale Speciale, non cadono sostanzialmente dubbi o
contestazioni, e i filosofi della morale ne sdegnano quasi la
tratta¬ zione o ne danno soltanto le linee generali. Nella realtà
dunque l’indagine morale non ha per iscopo di cercare e determinare le
norme ricavandole da un certo fine; ma di costruire la sistemazione
teo¬ rica di un codice di condotta già dato, raccogliendo e
unificando le norme particolari in una norma ge¬ nerale, della quale si
cerca quale possa essere la giustificazione; anche se la costruzione
induttiva¬ mente così ottenuta rivesta poi l’apparenza logica di
una costruzione deduttiva. Quindi è antiscienti¬ fico e inutile andar
cercando fuori della realtà, nel campo di una possibilità, ipotetica, un
fine — poniamo pure che sia possibile trovarlo — il quale risponda a
quelle esigenze, per il gusto di ricavarne delle norme. Le quali, o si
accorderanno con quelle riconosciute in effetto e vigenti come morali,
o discorderanno. Se si accordano, ciò vuol dire che la pretesa
derivazione deduttiva delle norme da quel fine nasconde una reale
derivazione induttiva del fine dalle norme; se discordano, questa
discor¬ danza viene a dimostrare l’inutilità, a dir poco, di norme
elle contrastano con quelle riconosciute e accettate, e a far respingere
come non morali o utopistiche le norme e il fine dal quale sono ricavate.
Io non ho difficoltà a riconoscere che i due indirizzi prevalenti nella
speculazione morale con- temporanea— l’indirizzo sociol ogico-storico. e
l’in- dirizzo idealistico-prammatistico — si accordano fon¬
damentalmente nel respingere le costruzioni etiche razionali o pure, e
nell’assumere come punto di partenza legittimo la realtà dei dati morali ; dei
quali l’uno considera principalmente l’aspetto esterno, sociale, e
l’altro l’aspetto interno, psicologico. Ma noto subito che la novità nel
punto di partenza e nel processo di costruzione, è soltanto
apparente; o, per essere più esatto, la novità consiste nel- [Adagio però anche con
questa novità. Perchè, almeno quanto al riconoscere esplicitamente la
legittimità del procedimento regressivo, all’ invertire deliberatamente la
costruzione morale, il Kant avrebbe de’ diritti d’autore da
rivendicare. l’assumere la legittimità di un procedimento, che
inconsapevolmente domina in generale la specula¬ zione etica, e che si
scorge più evidente in quei sistemi i quali hanno raccolto
rispettivamente nei diversi tempi e luoghi più largo consenso;
(consenso non verbale, si intende, ma reale). In altri termini non
si fa che seguire in modo consapevole e riflesso quella stessa tendenza e
preoccupazione, a cui ha obbedito in generale la speculazione morale,
almeno nella forma riconosciuta rispettivamente nei diversi tempi
come ortodossa, o retta, o sana che si voglia dire; la preoccupaziono di
giustificare, il modo di operare, di sentire e di giudicare già tenuto
come buono. Ora il rendersi conto che la costruzione etica — sotto
l’apparenza logica di una deduzione progressiva di certi precetti
particolari da una norma generale e di questa da un fine posto come
supremo — fu sempre, in sostanza, regressiva (dai precetti particolari
alla norma' generale e da questa ai principi che la giustificano), segna
certamente un progresso e un acquisto quanto alla conoscenza del
processo reale storico e psicologico di formazione dei sistemi morali. Ma
altro è conoscere quale sia stato il processo realmente seguito, altro ò
affermare la legittimità del processo. Certo sarebbe un fortissimo
argomento di probabilità, se avesse fatto buona prova. Ma se si guarda ai
risultati, vien fatto piuttosto di pensare il contrario; di pensare, che
la speculazione morale sia viziata nelle origini appunto dal
preconcetto che la domina e dal procedimento che il preconcetto
suggerisce. Ed è da questo preconcetto che nasce, a mio giudizio, così il
diletto della soluzione a cui riesce l’indirizzo sociologico, come
di quella a cui fa capo l’indirizzo prammatistico. In primo luogo importa
notare che am¬ bedue gli indirizzi, appunto perchè hanno comune il
presupposto che compito dell’Etica sia quello di unificare le norme già
date, risalendo da esse ai principi o ai postulati, sembrano ammettere
questi due punti: 1°. Che le norme morali siano già tutte conosciute
e determinate, o che dalle norme cono¬ sciute si ricavi il criterio per
quelle non determi¬ nate. 2°. Che le norme date siano fra di loro
con¬ cordanti o compatibili, o almeno non in contraddi¬ zione l’una
coll’altra. Ora nè 1’ una nè l’altra di queste condizioni si
avvera nel fatto. E prima di tutto non è esatto che le norme
della condotta siano già date e conosciute. Anche se lo Spencer ha
torto, come io credo e si vedrà più in¬ nanzi, di assumere a criterio del
giusto l’adatta¬ mento perfetto o il piacere puro, ha ragione nel
sostenere che in un gran numero di casi la coscienza non ci dice quale
sia il modo di operare giusto o approssimativamente meno ingiusto. Ma,
oltre ai casi del genere di quelli citati da lui, (nei quali si
potrebbe dire, che se non riusciamo a determinare quale sia la migliore
applicazione del criterio, sappiamo però quale sia il criterio da usare) vi
sono sfere intere di azioni, per le quali la coscienza non saprebbe
suggerirci una scelta sicura, e per le quali non ci dice, come per altre,
«non è giusto» o «è giusto». Difenderò io il divorzio o lo
combatterò? Approverò o non approverò l’allargamento del suf¬
fragio politico? Sarò conservatoreoliberale, monar¬ chico o repubblicano,
individualista o socialista, liberista o protezionista? In quali
circostanze ed entro quali limiti seguirò l’uno o l’altro
indirizzo? Non serve rispondere che ciascuno deve operare in queste
materie secondo la propria coscienza. Si tratta di sapere come una
coscienza onesta deve operare perchè alla bontà delle intenzioni (che
è presupposta) corrisponda la bontà degli effetti. E abbandonando
questo giudizio alla coscienza indi¬ viduale si riconosce o che possono
coesistere criteri morali diversi, o che lo stesso criterio morale
può legittimare ugualmente modi di operare opposti, o finalmente
che quelle parti della condotta escono dal campo della morale.
Ma se possono legittimamente coesistere per certe parti della
condotta criteri morali opposti, quale sarà il criterio superiore che
serve a decidere fra questi criteri contrastanti? o altrimenti, perchè
non si ammette che possano del pari legittimamente coesistere
criteri contrastanti anche per le altre parti della condotta? Se poi lo
stesso criterio morale può legittimare due modi di operare opposti, ciò non
può essere che per mancanza di determinazione delle circostanze; e prova
in ogni modo che le norme particolari della condotta morale non sono
tutte de¬ terminate e conosciute. E se finalmente quelle parti
della condotta escono dal campo della morale, quale norma suprema è mai
quella che non ha nulla da dire intorno a una parte così grande
dell’operare, come è, per esempio, tutta la condotta politica del¬
l’individuo e della società? Si dirà che per questa parte, per la quale
le norme non sono date, il cri¬ terio si ricava de quelle già date e accettate
come morali? Urtiamo in una seconda difficoltà. Per ricavare dalle
norme già date il cri¬ terio cercato, per unificarle cioè in una norma
più generale, occorre che le norme date concordino fra di loro, che
in tutte si possa riconoscere appunto questa unità di criterio. Ora, tralasciando
pure di insistere, perchè è cosa troppo nota, sull’antitesi
fondamentale esistente tra le norme di condotta che valgono come morali
rispettivamente nelle condi¬ zioni di pace e di guerra, o sui contrasti,
tragici talvolta, tra i «doveri» famigliari e i «doveri» sociali,
bisogna osservare che le norme date e accettate come morali possono contemplare
e contemplano realmente, almeno in parte, delle relazioni, direi,
secondarie, le quali esistono e sono possibili in gra¬ zia di relazioni
primarie e fondamentali, che le norme non contemplano e che sono la
negazione del criterio applicato in quelle norme. Mi sia lecito
spiegarmi con un esempio ipotetico assai semplice. Se si suppone che un
uomo sia saltato sulle spalle di un altro e si faccia portare da lui, v’è
luogo a cercare quale sia la posizione migliore per il por¬ tante e
per il portato; sia quella, poniamo, la quale concilia la minima fatica
del primo col minimo disa¬ gio del secondo. I l criterio seguito qu i è
un criterio d i equit à; si riconosce cioè che non sarebbe o giusto,
o buono o utile per nessuno dei due, il pretendere tutte le comodità per
sè senza tenere in conto le comodità dell’altro. Ma se questo criterio
(seguito nello stabilire la condotta migliore, data, quella con¬
dizione diversa dei due) fosse applicato a determinare la relazione tra i due
,prima che siano divenuti rispettivamente portatore e portato, questa
condizione sparirebbe, e ciascuno camminerebbe colle sue gambe. Ossia la
norma morale regola nel caso sup¬ posto un rapporto che non esisterebbe
se essa fosse applicata al sorgere di quel rapporto. E può avve¬
rarsi, così, delle norme morali qualchecosa di ana¬ logo a quel che
racconta di sé Senofonte, che all’o¬ racolo chiedeva quale via dovesse
tenere per giun¬ gere più felicemente in Asia, guardandosi bene dal
chiedere prima se era bene o male che andasse. Un sociologo potrebbe
stringersi nelle spalle e osservare che è colla realtà data che bisogna
fare i conti, e che è ozioso andar cercando come sarebbe giusto che
essa fosse; non resta che acconciarvisi alla meno peggio. Vedremo ora
come questa posizione di puro adattamento passivo sia, per forza stessa
della realtà, che diviene e muta, insosteni¬ bile: ma ò opportuno notar
subito che quando si renda palese un contrasto del genere notato,
colla consapevolezza di questo contrasto è inevitabile che nasca
nella coscienza morale l’aspirazione a una realtà diversa; e quindi
l’aspirazione o a modificare la realtà se essa appare mutabile, o a
cercare la ragione della giustizia fuori della realtà. Queste
lacune e queste incongruenze delle norme in effetto vigenti come morali
in un dato tempo e luogo, dimostrano intanto due cose: che, quale
sia la condotta migliore in un determinato momento storico, non è
una semplice constatazione da fare, ma è un problema da risolvere ; e un
problema assai più difficile e complicato di quel che possa apparire
e si sia abituati a considerarlo; e che in ogni caso è necessario
assumere un criterio il quale valga come guida a colmare le lacune, e a
risol¬ vere o giustificare le incoerenze. Ma un criterio, comunque
assunto, a cui si attribuisca questo uf¬ ficio e questo valore, è un
criterio alla stregua del quale devono essere valutate anche le norme
particolari già riconosciute come certe, poiché deve valere per tutta la
condotta. E ciò viene a dire che il processo di determinazione di tutte
lo norme si deve fondare sul criterio assunto, allo stesso modo che
se le norme si dovessero tutte determinare ex novo, astrazion fatta e
indipendentemente dalle norme in effetto già accettate e seguite. (Il che
del resto è precisamente quello che avviene in tutte le scienze
precettive; dove, se anche i precetti scien¬ tificamente stabiliti si
trovano a coincidere coi pre¬ cetti empiricamente seguiti, la
determinazione scien¬ tifica procede come se spettasse ad essa di determinarli
e giustificarli). E allora il problema torna ad essere quello del
criterio che deve essere assunto. Ora il criterio che l’indirizzo
sociologico suggerisce è, come è noto, — e conforme al concetto , che
esso pone in evidenza, della relatività della morale e del diritto — la
corrispondenza alle esigenze sociali del momento storico che si
consi¬ dera. Il codice morale di un dato tempo e luogo delinca la
forma di condotta richiesta dalle condi¬ zioni dell’ esistenza sociale in
quel tempo e luogo, e trova in esso la sua giustificazione. A
nessuno può venire in mente di negare la reale ed effettiva dipendenza
delle norme morali dalle esigenze della vita sociale. Ma se queste
esi¬ genze possono spiegare come si sia formato storicamente e
psicologicamente il codice di condotta correlativo finché sono
inconsapevolmente identi¬ ficate colle esigenze della coscienza morale,
esse non bastano più, neppure a determinare quale sia la condotta
adatta in un certo momento storico, una volta che siano assunte come
criterio riflesso e consapevolmente seguito; non bastano, tranne
che in un caso: nel caso che le condizioni di esi¬ stenza, da cui quelle
esigenze emergono, siano con¬ siderate come immutabili o come
assolutamente sottratte ad ogni azione od efficacia che possa
esercitare su di esse la condotta umana , individuale e collettiva. Perchè
quando intervenga la con¬ sapevolezza di una possibile efficacia
modificatrice della condotta umana sulle condizioni sociali e sulle
esigenze che ne nascono, allora entra di necessità nella valutazione della
condotta la considerazione di questa efficacia; la quale, richiede il
confronto tra lo stato presente e uno stato futuro, tra uno stato
reale e uno stato possibile. E la ragione della scelta tra i due non può
essere data dalla realtà dello stato presente, ma dalla diversa
desiderabilità dei due stati messi a confronto; e quindi non sol¬
tanto dalle esigenze dello stato reale, ma anche da quelle dello stato
possibile o creduto tale. Per conseguenza, condotta buona apparirà non quella
sem¬ plicemente che è richiesta dalle condizioni di fatto, ma
quella che, nei limiti imposti dalle condizioni reali, tenda a
modificarla nella direzione segnata dallo stato più desiderabile. Soltanto
in un caso, puramente teorico, la condotta tracciata in conformità con
questo criterio, coinciderebbe colla pura e semplice corrispondenza alla
realtà delle condizioni fiate; nel caso che lo stato reale presente apparisse
universalmente e sotto ogni rispetto più desiderabile di ogni altro. Ma anche
in questo caso la valutazione è data dalla desiderabilità, non
dalla realtà. Insomma, altro è comprendere che una
forma di condotta è conforme a certe condizioni, altro è Di
qui si vede quanto sia abusiva l’espressione comunemente ripetuta,
sopratutto dai seguaci più rigidi del materialismo storico, che la
condotta giusta è ad ogni momento quella che è resa necessaria dalle condizioni
del momento; i quali poi sono spesso ardenti e anche non di rado generosi
fautori e propugnatori di riforme e di innovazioni anche radicalissime
nelle condizioni e nella strut¬ tura stessa della società. Sento 1’
obbiezione : « Gli è che noi prevediamo necessario e inevitabile il mutamento
in quella direzione, e ci affatichiamo , come la levatrice , a rendere
meno doloroso il parto del futuro dai fianchi del presente. Lasciamo, per
restare nella metafora, che altro è voler agevolare il parto e altro
voler affrettarlo. Ma, insomma, vi affatichereste voi a prepararlo,
questo futuro, se non vi apparisse desiderabile in confronto del presente
? E che (iosa vuol dire render meno doloroso il parto, se non
appre¬ stare con un intervento consapevole e riflesso certe condizioni
che altrimenti non si realizzerebbero ? Adunque l’apprestare queste
con¬ dizioni , pensate che sia desiderabile e possa dipendere dall’
opera vostra; cioè nel giudicare ciò che è giusto, sovrapponete,
almeno per questa parte, il criterio della desiderabilità a quello della
obiet¬ tiva ed esteriore necessità. — Cosi la condotta corregge la
dottrina. « Gran.... ist alle Theorie— Und grilli des Lébeus
goldner Baiati ». aver coscienza della bontà di quella condotta
; la quale non può nascere che dalla coscienza della bontà di un
fine a cui la condotta ò, o si crede che sia, ordinata; altra cosa è la
necessità di certe con¬ dizioni, altra è la loro desiderabilità; altra
cosa è la spiegazione storica, e altra la giustificazione etica. Di
questa esigenza di una giustificazione, alla quale, una volta che sia
sorto il lavorìo ri¬ flesso della comparazione e della critica,
nessuna costruzione etica può sottrarsi, si preoccupa invece il
nuovo prnmmnt.iid.ico. il cui presente successo si deve, come
credo, in gran parte, alla insu fficienza d el rel ativismo sociologico e
storico nel campo della morale. Esso è in sostanza, come è noto, un
ritorno alla metafìsica in nome delle esigenze pratiche; la affermazione
del diritto di cie- dere alì’ esistenza reale di quelle condizioni che
si pongano come necessarie a dare un fondamento oggettivo al valore delle
norme e dei motivi morali. In questa reazione a difesa della fede il
nuovo idea¬ lismo, fatto audace cìàPfavore delle circostanze e
dalla debolezza degli avversari, è passato, come accade, dalla difensiva alla
offensiva; e non solo af¬ ferma la legittimità del proprio indirizzo nel
campo della morale e della religione, o, come si dice, nel campo
dei valori pratici; ma anche nel campo della scienza, o d ei valori
teoretici ; pretendendo che in ultimo anche il sapere teoretico, benché
non se ne accorga o si dia l’aria di non accorgersene, non ab¬ bia
altra ragione per giustificare i principi e i po¬ stulati che assume a
fondamento delle sue inter¬ pretazioni dei fatti e delle leggi
particolari, se non una ragione di convenienza ; il valore che quei
principi hanno come mezzi per la sistemazione del sapere, cioè in ultimo
per la soddisfazione di un bisogno speculativo. Qui non è il
luogo di discutere ciò che nella dottrina ci può essere di vero — più
come intui¬ zione di un aspetto trascurato della realtà psicolo¬
gica, che come legittimazione di un metodo — per quel che riguarda la
ricerca scientifica (1); la con- (1) Però non posso fare a meno di
notare l'equivoco che, a mio giudizio, si nasconde sotto la pretesa
analogia tra la ragione che legittima i principi teorici, e la ragione
che il prammatismo in¬ voca a legittimare i principi pratici. L’ equivoco
è questo : E verissimo che 1’ im rva Ira tura d<jl sanerò teor ico (a
proposito, si può parlare di un sapere non teorico?) è ìjj^tgriali,
diciamo cosi, grovvisori^dijmstulati^e^dijmtesi che si assumono
perditi e in quanto possono servire. Ma servire a che ? A unificare e siste¬
mare le cognizioni delle cose dei fatti e dei rapporti come nono n on
come desideriamo che nan o ; a costruire non quella verità che piace a
noi di ammettere, ma la verità senz’ altro, sia o non sia conforme ai
nostri desideri e ai nostri capricci. Perchè il bisogno teoretico o
scientifico è appunto il bi sogno di .salier e le cose che s^no
jejxmejsono, e non che desideriamo e come le desideriamo. E qualunque sia
il senso che noi diamo all’espressione « come sono » esso è sempre
distinto e diverso da quello che può aver 1’ espres¬ sione « come
desideriamo che sieno ». Perciò non è il caso di ripe¬ tere qui, sotto
veste gnoseologica, la domanda di Pilato. Perchè quando si parla, per
es., delle leggi di gravità, si può bensì sostesidero nel campo della morale, c
soltanto rispetto- ali’argomento che ci riguarda. Per questo
rispetto la soluzione che essa dà del problema della giusti¬
ficazione etica, non dilferisce sostanzialmente dalle altre soluzioni di
carattere metafisico, se non per il fondamento. A proposito del quale,
siccome, se anche se ne ammetta la validità, questa non toglie il
difetto che nasce dal 'carattere metafisico della soluzione, mi
accontento di osservare, per quelli che credono di sfuggire per questa
via all’utilitarismo, che essa conduce a una forma, mistica se si vuole,
ma ad una forma di utilitarismo ; anzi alla forma estrema e più radicale
: la valutazione delle stesse credenze metafisiche e religiose dal
punto di vista di un interesse umano ; sia pure questo interesse il
massimo, il termine di confronto di tutti gli altri. Perchè conduce a
considerare la credenza come un sostegno della moralità, ossia in
ultima analisi come un mezzo pedagogico. E non nere che questo è
un modo nostro di formulare e unificare i fatti ; ma i fatti sono quelli,
e a nessuno viene in mente di pensare che noi li crediamo veri perchè
abbiamo bisogno di reggerci in piedi. E anche chi ammette che 1’ acqua
sia stata fatta a posta per ca¬ varci la sete, sa benissimo (diamine !)
