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Luigi
Speranza -- Grice e Cheremone: l’implicatura conversazionale -- Roma –
filosofia italiana – Luigi Speranza. Filosofio italiano. Cheremone
di Alessandria. Cheremone di Alessandria è un filosofo Italiano. Cheremone,
figlio di Leonida, e sovrintendente della porzione della biblioteca di
Alessandria che si trova nel Serapeo e, in quanto custode e commentatore dei
libri sacri, appartene ai più alti ranghi del sacerdozio. E convocato a Roma,
con Alessandro di Aegae, per diventare tutore di Nerone. Può essere
identificato con il Cheremone che accompagna Elio Gallo, prefetto d'Egitto, in
un viaggio nell'entroterra. E autore di una Storia dell'Egitto, di opere sulle
comete, sull'astrologia egizia e sui geroglifici, oltre ad un trattato
grammaticale. Tuttavia, di queste opere, non restano che frammenti. Notevoli,
dall'opera sui geroglifici, 14 frammenti, riportati soprattutto da Porfirio,
che se ne serve ampiamente nel De abstinentia e nella sua Lettera ad
Anebo. Cheremone descrive la religione come una mera ALLEGORIA del culto
della natura. In tale direzione, il suo principale obbiettivo e quello di
descrivere i segreti simbolici e religiosi. Si veda la lettera dell'imperatore
Claudio, in Corpus Papyrorum Iudaicarum, ICambridge, Suda, s.v.
"Alessandro Egeo". ^ Strabone, XVII, 806C. ^ Flavio Giuseppe, Contro
Apione, Tradotti e commentati in I. Ramelli, Allegoristi dell'età classica.
Opere e frammenti, Milano, Bompiani, Horst, Chaeremon, Egyptian Priest and
Stoic Philosopher. The fragments collected and translated, Leiden, Brill,
Ramelli, Giulio Lucchetta, Allegoria. L'età classica, Milano, Vita e Pensiero,
Ramelli, Allegoristi dell'età classica. Opere e frammenti, Milano, Bompiani,
Treccani.it – Enciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana; Cheremone,
in Dizionario di filosofia, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, V · D · M
Grammatici greci antichi Portale Antico Egitto Portale
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iFilosofi Storici Capo-bibliotecari della biblioteca di Alessandria Grammatici
egiziani Grammatici greci antichiStoici. Cheremone. Refs.: Luigi Speranza, pel
Gruppo di Gioco di H. P. Grice, “Grice e Cheremone,” The Swimming-Pool Library,
Villa Speranza, Liguria, Italia.
Luigi Speranza -- Grice e Chiappelli:
la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale dell’academici –
Cicerone e il segno di Marte – scuola di Pistoia – filosofia toscana -- filosofia
italiana – Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The
Swimming-Pool Library (Pistoia). Filosofo
toscano. Filosofo italiano. Pistoia, Toscana. Grice: “One of my most recent
reflections is on the distinction and striking parallelisms I draw between the
Athenian dialectic – best represented in Raffaello’s “La scuola di Atene” at
Rome – and the Oxonian dialectic – but represented in those reeky meeting at
the Philosophy Room at Merton – or better, my Saturday mornings at St. John’s
with Austin! Chiappelli provides us with a most brilliant hermeneutic of the
iconography in Raffaello’s painting – Strawson tried to emulate him with some
caricatures of Austin, Grice, and the rest of the Play Group – but his
doodlings ccouldn’t compare!” Figlio del fisiologo Francesco C., zio del
pittore omonimo, si laurea in lettere e filosofia all'istituto superiore di
Firenze ed inizia la carriera universitaria a Napoli, dove è stato titolare
della cattedra di storia della filosofia e incaricato dell'insegnamento di
pedagogia e direttore dell'annesso museo. Ha inoltre insegnato storia delle
chiese a Pisa, Bologna e Firenze. È stato membro della Società reale di Napoli,
delle accademie dei Lincei di Roma, delle scienze di Torino, pontaniana di
Napoli e della Crusca di Firenze. Consigliere comunale a Firenze è stato
incaricato di una missione di ricerche e studi negli archivi e biblioteche di
Firenze sull'arte fiorentina del Rinascimento e membro della commissione
provinciale di Firenze per la conservazione dei monumenti e delle opere d'arte.