che altro è dire che in un pozzo c’ è dell’ acqua, e altro dire che hanno
sete quei che vi guar¬ dano dentro. Di questa indebita
intrusione di argomenti gnoseologici in que¬ stioni scientifiche, (fisiche
ecc.) tratta esaurientemente, con profon¬ dità e con chiarezza, c ome
suole, il Varisco (V.* in particolare : Introduzione alla Filosofia
Naturale, e Studi di Filosofia Naturale). è escluso il
dubbio che, a questo modo, proprio nel mentre ehe si pone il valore della
credenza, si venga a togliere valore all’ oggetto della
credenza. Venendo ora al nostro argomento, è certo che l a soluzione
del prammatism o, come in genere le altre soluzioni di carattere
metafisico, soddisfa a quella esigenza della giustificazione etica,
alla quale non soddisfa il relativismo storico. Ma aneli’essa presenta —
dico all’infuori da ogni con¬ tesa sulla legittimità del fondamento e
sulla vali¬ dità teoretica dei principi e dei postulati ammessi —
il difetto capitale delle costruzioni metafisiche. Ed è che il fine di
ordine sopranaturale cosi postulato, non può servire a determinare le
norme. Non può servire, per la ragione perentoria che la relazione
tra un fine, che è al di fuori e al di so¬ pra della vita umana naturale
e finita, e una con¬ dotta, qualunque essa sia, che si deve
dispiegare nell’ ambito delle leggi naturali e i cui effetti determinabili
sono contenuti nei limiti della vita finita individuale e sociale, una
relazione di questo genere, dico, non può essere in nessun modo
dimo¬ strata, ma soltanto affermata. Ne è prova il fatto che lo
stesso fine sopranaturale, la stessa costru¬ zione metafisica può essere
assunta a giustificare norme concrete di condotta non soltanto
diverse, ma opposte, senza che si possa ricavare da essa nessuna
ragione per la quale tra due forme di condotta diverse, una possa o debba
giudicarsi pre¬ feribile all’altra. Gilè, se si trova una ragione
di preferenza nell’ ordine degli effetti, che le due con¬ dotte
rispettivamente producono o tendono a pro¬ durre, quest’ordine di
effetti, dà alla condotta cor¬ relativa un valore che sussiste
indipendentemente dal fine sopranaturale, e diventa il fine
naturale della condotta medesima. Con questa differenza tra i
due fini: che mentre dato il primo, non si può (se non facendo
appello a una rivelazione, cioè a una autorità, e quindi a una pura
affermazione) ricavare da esso quale sia la condotta atta a raggiungerlo;
dato questo fine naturale, le norme si ricavano appunto dalle con¬
dizioni da cui il fine dipende, cioè dalla connessione naturale tra la
condotta e gli effetti della condotta. Ossia un fine sopranaturale non
può fornire esso il criterio per determinare la condotta, se non a
patto che — implicitamente o esplicitamente — si assuma, come subordinato
ad esso e da esso richie¬ sto un fine, o un ordine di fini, naturale, in
rela¬ zione al quale in realtà le norme sono stabilite. Nè
concluderebbe nulla in contrario l’osservare che il criterio desunto
dagli effetti che l’azione tende a produrre, riguarda la condotta
esterna, non la interna, nella quale sopratutto consiste il valore
morale. In primo luogo anche se per le due condotte, esterna e interna,
valessero criteri diversi, bisognerebbe pur sempre riconoscere che,
poicliò anche la condotta esterna conta pure qualchecosa, sarebbe
ancora necessario ammettere un criterio che valga a determinarla. In
secondo luogo, benché siano, in ultima analisi le tendenze, le
aspirazioni i sentimenti che hanno valore e danno valore alle cose
e alle azioni, e ogni valutazione si riduca a valutazione comparativa di
tendenze o sentimenti diversi; non bisogna dimenticare che i sentimenti,
come le aspirazioni, si distinguono per il loro contenuto rappresentativo, cioè
pe 1’oggetto a cui si riferiscono; e che anche le intenzioni sono
sempre intenzioni di qualche cosa. E finalmente, una forma di
perfezione interiore che si consideri come fine, a cui Tuomo possa giungere
o avvicinarsi, non può essa stessa fornire il criterio per determinare
quale sia la condotta richiesta a questo scopo, se non in quanto
questa perfezione si consideri come un ef¬ fetto o un ordine di effetti
che dipende naturalmente (in parte al meno se non in tutto) da certe
condizioni, ossia da certi mezzi. Le pratiche del¬ l’ascetismo non
avrebbero senso se non si ricono¬ scesse a loro questo carattere di mezzi
atti a pro¬ durre certi effetti. ' Concludendo: la soluzione
metafisica a cui fa appello l’indirizzo prammatistico, come ogni
altra soluzione di carattere metafisico, non può avere, anche se
non si ponga in dubbio la sua legittimità, che un ufficio consolatore, non
regolatore; può ser¬ vire a dare o aggiunger valore a certe norme e
ai fini umani connessi con queste, ma non può servire a determinarle ; può
fornire un principio di giustificazione, non un criterio di derivazione.
E perciò lascia da parte o suppone risoluto il problema che
riguarda la determinazione delle norme; il che ò quanto dire che lascia
sussistere il problema, e la validità delle ragioni per le quali si pone,
e se ne cerca la soluzione. Così dei due tipi diversi di
costruzione etica corrispondenti ai due indirizzi esaminati, l’uno
q « — quello del relativismo storico — se anche può offrire un
criterio di determinazione scientifica di un sistema di norme, non
soddisfa all’esigenza mo¬ rale, ossia non giustifica il valore che ad
esse si vuole attribuire. Perchè, alle norme stabilite in
conformità al criterio della corrispondenza alle esi¬ genze della vita
sociale, non si può riconoscere un valore superiore a ogni altra norma,
se non sup¬ ponendo che la forma di esistenza sociale correlativa si
riconosca universalmente e sotto ogni ri¬ spetto più desiderabile di ogni
altra; presupposto che non è per nulla legittimato, nè si può
ricavare . dal criterio assunto. L’altro — quello dell’i dealism o
prammatistico — in quanto fa capo a principi e postulati metafisici,
serve a giustificare il valore che si attribuisce alle norme morali, ma ò
radi¬ calmente impotente a fornire un criterio di deter¬ minazione
delle norme. Il primo può determinare le norme, ma non
giustificarle ; il secondo può giustificarle ma non determinarle.
L’uno e l’altro tipo di soluzione hanno comune il preconcetto
fondamentale che compito dell’Etica debba essere quello di trova re le
rag ioni sulle_quali ò fondata la bont à o la giustiz ia di quella
forma di condotta, che già teniamo come buona. Ammesso tacitamente o
esplicitamente questo presupposto, l ’esigenza scientifica porta a riconoscere
le connessioni naturali tra quella forma di condotta e i bisogni
della vita sociale del momento storico, e quindi ad assumere come
criterio etico la corri¬ spondenza a questi bisogni ; l ’esigenza morale
o giustificativa porta a cercare a quali patti o condizioni quella forma
di condotta possa veramente essere riconosciuta come buona, e quindi ad
assumere come fine della condotta un bene il quale soddisfaccia a quel
requisito di universale e pre¬ minente desiderabilità, che non si trova
in quel fine , che è in realtà il fine naturale della con¬ dotta. E
i moralisti che cercano di conciliarle ambedue, e soddi¬ sfare
all’esigenza scientifica senza rinunciare alla esigenza giusti- E allora
la conseguenza legittima è que¬ sta : che una scienza normativa morale è
possibile soltanto se il fine naturale che serve a determi¬ nare le
norme vale anche a giustificarle. Ma il fatto — che questa esigenza
non ò soddisfatta finché si cerca la giustificazione di un co¬ dice di
condotta già dato, assumendo questo come punto di partenza, e quindi come
fine la forma di convivenza e di cooperazione sociale alla quale
esso codice corrisponde, — non prova V impossibilità di una etica
normativa scientifica; prova al più la impossibilità di una tale scienza
finche si intende £0 il compito dell’ Etica in quel modo, [
CeMJ Anf ibio. Ora perché non sarà possibile e lecito porre il problema
in un modo diverso: cercare quale possa essere il fine che soddisfa a
questa esigenza, e dalle condizioni che esso richiede ricavare le norme
della condotta? Il porre il problema in questa forma non è forse
legittimato dalle difficoltà che abbiamo visto nascere dal porlo in forma
diversa, e dall’analogia ficativa, tentano di risolvere
l’antinomia assumendo in conformità all’ esigenza scientifica il criterio
, e in conformità all’ esigenza morale la giustificazione ; ossia attribuendo
un valore metafisico al fine umano-sociale al quale in realtà sono
ordinate e dal quale si possono ricavare le norme. Senonchè i due
principi assunti e in apparenza unificati restano sempre distinti : e
quando si tratta di stabilire quale è la condotta da tenere, compare 1’
uno; e quando si tratta di dire perchè quella condotta è giusta, compare
1’ altro ; senza che si veda nessuna ragione perchè il secondo debba
essere cosi pronto a trovar giusto quello che 1’ altro suggerisce.
(che l’esigenza caratteristica della norma etica non toglie) colle altre
scienze precettive? Sento risorgere V obbiezione : Posto pure
che l’impresa riuscisse, a che cosa gioverebbe? Ma ò facile la
risposta. In primo luogo, anche se non servisse praticamente a nulla, non
cesserebbe di avere un valore teorico il sistema di rapporti che
per tal modo -si venisse a conoscere. In secondo luogo a nessuno ò dato
affermare a priori l’inu¬ tilità pratica di una cognizione scientifica,
sia pure che riguardi dati ipotetici. (E quale cognizione
scientifica non contempla dati, almeno in parte, ipotetici?). E
finalmente a queste due ragioni ge¬ nerali se ne può aggiungere una terza
particolare. Chi può dire clic al modo stesso, almeno, col quale
può essere utile la conoscenza delle relazioni che esistono tra forme
diverse di moralità e condizioni storiche diverse, non possa tornare
utile la cono¬ scenza delle relazioni scientificamente stabilite
tra una forma di condotta possibile c un ordine di con¬ dizioni
possibili ? Concludo. Il problema, s e una scienza normativa etica
sia possibile, non è un problema risoluto, ma è un problema da ris olve
re. Se si possa e si debba risolvere nel modo tenuto dallo Spencer,
è questione diversa e clic rimane da esaminare. E questa critica
preliminare mentre avrà servito, come spero, a dimostrare che il
presupposto fondamentale dello Spencer intorno al compito dell’Etica non
può essere a priori escluso, ha posto in chiaro le esigenze fondamentali
alle quali una scienza nor¬ mativa morale deve soddisfare. E
così ci fornisce una guida per la critica della dottrina. Il
criterio del tinnite dell ’ evoluzione e dell’ adattamento completo
nm^se^e a determinare il tipo di condotta cercato. Il p rogra mma
che lo Spencer traccia e si pro¬ pone di seguire (non dico che in realtà
gli sia rimasto fedele) per costruire una scienza normativa etica, si può
raccogliere, in queste due te si: I.° La necessità di assumere come tipo
della condotta morale la condotta dell’ uomo giusto in una Società giusta
; e la necessità conseguente d ella disti nzione 'ìdfn fv** i ^ tra E
tica Pura (Ji/icr Assoluta) ed Etica Applicata parevo*)» f ( Etica_
Relativa) e della precedenza teorica della prima sulla seconda. II. 0 La
identificazione della condotta giusta, oggetto dell’oca Assoluta,
col tipo di condotta che egli pone come proprio del limite
dell’evoluzione. Ora, benché nel pensiero dello Spencer le due
tesi siano solidalmente connesse, e la seconda sia ilei'quadro del sistema la fondamentale e
quella che legittima e rende possibile ad un tempo la sua
costruzione, non ò difficile vedere come da un punto di vista critico
esse possono e debbono essere considerate a parte. La prima, infatti, formula
una veduta metodica ; la seconda esprime la speciale applicazione
che di quella veduta metodica lo Spencer ba creduto di fare. In altri termini,
è astrat¬ tamente possibile riconoscere che il tipo ideale del- 1’
uomo giusto non possa determinarsi se non in relazione con una società
giusta e clic per deter¬ minare la condotta giusta relativamente a
certe condizioni reali, sia necessario aver prima ricono¬ sciuto
quale sarebbe la condotta giusta in condi¬ zioni idealmente supposte,
anche se non si accetta che il tipo ideale di condotta giusta possa
essere concepito in quella forma e su quel fondamento che lo
Spencer crede di dovergli assegnare. Anzi io penso che la veduta
espressa nella prima tesi non solo si possa, ma si debba accettare
come legittima e necessaria, e che in essa si racchiuda come in
germe un concetto fecondo. Certo, credo, se una scienza normativa morale
ò possibile, è pos¬ sibile per quella via; e i difetti della
costruzione etica dello Spencer nascono non dall’averla seguita, ma
piuttosto dall’ essersene allontanato. Cosicché la critica stessa della
seconda tesi riesce a confermare la legittimità della prima.
Assumendo come tipo ideale di condott a ^ insta la condotta
corrispondente al limite dellV vn- ! azione, lo Spencer riconosce,
esplicitamente o im¬ plicitamente, alla forma di vita individuale e
so¬ ciale che segna quel limite, valore di fine morale. Ora.
lasciando la difficoltà, sulla quale altri ha già zifjf.'w’Ui insistito,
che uno s tato concepito come il risultato necessario dell’evoluzione
naturale possa aver valore di fine liberamente e deliberatamente voluto e
proseguito? difficoltà che non mi pare insupera- ' bile (1), io credo che
questa identificazion e presenta He due difetti capitali : essa non
vale, per se, a for- O' La difficoltà nasce dal modo di intendere la
possibilità e la necessità. Affermare la possibilità die si produca un
fatto, non è altro che riconoscere o ammettere la presenza reale dei
fattori, l’azione dei quali, qumido non incontrasse ostacoli,
produrrebbe, secondo i rapporti causali noti, cioè necessariamente, quel
fatto. Ora lo stesso effetto che può apparire necessario in quanto si
am¬ mette la reale e adeguata efficacia di tutti i fattori da cui
dipende, ' può essere proposto come fine quando tra i detti fattori entri
l'azione MI'uomo, cioè quando la « necessità . dell’effetto sia
condizionata dalla presenza e dalla efficacia di certe idee, sentimenti,
aspira¬ zioni : cioè in una parola dalla presenza e dalla efficacia
adeguata del desiderio ili quell' effetto. In questo caso non è escluso
che l’ef¬ fetto m questione possa aver valore di fine, anzi è incluso
elio 1’ abbia ; perchè la « necessità » dell’effetto è subordinata
appunto al valore che gli si riconosca di fine, e al dispiegarsi, nell’
azione corrispondente, della volontà di raggiungerlo. Che
questa interpretazione sia compatibile coi principii dell’evo¬ luzionismo
Spenceriano è questione che, come si vedrà, rimane estranea all’ intento
di questo studio, e che i più risolvono nega¬ tivamente (cfr., tra gli
altri, Zeccante : La dottrina della co- ni re un criterio per la
derivazione delle norme morali (nella realtà, come si vedrà più innanzi,
il tipo ideale è determinato dallo Spencer sopra un altro
fondamento); e non è sufficiente come prin¬ cipio di giustificazione.
Cominciamo dal primo. Il concetto di evoluzione, come quello di
tempo, del quale esso è, in fondo, nuli’altro che la tra¬ duzione
in termini di causalità naturale, esclude l’idea di limite, inteso almeno
come termine fisso, oltre il quale ogni processo di trasformazione,
cioè di causazione, si arresti. Il processo stesso di dis¬
soluzione che, secondo il pensiero dello Spencer, si alterna a periodi
indefinitamente grandi con quello di evoluzione, non segna il termine di
un periodo e l’inizio d’ uno nuovo se non dal punto di vista
scienza movale nello Spencer; e G. V ijiaki : Rosmini e Spencer. Di
queste, come di tutte le ob¬ biezioni mosse all' Etica dello Spencer, a
cominciare dal Guyau e dal Sidgwick fino ai critici più recenti, tratta
con grande larghezza e ricchezza di notizie il Dr. G. Salvadori
nell’opàra « L’Etica Evo¬ luzionista » che è una apologia entusiastica di
tutto il sistema Spencer iano). Colgo questa occasione per
dichiarare che ho dovuto astenermi da ogni richiamo sia delle obbiezioni
e discussioni di questi, come di altri critici valorosi (tra i quali sia
ricordato a titolo d’ onore il compianto Icilio Vanni), sia delle varie
opinioni che si connet¬ tono colle questioni generali toccate, per due
ragioni : in primo luogo perchè il punto di vista dal quale è qui
considerata la dot¬ trina delle due Etiche è diverso, e diversa la via
seguita ; in se¬ condo luogo perchè se avessi voluto per ogni questione
toccata di¬ scutere le diverse opinioni, avrei dovuto fare, a commento di
un breve scritto, tutta, o poco meno, la storia della morale.
di una valutazione umana o teologica. In realtà il cammino non si
arresta per tracciar di segni che l’uomo faccia sulla via della natura.
Nè, del resto, quando Spencer parla di limite dell’ evoluzione
della vita umana, intende di significare il momento in cui la vita si
arresta o si spegno, ma quello in cui la vita raggiunge il massimo
svolgimento. Senonchò questo massimo svolgimento non può es¬
sere. necessariamente, che relativo a forme date e conosciute o comunque
determinate di vita, cioè di organi, di funzioni, e di attività ; e,
anche inteso cosi, non può venir stabilito se non fissando un grado
che si consideri come massimo; cioè, insomma, segnando nel processo (non
importa ora con quale criterio) un momento , che sia punto di
arrivo di una serie (della quale sia rappresentato da punto di vista
teleologico come fine), ma che potrebbe essere preso, con un criterio
diverso, come punto di partenza di una serie ulteriore. È
sufficiente a segnare questo momento il criterio dell’adattamento
completo ai tre ordini di fini: della vita individuale, della vita della
specie e della vita sociale? È subito chiaro che questo
adattamento completo non può bastare esso stesso, se non si
determina quali siano le sfere di attività e di fini, l’adattamento ai
quali serve di criterio per stabilire se il limite è raggiunto. Perchè se si
intende per adattamento completo un adattamento definitivo a
tutti i fini di tutti e tre gli ordini, termine fìsso e insuperabile al
quale si arresti, e oltre il quale non sorgano nuove aspirazioni e nuovi
fini, noi non potremmo argomentare nò che un tale limite sia per
essere raggiunto mai, nò, (ciò clic qui im¬ porta di più) dato che si
raggiunga, quale sia il grado o la forma di vita, che un tale adattamento
sia per fissare e suggellare come definitivo. Perchè i fini sono,
come ognuno sa, correlativi ai desideri o ai bisogni. Ora a mano a mano
che le forme di attività si moltiplicano c si differen¬ ziano, si
moltiplicano i bisogni e quindi i fini; nò si può nò induttivamente, nè
deduttivamente de¬ terminare a qual punto questo processo possa o
debba arrestarsi. Pcrchò, pur non uscendo dalla tesi evoluzionista, ogni
adattamento implica dimi¬ nuzione di sforzo e quindi, ceteris paribus,
avanzo di energia; la quale appunto perciò si viene di¬ spiegando
in nuoA r e forme di attività, c quindi nella ricerca di nuovi fini. Anzi
il sorgere di ogni forma più complessa di attività, — ad esempio ogni
fun¬ zione più elevata — presuppone normalmente l’adattamento già
avvenuto delle attività meno com¬ plesse e relativamente elementari, —
funzioni più semplici — di cui essa ò una nuova ordinazione. Onde
per questo rispetto l’adattamento a certi fini, ò parallelo all’
insorgere di fini nuovi indefinitamente. Oltredichè il processo stesso del
conoscere portando a scoprire sempre nuovi rapporti di cose e di
fatti, viene continuamente riversando la desi¬ derabilità dei beni
conosciuti su nuovi oggetti che acquistano valore di utilità, c
moltiplica così i beni, cioè i desideri e i bisogni; o trova nel mutare
delle condizioni esterne nuovi modi di soddisfare ai bi¬ sogni già
esistenti ailìnandoli ed elevandoli; o apre la via a nuove aspirazioni,
alle quali la soddisfa¬ zione già assicurata dei vecchi bisogni,
permette che si rivolgano gli sforzi e l’opere. Cosi ogni adat¬
tamento raggiunto è condizione e stimolo a nuove forme di attività al
modo stesso che ogni cono¬ scenza acquistata fa sorgere nuovi problemi, e
nascere « a guisa di rampollo, appiè del vero il dubbio ». Si dirà
che lo Spencer intende l’adattamento completo nel senso di mutuo
adattamento dei tre ordini di lini fra di loro; intende cioè la
concilia¬ zione c 1 accordo tra le esigenze della vita individuale quelle
della vita della specie e quelle della vita sociale. Ma
lasciando di notare che la difficoltà sopra notata risorge a proposito di
questa conciliazione perfetta, si presenta la domanda: A quali patti
si fa questa conciliazione ? Perchè se è vero, come lo
Spencer ha cura di ripeter spesso, che nelle condizioni presenti di
esistenza i fini di un ordine non possono essere prose-miti c raggiunti senza
sacrificio almeno parziale dei fini di un altro ordine, bisogna
evidentemente perchè la conciliazione si faccia, che intervenga una
cessazione, o una modificazione o una sostituzione nei fini o di uno o di
due o di tutti tre gli ordini considerati ; ossia una modificazione nei
bisogni e nelle esigenze dell’individuo, o della specie, o della
società. Supponiamo ora per semplicità di discorso che i fini individuali
e i fini della specie si possano considerare fin dal presente conciliati;
o, per usare i termini dall’economia pura, che si possa assumere 1’
egoismo di specie come comprendente m se l’egoismo individuale (il che è
in gran parte con¬ forme alle vedute stesse dello Spencer); la
conci¬ liazione resterebbe da farsi tra i fini della vita
individuale e i fini della vita sociale. E allora il problema è il
seguente: Nello stato di conciliazione contemplato, fino a qual punto
sono i bisogni e i fini individuali da noi conosciuti o immaginati
che avranno mutato di specie, di estensione, di intensità, per
adattamento alle esi¬ genze sociali, e fino a qual punto si
troveranno invece modificate le esigenze sociali per adatta¬ mento
ai fini della vita individuale? E manifesto che per conoscere in che cosa
la conciliazione sia per consistere bisogna o che sia definita la
sfera delle esigenze individuali, in corrispondenza colla
aliale si possa determinare la sfera delle „ sociali che con
quelle si accordi; o sia definii sfera delle esigenze sociali per una
determinazione tersa; o finalmente siano definite certe corni z on
(qualunque sia il modo tenuto per assegnarle) 1 H vacano, esse, a
determinare ad un tempo , limiti «Ielle une e delle altro.
:ì _ Queste condizioni lo Spencer ricava dalle esigenze del
“r » ™<ità induetnale !«<*<»' cui si suppone realizzato il
puro «gnu» ' u ?» tratto sotlo la leggo dell'uguale liberta ; e>
4“““* il limite dell'evoluzione è in realtà ,1 ^ della
società industriale del suo temp , tamento completo consist co¬
struttiva biologica e psicologica 1 nenti la società umana a questo
tipo d, convivenza e di cooperazione (I). Per conseguenza non è un
(1) qua.» riatto «no «i *“ Spencer che qui il Etta , (cio4
quando que- biella II. n edizione dei ‘ de i System of
et’ opera fu ^pubblicata come Synth. Phil.) si trova aggiun e
cbe eva stato lo stesso titolo « Conciliarne • pubbliC azione,
fu dettato prima; ma, smarrì o poi Qra in quel ca pitolo gei-
sostituito da quello che figura ne . . ident ifi c hiuo
provare la possibilità che le attività ^«isMche ^ colle
egoistiche, si citano gli mse 1 s ’ nism i di- «e—. -certo tipo di
vita completa che serve a determi¬ nare il tipo ideale della società
giusta, ma è il tipo considerato come ideale di società giusta che determina
la vita completa. Adunque, poiché la con¬ ciliazione dei diversi ordini
di fini è subordinata all’ attuarsi delle condizioni che definiscono il
tipo ideale di società ed è relativa a queste, è il tipo ideale di
società clic in edotto è assunto come fine, e sono le condizioni proprie
di quel tipo che ser¬ vono a determinare le norme. benessere
individuale non maggiore di quello che è necessario alla conservazione
della vita individuale ; ed esser possibile il formarsi negli individui
di una organizzazione tale che la ricerca delle sod¬ disfazioni che la
natura loro richiede, porti ad esercitare quelle attività che il benessere
della comunità richiede. (Voi. cit. p. 300-302). Si noti che, aggiungendo
in appendice il capitolo che contiene questo passo, lo Spencer non fa
riserve di nessun genere, anzi dice espli¬ citamente che esso può servire
a chiarire e compiere il pensiero espresso nel testo (ih. p. 2S9).
Un altro luogo in cui è ribadito in forma diversa, ma non meno
recisa, lo stesso concetto fondamentale, si trova nella seconda let¬ tera
di risposta alle critiche del Rev. J. L. Davies sull’ obbliga¬ zione
morale, pubblicata col resto della polemica nella- Appendice C. alla
Giustizia : « Lasciatemi ripetere qui una verità sulla quale ho altrove
insistito : che appunto come il cibo è giustamente preso quando è preso
per soddisfare la fame, mentre il doverlo prendere quando manca
l’appetito implica uno stato fisico disordinato ; cosi una buona azione o
un atto di dovere è fatto giustamente soltanto se è fatto per soddisfare,
un sentimento immediato ; mentre se è fatto per la considerazione di
certi risultati finali in questo o in un altro mondo, implica uno stato
morale « imperfetto (A. Si- stem ecc. Voi. X. App. C. « The Moral Motive.
— Nella trad. it. della Giustizia edita dal Lapi questa appendice è
omessa. Ma se così è, quanto alla determinazione delle nolane il
postulato dell’adattamento completo, posto clic si possa assumose, non
serve a nulla; equivale semplicemente a supporre clic tutti gli individui
i quali compongono la società ideale abbiano una natura così latta, che
l’osservanza della condotta cor¬ rispondente costituisca per essi un
bisogno o un desiderio superiore a ogni altro, senza possibilità di
conflitto con altri bisogni o desideri; cioè, tiene nella costruzione etica
lo stesso posto che nei si¬ stemi morali è comunemente tenuto dal dovere
, e nelle scienze precettive in genere dalla supposizione che
esista un desiderio o un bisogno specifico cor¬ rispondente al fine da
cui si ricavano le norme. E quindi allo stesso modo che l’esistenza
e la natura specifica dei motivi da cui può dipendere l’osservanza
di una norma, non hanno che fare colla determinazione teorica di essa,
così l’ipotesi dell’ adattamento completo dei bisogni e desideri
individuali a certe condizioni di convivenza e coo¬ perazione sociale,
non ha che fare colla determi¬ nazione di queste norme. Perchè le norme
sono ricavate appunto da quelle condizioni, alle quali si suppone
avvenuto l’adattamento; e che perciò servono esse di critetio e per determinare
le norme e per conoscere se l’adattamento è raggiunto.
Uljh&MJ? Jabot* Gap. VII. — Il criterio del
piacere puro, corrispon¬ dente all’ adattamento completo, n on ser re
a giustificare il tipo di condotta proposto. ì. — Ma perchè
assume lo Spencer come pro¬ prio della Società ideale un adattamento
completo, che, mentre esclude arbitrariamente ogni evolu¬ zione
ulteriore, non serve a definire questa Società ideale perchè è definito
esso stesso in relazione con quella ? Perchè soltanto quando
esso sia raggiunto, la condotta umana in tutta la sua estensione
apporta a sè e agli altri nel presente c nel futuro puro pia¬ cere,
piacere non misto a dolore di sorta ; e per I l o Spencer, come s’è
visto, il giusto assoluto e sclude • il dolore . E perciò il tipo ideale
contemplato dal- 1’ Etica Assoluta non può essere se non quello nel
quale la condotta apporta puro piacere. L’ adattamento completo
darebbe dunque al tipo ideale di convivenza e cooperazione sociale
quel carattere di universale e preminente desiderabilità, che deve
avere il fine assunto dall’Etica. Lo dà veramente ? Benché a
prima vista possa parere strano il dubbio e inutile la discussione,
bisogna riconoscere che un tipo di esistenza individuale e sociale
nel quale tutta quanta la condotta in tutta la sua esten¬ sione
porti sempre e soltanto piacere, non è, date le leggi psisologiche
conosciute, e non può essere, un fine.universalmente desiderabile sopra
ogni altro. Lascio di discutere se, supposta una
condotta, diciamo così per brevità, totalmente piacevole, il
piacere stesso non verrebbe a sparire, come stato di coscienza distinto,
per mancanza di quel con¬ trasto e di quell’ alternanza fra gli stati
psichici (così bene illustrata tra gli altri dall’ Hòffding), senza
della quale anche i godimenti più forti il¬ languidiscono e vaniscono
nella ripetizione abituale; e di considerare se la forma di vita
corrispondente non riuscirebbe a sopprimere in ultimo anche ogni
forma di coscienza riflessiva e di deliberazione vo¬ lontaria, cioè
l’intelligenza stessa e la volontà, almeno nelle loro forme più elevate
riducendo la vita a una sorta di automatismo istintivo, al quale
corrisponderebbe la fissazione stereotipa di modelli d’ uomini meccanizza
ti. Certo, se si bada clic l’attenzione attiva è sempre, in grado maggiore o minore,
sforzo, e clic lo sforzo è alimentato principalmente, se non unicamente, dal
dolore e non dal piacere, bisogna riconoscere che la capacità dello
sforzo e l’esercizio dell’ attenzione tenderebbero a svanire collo sparir
del dolore; e il vigore dell’intelligenza si affievolirebbe; come già si può
osser¬ vare in quelle persone sfaccendate e sonnolente, le quali
abbiano in pronto senza alcuna fatica o cura tutto quel che desiderano, e
non sentano l’aculeo di altri bisogni, e di aspirazioni diverse.
E lo stesso discorso sarebbe da ripetere a maggior ragione per la
volontà. Certamente le leggi psicologiche conosciute ten¬
dono ad escludere, per le ragioni accennate sopra a proposito dell’adattamento
completo, che un tale stato possa avverarsi ; ma, dato che potesse
attuarsi, non ci sarebbe nessuna ragione per negare, in forza delle
medesime leggi, l’eventualità se non della soppressione, di un
oscuramento progressivo delle facoltà psichiche più elevate. E allora
si presenta subito la questione, se, ammessa pure soltanto la
possibilità che a un tale stato si accom¬ pagnasse questo effetto,
potrebbe una forma di esistenza siffatta apparire desiderabile sopra
ogni altra. Si potrebbe dire: Che importa l’oscuramento e anche la
soppressione dell’ intelligenza e della volontà, purché sparisca il
dolore? E quando non vi siano altri bisogni e altri desideri che
quelli appunto che trovano già una soddisfazione adeguata, ossia, quindi,
non ci sia più nemmeno la possibilità di rappresentarsi bisogni e beni diversi,
non è una tal vita nel suo genere beata ; anzi la sola beata perché é
esclusa la capacità di provare altri bisogni ? Ora che un
tale stato possa, anzi debba apparire il più desiderabile quando si supponga
l’adattamento già raggiunto, è fuori di contestazione; ma qui si
tratta di vedere se un tale stato possa essere preferibile per chi ne ò
fuori, e dovrebbe proporsi come scopo di raggiungerlo. Se, cioè, a chi
esercita certe forme di attività possa parere desiderabile sopra
ogni altro un tipo di vita, nel quale per avventura quelle attività
fossero oscurate o soppresse. In questo caso possono valere
l’osservazione notissima del Mill e la ragione colla quale la con¬
forta ; che, certo, non avrebbero valore nel primo caso. Ma
anche lasciando questo aspetto della que¬ stione, non bisogna dimenticare
che appunto perchè il piacere puro è il correlato subiettivo dell’ adattamento
completo, la medesima condizione di una condotta totalmente piacevole, —
per le ragioni dette a proposito dell’indeterminatezza nel numero e
nella specie dei (ini, rispetto ai quali l’adattamento [ È meglio essere
un nomo i nfelice che un jjj^o.ap,ddi.sfotto : è meglio essere So crate
malcontento che un imbecille beato ». Ora la ragione addotta dal Mill
vale per l’uomo, ma non per l’animale, e l’Hoffding non ha torto di
spendere, come egli dice graziosa- munte, (i nalch e parola hi difesa del
porco e dell’ imbecille. E nota infatti che un uomo il (piale abbia
ottenuto la soddisfazione in¬ tera dei suoi desideri, non ha nessuna
ragione di paragonare il suo stato con quello di altri uomini. Senonchè
riconosce poi che la conoscenza di gradi più elevati farebbe nascere
anche nell’uomo felice il « desiderio ardente di giungervi » che è
appunto ciò che <pii importa. (Hoffding - Morale). potrebbe
essere raggiunto — può concepirsi attuata non in una sola ma in più forme
di vita fra di loro diverse ; e resterebbe sempre da trovare un
criterio comparativo della desiderabilità, o da am¬ mettere che tutti i
tipi di vita, per i quali si concepisce possibile una conciliazione fra i
tre ordini di fini (anche se la conciliazione fosse ottenuta allo
stesso modo che nelle società animali, cfr. la nota qui sopra), siano
ugualmente desi¬ derabili. Il che importerebbe la legittimazione a
pari titolo di forme di condotta fra di loro diverse e anche opposte; e
si dovrebbe ricavare daltronde che dal piacere puro il fondamento della
legittimazione. E qui tocchiamo un argomento il quale si al¬
larga fuori del campo particolare della dottrina dello Spencer e riguarda
nello stesso tempo una questione più generale: la natura del fine. Siccome
il carattere che si richiede nel fine assunto a giustificare le norme
morali è, come s’è ripetutamente detto, quello della universale e
preminente desiderabilità sopra ogni altro, si pensa che esso debba
essere il fine dei fini, il fine ultimo e supremo ; uno stato definitivo
, oltre il quale, e al di là, non ci sia più nulla da desiderare e
da cercare. E allora non resta che questa alternativa : o si cerca
un fine il quale contenga e comprenda in sò tutti i fini ; e prendono
forma i fantasmi di felicità, di beatitudine, di perfezione, noi quali si
fd" figurano definitivamente appagati tutti i desideri, e scomparsi
o sommersi quelli che non vi trovano appagamento ; oppure si considera
come fine la forma colla quale si presenta alla coscienza la
soddisfazione di qualsiasi desiderio; cioè il piacere o la liberazione
dal dolore. Ma tanto 1’ una quanto l’altra delle soluzioni
non sono che apparenti, o si risolvono in una vana tautologia. Porre come
fine la felicità senza deter¬ minare quale sia o in che consista la
felicità di cui si discorre, è certamente un modo per conciliare
verbalmente tutte le differenze di opinioni e superare tutte le difficoltà; ma
nella realtà non le concilia e non le supera, più di quel che
valgano a togliere le diversità di opinioni politiche e a
raccogliere i partiti ad unità di intenti certi « ordini del giorno » in cui si
afferma all’ unanimità essere fine supremo per tutti il « bene della
patria o la prosperità della nazione o altre formule somiglianti.
E se si determina in che si faccia consistere la felicità, quali
siano i fini che si comprendono nel fine unico chiamato con questo nome,
allora delle due l’una : o i diversi fini così compendiati e com¬
presi nel fine unico, sono veramente unificati, e, perchè ciò sia.
occorre che essi possano ridursi ad uno; e quindi diesi possa dimostrare
che uno fra essi è causa o condizione degli altri, o che tutti
dipendono da una medesima condizione o ordine di condizioni ; e in questo
caso la felicità è caratte¬ rizzata o da quel fine o dal conseguimento
di questa condizione, che diventa esso fine, perchè su esso si
riversa la desiderabilità di tutti ; e il ter¬ mine felicità non è che.un
duplicato di quel certo fine o di questa condizione. Oppure i diversi
fini non sono clic sommati insieme, e giustaposti l’uno all’altro,
rimanendo in realtà distinti e senza che si veda la necessità della loro
connessione; e allora 1’ unità non è che verbale, e in realtà invece
di un fine, si hanno più fini, ciascuno nel suo genere
supremo. Si dirà che si dà alla felicità non il senso di un
certo contenuto determinato che la costituisca, ma il senso di
appagamento dei desideri, di soddisfazione dei bisogni, senza clic si definisca
quali ne siano per essere il numero e le specie; nel qual senso si
può affermare che la felicità rimane sempre il fine ultimo pur restandone
indeterminato il contenuto? E si riesce allora alla seconda
alterna¬ tiva, di considerare come fine ciò che si ammette esservi
di comune e di costante nel raggiungimento di qualsiasi fine; cioè, come
s’è detto, la forma sotto la quale si presenta la soddisfazione di qualunque
desiderio : il piacere o la liberazione dal dolore. Ma dire che il fine
ultimo è il piacere è come dire che il line ultimo è il godimento
che accompagna il raggiungimento del fine o dei fini, o che lo
scopo dei desideri è la soddisfazione dei desideri. E allora si vede
perchè il puro piacere non possa dare un criterio di legittimazione e
di valutazione comparativa dei fini e quindi delle forme di
condotta. Perchè o si prende come criterio la quantità del piacere, la
intensità della soddisfazione, senza badare alla natura del desiderio a
cui corrisponde, e non è possibile assegnare un solo desiderio che
abbia lo stesso valore, nonché per due coscienze diverse, neppure per la
stessa coscienza in momenti diversi. 0 si valuta la soddisfazione
secondo i desideri cui corrisponde, e allora ciò che distingue un
desiderio dall’altro non è la soddisfa¬ zione ma V oggetto a cui il
desiderio si rivolge; non l’effetto soggettivo gradevole, ma le condizioni
che lo producono, non è il godimento del bene, ma il bene. Ora è qui
che si nasconde 1’ equivoco : nell identificare il b ene col piacere ; il
fine, cioè l’ordine di effetti che costituisce l ’oggetto del
desiderio, collo stato soggettivo che è il godimento (quando ci sia) del
fine raggiunto. È bensì vero che un bene di cui si concepisse che nessuno
mai potesse godere in nessun modo, non avrebbe valore di bene; ma è
non meno vero che un godimento del quale non si sapesse assegnare nessuna
causa o condizione o mezzo atto a produrlo, non potrebbe mai essere
proposto o assunto come scopo di un'at¬ tività qualesivoglia. Ora quando
si parla di un fine desiderabile sopra ogni altro al quale sia or¬
dinata la condotta, non si può intendere che un bene, il quale sia bensì,
direttamente o indirettamente causa o mezzo o condizione di godimento,
senza di che non sarebbe bene; ma che non può consistere nel godimento
stesso, ma in un certo effetto o ordine di effetti determinabile e
possibile, che possa costituire l’oggetto di una ricerca attiva,
•cioè di una certa condotta Senonchè bisogna evitare anche qui lo stesso
e quivoco che conduce a riporre il fine nella feli - cità o nel
piacere ; l’equivoco che questo effetto o ordine di effetti debba
costituire un fine ultimo, uno stato definitivo, al di là del quale non
siano assegnabili altri fini. Uno stato, o un ordine di effetti
definitivo è contraddittorio non soltanto colle leggi della vita, per le
ragioni già dette, ina col presupposto stesso fondamentale che si assume
di necessità quando si voglia determinare scientifi¬ camente un
sistema di norme. Perchè qualunque (1) Non altrimenti avviene nel
campo speciale dell’economia. E bensì vero che se non si supponesse la
possibilità del consumo, cioè del godimento dei diversi beni che costituiscono
la ricchezza, questa non avrebbe valore, e non avrebbe senso la
produzione ; ma 1’ oggetto a cui si volge 1* attività produttrice e del
quale si cercano le leggi, è la ricchezza, non il consumo. fine
rappresentato come umanamente possibile, appunto perchè deve essere concepito
come un effetto, che si produce, date certe condizioni, è a sua
volta pensato come condizione di altri effetti, cioè mezzo ad altri
fini. Pensare un effetto naturalmente pos¬ sibile che sia ultimo, è come
pensare chiusa e finita a un momento dato la serie della causazione,
abolita e spenta in un effetto che sia stato prodotto ogni efficacia causativa
; e allora vien meno ogni ragione di pensare come dipendente da
certi mezzi, cioè da certe cause, anche l’effetto stesso che si
considera come fine ultimo; e quindi è tolto ogni fondamento a qualsivoglia
determinazione di rapporti tra mezzi e fini, e perciò anche a qualsiasi
determinazione di norme. Si dirà che si intende « ultimo » rispetto
alla salutazione, cioè talea cui si riconosca valore per sé,
indipendentemente da ogni considerazione ulteriore. Ma se si ammette che
da quel fine, quando sia raggiunto, dipendono altri effetti, nell'atto stesso
che lo si pensa condizione di tali effetti ulteriori, la
valutazione di questi (che non può essere esclusa) •muta il valore del
fine egli dà nello stesso tempo valore di mezzo. Dal che nasce
questa conseguenza assai notevole: che la desiderabilità di un ordine di
ef¬ fetti, che si assuma come fine, non viene tanto dalla
desiderabilità che gli si riconosca come bene. cioè come oggetto
diretto e immediato di godimento, quanto dalla desiderabilità degli
effetti, dei quali esso apparisca la condizione necessaria. E che
per¬ ciò, mentre è vano andar cercando quale sia il fine ultimo, il
quale non si trova mai, o si risolve in una pura espressione verbale, il
fine che può valere come supremo si deve cercare non nell’uno o
nell’altro degli scopi a cui si riconosca valore per sè, ma in un ordine
di effetti, in un sistema di condizioni, dato che sia assegnabile, nel quale
si possa riconoscere questo carattere appunto di con¬ dizione
necessaria, non di alcuni, ma di tutti quei beni, ai quali si attribuisce
valore per sè. E quindi il fine che può avere universalmente una
deside¬ rabilità superiore a ogni altro, non può consistere se non
in un ordine generale e, si potrebbe dire, preliminare di condizioni, la
cui attuazione apparisca necessaria perchè sia possibile universalmente
la ricerca ulteriore di quei beni. Non può essere cioè supremo nel senso
di una gerarchia, della qiiale segni il culmine, nè nel senso di una
grandezza o quantità, di cui sia il massimo, ma nel senso della
precedenza necessaria o della indispensebilità; per la quale venga a
raccogliersi su di esso come in un unico foco la luce e il calore di
desiderabi¬ lità che irraggia dai fini ai quali apre universalmente la
via. E perciò, ammesso che qualsivoglia fine umano abbia, come
ha in realtà, per condizione la convivenza e la cooperazione sociale, il line
che può avere questo valore di precedenza necessaria sugli altri
deve essere di necessità il raggiungimento o il mantenimento di certe
condizioni ili convivenza e di cooperazione sociale, cioè di una
qualche forma di società. Ma perchè ad una forma di so¬ cietà possa
essere riconosciuto questo carattere uni¬ versalmente, occorre che le
condizioni della sua esistenza abbiano per tutti un valore
potenzial¬ mente uguale : ossia che nessuno dei fini, dei quali quella
forma di cooperazione pone la possibilità e dai quali attinge il suo
valore, sia, per dato e fatto delle esigenze di essa forma, precluso o
impedito a nessuno dei componenti la società. 0, in altri termini,
sia qualsivoglia il fine che si suppone cercato, ciascuno trovi nelle
condizioni proprie di quella forma sociale la medesima esteriore
possibi- bilità di rivolgere a quella ricerca l’attività pro¬ pria.