Altre opere: “Della interpretazione panteistica di Platone, Firenze: Succ. Le
Monnier); La dottrina della realtà del mondo esterno nella filosofia moderna
prima di Kant” (Firenze, Tip. dell'arte della stampa); “Studi di antica
letteratura cristiana, Torino, Loescher); “Darwinismo e socialismo, Roma,
Forzani e C. Tipografi del Senato); Saggi e note critiche, Bologna, Ditta
Nicola Zanichelli); “Il socialismo e il pensiero moderno, Firenze, Succ. Le
Monnier); “Leopardi e la poesia della natura” (Roma, Alighieri); “Leggendo e
meditando. Pagine critiche di arte, letteratura e scienza sociale, Roma,
Società editrice Dante Alighieri); “Nuove pagine sul cristianesimo antico,
Firenze: succ. Le Monnier); “Pagine d'antica arte fiorentina, Firenze,
Lumachi); “Dalla critica al nuovo idealismo, Torino, Bocca); “Pagine di critica
letteraria, Firenze, Le Monnier); “Idee e figure moderne, Ancona, Puccini).
Dizionario biografico degli italiani. Crusca. Cicerone affronta e sviluppa la
problematica semiotica in due importanti ambiti della sua produzione teorica:
le opere di argomento retorico; le opere che parlano dei se¬ gni divinatori. Se
prendiamo in considerazione il primo di questo ambi¬ to, possiamo osservare che
l'interesse per i segni non è ugualmente centrale in tutti i testi. Infatti, da
una parte, ci sono il De oratore, I'Orator, il Brutus, il De optimo genere
oratorum che affrontano una problematica a carattere so¬ cio-politico, volta a
definire la figura deli'oratore perfetto, il suo ruolo nella società romana, la
sua posizione rispetto alla scuola attica e a quella di Pergamo; in queste opere
tut¬ to ciò che costituisce l'apparato tecnico tradizionale della retorica (e
con esso anche la problematica sui segni e sulle prove indiziarie) appare non
tanto trascurato, quanto dato per scontato: esso si confi:ura come un vasto
campo di competenza che rimane implicito sullo sfondo e affiora solo nei
termini di un uso personalissimo che ne fa l'autore, in prima persona o
attraverso i personaggi del dialogo. Dall'altra parte ci sono, poi, il De
inventione, le Partitio¬ nes oratoriae e i Topica, opere molto diverse tra
loro, ma accomunate dalla caratteristica di prendere in considerazio¬ ne e di
sistematizzare la gran massa delle nozioni che com¬ pongono l'apparato tecnico
della retorica. Un limite di que¬ ste opere, in generale, è rintracciabile
nella minuziosità del procedimento classificatorio, che raggiunge talvolta il
pa¬ rossismo, come nel De inventione, e che spesso non trova un'adeguta
giustificazione teoretica. Tuttavia è proprio ali'interno di queste opere che è
dato rintracciare gli spunti e i documenti per la ricostruzione di una teoria
ciceroniana del segno. Il "De inventione" Il De inventione di
Cicerone con¬densa l'ampia tradizione retorica che da Aristotele giunge fino a
Ermagora: è quindi naturale che al suo interno si tro¬ vino riprodotti alcuni
aspetti della concezione del segno che in quell'ambito si è sedimentata. In
particolare è presente la concezione del segno in forma proposizionale, come
an¬tecedente che permette di scoprire un conseguente. Viene poi confermata
l'attenzione verso i segni involontari (l'im¬ pallidire, l'arrossire, il
balbettare dell'imputato) come indi¬ zi di colpevolezza. Infine compare la
classica divisione degli indizi secondo la loro relazione temporale con il
fatto crimi¬ noso (anteriorità, contemporaneità, posteriorità). Questi i punti
di contatto con la tradizione. Ma bisogna anche dire che la classificazione dei
segni proposta da Cice¬rone è in larga misura diversa da quelle precedenti.
Essa ap¬ pare infatti all'interno della teoria della argumentatio (ar¬ gomentazione),
cioè del procedimento attraverso il quale vengono addotte delle prove per
confermare una certa tesi: "L'argomentazione sembra essere qualche cosa
che si esco¬ gita da qualche genere e che rivela un'altra cosa in maniera
probabile (probabiliter ostendens), o la dimostra in un mo¬do necessario
(necessarie demonstrans)" (De inv.). Anche se non viene usato il normale
lessico semiotico, ciò che è in gioco in questa definizione è proprio il
meccanismo del segno: infatti, qualcosa che è stato trovato (un indizio che
viene depositato nel dossier deli'avvocato) rinvia a qualcos'altro. Compare, a
questo punto, la distinzione (già aristotelica) tra una forza argomentativa
debole (probabili¬ ter ostendens) e un'inferenza necessaria (necessarie demon¬ strans).
Rinvio necessario e non necessario I segni necessari sono così definiti:
"Viene dimostrato in modo necessario ciò che non può verificarsi né essere
pro¬ vato diversamente da come viene detto. Ne sono esempi: "Se ha
partorito, è stata con un uomo" (ibidem); "Se respira, è vivo",
"Se è giorno, c'è luce" (De inv.). Come Cicerone spiega in un altro
passo, in casi di questo genere l'antecedente e il conseguente sono legati da
una re¬ lazione inscindibile (cum priore necessario posterius cohae¬ rere
videtur, De inv.). Il rapporto di rinvio non necessario viene poi cosi defini¬
to: "Probabile è poi ciò che suole generalmente accadere, o che è basato
sulla comune opinione, o che ha in sé qualche somiglianza con questa qualità,
sia esso vero o sia falso" (De inv.). Con questa definizione Cicerone
mette in evidenza due caratteri: (i) quello probabilistico e (ii) quello
doxastico; il primo di questi era da Aristotele attribuito peculiarmente
all'eikos (verisimile). E infatti i primi due esempi sono di un tipo che Aristotele
avrebbe classificato come eikos: "Se è madre, ama suo figlio",
"Se è avido, non fa gran caso del giuramento" (De inv.). In essi
compare anche il tipico rapporto di generalizzazio¬ ne che per Aristotele
definisce il verosimile (Arist., Rhet.). C'è però un terzo esempio, "Se
c'era molta polvere nei calzari, era sicuramente reduce da un viaggio" (De
inv.), che non sembra dello stesso tipo, ma è più vicino al smeion
aristotelico. La categoria di signum, poi, compare come una sottopar¬tizione
dei segni non necessari, accanto al credibile (credibi¬ le), ali'iudicatum
(giudicato) e al comparabile (paragonabi¬le). Se le ultime tre nozioni appaiono
distinte in base a crite¬ ri estrinseci (e scompariranno nelle trattazioni
successive), il signum corrisponde a una categoria di fenomeni abbastan¬za
particolare: "Segno è ciò che cade sotto qualcuno dei no¬ stri sensi e
indica (significar) un qualcosa che sembra deri¬ vato dal fatto stesso, e che
può essere verificato prima del fatto, durante il fatto, o può averlo seguito,
e tuttavia ha bisogno di una prova e di una conferma più sicura" (De inv.
). Ne sono esempi: "il sangue", "il pallore", "la
fuga", "la poivere". Si tratta, come si vede, degli indizi,
intesi come fenomeni percepibili, scarsamente codificati e generalmente non vo¬
lontari. Qui sono presentati in una forma non proposizio¬ nale; ma niente vieta
che vengano sviluppati in proposizio¬ ni, come dimostra il caso deli'indizio
"polvere": "Se c'era molta polvere nei calzari, era sicuramente
reduce da un viaggio". Gli indizi, infine, vengono suddivisi secondo la
nota relazione temporale con il fatto criminoso. Possiamo quindi schematizzare
la classificazione propo¬ sta nel De inventione. Le Partitiones oratoriae sono
un'opera di Cicerone nella quale la classificazione della materia semiotica
presenta alcune differenze e peculiarità rispetto al De Inventione.