che vi trova qualsiasi altro. L’analisi ci ha dunque portato a
queste con¬ clusioni : a riconoscere che il limite dell’evoluzione,
1’ adattamento completo, la massima felicità, nè for- [Il che non implica,
occorre appena avvertirlo, una uguaglianza nei risultati ottenuti, o come si
dice inesattamente, una « uguale distribuzione di felicità » la quale
supporrebbe, insieme colla condizione notata, anche una uguaglianza di
attitudini, di at¬ tività e di preferenze. nisce un criterio
ili determinazione delle norme, nò basta come principio di
giustificazione; a rico¬ noscere la legittimità del concetto, clic
bisogna assumere come fine un tipo ideale di società ; e a
stabilire le esigenze fondamentali, alle quali questo tipo deve soddisfare.
Ed ora è facile vedere per quali ragioni i l tipo sul quale in
realtà lo Spencer ha modellato la sua società giusta non soddisfaccia a
queste esigenze. Gap. Vili. — Il tipo di società giusta dello
Spencer . In un articolo di risposta ad alcune cri¬ tiche
mosse ai « Dati dell’ Etica » lo Spencer polemizzando col prof. Means così si
esprimeva a proposito del modo di intendere la giustizia: <<
A molti sembra ingiusto che la dura fatica di un bi- folcogli
faccia guadagnare in una settimana meno di quanto un medico guadagna
facilmente in un quarto d’ora. Molti sostengono essere ingiusto che
i figli del povero non possano avere i vantaggi del l’educazione che
hanno i figli del ricco. Ma quest e defi cenze nelle quote di felicità
che alcuni ritrag¬ gono dalla cooperazione, sicc ome clerivano da ere¬
ditata inferiorità di natura, o da inferiorità di c oMizioniMn cui i loro
antenati inferiori sono c a- ^ ~ ^ cinti, sono deficienze colle quali la
giustizia, come io la intendo, non ha nulla che fare. L’ingiustizia
che trasmette alla discendenza malattie c deformità,
l’ingiustizia che infligge alla prole le conseguenze penose delle
stupidità e della cattiva condotta dei genitori, la ingiustizia che
costringe quelli che ereditano delle inc apac ità, a lottare colle
difficoltà clic ne derivano, l’ ingiustizia che lascia in relativa
p overtà la gran maggioranza, le cui facoltà,.di or - < 1 i ne
inferiore, apportano ad essi scarsi profitti, 6 una specie di ingiustizia
estranea alla mia tesi ». il i cose stab ilii'-, quantunque in
forza di esso, una ' inferiorità della quale l’individuo non ha
colpa produca i suoi mali, e una superiorità della quale egli non
può vantare nessun merito, apporti i suoi benefìzi; e dobbiamo accettare,
come possiamo, tutte quelle disuguaglianze che ne deri vftrm
vantaggi che i cittadini si procacciane rispettive attività
» (1). Ho citato questo passo, non perchè gli stessi concetti qui
espressi non siano, esplicitamente o impli¬ citamente, sostenuti in tutta
quanta la sociologia e la morale dello Spencer, ma perchè forse in
nessun altro luogo appare piu manifesto il presupposto che vizia la
sua concezione della società ideale. Assu¬ mendo come elemento del
concetto di giustizia — accanto a quello dell’ uguale libertà — la
condi¬ li) Replie to Criticism on « The Data of Etihcs » in Mind. zionc
ricavata dalla biologia, che la vita progre¬ disce c si eleva soltanto a
patto che gli individui superiori godano i vantaggi della loro
superiorità e gli inferiori subiscano i danni della loro inferiorità,
egli identifica la inferiorità fisiologica e psichica colla inferiorità
sociale; la inferiorità obesi potrebbe chiamare nativa o costituzionale
colla inferiorità clic si potrebbe dire di posizione. Ora, che un
uomo debole non possa vincere le medesime resistenze che uno forte, che
un bambino poco intelligente impari meno e peggio di un in¬
telligente, è naturale e necessario; ma non si può dire che sia giusto nè
ingiusto. Che i figli eredi¬ tino F ingegno o l’ottusità, la sensibilità
o l’insensibilità, il vigore o l’infermità dei genitori, e che i primi
godano i vantaggi e i secondi sop¬ portino i danni che sono conseguenza
rispettivamente di questa loro soperiorità o inferiorità ere¬ ditata,
sarà del pari biologicamente necessario, ma non è ancora nè giusto nè
ingiusto; diventa bensì giusto o ingiusto rispettare o violare questa
rela¬ zione naturale, soltanto se si considera questa re¬ lazione
come condizione di una elevazione pro¬ gressiva delle specie che sia
assunta come effetto universalmente desiderabile, cioè come fine.
Ma che i figli del contadino non abbiano la pos¬ sibilità di venire
istruiti o educati, non dipende dalla costituzione fìsica e mentale loro
propria, ereditata o no, ma dipende da una inferiorità sociale, la quale
toglierebbe ad essi questa possibilità anche se la loro costituzione
fisica e mentale Cosse attis¬ sima a questa coltura. Ora, mentre
l’analogia della selezione biologica importerebbe che i figli del con¬
tadino al pari di quelli del lord potessero porsi allo stesso cimento,
salvo a ricavare dalle loro ri¬ spettive capacità e sforzi frutti
maggiori o minori, la diversità delle condizioni sociali esclude gli
uni dalla gara c toglie non solo la necessita ma la pos¬ sibilità
clic l’opera di selezione si rinnovi tra i superstiti di ogni nuova
generazione sull’unico fon¬ damento delle loro rispettive attitudini e
attività. Sul che non è necessario insistere dopo le critiche note e
ripetute ; ma valga l’accenno per ri¬ levare che a torto lo Spencer
identifica colla infe¬ riorità biologica, o meglio, costituzionale,
l’infe¬ riorità clic deriva dalle condizioni sociali, e crede che
possa valere a giustificare le conseguenze della seconda, lo stesso fine
che invoca a giustificare le conseguenze della prima. Perchè la
limitazione alla sfera dei beni conseguibili che è imposta da con¬
dizioni esteriori è cosa affatto diversa dalla limi¬ tazione clic nasce
dalla capacità e dalle doti in¬ trinseche; e se questa è giusta, posto
che si prenda per fine superiore a ogni altro V elevazione della
specie (e dato che ne sia condizione), quella è giusta soltanto se si
considera come fine superiore quella certa forma ili cooperazione sociale
che la rende necessaria. Anzi quella limitazione d’origine sociale che si
ponga come giusta per quest’ ultimo rispetto, appare ingiusta per
l’altro. E l’ammettere che sia giusta la condizione « che ciascuno
sopporti i danni della sua inferiorità e goda i vantaggi della sua
superiorità » non include, ma piuttosto esclude 1 altra condizione, a
torto dallo Spencer compresa o conglobata con quella ; che ciascuno
sopporti i danni o goda i vantaggi che sono con¬ seguenza di una
inferiorità o di una superiorità, la quale risulta non dalle sue doti
fisiche e men¬ tali, ma dalla assenza o dalla presenza di certe
cir¬ costanze esteriori. E in verità sarebbe da meravigliare
che lo Spencer non abbia rilevato la differenza, o non ne abbia
tenuto conto, se non si ricordasse che il punto di partenza, il foco
centrale da cui muove e attorno a cui si raccoglie la sua speculazione,
è, come s’ò detto in principio, un ideale etico, anzi propriamente
sociale e politico; onde l’intento prin¬ cipale diventa quello di trovare
la giustificazione del suo ideale nelle leggi della vita, e per
esse nelle leggi stesse dell’ universo. l ( h Ora il suo
ideale sociale e politico è in sostanza quello stesso del liberalismo, in
cui crebbe e si maturò il suo pensiero, che era già compiuto e
definito nelle sue parti quando uscì il « Prospectus » (1800); e perciò nel
costruire la sua « Società di uomini giusti », per quel che si attiene
alla struttura sociale, egli non fa che supporre rea¬ lizzati i
desiderati teorici, o già riconosciuti espres¬ samente, o ricavati
logicamente dai postulati eco- n omici e politici di quel liberalismo .
11 quale era bensì arditamente coerente nella affermazione dei
principi e dei corollari riassunti nella formula della giustizia (la
uguale libertà per tutti), ma conside¬ rava o come anteriori ed estranee
a questa legge, o come naturali ad un tempo e conformi ad essa, le
dive rsità storicamente date di condizione econ o- mica degli individui e
delle classi socia li. Onde lo Spencer non tenne conto della
disuguaglianza effettiva, che nell’ esercizio di quella libertà, formalmente
uguale per tutti, porta 1’ esistenza di quella diversità, che egli
credeva giustificata dalle leggi biologiche . 1 frinii* • Ne
segue che mentre nella sua società ideale egli costruisce l’individuo
giusto facendo astrazione da tutto ciò che nei fini individuali vi può
essere di incompatibile non solo colla cooperazione, ma anche colla
simpatia ; n el costruire invece la so - cietà giusta fa ben s ì
astrazione da ogni forma di aggre ssione esterna e interna che si esercit
i, dato « lo stato di cose stabilito », ma non fa astrazione da
quelle con dizioni che importano una reale limitazione diversa nella sfera
delle attività é dei fini conseguibili dei singoli ; e però la sua non è
una società giusto, ma una società di uomini giusti; giusti, dirci,
secondimi quid; la cui giustizia, cioè, è modellata sulle esigenze di una
certa struttura sociale, nel configurare la quale egli non tien
conto di quelle condizioni che pur suppone soddisfatte nel formare
il tipo dell’ uomo giusto. E cosi si avvera qui una i n eoe ronz a
del genere che si ò accennato più sopra: che le norme della sua
giustizia siano applicate a regolare delle relazioni derivate, le quali
esistono e sono possibili in grazia di relazioni primarie e fondamentali,
che le norme non contemplano e che sono la negazione del criterio
applicato in quelle. Perchè mentre suppone che gli individui seguano nella loro
condotta una perfetta imparzialità subordinando alle esigenze della
giustizia o dell’ uguale libertà — fine prossimamente supremo — tutti gli
altri fini generali e particolari, suppone poi, come proprie di una tale
cooperazione di uomini giusti, condizioni che sono in tutto o in parte la
negazione dell’imparzialità, e che non esisterebbero se lo stesso criterio
dell’ imparzialità fosse seguito nel costruire il tipo della società
giusta. E in questo senso che, accennando incidentalmente altrove
all’Etica Assoluta dello Spencer, notavo come un vizio di essa non un eccesso,
ma piuttosto un difetto di astrazione; perchè egli assuine abusivamente
come esigenze costanti e universali di ogni forma di cooperazionc, e
quindi anche del suo tipo ideale, le condizioni proprie di un certo
momento storico; e pone come dati fon¬ damentali di una cooperazione
regolata dalla legge della uguale limitazione per tutti, delle
condizioni che importano una limitazione disuguale. Stando
così le cose, il raggiungimento o l’approssimazione a un tale tipo di società,
non può apparire come fine universalmente preferibile, nè le norme
che esprimono la condotta richiesta da quel tipo possono avere carattere
di universale os- servabilità sopra ogni altra, E ciò da un doppio
punto di vista. Agli individui delle classi sociali poste, per effetto
di quella disuguale limitazione, in condizione di inferiorità, questa
inferiorità che non è conseguenza della propria condotta, deve apparire
una menomazione ingiusta dei diritti; agli individui delle, classi
sociali poste in condizioni di superiorità, questa superiorità, che
parimenti non è conseguenza della propria condotta, deve apparire, se la
coscienza si elevi a una imparzialità universale e coerente, una
menomazione ingiusta dei doveri, E nasce di qui quel se greto
rancore in chi riceve, e quel senso indefinito di malcontento e
quasi di rimorso in chi dà, clic avvelenano talvolta dalle sorgenti la
simpatia, oscurando la serenità della beneficenza, se la accompagni il
dubbio che essa non sia se non un compenso parziale e tardivo di
ingiustizie patite e di ingiustizie godute. La simpatia non può
essere schietta dove non regna la giustizia (1); e non si possono
definire le forme e i limiti della beneficenza se non dopo die
siano definite, e siano o si suppongano osservate le norme della giustizia;
onde la necessità logica che il tipo ideale della società giusta
sia determinato all’ infuori da ogni supposta efficacia
modificatrice che la simpatia e la beneficenza eser¬ citino sulle
condizioni e sulla condotta dei singoli e della società. Soltanto così è
possibile accertare se il tipo di cooperazione assunto come ideale
possa essere universalmente desiderabile, e soltanto così è
possibile determinare dove la giustizia finisca e la beneficenza cominci
; dove finiscano le relazioni di diritto e dove comincino le relazioni di
simpatia. Ora il tipo di società ideale dello Spencer pre- i cti'Qlf
senta anche questo difetto che deriva inevitabil- mente dal primo; di
supporre realizzate le condi- yCH&Ue'ìt- f zioni della perfetta simpatia in una società
nella [Questo si riflette con tutta chiarezza nella pratica
quando si tratta di rapporti semplici e sulla giustizia dei quali non
cada dubbio; poniamo tra due commercianti onesti che abbiano
relazioni d’affari e relazioni di amicizia. Dove gli scambi di cortesie
che sono frutto della simpatia, non mutano di un ette i diritti e
gli obblighi del dare e dell’avere; e se li mutano, oscurano e
tingono d’ altro colore i rapporti di simpatia. quale non sono
realizzate le condizioni della giustizia. La sua società è una società più o
meno ingiusta di uomini perfettamente simpatetici ; dalla quale
egli ricava per un verso le norme della giustizia, e per l’altro le norme
della simpatia; invece di essere una società giusta di uomini
giusti, quando si tratti di determinare le norme della giustizia ;
e una società giusta di uomini perfetta¬ mente simpatizzanti quando si
tratti di determinare le norme della simpatia e della beneficenza.
Ma anche supposto che per questa guisa la perfetta simpatia venga a
sanare gli effetti delle inferiorità imposte dalla cooperazione sociale,
il tipo che ne risulta presenterebbe sempre questo difetto: che la
ricerca e il raggiungimento di alcuni dei fini, ai quali la cooperazione
serve, apparirebbe per una parte dei cooperanti subordinata alla
be¬ nevolenza di un’ altra parte. Il qual difetto basterebbe per
togliere, nel giudizio di una coscienza imparziale, a quel tipo di
cooperazione il carattere di univers ale preferibilità. Ma il
difetto era, come s’ò detto, dato il presupposto dello Spencer,
inevitabile. La simpatia è pe r lui il m ezzo di conciliazione
dell’egoismo col l’altruismo. M a poiché i limiti rispettivi dell’egoismo
e dell’altruismo sono segnati dalle esigenze del suo tipo sociale, la
perfetta simpatia è in ultimo la condizione dell’adattamento psicologico
dei singoli a queste esigenze. Ed ò caratteristico a questo riguardo il
latto che il capitolo, nel quale si tratta dello svolgimento progressivo
della simpatia come l’attore della conciliazione , porta lo stesso titolo
e sostituisce nei « Dati » il capitolo smarrito e aggiunto poi in
appendice, che ho citato più sopra (v. nota a pag. 70), nel quale si cita
come esempio di conciliazione tra l’egoismo e l’altruismo l’adat¬
tamento alle esigenze della vita sociale delle api e delle formiche. Per
questo rispetto direi, se non sembrasse un paradosso, che il grande
assertore e propugnatore dell’individualismo, è in fondo, senza che
se ne accorga, un difensore della subordinazione totale e definitiva
dell’individuo a un tipo di coo¬ perazione sociale, che egli considera bensì
come la condizione necessaria alla vita più elevata delPin- dividuo
e della specie, ma che in realtà vincola il grado di elevazione della
vita di un gran numero se non di tutti gli individui, alle esigenze di
una certa struttura economica. E quando egli combatte
l’intervento della società nel regolare i rapporti economici, in nome
dei diritti dell’individuo, dimentica che una parte con¬ siderevole
di quei diritti, sono in realtà diritti di alcuni soltanto, e non di
tutti, c che questa dispa- 0 rità ha la sua radice nella costituzione
economica, che lo Stato, come egli lo vuole, interviene pure
a sancire e a difendere. La quale osservazione, giova notarlo, non vale
per sè nè prò nè contro il cosidetto Socialismo di Stato; vale soltanto
a provare che l’individualismo dello Spencer non è, come pare, un
individualismo universale, ma un individualismo particolare.
Cosi, i l difetto capitale del tipo di società dello Spencer come
in genere del cosidetto « Stato di diritto » nasce non da quel che
afferma, ma da quel che dimentica ; non dal riconoscere e difendere
le esigenze della uguale libertà per tutti, ma dal non riconoscerle
tutte; cioè dal trascurare o dal- 1 omettere, come se fossero
soddisfatte, mentre non sono, le condizioni che rendono possibile 1’
uguale libertà. E, ad esprimerlo in termini kantiani, il
difetto si riduce a questo: Dove vi è cooperazione con effettiva
parità di diritti, ciascuno dei cooperanti ha ad un tempo riguardo a
qualsiasi degli scopi della cooperazione, per un rispetto ragione di
mezzo e per l’altro ragione di fine. Se invece le esigenze della
cooperazione interdicono a qualsivoglia dei Nota LORIA che quando
si grida contro la concorrenza come causa di una infinità di mali, si
attribuisce alla concorrenza la produzione di effetti che nascono « dalla
mancanza di concorrenza, cioè dal monopolio. Perchè la concorrenza domina
soltanto nel campo innocente della circolazione, e qui ha una influenza
benefica. Mentre i mali lamentati nascono dalla distribuzione , e sono il
ri¬ sultato, anziché della concorrenza che qui non esiste, della
mancanza di concorrenza fra lavoratori e capitalisti ». ( Cost. Ec. Odierna).
cooperanti la ricerca di una parte dei beni, a cui ò CONDIZIONE
NECESSARIA LA CO-OPERAZIONE DI TUTTI,per questa parte 1’ escluso ha soltanto RAGIONE
DI MEZZO, e non RAGIONE DI FINE. Il che avviene appunto, malgrado
il riconoscimento formale, o meglio, verbale, della uguale libertà, anche
nella società ideale dello Spencer. La quale perciò non può aver valore
di universale e preminente desiderabilità perchè non soddisfa alla
condizione richiesta : che tutti i sodi trovino nelle condizioni di esistenza
della società la mede¬ sima o equivalente possibilità esteriore di
rivolgere la loro attività alla ricerca di QUALSIVOGLIA DEI BENI, AI
QUALI LA CO-OPERAZIONE SOCIALE E MEZZO. Questo è il POSTULATO CARATTERISTICO
DELL’UNIVERSALE DESIDERABILITA DI UNA FORMA DI CONVIVENZA, ossia è il postulato
caratteristico della giustizia; e supporre una società giusta di uomini
giusti equivale a supporre riconosciuta e applicata universalmente e
costantemente in qualunque specie di azione o di influenza che si eserciti,
così dalla società come da ciascuno dei singoli, l’esigenza di quel
postulato. Ufficio e limiti (li una costruzione scien¬ tifica dell’
Etica. La società giusta così intesa non rappresenta dunque un tipo
definitivo della vita più elevata possibile, analogo ai tanti regni
dell’Utopia che la fantasia morale ò venuta fingendo nei diversi
tempi. Anzi per questo rispetto una mag¬ giore o minore elevatezza,
complessità o intensità di vita, di attività, di fini, non ò affatto
implicita nel postulato nè si può ricavare da esso ; e si può concepire
(e non ne mancano in effetto gli esempi) una forma di società in cui sia,
almeno parzialmente l'aggiunto un grado assai elevato di civiltà,
la quale sia tuttavia meno giusta di un’altra più semplice e meno
civile. Appunto perchè la giustizia riguarda la universale possibilità di
cercare i beni, ai quali E CONDIZIONE la convivenza e LA CO-OPERAZIONE
SOCIALE, e non include che questi beni siano di molte o di poche specie,
di maggiore o di minor pregio. Onde è pienamente compatibile col
postulato anche la concezione pessimistica della vita ; perchè,
anche dal punto di vista del pessimismo, uno stato di giustizia, che è la
condizione necessaria della universalità della simpatia e quindi della
compassione, deve apparire preferibile a ogni altro. E se anche si
riguardasse come fine ultimo la negazione universale della volontà di
vivere, lo stato di giustizia apparirebbe la condizione più favorevole
perchè 1’ uomo prenda coscienza della necessità naturale c inevitabile
della propria infelicità, spongliandosi dell’illusione che essa sia occasionale
e contingente, ed effetto di malvagità degli uomini o di iniquità
degli istituti sociali. E QIESTA DESIDERABILITA dello stato di giustizia anche
rispetto al pessimismo è forse una conferma non trascurabile del
valore di universale preferibilità che gli si è riconosciuto, e a un
tempo della sua indipendenza da ogni particolare concezione
metafisica. Adunque, poiché uno stato di giustizia non è
caratterizzato da altro se non dall’ ipotesi che le esigenze di quel
postulato siano soddisfatte, non si può nè si deve pretendere di ricavare
dal postulato un contenuto determinato, ma soltanto la forma generale
delle norme. Il contenuto specifico deve essere ricavato dai fini, ai
quali SI RICONOSCE O SI SUPPONE CHE LA CO-OPERAZIONE SOCIALE SIA O DEBBA ESSERE
MEZZO, e in relazione al quali si possano definire le condizioni
richieste dal postulato della giustizia. Quali siano questi fini non
si può stabilire se non o per constatazione o per ipotesi. Per
constatazione, quando corrispondano alla osservazione della realtà
psicologica in un dato momento storico, ossia in una forma di civiltà. Per
ipotesi, quando si voglia cercare preliminarmente quali sa¬ rebbero
le condizioni richieste dalla possibilità di ciascuno dei fini
isolatamente preso o di un gruppo. (Ed è inutile a questo proposito
insistere qui sulla eventuale opportunità o necessità di ricorrere
a tali ipotesi specialmente nelle ricerche, come questa, nelle quali
non è possibile la sperimentazione). Ma tanto nell’uno quanto Dell’altro
caso le condizioni che se ne ricavino e che vengano sta¬ bilite
come proprie del tipo di società giusta considerato, presentano questo
carattere : che non sono date, ma costruite, che non sono reali, ma
ideali. Ora, se noi determiniamo quali siano le norme di condotta
corrispondenti a quelle condizioni, queste norme esprimeranno quale
sarebbe il modo di operare nella supposizione che esse siano già date e
reali, e non quale sia il modo di operare che tende a realizzarle, mentre
sono date condizioni piu o meno diverse. La prima
determinazione è oggetto di un’ Etica Pura : la seconda di un ' Etica
Applicata, nella quale si consideri come fine il raggiungimento delle
condizioni ideali che sono assunte nell’ Etica Pura, e si stabilisca per
approssimazione quale sia in un dato momento storico la condotta sociale
e individuale, che, nei limiti necessariamente imposti dalle condizioni
reali date, ò più atta a favorire la trasformazione di queste nella direzione
segnata da quelle. Soltanto così l’Etica può evitare un errore
del genere di quello nel quale cadevano gli economisti della scuola
Classica ; i quali, dopo aver supposto l 'homo oeconomicus mosso
unicamente dall’interesse personale, il che avevano diritto di fare, lo
consi¬ derarono poi come reale e die dero valore di leggi n aturali
e necessarie alle conclusioni ricavate da questo e dagli altri dati
astratti supposti. Ora appunto percliò le condizioni soggettive e
oggettive dell’ homo iustus e della societas insta, sono supposte e
non reali, le norme che esprimono quale sarebbe la condotta dell’ homo
iustus e della societas iusta non sono immediatamente nè integralmente
applicabili in condizioni diverse dalle supposte. I « do¬ veri » e i «
diritti » dell’ uomo giusto nella so¬ cietà giusta non coincidono coi
doveri e i diritti dell’ uomo storico in determinate condizioni storiche;
alla stessa guisa che i « diritti naturali » dei filosofi dello stato di
Natura non coincidevano coi diritti positivi delle società in cui
vivevano. Ma se si dà valore di fine all’attuazione delle con¬
dizioni proprie della societas iusta, i doveri e i diritti 1 dell’ homo iustus
diventano il modello al quale si riconosce desiderabile che cerchi di
avvicinarsi il sistema di doveri e di diritti che vale come giusto
in una società reale data. Alla stessa guisa, se la costituzione di una
società foggiata in conformità all’ipotesi dello Stato di Natura e del
CONTRATTO, si fosse riconosciuta (con verisimiglianza maggiore ed
evitando la confusione fra giustifica¬ ci) Cfr. Ch. Gide.
Principes d’ éc. poi. p. 20-22. zione etica e spiegazione storica)
come fine da rag¬ giungere invece che come stato originario, il « diritto
naturale » ricavatone sarebbe legittimam ente apparso come il tipo
idealmente giusto, al quale il diritto positivo doveva avvicinarsi e
adattarsi. Adunque/qu ando si eviti l’errore di scambiare i
dati ipotetici coi dati reali, c la pretensione uto¬ pistica di applicare
direttamente e integralmente le conclusioni ricavate dai primi alle
relazioni che sono imposte dai secondi A a ppare evi dente ad un
tempo e la 1 ( frittimi t à della distinzione, e la prio¬ rità logica
dell’Etica Pura surf mica Applicata. Raccogliamo in breve i resultati dell’
analisi. Una scienza normativa etica non differisce dalle altre
scienze precettive se non pe il valore, che si ^ attribuisce al line suo:
il quale deve essere desiderabile univ ersalm ente jyjjma e a preferenza
di ogni a ltro , se si vuole che sia riconosciuto lo stesso
carattere alle norme ricavate da esso. Questo fine universalmente
preferibile non nuò essere che un fine relativamente prossimo, il quale
(abbia o no anche valore per sè) sia mezzo o condizione di tutti i
fini che si considerano come « ultimi » ; e quindi non può essere che una
forma di convivenza e di */ . amw* (l) Per maggiori
chiarimenti sulla relazione fra le due Etiche cosi intese e sulle parti
di ciascuna, mi sia lecito riferirmi a quanto ebbi occasione di dire nei
« Prolegomeni ecc. » già citati. coopcrazione, nella quale 1’
universalità dei singoli possa riconoscere tale requisito. Ma una
società siffatta ò supposta, non reale, e le norme di con¬ dotta
che se ne ricavano regolano delle relazioni che sono parimenti assunte
per ipotesi, e non sono perciò applicabili direttamente a relazioni più
o meno diverse. Tuttavia la loro determinazione è non soltanto
utile, ma necessaria; necessaria dal punto di vista scientifico alla
determinazione delle norme che debbono regolare le relazioni più
com¬ plicate della realtà ; necessaria dal punto di vista etico
alla giustificazione di queste norme ; perchè esse sono valide in quanto
esprimono ravvicinamento, nei limiti del possibile, di queste relazioni
reali a quelle relazioni ideali. Il che viene a dire che l’Etica Pura
fornisce all’Etica Applicata il criterio per determinare le norme, e il
valore che le giustifica. Ma non bisogna dimenticare che le
norme, sia dell’Etica Pura, sia dell’Etica Applicata, hanno il
valore che si assegna a loro, nella ipotesi fondamentale che si accetti come
valido e fuori di conte- stazione il postulato della giustizia. Ossia
hanno valore se si suppone che ogni « socio » riconosca che una
forma di convivenza e di cooperazione nella quale ciascuno abbia, quanto
alle limitazioni esterne, valore di fine a pari titolo di qualunque
altro è preferibile a una forma di cooperazione nella quale una parte dei
<? socii » abbia, per uno o più rispetti, soltanto valore di mezzo e
non di fine. Quindi, è bensì vero clic l’assunzione di quel
postulato è la condizione necessaria all’ universale riconoscimento della
norma, e clic perciò, se si pone come caratteristica della norma morale
1’ universalità, rinunciare a quello vuol dire rinunciare a questa ; ma
ciò non toglie che si debba affermare chiaramente e senza sottintesi che
il sistema di norme per tal guisa stabilito ha, come qualunque
altro sistema di norme, del quale si richieda una giustificazione, valore
ipotetico ; e che perciò questo valore ò incontestabile solo in quanto si
riconosce incontestabile il postulato. Appare di qui che è
vano e illusorio cercare la giustificazione di una norma morale nelle
leggi | naturali. Perchè ciò che giustifica una norma di condotta
non è la naturalità, ma la desiderabilità dell’ effetto contemplato ; e
le leggi naturali stesse possono apparire giuste od ingiuste secondochè
si assumano come universalmente desiderabili o no i resultati, ai
quali la conformità della condotta ' fi 1 affo irafic-li itr [v yJ.tA
ttfilk t**' he* ìtU 'o jqie j. (1) La conoscenza delle leggi naturali
suggerirà i mezzi neces¬ sari a raggiungere un fine; e darà modo di
giudicare della come- yuibìlità di questo o quel fine che eia proposto ;
ma non serve a dar valore di universale desiderabilità a un ordine di
effetti, per il solo fatto che ce ne riveli la produzione « naturale » a
quelle leggi conduce, o ò creduta condurre. Può essere vero (e non è da
discutere qui) che l’essere o no un ordine di effetti desiderabile
(ossia, in ultimo, l’essere o no presenti ed efficaci nella co¬
scienza umana certi bisogni, desideri, aspirazioni, credenze), sia un
portato necessario della natura stessa delle cose e dell’ uomo, e che le
tendenze umane, si siano, rebus ipsis dictantibus, modellate cosi
da condurre a riconoscere nella osservanza delle leggi naturali un valore
di giustizia e di bontà; ma anche in questo caso non ò la
naturalità, che ne fa ammettere la giustizia e la bontà, ma è la
loro, diretta o indiretta, desiderabilità. Onde per questo rispetto nulla
vieta che si concepiscano possibili, almeno teoricamente, più Etiche
diverse; possibile, per esempio, (sebbene l’accoppiamento esplicito
dei termini ripugni) un’Etica dell’ingiu¬ stizia, quando si assuma come
postulato la prefe- ribilità di una comunione sociale in cui una
parte non abbia che diritti e un’altra non abbia che do¬ veri.
Benché allora 1’ Etica si sdoppierebbe in due Etiche diverse, anzi
opposte : l’Etica degli uomini- fini c l’Etica degli uomini-mezzi; o, per
usare le parole del Nietzsche, la Morale dei padroni e la Morale
degli schiavi ; e la medesima condotta sa¬ rebbe, seguita dagli uni,
giusta, seguita dagli altri, ingiusta. Che una « giustizia »
di questo genere ripugni alla psiche del socius per una ragione analoga a
•quella per la quale ripugna alla psiche dell’ uomo logico ammettere che
un rapporto tra due cose o fatti, sia vero per gli uni, e falso per gli
altri, è credibile; (sul presupposto di quella ripugnanza, si
fonda, io credo, la giustificazione etica della coazione e delle
sanzioni). E certamente rimane aperto qui un campo ulteriore di indagini
intorno ai problemi che riguardano il come e il perchè il postulato
che assumiamo possa e debba essere ac¬ cettato ; e se alla esigenza che esso
esprime si possa o si debba assegnare un ufficio, e quale, nella
interpretazionetotale del mondo, dell’ uomo e della storia. Ma da queste
indagini, le quali sono di natura metafisica, la costruzione scientifica
del- l’Etica, come qui fu abbozzata, può e deve tenersi indipendente,
per una ragione analoga a quella per la quale l’igiene è e si mantiene
indipendente da ogni questione intorno al fondamento e al valore
del postulato assunto da lei, e dal quale deriva il valore normativo dei
suoi precetti: — che un organismo sano sia preferibile a un organismo malato. Perciò,
finché si rimane nel campo della ri¬ cerca scientifica, la sincerità
richiede che, anche nell’Etica, malgrado ogni interiore certezza,
questa condizionalità del valore delle norme sia esplicita¬ mente
riconosciuta, e che anche nei termini si eviti 1’equivoco, e fin dalle
parole sia bandita ogni pretensione a un valore che non sia
condizionato al presupposto assunto. Per questa ragione,
oltreché per fissare rispetto alla dottrina dello Spencer le differenze
notate nel modo di intendere il fine, e di concepire la società giusta
e 1 ’ uomo giusto, e la priorità non soltanto logica ma giustificativa di
un’Etica rispetto all’altra, LUa p«A* è conveniente, sostituire ai
termini « Etica Asso- ‘fvulfyh luta ed Etica Relat iva » i termini «
Etica P ura V'.',:r , ì ' pvi n l iuta i v a » i ieri mmi «
e~=r . 1 ", della giustizia ed Etica Applicata della giustizia ». (^
3 ; n*fac- E se tosso poi, c'Sfne~r _ l n effetto, necessario
od 'GlfiULiffil opportuno determinare quali dovrebbero essere le
norme di condotta nell’ ipotesi che, osservate pre¬ liminarmente le
condizioni della giustizia, fosse assunto come fine l’adempimento
delle condizioni richieste dalla universale solidarietà, si
avrebbero due ulteriori sezioni dell’Etica : l’ Etica Pura della
Simpatia e 1’ Etica Applicata della Simpatia. A leggere questo titolo,
quelli che il Varisco ha chiamato felicemente « i filosofi dell’ oramai»
e quegli altri che si potrebbero chiamare i girasoli della
filosofia (i due tipi coincidono in parte, ma non in tutto) c’è da
scommettere che sorrideranno. — Non è « oramai » pacifico che di una
scienza della morale non si può parlare? E vale la pena di perdere
il tempo attorno a un problema « oltre¬ passato »? — Io mi rassegnerò a
lasciarli sorridere; ma non son persuaso dell’ oramai, e trovo che
il problema è tutt’ altro che superato. La quale per¬ suasione per
altro non garantisce nulla, pur troppo, rispetto all’ altra faccenda del
perder tempo ; perchè il tempo si può perdere, e far perdere, come
sappiamo benissimo tutti, anche trattando di ar¬ gomenti non «
oltrepassati ». 'Dico dunque che il problema, almeno nel modo
nel quale credo che debba essere posto e ho cercato di porlo, è più vivo che
mai e di interesse capitale così per l’Etica come per la Filosofia
del diritto. E chiedo scusa fin da ora al lettore se dovrò, richiamandomi
a cose già dette, parlare, più spesso che le buone regole non consiglino,
in prima persona. Quando sostengo la possibilità e la legit¬
timità di una scienza normativa morale, non in¬ tendo che una tale «
scienza » possa o debba so¬ stituire la metafisica, e bandirla proprio da
quel campo che è il vero vivaio dei problemi metafisici, il campo
delle idee e dei sentimenti morali. E nem¬ meno che possa pretendere di
costruire la morale , « F unica vera morale » erigendo a norme
della condotta certe leggi naturali cosmiche, o biologiche o psichiche
o sociologiche o storiche, alle quali si presuma di dare valore
imperativo. La tesi che ho sostenuto e sostengo è diversa. Una scienza
normativa etica, non può, al pari di qualsivoglia scienza
pre¬ cettiva, consistere in altro che in u n sistema di relazioni e di
legg i, le quali hanno valore di norme da seguire nell’ ipotesi che sia
assunto come fine quel- F effet to o quell'ordine di effetti, del quale
esse ’-ggi esprimono le condizioni e i fattori. Ma dibo¬ sco dalle
altre, perchè s uppone che al fine suo [MJLjcTalfA
Ò)lCJUjLt> 'ittl- , del quale esse ’Sl'Kp
tkf si a rico n osc iuto un valore di universale pref
eribilità e precedenza sopra ogni altro fine. Perciò una
determinazione scientifica di norme etiche richiede due condizioni.
Che il fine sia umanamente possibile; cioò tale che se ne possa stabilire
la dipendenza condizionale da una certa forma di condotta collettiva e
individuale. Di qui dipende il carattere scientifico della costruzione
; perché la relazione che lega le norme con quel fine potrà essere
lunga, complicata e difficile, ma non richiede ad essere conosciuta altri
mezzi che quelli di una indagine scientifica. Che sia ammesso
come postulato che il riconoscere al fine assunto valore di universale preferibilità
e precedenza rispetto a qualsivoglia altro fine umanamente possibile, è
un 'esigenza morale. É ovvio di per sè che se si ricusa di
ammettere questo postulato o se ne nega la legittimità, la de¬
terminazione delle norme di condotta richieste dal fine contemplato non
perde nulla del suo carattere scientifico ; ma le norme non hanno valore
morale. Ossia, il valore morale delle norme così ricavate ò
relativo alla accettazione del postulato; e la de¬ rivazione scentifica
di un sistema di norme dal fine in discorso non ò, a rigor di termini, la
scienza della condotta morale; ma la scienza di una certa condotta;
la quale è la condotta morale, se si ammette e in quanto si ammette quel
postulato. Ma è altrettanto ovvio che non avrebbe senso, o sarebbe al
tutto arbitrario e fuori di proposito, l’attribuire in ipotesi al fine un
valore che nes- ’ v '’’ suno fosse disposto a riconoscergli, e
assumere come Ua esigenza morale una esigenza che non trovasse
nella */ r f>' r \ c < ’• ' a • fi «.e realtà nessuna
corrispondenza. Ed è perciò che ho- cercato di porre in chiaro in primo
luogo quale fosse l’esigenza caratteristica del valore morale di
una norma ; poi, se si potesse assegnare un fine umano, e quale potesse
essere, che rispondesse a queste condizioni. Non è il caso di
ripetere il già detto (1); qui ne ricordo soltanto le conclusioni : — che
l ’esigenza che assum o, e, credo aver dimostrato, legit¬ timamente, come
caratteristica di una norma mo- r ale ò quella di una universale
giustizia ; e che il fine che soddisfa a questa esigenza non può
essere che una forma di società umana tale, che tutti i sodi
trovino nelle sue stesse condizioni di esistenza la medesima o
equivalente possibilità esteriore di rivolgere la loro attività alla
ricerca di qualsivoglia dei BENI AI QUALI LA CONVIVENZA E CO-OPERAZIONE SOCIALE
E MEZZO. Supponendo dunque ammesso il postulato sopra detto, non ho fatto
e non faccio una ipotesi arbitraria; poiché Tesigenza della giustizia,
alla quale il postulato fa appello, è la più profonda e più tenace e più
incoercibile dell’uomo in quanto è socius, cioè in quanto è
soggetto di moralità e considera se stesso, ed è considerato, come
persona a pari titolo di ogni altro socio. Mi riferisco, qui e nel corso
di questo scritto, a quello clie che lo precede nel presente volume, e a
un altro studio : Prolegomeni a una Morale indipendente dalla Metafisica,
Pavia, Bizzoni. Tuttavia per quanto possa parere ed essere legittimo prendere
per concesso qu esto postulato, non bisogna dimenticare, ma anzi importa
rilevare chiaramente , che il fine e le norme corrispondenti hanno quel
valore che si attribuisce a loro, soltanto nell’ ipotesi che lo si
accetti come valido e fuori di contestazione. Se non 6
ammesso, ò vano pretendere clic la costruzione normativa valga a farlo
accettare o possa obbligare ad accettarlo. Essa non può che
mostrare la coerenza delle norme proposte col fine assunto, e di questo
colla esigenza della giustizia; e mostrare con ciò che non si può
ragionevolmente ammettere questa esigenza senza ammettere il valore di
universale priorità attribuito al fine, e quindi alle norme. Ma che
l’esigenza invocata sia ammessa in realtà, o sentita come tale, ò un
dato di fatto che la costruzione normativa trova, se c’è; ma che
non pone essa, ne per sò vale a mutare. Adunque la scienza normativa
morale così intesa si riduce alla determinazione delle norme di
condotta valide per una coscienza che anteponga a ogni altra esigenza
l’esigenza della universale giustizia. Se in ipotesi volesse determinare le
norme di condotta per una coscienza per la quale valga come suprema
l’esigenza egoistica, le norme risul¬ terebbero diverse. Ma il
procedimento sarebbe il medesimo ; la deduzione sarebbe, o si può
concepire che potrebbe essere, ugualmente ragionata e scientifica. E
del pari se si assumesse come regolatrice l’esigenza dell’abnegazione o
della rinuncia incondizionata di sò agli altri, o qualsivoglia altra esi¬
genza e un fine possibile corrispondente. Di qui si vede quanto sia
superficiale c vuota di significato l’opinione tante-volte ripetuta, e
che forma quasi il leitmotiv di un’ opera che ha latto gran rumore,
che la ragione non ci comanda che l’egoismo. La ragione per sè non
comanda nulla. NE L’EGOISMO NE L’ALTRUISMO -- nè la giustizia. La ragione
cerca, e mostra, se le riesce, i mezzi che servono a conservar la vita a
chi la vuol conservare, a distruggerla a chi la vuol distruggere; addita ai
pietosi le vie della pietà, ai giusti le vie della giustizia, e le vie
del proprio tornaconto agli uomini senza scrupoli. Ma l’egoismo non 6 per
sè più « razionale » dell’altruismo, nè il regresso più razionale
del progresso, nè la conservazione del- l’individuo più razionale di
quella della specie, nè 1’ utile proprio più razionale che 1’ utile della
col¬ lettività. Razionali non sono i fini, ma le relazioni
dei mezzi ai fini. Ed è così ragionevole che dia la -- Dire che la
ragione non consiglia che 1’ egoismo equivale a dire che una condotta non
egoistica non si può RAGIONEVOLMENTE GIUSTIFICARE. Ossia viene a dire una di
queste due cose : 0 che di un fine non egoistico non si possono assegnare
mezzi possibili, e vita per un’idea chi pregia più l’idea che la
vita, come che taccia la verità per un ciondolo chi ama più i ciondoli
che la verità. Ma forse dicendo così si è ancora giusti verso
la ragione. Perchè se ciò che si chiama uso della ragione può avere, come
non dubito che abbia, una efficacia indiretta nella valutazione dei fini,
non è dubbio che questa efficacia si esercita in favore di quei
fini e di quelle norme che rispondono alla quindi non si può
determinare quale sia la condotta atta a rag¬ giungerlo ; cioè che si
tratta di un fine fuori di ogni efficienza umana. E in questo caso non ci
sarebbe senso a proporlo come fine dell’ operare nè in nome della ragione
nè in nome di qualsivoglia altra cosa, dal momento che qualsiasi condotta
sarebbe rispetto ad esso indifferente. Oppure che un fine non egoistico
non è mai fine per sfi, ma ha bisogno di essere giustificato da un fine
egoistico al quale sia mezzo o condizione. Ma il valore per sè di questo
fine egoistico ultimo, al quale si riporta la giustificazione, non può
essere alla sua volta giustificato, ma deve essere un dato di fatto reale
o supposto ; il quale dunque, appunto per ciò, è fuori di ogni
ragionamento. E il vero senso dell’ affermazione in discorso è allora non che «
la ragione consiglia l’egoismo » ; ma che « gli uomini sono tutti e sempre e
inevitabilmente egoisti (poiché i fini ai quali soltanto riconoscono
valore per sè sono fini egoistici) ; e quindi, finché sono e rimangono
egoisti, non possono trovar ragionevole altra condotta all’ infuori di
quella suggerita dall’ egoismo ». Sapevhm- celo ; ma non vuol dire che l
'essere egoisti sia più ragionevole die il non essere.
D’altra parte, posto che gli uomini fossero inevitabilmente
egoisti, anche il precetto o il consiglio di non seguire la ragione,
dovrebbe, per avere valore pratico, fare appello in ultima istanza a in
fine egoi¬ stico, nè più nè meno di quel che farebbero nello stessè caso
i con¬ sigli della ragione. Con questo bel risultato : che gli uomini
rinuncino ad essere ragionevoli per.... continuare ad essere
egoisti. tendenza caratteristica dell’attività razionale: l’universalità.
Ora nel campo dell’attività pratica il fine del quale soltanto si può
concepire universale il raggiungimento, e la norma, della quale
soltanto si può concepire universale l’osservanza, sono un fine e
una norma conformi all’esigenza della giustizia. Ma, tornando al nostro
argomento, anche il riconoscere che il fino e le norme determinate in
conformità al postulato hanno, e possono avere essi solamente, la nota
razionale dell’universalità, non ne toglie il carattere necessariamente e
insupera¬ bilmente ipotetico; perchè se il loro valore si fa
dipendere da questa loro universalità, si prende per concesso che
l’universalità sia assunta come criterio di valutazione; ossia che
dell’esigenza ra- Son trovo che si sia dato il peso dovuto alla
considerazione che non solo l’egoismo, ma neppure l’altruismo può fornire
una regola di condotta, che si possa concepire nei rapporti tra gli
uo¬ mini universalmente e costantemente osservata, senza
contraddizione, o senza che sia necessario supporla subordinata alla sua
volta a una norma di giustizia. Perchè sia possibile l’abnegazione e la
rinuncia incondizionata di sè agli altri, bisogna che gli uni si sa¬
crifichino, e gli altri o qualche altro accettino il sacrifizio ; cioè
che gli uni seguano la massima dell’ altruismo, e gli altri o qual¬ che
altro quella dell’egoismo. Se poi si ammette che nessuno debba poter
sacrificarsi piu di un altro, (oltreché il sacrifizio si riduce a un
tacito scambio di servigi reciproci), bisogna che la condotta altruistica di
ciascuno non impedisca o limiti una pari condotta altrui¬ stica degli
altri ; cioè bisogna che 1’ altruismo alla sua volta sia governato da una
norma di giustizia. zionalc e teoretica dell' universalità la
coscienza faccia una stima pratica, attribuendole un valore e un’
autorità superiore ad ogni altra esigenza. Concludendo: la scienza
normativa etica, alla quale mi riferisco, è la scienza della condotta
ri¬ chiesta da un fine conforme all’ esigenza detta. Se si
riconosce come caratteristica del valor morale di un fine e delle norme
che ne dipendono una esigenza diversa, o se si pone come congruo ad
essa un fine incongruo, o si assumono come condizioni conformi all’esigenza di
una universale giustizia delle condizioni clic negano o limitano questa
universalità, le norme riconosciute e accettate come morali saranno
diverse. Ma non concluderebbe nulla contro la tesi che difendo
l’opporre che le norme o alcune delle norme in effetto tenute o seguite
come morali sono diverse o contrarie a quelle proposte e ricavate
in conformità al postulato assunto. Perchè qui non si tratta già di
esporre (piali sono le norme accettate, o di farne l’apologia ; nè di
cercare che cosa bi¬ sogna ammettere per accettarle; ma di
determinare quali sarebbero le norme della condotta morale nel- l’
ipotesi che si accetti il postulato. Insomma si fa un’ ipotesi e si
cerca che cosa ne segua. Ma per negare valore scientifico a
una tale costruzione ipotetica bisogna negare la dipendenza condizionale
del fine assunto da una certa condotta collettiva e individuale; e per
negarle valore morale, bisogna negare il valore morale dell’esi¬ genza, o
ammettere che essa è o dove essere subor¬ dinata a un’esigenza diversa.
Finché non si giustifica nè l’una nè l’altra negazione, il dichiarare «
oltrepassato » il problema vale poco; e il sorridere vale anche meno.
Perchè esponendo questo concetto io non mi sono dissimulato le
difficoltà e le obbiezioni possi¬ bili; sopratutto quelle che fanno capo
alla afferma¬ zione comune della impossibilità di una determi¬
nazione di norme morali che non si fondi sopra una dottrina metafisica.
Questa questione anzi ho esaminato di proposito, e le conclusioni di
quell’analisi non furono confutate. Avrei dunque, « in tesi di diritto »
ragione di ritenere spostato l’obbligo della prova. Ma nel
fatto, come tutti sanno, ò sempre chi dissente dalle opinioni stabilite
che ha torto; e deve rassegnarsi a battere e ribattere per tutti i
versi lo stesso chiodo. E prima di tutto occorre qualche parola su
quella che si potrebbe chiamare la tesi scettica, (,1) Che essa
possa e debba aver valore anche dal punto di vista del Diritto è cosa
evidente ; ma come c quanto non sono questioni da risolvere cosi di
sfuggita. della impossibilità di una qualsiasi
determinazione di norme morali. Il fatto etico è contingente,
multiforme e variabile in ogni circostanza, e sfugge ad ogni ten¬ tativo
di determinazione razionale. Oltredichè esso dipende dal sentimento e
dalla volontà e non dalla conoscenza, e non si può ricavare da un
processo di deduzione logica. — Questa tesi ha il grave torto
di confondere la morale colla mora lità ; confusione sulla quale
dovrò tornare anche più innanzi. « Il fatto etico ò variabile
». Certamente. E il fatto giuridico, che ò una specie dell’ etico, non ò
esso pure variabile? E forse perciò non si stabili¬ scono nonne
giuridiche determinate e precise, e non si considera questa
determinazione come un’e¬ sigenza della vita sociale, e non si misura
dalla sua precisione e coerenza il progresso della vita e della
coscienza giuridica ? E non è un luogo comune la lode fatta a Roma di
maestra del diritto ? Non si venga a dire che il f atto "iuridico
riguarda solo la non, come la inorale, anche e sopra tutto la
interna ; qui si fa questione, anche per la morale, appunto, della
con¬ d otta ester na, nella quale la moralità interiore deve pur
tradursi ; ed è assurdo dire, per esempio, che non ha senso il precetto «
non frodare », e vano cercar di determinare in che la frode consista, perché
la frode è, forse più che qualunque altra cosa al mondo, contingente
multiforme e variabile. È pur fuori di dubbio che l’operare in un
modo piuttosto che in un altro, dipende dal sentimen to e dall a vo
lontà, e non dalla co noscenza del precetto ; e che non si può dedurre da
nessuna com¬ binazione di premesse l’azione. Nessun congegno
di premesse, nessun processo logico, nessun sistema di conoscenze pone in
essere la benché minima cosa ; .A}* VcttmaJ. ’l| conseguenza di un
ragionamento ò sempre fin g iudiz io, non un ’azion e ; nella
morale come in qua¬ lunque altro campo; l’azione., potrà.. o non
potrà seguire, secondo che le disposizioni sentimentali c. volitiv
e sono tali o tali altre; potrà anche seguire senza che ci sia il
giudizio. Verissimo e giustissimo. Ma non conclude nulla al proposito.
Perché qui è questione non di fare, ma di sapere quel che convenga fare,
chi si proponga e ammesso che si proponga un certo fine. Ora lo stabil ire
queste relazioni tra un certo fine_e certe operazioni necessarie a
raggiungerla é ufficio della conoscenza, non della volontà ; e io spero
che nessun voluntarista vorrà sostenere che è indifferen te a chi vuol
andare, po¬ niamo, a Canossa, conoscere quale sia la strada per
arrivarvi. E il dire che non è la conoscenza nè di un certo effetto, nè
dei mezzi, ciò che fa vo¬ lere l’effetto e volere i mezzi, non toglie
nulla all’ufficio specifico della conoscenza; anzi, e appunto perciò, lo
determina. E rimproverare a un sistema di norme di essere per sè
inefficace a muovere Fa¬ zione non ha senso ; come non avrebbe senso
pre¬ tendere che una formula chimica produca essa il composto del
quale indica la combinazione. L’ uf¬ ficio delle norme morali, come di
ogni altro sistema di norme qualesivoglia, non può essere che un
uf¬ ficio informativo, non formativo ; di guida, non di stimolo, di
indicatore, non di propulsore. E quelli che adducono, per mostr are l a
inanità di una co¬ s truzione norma tiva, l a dipendenza dell’ azione
dal se ntimento e dalla volontà , non si accorgono di confondere
essi il conoscere coll’operare, cioè, come' s’è detto, la ni qrfllo_nnIlp
mo ralità, la determina- zio ne_delle norm e colla c onformità alle norm
e. Senonchò si può soggiungere che la determina¬ zione in
questo campo non serve, perchè la cono¬ scenza delle norme si sprigiona volta
per volta come da sè fuor dalle circostanze, per un intuito
naturale che è più fine e delicato di qualunque deduzione scientifica. E così
viene in campo, accanto alla tesi dell’ impossibilità, quella dell’
inutilità : l a cos cienza morale rende inutile la dottrina mo¬ rale.
Lasciamo per ora la difficoltà capitale che nasce dal fatto stesso
da cui è nata la riflessione critica della morale: il fatto della
diversità di contenuto nelle coscienze morali diverse; e poniamo —
senza concedere — che 1*i ntuit o basti per tutti e sempre a segnare
caso per caso la via. Non ne seguirebbe ancora l’inutilità di una ricerca
che si proponesse la determi nazione sistema tica del fine a cui .intui
¬ ti vamente tend e e delle norme che intuitivamente segue la co
scienza mora le. Come la guida istintiva dei bisogni (^feUe^enTazioni non
basta a rendere inutile l’igiene; o come non basta a condannare la
conoscenza fisiologica, per esempio, della dige¬ stione, il fatto che
digeriscono bene, anzi di solito digeriscono meglio, quelli che non sanno
di quelli che sanno come la digestione avvenga. E veniamo
alle obbiezioni che toccano diretta- mente la nostra tesi. In primo
luogo si può osservare che la p retesa scienza della mora le, nell’ atto
stesso che dichiara di voler tenersi estranea a qualunque af¬
fermazione di carattere metafisico, presuppone una certa soluzione di un
problema essenzialmente me¬ tafisico. Perchè, assumendo come fine morale
un ordine di effetti umanamente possibile, pone come risoluto il
problema se il fine supremo possa o debba essere umano o sovrumano,
relativo o assoluto; risolve cioè, sia pure negativamente, un problema
metafisico. Cerchiamo di intenderci. Si supporrebbe risoluto il
problema, se assumendo un fine (diciamo per brevità) umano, si ponesse
questo fine come ultimo assolutamente, come definitivamente supremo;
cioè se gli si assegnasse un valore assoluto ; e si negasse la
possibilità di una ulteriore valutazione del fine stesso ; di una
sopravalutazw We^Tciafisica, per la quale sia creduto mezzo alla sua
volta, o condi¬ zione o preparazione di un fine sopraumano. Ma
questa possibilità 1* ipotesi non la esclude. Si dirà che in tal
caso il fine umano non è più il vero fine; e che perciò le norme debbono
essere ricavate da quello a cui si dà davvero valore di fine
ultimo, valore assolutamente, non relativamente, supremo; e che questa
necessità riporta il problema della determinazione delle norme in piena
metafì¬ sica. Ma è questo che io nego ; e dichiaro di non capire
come da un fine assoluto si possano ricavare delle norme per la condotta
in condizioni finite, da un al di là le norme per un al di qua; e
dubito che quelli i quali dichiarassero di capire, equivo¬ chino
sui termini. Perchè non si potrà mai dimostrare un legame di condizionalità tra
un certo modo di operare o un fine sopra natura le ; essendo il
proprio e caratteristico del sopranaturale c del sopraumano di esser
fuori dalla efficienza naturale e umana. Se si considera il fine
sovraumano come un effetto che può essere condizionato da mezzi puramente
umani esso cessa di essere sovraumano (Urmson, Saints and heroes). Ma se invece
rimane tale, cioè trascende la effi¬ cienza umana, si potrà bensì credere
ed affermare che a raggiungerlo si richiede una certa condotta, ma
non si può assegnare una relazione di condi¬ zione tra la condotta ed il
fine, cioè non si può ricavare dal fine la norma. La riprova si ha
nel fatto, evidente ad ogni osservatore non del tutto superficiale,
che, anche nei sistemi di morale teologica o metafisica, quando si tratta di
determinare le norme che debbono regolare la condotta nelle
relazioni della vita comune, famigliare e sociale, non è più il fine
assoluto quello da cui si deducono le norme, ma un fine umano, sia
prossimo, sia re¬ moto; un certo ordine e un certo tipo di vita individuale
e sociale. Le norme dedotte da questo fine subordinato si presentano
bensì come derivate aneli’esse dal fine assoluto, perchè si assume quello
come posto o vo¬ luto o necessitato da questo ; ma in che modo dal
fine assoluto si ricavi il fine relativo, come e perchè, per raggiungere o
approssimarsi a quel fine sopraumano, sia necessario tendere a questo
fine umano, non si dimostra nè si può dimostrare. E quando par che
si dimostri, gli è che si è assunto tacitamente e come incorporato in modo
surrettizio nel fine assoluto il fine relativo, che poi se ne
deriva ; cioè in ultima analisi non si è fatto altro che
porre o assegnare un valore sopraumano al fine umano; ossia si è fatta
(fucila che ho chia¬ mata una sopravaluta;ione metafisica di quel
certo fine umano dal quale in realtà sono ricavate le norme.
Xon è dunque vero che assumendo un fine umano si risolva, o si
postuli una certa risoluzione di un problema metafisico. Non si la che
ubbidire a una esigenza, la quale sussiste sia che si risolva
positivamente, sia che si risolva negativamente il problema intorno alla
natura del fine assolutamente ultimo o supremo; un’esigenza logica alla
quale non si può sfuggire: che un sistema di norme di condotta
individuale e sociale non si può stabilire se non in relazione a un certo
fine, esplicitamente o implicitamente assunto, che dipenda
condizional¬ mente dalla condotta, cioè che sia umanamente
possibile. Ma non è un’altra esigenza, un’ esigenza
propriamente morale, che il fine abbia un valore assoluto e non soltanto
relativo? Non discuto se sia o non sia ; perchè si tratta in ultimo di
constatare un fatto di coscienza, e per la constatazione di un fatto la
discussione non ap¬ proda. Poniamo che sia. Forsechè le dottrine
che pon gono un fine assoluto fanno qualcluTco^ ~~di me glio che
postulare la possibilità di quel fi ne e postularne il valore ? Cioè supporre
che quella possiljilità e questo valore siano dati nelle intuizioni o
nelle credenze, dalle quali li prendono, per dir cosi, a prestito, e
sulle quali fanno assegnamento ? E se è cosi, e non può essere
altrimenti, se la credenza nel fine e il riconoscimento del suo valore
assoluto, e la derivazione da esso del (ine o dei fini relativi della
vita finita, non possono essere dati o fondati dalla dottrina, ma
soltanto assunti o affermati, è facile vedere che la dottrina vale
per la coscienza clic la sente e, direi, la vive già, e che accetta
Vaffermazione perchè la trova corri¬ spondere a ciò che è già dato in lei
stessa ; ma non vale essa, la dottrina, a far accettare queste sue
affermazioni a una coscienza che intuisca e senta c creda diversamente.
La costruzione dottrinale metafisica non riesce dunque clic a fare
appello a un a intuizione o a una v alufazio ne di cui ammette o
suppone 1’ esistenza, ma n on a farla sorgere dove manca ; e quindi, di
fronte a una coscienza diversa da quella che essa suppone, si trova nella
stessa condizione della costruzione non metafisica. Cioè vien meno
alla ragione per la quale il valore assoluto del fine è richiesto.
Questa ragione, se il valore assoluto del fine non è già assunto
come una constatazione di fatto, consiste nella pretesa illusoria che la
dottrina possa e debba assicurare per questo modo alle norme una
validità universalmente riconosciuta ; e nasce da una preoccupazione
pratica analoga a quella dalla quale è ispirata l'altra pretesa che
l’Etica dia alle norme autorità imperativa. Ed eccoci all’argomento
capitale: 1’ esiggenza del carattere imperativo della norma.Ho già
ripetutamente segnalato l’equivoco sul quale si fonda la pretesa esigenza
dell’obligatorietà della norma morale. È in fondo il medesimo già
notato più sopra a proposito della istanza sulla inefficacia •della
conoscenza a determinare l’azione ; l’equivoco di con fondere la morale
colla moralità, la norma col la conformità alla norma : e quindi di
preten¬ dere da una dottrina quello che nessuna dottrina nè
metafisica nè non metafisica può dare : la garanzia dell’osservanza, cioè
1’efficacia esecutiva. Il linguaggio favorisce anche qui il persistere
dell’errore; e l’uso di definire 1’ Etica la scie nza o la dottrina de i
-doveri, contribuisce a ribadire il preconcetto. nato dalla preoccupazione
pratica, che compito di una dottrina morale possa o debba es¬ sere
quello di costruire o fondare delle norme ób- hliyatorie. Mentre l’etica,
dico qualunque dottrina etica, non può fare altro che dedurre, o
indurre, o comporre a sistema, delle norme o ilei precetti, i quali
hanno valore di doveri, se e in quanto la coscienza concepisce, o meglio
sente e vuole , come dovere, l’osservanza dei precetti stessi, o la
prosecuzione del fine (o dei fini) dal (piale quei precetti Yi
(yivuni l&u vuxnrib I nei — sono derivati. E
se anche tutte le coscienze uni¬ versalmente, in ogni tempo e luogo,
concordassero nel sentire come obbligatoria 1’ osservanza di una
certa norma, non per questo si potrebbe dire che l’imperativo è un
carattere della norma ; l'impe¬ rativo sarebbe sempre anche in questo
caso un ca¬ rattere del motivo che spinge all’ osservanza della
norma ; un dato della coscienza che la abbraccia, che la riveste e la
investe di questo motivo, clic la sente così. Quale sia la
preoccupazione pratica da cui nasce e si alimenta il preconcetto, e.
quale, sia il processo per cui si viene ad assegnare alla costruzione
nor¬ mativa un compito al quale essa non può soddisfare in nessun
modo, ho pure già cercato di mostrare altrove, e non serve di ripetere.
Piuttosto non mi par privo di interesse mettere in chiaro con 1’ a-
nalisi come i modi, nei quali può essere interpretato e tentato il proposito di
« fondare una norma obbligatoria » si riducano a postulare
l’esistenza dell’ obbligo, quando non riescono a una forma più o
meno larvata di imperativo ipotetico. E come poi, per il verso opposto,
assumendo l’imperativo categorico per dato o postulato, non se ne
possa ricavare la determinazione delle norme; ma si richieda perciò
l’assunzione espressa o sottintesa di un fine, o di un criterio di
valutazione e derivazione, estraneo e indipendente da quello. Il compito
di assegnare una norma che abbia autorità obbligatoria può essere, e lu
in effetto, inteso in più significati diversi ; i quali si possono
ridurre ai quattro tipi seguenti : Dimostrare che la norma proposta corrisponde a
un sentimento, a un motivo, a una disposizione che si manifesta nella coscienza
come •obbligo. — Allora il senso reale ò, non già che la do ttrina
dia essa autorità o bbligatoria alle su e norme; bensì questo: che essa
riduca, traduca o formuli in norme i modi di condotta ai quali la
coscienz a si sente obbligata. Ma così la categoricità del precetto è
constatata e assunta, non posta, nè fondata dalla dottrina ; e la norma
obbliga solo se •ed in quanto i suoi comandi ripetono i comandi
della coscienza; il suo tono imperativo è un’eco, e vien meno se tace la
voce della quale assume il tono. Presentare le norme come ordini di un
Potere (qualunque ne sia la natura) irresistibile, che costringe volenti
e nolenti a seguirlo. — Intesa così l’autorità non viene nò dalla natura
delle norme, nò da quella del fine a cui sono ordinate, ma da quel
Potere del quale l’Etica fa, per dir così, la presentazione ; anzi il suo
ufficio si riduce in realtà a quello di interprete ed araldo di quel
Potere ; che essa non pone, ma a cui là appello, e che suppone sia
riconosciuto dalle coscienze alle quali parla in nome suo. Ad
ogni modo l’espressione analizzata, se si usa ad indicar questo ullìcio,
è del tutto abus iva; l’espressione esatta ò questa: compito dell’Etica
ò di determinare quale sia la legge imposta da quel potere indis
cutibile e irresist ibile, di cui si am¬ mette o si riconosce
l’esistenza. Dimostrare che ciò che la norma prescrive
dovrebbe esser voluto dall’ uomo, sopra ogni altra cosa : cioè sarebbe
voluto in effetto, se, invece di essere come ò, 1’ uomo fosse diverso ;
seguisse la sua vera natura, fosse giusto, o perfetto, o realiz¬
zasse un certo tipo ideale. Ma è chiaro che in questo senso non si
là che o determinare il fine in l'unzione di un certo tipo ideale,
o il tipo in funzione del line ; ossia, in al¬ tre parole, determinare la
relazione che sussiste tra una certa natura e una certa condotta. La
qual relazione per necessaria che sia, non si vede come [tossa far
nascere la coscienza d’ un obbligo. Se si pensa di fondare in tal modo 1’
obbligatorietà, ma¬ nifestamente si suppone ebe il conformarsi a un
certo tipo, il realizzare un certo ideale sia già sentito come obbligo; e
si rientra, quanto al fon¬ damento di questo, nel primo dei casi
enumerati. Se poi si intendesse dire che chi vuoi essere uomo
davvero, giusto, o perfetto, deve proporsi un certo fine o seguire una
certa condotta, si avrebbe non piii un imperativo categorico, ma un
imperativo ipotetico. Dimostrare che ciò che la norma
prescrive, dece essere voluto universalmenta e incondizionatamente. —
Questo ò manifestamente il significato che pare più proprio, e nel quale
intesero e inten¬ dono l’esigenza i moralisti i quali credono di
po¬ ter ricavare l’obbligo dalla natura del fine che assumono come
ideale etico. Ma l’intendere la tesi così, implica che si ammetta la
possibilità di una di queste due vie o derivare 1’ obbligatorietà
dal valore riconosciuto al fine, assumendo questo riconoscimento come
dato o postulato ; o derivare dalla natura del fine l’ obbligo di
riconoscere al fine stesso un tal valore. E l’una e l’altra di
queste due tesi deve essere considerata distinta- mente e un po’ più a
lungo. Posto pure che al fine assunto fosse riconosciuto in realtà
universalmente valore di sommo bene, non ne seguirebbe in nessun
modo che il sentirlo e riconoscerlo come sommo bene porti con se il
sentirsi obbligati a volerlo e cercarlo. Questo riconoscimento non genera
la coscienza del- Pobbligo, bensì ne mostra la ragionevolezza, fa
che la coscienza approvi l’autori tà ob bligante; cioè giustifica P
obbligo, posto che ci sia. Ora una tale giustificazione riesce a questa
alternativa: o serve a dimostrare che Insognerebbe ragionevolmente
tro¬ var buona e seguire la norma anche se non si sentisse l’obbligo,
perchè la norma è ordinata a quel certo fine che è riconosciuto come
sommamente desiderabile. E in questa forma la pretesa fonda¬ zione
dell’ imperativo categorico si riduce alla formulazione di un imperativo
ipotetico, che si sosti¬ tuisce o si aggiunge al categorico. 0 riesce a
un’argomentazione di questo genere : Siccome è bene sommo il fine, è bene
l’osservanza della norma; e poiché si ammette o si suppone che la
coscienza d’un obbligo assoluto sia necessaria a garantire questa
osservanza, l’imperativo categorico appare la condizione sine qua non,
acquista valore di mgzzo indispensabile al proseguimento del fine.
Nel primo modo si viene a dire che l’impera¬ tivo categorico è
giustificato perchè è bene ciò che esso comanda; nel secondo che è
giustificato perchè è bene che esso comandi in quel tono. Ma nè l’uno nè
l’altro modo nè ambedue insieme riescono a fondare l’obbligo assoluto;
anzi appunto perchè 10 giustificano gli tolgono il carattere di
categorico. 11 che se nel primo caso è più evidente, non è
meno vero nel secondo. Infatti, posto pure che la categoricità dell’
imperativo sia condizione necessaria all’osservanza della norma, non ne
viene perciò che l’obbligo sia categorico, ma soltanto che sa¬rebbe bene
che fosse, che è desiderabile che sia: os¬ sia la pretesa derivazione che
se ne fa, mostra la necessità di una condizione, non la pone in
atto se manca; pone in chiaro un’esigenza, non la sod¬ disfa. In
secondo luogo la dimostrazione stessa di questa esigenza è
contradditoria, perchè a convincere la necessità dell’obbligo categorico ne
assegna le ragioni ; il che equivale ad ammettere che venendo meno queste
ragioni verrebbe meno quella necessità; ossia che l’obbligo dovrebbe
valere come categorico, finché è utile che valga; come chi di¬
cesse un’ autorità che si fa valere incondizionatamente .. .. sotto certe
condizioni. Adunque, se la c Qscienza d’un obbligo asso luto manca, la
derivazione che se ne pretenda fare da un fine, qualunque sia il valore
che gli si attri¬ buisce, non può farla sorgere; se c’è, la giustificazione
riesce ad assegnare le condizioni della sua validità, cioè a togliergli
il carattere di obbligo incondizionato. Il che può però aver un
senso, se si guarda bene ; ma in un caso soltanto : nel caso che la
coscienza la quale si rende ragione delle condizioni che importano questa
necessità o utilità dell’ im¬ perativo categorico, e la coscienza nella
quale 1’ imperativo vale come categorico, siano due coscienze diverse ;
ossia nel caso che una coscienza riconosca la necessità che 1’ imperativo
valga incondizionatamente per un’altra coscienza. Che è un senso
assai meno strano di quel che possa parere a prima vista. Oppure
finalmente si intende che ap¬ prendere ciò clic è posto come line
equivalga per ciascuno a dover riconoscerlo come tale; che non si
possa conoscere la natura del line senza sentirsi obbligati a
riconoscergli valore di bene supremo ; cioè che la conoscenza generi la
coscienza d’un obbligo. — Questa che è in sostanza la tesi di¬
fesa, tra gli altri, con grande vigore dal nostro Rosmini, è veramente
l’interpretazione tipica, più audace e radicale, del pensiero di derivare
l’obbligo dal fine, o di dare all’obbligo un fondamento oggettivo nella
natura stessa di quello. Ma — senza dilungarmi su questo tema in
una critica troppo nota — è inevitabile questa alternativa : o il dover
riconoscere esprime una neces¬ sità puramente logica, e non può dare
quello a cui è invocata, cioè nè il valore né l’obbligo di
riconoscere il valore; o vuol esprimere una neces¬ sità diversa, e si
riduce a un paralogismo; perchè pretende ricavare da una determinazione
obbiet¬ tiva la constatazione di uno stato subiettivo, la quale
presuppone appunto resistenza di quella co¬ scienza dell’obbligo, che
crede di far nascere e senza della quale la constatazione non è
possibile. E per tal modo si ricade ancora una volta nel primo tipo
di interpretazione; quando non si voglia ammettere questa tesi : che è
obbligo rico¬ noscere quel fine come sommo bene e volerlo, così se
lo si crede tale, come se non lo si crede; cioè sia che la coscienza
senta sia che non senta di dover attribuirgli quel valore. Ossia non si
am¬ metta la tesi dell’obbligo di credere anche senza o contro
l’attestazione della coscienza. Il che ren¬ derebbe inevitabile l’appello
a una autorità esterna, alla quale la coscienza si deve inchinare; e
farebbe della morale del bene oggettivo una morale dom- matica, che
rientra nel secondo tipo. Adunque l’analisi dei modi nei
quali può essere interpretato e tentato il compito di fondare una norma
obbligatoria conduce a questa con¬ clusione: o si intende che « fondare
una norma obbligatoria » voglia dire derivare l’autorità della
norma dal valore del fine; e allora, come s’è visto, c come avea notato
chiarissimamente il Kant, non si può per questa via riuscire che a un
imperativo ipotetico; o si intende che voglia dire assumere come
dato l’obbligo e determinare le norme in conformità a questo dato.
Nel primo caso 1’ esigenza in questione non è soddisfatta. Nel
secondo 1’ obbligazione è assunta , non posta o dimostrata; ossia o
esiste: e la sua esistenza e validità sussiste all’ infuori della
co¬ struzione dottrinale, che la postula, ma non la fa essere; o
non esiste: e il fatto di assumerla come esistente non la pone in essere,
nè ne legittima per sè l’assunzione. Per tal modo, se il difetto
capitale di una scienza normativa etica conforme al concetto
esposto sul suo ufficio e i suoi limiti, è quello di non^ poter
presentare le norme col carattere di imperativo categorico, questo difetto è
comune, e non potrebbe essere altrimenti, a qualsiasi costruz ione
dottrinale. die non si proponga di derivare le norme da un imperativo
categorico assunto come dato. Ed allora resta da vedere se.
prendendo l’impe¬ rativo categorico per dato o postulato, si possa
ri¬ cavare da esso la determinazione delle norme; o se non si debba
ancora ricorrere all’ assunzione espressa o sottintesa di un fine, o di
un criterio di valutazione e di derivazione, estraneo e indipen¬
dente da quello. CJie^ i 1 dato dell’ imperatività sia per sè in
suffi¬ ci ente alla d eterni i nazione .-dei le jparmc morali è
manifesto, qualora si intenda con esso assumere null a più che la forma
destinata a rivestire un con¬ tenuto qualsiasi ricavato d’altronde: nel
qual caso è pur manifesto che, appunto perciò, il dato dell’obbli-
gazione rimane estraneo alla costruzione dottrinale. Ma non è
altrettanto evidente, quando si ammetta che nel dato dell’ obbligazione è
contenuta ad un tempo la forma dell’ imperativo e la m ater ia del
precetto ; ossia che da questo dato si possa ricavare, hjUifot vtA
»pUóh UàwtiH o ad esso debba conformarsi e subordinarsi sia la
determinazione del fine sia il contenuto delle norme.
Senonchè, quando si prenda come dato non la pura ferina soltanto ma
un cer to contenuto, si è inevitabilmente condotti, come l’analisi
precedente ha dimostrato, a fondare la morale .sull’autorità,
superiore ad ogni discussione, di una certa rivelazione, interna o esterna ; e
ad assegnare all’ Etica 1’ ufficio di espositrice e interprete di
questa. Rilevando questa conseguenza io non intendo affatto
di darle il valore di una dimostrazione per assurdo. La tesi nella forma
a cui è ridotta ò tut- t’altro che nuova e straordinaria; ed ha, in
con¬ fronto dell’ affermazione generica e ambigua che « la morale
deve dare norme obbligatorie » il pregio di essere chiara e non equivoca.
.Ma appunto perciò essa fa apparire manifesta la difficoltà, a cui
si trova di fronte. Tanto se si intende che la ri velazio ne da
interpretare sia in|£g^ quanto se si intende che sia esterna, si presenta
la medesima difficoltà; quella difficoltà, antica e notissima, dalla
quale venne il primo stimolo alla riflessione e alla cri¬ tica nel
campo della morale: l a pluralità delle rivelazioni. Poiché i
responsi della cosc ienza morale sono s toricamente diversi e anch
e-apposti, come sono divèrse e in parte op poste le rivelazioni religio
se, resta, o che si riconosca a tutte la medesima autorità, cosi co me i
l tono imperativo è. il medesimo; o che si scelga.
f Quan to alle. religion i ò .troppo chiaro che nessun criterio
ricavato dalla rivelazione stessa può valere a dimostrar l’autorità di
una piuttosto che del- 1’altra, poiché t utte si danno come assolutament
e certe e indiscutib ili ; e le stesse prove sulle quali una
rilevazione attesta la sua autorità sono ado¬ perate da ciascun’ altra
per asserire la propria, e da tutte risuona sui precetti morali diversi
il me¬ desimo tono di comando. Si cercherà il criterio della
scelta nella natur a del le cose co mandate o proibite, come avviene
quando si parla di m aggior sapienz a o el evatez za o n obiltà de
i prec etti morali di una religione rispetto a quelli di un’altra? Allora
è i ^conte nuto dei precetti mo¬ rali che viene assunto come criterio
dell’autorità della rivelazione. E il valore di questo
contenuto, che è così usato a provare la superiorità di una rivelazione
sulle altre, si può dunque riconoscere indipendentemente dal
suo presentarsi sotto la forma di un comando rivelato, dal momento che è
esso invocato a pro¬ vare l’autorità del comando. Ma allora
I’ulhcio dell’Etica lungi dall’essere quello di interprete e araldo
di una rivelazione, 6 quell,o_di giudice _deHc % U- t ? ^ rivelazio
ni. Il che importa a ben più forte ragione che tanto il fine quanto le
norme morali si suppone che possano e debbano essere conosciute c de¬
terminate a ll’ infuori di ogni snodale rivelazione. cioè
all’infuori da ogni appello all’autorità. Ciò che vale per
l’autorità di una rivelazione esterna, vale per quella di una
rivelazione interna. Tra due coscienze, delle quali rispetto alla
mede¬ sima azione una ponga come obbligo il fare e l’altra il non
fare, il criterio di valutazione comparativa non può esser dato dal
carattere imperativo, che è comune ad ambedue, ma deve essere un altro.
Ed anche allora il criterio che serve alla valutazione comparativa
sarebbe esso in realtà quello da cui dipende cosi la determinazione come
la giustificazione delle norme. l i. — Non resterebbe che
riconoscere ja mede¬ sim a autorità a tutte le rivelazion i. Il che
importa l’una e l’altra di queste conseguenze: o la assoluta indifferenza
del contenuto per qualsiasi luogo -“ -- e tempo; o la
limitazione a determinate condizio ni storiche dell’autorità e del valore
di ciascuna. Se non si vuol accettare la prima (1), si presenta la
domanda: Questa limitazione ha o non ha Mi permetto di non fermarmi ad
esaminare la tesi della as¬ soluta indifferenza del contenuto. Sarebbe
come sostenere nel campo della terapeutica che ciò che importa nella
ricetta è la firma della sua ragion di essere nelle condizioni storiche,
dalla cui presenza è circoscritta la sua validità? Se la
limitazione non dipende da queste condi¬ zioni, ma essa pure non ha altra
ragione di es¬ sere all’ infuori dell’ autorità o del carattere
impe¬ rativo col quale hic et nunc si presenta, allora si ammette
che, astrazion l'atta da questo carattere di obbligatorietà col quale una
certa norma si presenta in quel certo tempo e luogo, non vi sarebbe
nessuna ragione di preferire nelle stesse circostanze una norma ad un’
altra, cioè si giunge per un al¬ tra via all’indifferenza del contenuto .
Se poi questa limitazione ha la sua ragione di essere nelle
condizioni storiche stesse, entro le quali è valida, cioè in una parola
se ò relativa a queste condizioni, allora si ammette che sono
queste condizioni il criterio della limitazione ed è la corrispondenza a
queste condizioni storiche il criterio della validità. Cioè si ammette
che vi è qualche cosa che dà alla norma il suo valore all’ infuori del1’
obbligazione e al disopra dell’autorità obbligante, medico, e le
prescrizioni di qualunque genere si equivalgono 1’ una l’altra. E forse è
ancor meno manifestamente falso questo che quello. Non sarà
però inopportuno avvertire che ogni questione intorno al merito dell’
agente rimane qui al tutto in disparte. (lT E lascio^ le difficoltà
che nascono dalla necessità di ammettere un’ altra rivelazione alla cui
autorità si possa ricondurre la limitazione in discorso. dal momento
che esso serve anche a stabilire i limiti entro i quali 1 autorità è
riconosciuta come valida. Cioò si viene a riconoscere ancora come 1’ obbligazione
non possa essere un dato sufficiente alla determinazione e valutazione
delle norme, e come per essa non solo non possa essere negata, ma
venga confermata la legittimità di una scienza normativa morale. Senoncliè
a questo punto mi sento opporre un nome, un gran nome: Kant. Ma dunque
non ^esiste la Morale Kantiana ? Non ricava egli dalla volontà buona, dal
dovere, dall’ osservanza della l egge perda legge, la norma morale
suprema, nella notissima formula, nella quale, indipendente¬ mente
da ogni particolare rivelazione storica, c sopra ogni speciale contenuto
materiale, si raccoglie tutto un sistema di norme razionali?
E s e la sua morale è f m^gle. cessa perciò di avere il suo valore,
e sopratutto cessa di esistere, e, a fortiori, di essere possibile?
Certamente a nessuno può venire in mente di negare la possibilità di un
sistema che ò esistito ed esiste, e a me, forse meno che ad altri, di
ne¬ garne il valore. Così la grande costruzione razionale dei
doveri dell’ uomo del Kant, come la grande costruzione razionale
dei diritti dell’ 'uomo che piglia nome dalla Rivoluzione Francese sono
ben lungi dal melo ri tare il facije compatimento col quale parlano
di astrazioni e di formalismo certi fonografi della sociologia.
Ma qui al proposito nostro importerebbe vedere la costruzione
razionale del Kant sia fondata sul d ato dell’ obbligazione, co me pare ,
o non ni ut trist o sulbesigenza dell' universalitaTche nKanTcrede
bensì trovare implicita nel concetto del dovere, ma v* /v
T< ì»-^uAtv\ 7 u-iC' che è invec e caratteristica dell’
ide a_di ' » senza la quale ci può essere Yobbligo, ma non Yap-
p robazione interiore dell’obbligo, che è propria della ^ -y j
coscienza del dovere. Perchè i l concetto iÌT"degg e che serve al
Kant per passare dal dato del dovere all’esigenza dell’uni¬
versalità, non è un elemento contenuto nel dato stesso e che possa
esserne ricavato analiticamente, ma (L una sintesi nella qual e insieme
coll’obbliga- zioneè già assunta l’esigenza dell’universalità che
la giustifica. Ed è questa e sigenza dell’ universalit à, non
il dato dell’ obbligazione che fornisce al Kant il cri¬ terio supremo
della morale. Ma a ben chiarire questo punto — come, anche
nella morale kantiana, l’imperatività non sia un dato sufficiente alla
determinazione delle norme, e come in realtà venga assunto non solo un
criterio (1) Di questo argomento ho trattato di proposito altrove.
Cfr. Prolegomeni ecc. ( C* «M. ÀtydL* UO-rutL Kv non ricavato da
quella, ma implicitamente anche un certo contenuto — occorrerebbe
un’analisi assai meno sommaria; poiché non è questo un argomento da
sbrigarsi così alla lesta. Basti per ora non aver omesso 1’accenno. IL
FONDAMENTO INTRINSECO DEL DIRITTO secondo I il Vanni Il
Fondamento Intrinseco del Diritto SECONDO VANNI. Il volume
dal titolo « Lezioni di Filosofìa del Diritto », la cui pubblicazione fu
curata con riverente pietà e con devota ammirazione dalla Vedova e da
alcuni tra i più valenti Discepoli poco dopo la morte immatura
dell’Autore, è forse tra gli scritti del Vanni quello in cui la sua
dottrina appare più compiutamente ordinata a sistema, e nel quale a un
tempo si rivelano felicemente congiunte le qualità dello scienziato e
dell’insegnante; e veramente si può considerare come il testamento
scientifico del celebrato Maestro. Certo, qualunque giudizio porti sul
fondamento e sulla validità intrinseca del sistema, nessuno può disconoscere
la larghezza e la profondità della coltura filosofica e giuridica,
e la chiarezza della trattazione; e sopratutto la sincerità e, direi, 1’ onestà
scientifica che ò propria di chi medita e scrive per amore disinteressato
del vero. Vanni, Lezioni di Filosofia del Diritto, Bologna,
Zanichelli. La l'ilosofia del Diritto abbraccia, secondo il tre ricerche
: la ricerca critica ; la ricerca sintetica o lcnomenologia giuridica; e
la ricerca deontologica. Nella prima egli comprende non
soltanto la determinazione dell’oggetto, dei metodi e dei rapporti della
filosofia del diritto colle scienze affini, ma anche una indagine
preliminare di critica gnoseo¬ logica. che il Groppa li accordandosi col
Fraga pane ritiene, a mio giudizio giustamente, estranea al compito
di questa disciplina. Giustamente, finché si intende che la filosofia del
diritto debba istituire una sua propria ricerca gnoseologica ; ma non
se si intende anche di negare la opportunità di premettere, come in fondo
fa Vanni in queste Lezioni, quali sono i presupposti gnoseologici
accettati. Poiché ogni dottrina deve pur assumerne, di una o
d’altra speeie, esplicitamente o implicitamente. Ed è bensì vero che essi
si possono sottintendere e si applicano di solito nelle ricerche speciali
tacitamente. Ma compito del filosofo è appunto, come osserva Rosmini, di
c omprendere e fo rmulare elii aramente quello che gli altri sottintendon
o. Del resto il fatto che Vanni voglia prender le mosse da
una v alutazione critica sulla natura e al sapere giuridico, prova
quanta larghezza di pen¬ siero, e direi, di coscienza filosofica egli
portasse nelle sue ricerche, e con quanto scrupolo sentisse l’obbligo di
rendersi conto anche dei più lontani e generali presupposti della sua
dottrina. La seconda ricerca si sdoppia in due parti :
statica, che determina la nozione logica del diritto, inducendola
dell’analisi del diritto positivo dei popoli più progrediti, e similmente dello
Stato; dinamica (genetica o storica) che studia la genesi e la formazione
storica del Diritto e dello Stato; e si potrebbe anche chiamare filosofìa
della storia del diritto. Finalmente un’altra ricerca di carattere etico
o valutativo ha per oggetto il problema della Giustizia, ossia del
fondamento intrinseco e delle esigenze razionali del diritto. Questa, che
costituisce la parte ultima, ò senza dubbio la più importante, perchè
riguarda quello che è il problema centrale della filosofìa del diritto; e
nella cui so¬ luzione principalmente Si manifesta la nota carat¬
teristica delle diverse dottrine. E la dottrina del Vanni, benché
l’indirizzo e. direi, la moda oggi prevalente la consideri oltrepassata,
merita di es¬ sere ricordata e discussa; perchè mentre intende il
compito della filosofia del diritto non soltanto come storico-genetico,
ma anche come normativo, (nel che si accorda coll’ idealismo) si propone
di assolvere questo compito tenendosi nei limiti d’una costruzionc puramente
scientifica, ed escludendo ogni postulato di natura metafisica; nel che
consente col proposito, se non col metodo, dello storicismo c del
positivismo. Ora il difetto principale della sua dottrina,
non nasce, come può parere a prima vista, dalla pre¬ tesa e
comunemente ammessa inconciliabilità tra il compito normativo e la
validità scientifica ; chè anzi questo intendimento, chiaramente
concepito e tenacemente proseguito, di una costruzione normativa
scientifica del diritto, è a mio giudizio, un alto titolo di merito; ma
nasce dall’essersi fermato, direi, a mezza via nel rilevare a quali
condizioni sia possibile una costruzione etico-giuridica che soddisfaccia
a un tempo ad ambedue le esigenze. La jiottrina di Vann i, per quel che
riguarda il fondamento intrinseco del diritto e il metodo, si può
considerare come una forma di quella che lo Spencer ha propugnato e
difeso col nome di utilitarismo razionale: e infatti, pur rilevando giusta¬
mente l’importanza e il valore del pensiero del Romagnosi, egli la
riconosce come il precedente più immediato e più notevole della sua. Ma
la trova erronea per tre rispetti ; perchè ammette un diritto
naturale; perchè pretende di costruire una norma etico-giuridica assoluta
; e perchè Analmente lo Spencer intende le condizioni di esistenza da
cui le norme devono essere dedotte, in un senso puramente biologico.
Principalmente su questo ultimo punto egli accentua il suo dissenso,
prendendo come base, non le condizioni dell’esistenza individuale e
la legge della sopravvivenza dei più adatti, ma le condizioni
dell’esistenza sociale. Il fondamento dell’ etica sta dunque nella
necessità per chi vive in società (e la socialità è la esigenza suprema
del1’esistenza umana) di uniformarsi alle condizioni ed alle esigenze
poste dallo stato sociale ; e l’etica dimostra intrinsecamente necessarie
quelle forme e quei modi di condotta che sono richiesti dalle condizioni
della vita in comune. Fra queste condizioni ve ne sono alcune che hanno
un’ importanza fondamentale e primaria, in quanto rappresentano
l’indispensabile per la convivenza e la cooperazione; e nell’osservanza
delle quali consiste la giustizia. Ma poiché queste potrebbero non essere
spontaneamente osservate, è necessario che le azioni relative ad esse non
restino abbandonate alla buona volontà e alla spontaneità e che con una
norma di con¬ dotta irrefragabilmente obbligatoria ed eventual¬
mente coattiva s’induca all’osservanza anche il volere recalcitrante.
Quindi in altri termini la ne¬ cessità del diritto, il quale ci apparisce
allora come una norma che ha da garantire le condizioni fonlamentali per
la coesistenza e la cooperazione umana. Cosi non soltanto l’Etica, ma
anche il Diritto viene ad avere un fondamento intrinseco, e viene ad
averlo anche lo Stato, il quale è indispen¬ sabile alla funzionalità (tei
Diritto » Xon è necessario un lungo discorso per vedere che quando il
Vanni crede di fondare in questo modo F esigenza razionale del diritto
finisce per assumere in realtà come presupposto il principio che
egli vuole, e crede di dovere, derivare apoditticamente, e al quale appunto è
subordinato il valore di necessità razionale assegnato alle norme ideali
che devono servire di modello e di criterio di valutazione. Infatti la
relazione naturale e necessaria tra una certa condotta e certe
condizioni, necessarie alla loro volta alla convivenza e cooperazione
sociale, serve bensì a stabilire che quella condotta deve essere
riconosciuta come un mezzo necessario al fine di conservare e promuovere
la convivenza e la cooperazione sociale, posto che questo sia
riconosciuto e voluto come fine ; ma non vale a stabilire la necessità
razionale di riconoscerlo come fine; e fine precedente in valore e
autorità ad ogni altro. Il \ anni par che intenda superare la
difficoltà osservando che la necessità puramente naturale in quanto
è pensata dalla mente si trasforma appunto in una esigenza ed in una
necessità razionale. « Essa allora esprime un principio logico
fondamentale, il principio di contraddizione ». Se in forza della
na¬ tura stessa delle cose c dei rapporti causali, per ottenere un
certo fine è indispensabile un certo mezzo, e per raggiungere un certo
risultato è indispensabile un certo modo di condotta, impliche¬ rebbe
contraddizione che si potesse impiegare un mezzo diverso o seguire una
condotta diversa. Ma ò facile vedere 1’ equivoco. Contraddizione vi è
certamente tra il pensare che una condotta è indispensabile a raggiungere
un certo fine e pen¬ sare che questo stesso fine possa essere
raggiunto con una condotta diversa ; ma io non violo nes¬ sun
principio logico e non sono punto in con¬ traddizione con me stesso se,
ammettendo che un certo fine dipende da certi mezzi, non voglio il
fine e non voglio perciò neanche i mezzi. E neppure vale il
ricongiungere Vordine sociale all’ ordine cosmico, considerandolo come la
forma più alta a cui riesce 'iì processo della^ evoluzione
universale. Perchè non si fa altro in questo modo, che spostare il
presupposto; cioè ammettere, ancora e sempre, che si riconosca valore di fine
subiremo a questo adattamento all’ ordine cosmico. Il quale
presupposto potrà o non potrà venir legittimamente assunto come dato o
postulato ; ma è e rimane un presupposto. E perciò le norme ideali
che se ne deducono hanno questo valore di nonne nell’ ipotesi che si
accetti come fine supremo quel- P ordine di effetti dal quale sono
dedotte. « Ma rilevando cosi il carattere
necessariamente ipotetico della costruzione, alla quale riesce anche
il « sistema delle condizioni della vita in comune del Vanni, io non intendo,
anzi escludo, che questo carattere ipotetico costituisca per sò un vizio
proprio di questa e di tutta una classe di costruzioni etico-giuridiche,
come pretende P idealismo metafì¬ sico. Il quale si illude di poter esso
sfuggire a questo carattere ipotetico riallacciando quel tipo di
convivenza e di relazioni sociali, che assume come modello e in
conformità al quale determina le norme ideali, a un fine di natura
metafìsica, che abbia perciò valore assoluto. Dove sono da notare,
sia detto di passata, due circostanze, a mio giudizio, decisive : Primo :
che le norme ideali sono pur sempre ricavate o dedotte, malgrado ogni
sforzo od ogni apparenza contraria, dal tipo sociale assunto come
modello, e non dal fine metafisico, della cui autorità e del cui valore
esso si riveste. Secondo: che il valore assoluto di questo fine
metafisico non può essere che assunto aneli’esso o come dato o come
postulato. La verità è semplicemente che un sistema di norme
giuridiche contempla di necessità un certo ordino di vita individuale e
sociale; e che la validità dello norme dipende dal valore che si suppone
riconosciuto a questo ordine di vita. Questo riconoscimento di valore,
questa valutazione del fine è dunque il presupposto inevitabile della validità
etica del sistema (la quale non esclude la validità scientifica, ma non si
esaurisce in questa); e la questione si riduce a decidere se si pub o
non si può assumere legittimamente come dato o come postulato
questo riconoscimento del valore che nel sistema è assegnato al
fine. Ora è nel rispondere a questa questione, non nel
carattere ipotetico, che si rivela l’insufficienza del sistema di Vanni e
dell’ indirizzo naturalistico in genere; e alla quale del resto non
riesce a sfuggire neppure l’indirizzo metafisico. Infatti una risposta adeguata
alla questione esige che si determinino le condizioni richieste perchè a un
ordine di convivenza e di cooperazione si riconosca valore di fine
universalmente regolatore, valore, direi, piuttosto che di summum bonum di
primum desiderabile ; ossia perchè si possa ammettere che tutti i soci
consentano liberamente nel valutarlo e volerlo come tale. E che si assuma poi,
come modello per dedurne le norme ideali, il tipo sociale che
soddisfa a questa esigenza ; cioè il tipo sociale con¬ figurato in
conformità di quelle condizioni. Ma non è rispondere alla questione
il dimostrare la naturalità della convivenza sociale in genere, o di
un certo tipo che si assuma volta a volta come modello. Questa
dimostrazione può servire a farmi trovar buona o giusta o desiderabile P
osservanza dell’ordine naturale, se io trovo già buono o giusto o
degno di essere voluto, quel tipo di vita sociale, cbe si presenta come
suo effetto ; ma non inversamente. E se, non trovandolo tale, mi
rassegnassi a subirlo per la coscienza della sua necessità naturale. chi
potrebbe legittimamente scambiare questo subire con un volere . e la
rassegnazione a un male con la aspirazione a un bene? Nemmeno
gioverebbe, d’altra parte, il ricorrere a postulati metafisici. Posto che
io non riconosca l’ordine sociaie ideale contemplato da un sistema
come degno di essere voluto, in qual modo si può presumere legittimamente
che valga a farmelo riconoscere tale Vaffermazione (poiché qui di dimostrazione
non si potrebbe parlare) che esso ha un fondamento o una giustificazione
metafisica, se la ragione per la quale il sistema gli assegna
questo fondamento consiste appunto nel valore di fine che esso gli
attribuisce e cbe io, per ipotesi, non gli riconosco? Ma Vanni (per
restringermi a lui. poiché all’ndirizzo metafisico non ho accennato qui se
non per debito di sincerità e di chiarezza) obietterebbe con tutta
probabilità che per la via indicata come la sola legittima si riesce a
una costruzione pura¬ mente astratta, di un tipo utopistico di
società che non trova nella realtà storica nessuna corrispondenza; e che
si ricade nei difetti (ai quali appunto egli, d’accordo in ciò con la scuola
storica, s’ è proposto di sfuggire) o del puro formalismo, o di un
diritto assoluto valevole per tutto c sempre, e senza riferimento
possibile alla variabilità dei rapporti sociali. Mentre
riponendo, come egli fa, il fondamento intrinseco del Diritto n ella
conformità della condotta alle condizioni richieste dalla vita in comune,
questo riferimento non solo appare possibile ma inevitabile. Infatti,
insiste egli nel rilevare, le condizioni della vita in comune non sfuggono al
moto dell’ evoluzione e della storia ; e se anche alcune hanno il
carattere d’una certa uniformità e costanza, altre invece variano
correlativamente al grado di sviluppo umano e alle forme di
organizzazione sociale, e sono proprie di ciascun grado e di ciascuna
forma. Il che importa che debbono variare corrispondentemente le norme
regolatrici; ossia che nell’applicazione « il sistema etico-giuridico
fondato sulle condizioni di esistenza va combinato col principio di
evoluzione e subordinato al criterio della relatività storica.” Ora,
lasciando di rilevare come con questa subordinazione si assuma sempre per
presupposto che l’osservanza delle condizioni richieste dal tipo sociale
storicamente dato, abbia, per il solo l'atto che la coscienza ne
riconosce la necessità storica, anche valore di fine, importa notare come
si venga con ciò a rinunziare ad ogni valutazione comparativa delle
diverse forme storiche del diritto. Perchè una valutazione comparativa
richiede di necessità un criterio, il quale non può essere dato dalla
corrispondenza alle condizioni storiche. E se si prende un criterio
diverso, allora è la conformità a questo criterio e non la necessità
storica, che si assume come esigenza razionale o come giustificazione
inrinseca del diritto. È certo che se una costruzione
etico-giuridica per essere razionale dovesse rimanere sospesa, come
gli dei d’Epicuro, tra cielo e terra, e fuori di ogni possibilità di
applicazione alla condotta individuale e collettiva, bisognerebbe accettare la
tesi del fenomenismo, e negare alla filosofia del diritto qualsiasi
funzione pratica riconducendola nell’ ambito della pura sociologia. Ma
esiste davvero questa incompatibilità? E non potrebbe essa dipendere,
invece che dalla radicale sterilità di una costruzione veramente razionale,
dalla preoccupazione di giustificare eti- Se, e a quali condizioni, una
tale costruzione sia possibile, è argomento del quale si è già discorso
altrove e che non può esere toccato di sfuggita. camentc forme di diritto
che non sono eticamente giustificabili, di assumere come condizioni
richieste dalla giustizia e conformi ad essa certe condizioni,
reali sì, e storicamente date, ma che sono la negzione di quelle richieste
dalle esigenze ideali? Perchè se fosse cosi, In conclusione da trarne
sarebbe non che la costruzione razionale ò inapplicabile come
criterio di valutazione e come modello normativo, ma che, essendo le condizioni
reali diverse da quelle idealmente contemplate, le norme ideali non
possono essere applicate simpliciter a condizioni diverse dalle supposte.
Ma esse potranno, anzi dovranno ugualmente servire come criterio per
determinare quale sia in un dato momento storico la condotta sociale e
individuale che, nei bifidi delle esigenze reali necessariamente imposte
dalle condizioni in effetto esistenti, è più acconcia a favorire la
trasformazione di queste nella direzione se¬ gnata da qualle esigenze
ideali, ossia tende ad attuarle. il che importa che le esigenze
corrispondenti alle condizioni proprie di un certo momento storico
non siano assunte esse come esigenze razionali del diritto, ma forniscano
il criterio per stabilire entro quali limiti sia possibile tradurre in
norme di diritto positivo le norme ideali. Ossia in breve:
l’esigenza razionale segna le condizioni a cui deve soddisfare un ordino
sociale perchè possa aver valore di fine; la realtà storica. La Dottrina
delle Due Etiche di Spencer e la Morale come Scienza. Per Una
Scienza Normativa Morale Il Fondamento Intrinseco del Diritto
secondo il Vanni. Erminio Volfango Francesco Juvalta. Herren von Juvalt. Juvalta.
Keywords: implicature, il metodo dell’economia pura nell’etica, il principio
della cooperazione, cooperazione e desiderabilita universale, ragione e
cooperazione, cooperazione come mezzo, ragione di mezzo, tra altruism ed
egoism, amore proprio, benevolenza, giustizia. --. Refs.: Luigi Speranza,
“Grice e Juvalta on the categorical imperative,” The Swimming-Pool Library,
Villa Grice.
No comments:
Post a Comment