Innanzitutto la terminologia si sgancia completamente da quella dei modelli
greci e viene completa¬ mente latinizzata. In secondo luogo gli indizi (qui
chiamati RETORICA LATINA argumentatio necessaria probsbilis (quod fero solet
fiori élut quod in opi¬ nione positum est") es.: .. "pallore'",
..polvere" vestigiafactl) non compaiono più come sottopartizione di
un'altra categoria, ma assumono un ruolo autonomo. (·ea quae alitar ac
discuntur nec fieri nec probari pos¬ sunt"l es . : ·se ha partorito, è
stata con un uomo'" (.,quod sub sensum aliquem cadit, et quiddam sig
nificat, quod ex ipso profectum est'") es.: ·sangue", ·ruga"',
Se è madre, ama suo figlio -- signum erodibile indicBtLm comparabile. Infine,
viene accettata la distinzione aristotelica tra luo¬ghi estrinseci,
corrispondenti alle prove extra-tecniche, titechnol, e luoghi intrinseci.
corrispondenti alle prove tecniche, éntechno, che vienne criticata nel De
inventione e che invece è sviluppata nei Topica. È curioso notare come tra i
luoghi estrinseci (sine arte) trovino posto, accanto alle testimonianze umane,
anche quelle divine: gl’oracoli, gl’auspici, i vaticini, i responsi sacri, di
sacerdoti, aruspici, interpreti onirici, Part. or. Tutto ciò è sicuramente un
residuo di una concezione orda¬lica e antichissima dell'amministrazione della
giustizia. Tut¬tavia è anche un indizio di un continuo riaffiorare del
para¬digma divinatorio all'interno dei fatti semiotici, anche quando ormai i
segni si sono completamente LAICIZZATI. CICERONE Né questo è un caso isolato in
ambito giuridico. Per quel che riguarda la cultura greca, si ricorda l’orazione
per /,uccisione d’Erode, in cui Antifonte così si esprime. Tutto quel che è
provabile con indizi e testimonianze umane l'avete udito, ma in questo caso
dovete votare dopo aver trattato indizi anche dai segni che vengono dagli dei
(V, 81; Lanza. Il verisimile e il segno caratteristico. I segni umani sono
invece trattati tra gl’argomenti intrin¬seci, in particolare tra quelli che
riguardano lo stato di cau¬sa congetturale. Infatti, la congettura può essere
tratta da due tipi di segni: i verisimilia e le notae propriae rerum. Il
verisimile, come dice CICERONE (si veda), è ciò che accade per lo più, Part.
or., come a esempio, la gioventù è incline al piacere in modo particolare.
Questo tipo di segno corri¬sponde all’eik6s del LIZIO, di cui ha il carattere
probabili¬stico e generalizzante. La nnta propria rei viene definita come una
prova che non si verifica mai direttamente e indica una cosa certa, co¬me IL
FUMO INDICA IL FUOCO, Part. or. Si tratta, evi¬dentemente, del segno
necessario, come è dimostrato anche dall'esempio e dall'uso dell'aggettivo
PROPRIO, che riman¬da alla nozione di fdion semeion, segno proprio. Per il
LIZIO, il segno proprio èla caratteristica specifica di un certo genere, come,
ad esempio, il fatto che i leoni avessero grandi estremità, segno del coraggio
(An. Pr.). Per le scuole postaristoteliche il segno proprio aveva carat¬ tere
di necessità e si definiva come quel segno che non può esistere se non esiste
la cosa a cui rimanda (Philod., De si¬gnis). Ci sono, poi, i vestigia facti,
dei quali vengono dati questi esempi: "un'arma, macchie di sangue, grida,
lamenti, imbarazzo, alterazione del colorito, discor¬ so contraddittorio,
tremore, gli indizi materiali della premeditazione, le confidenze sulle
intenzioni delittuose, le risultanze visive, uditive, rivelate" (Pari.
or.). Cicerone non definisce QUf)tO tipo di segni, se non dicendo che si tratta
di ''fenomeni avvertibili con i sensi", caratte¬ristica condivisa anche
dai signa del De inventione, in cui ricorrono esempi analoghi, e dagli
argumenta di Cor¬nificio (Rhet. adHer.). I commentatori si sono chiesti se i
vestigiafacti siano più in relazione con le “notae propriae rerum” o con il
“verisimile” (Crapis). In realtà questa sembra una categoria abbastanza
autonoma non avendo la necessità dei primi, ma nemmeno le caratteristi¬ che
degli ultimi. È plausibile che essa corrisponda alla cate¬ goria dei semefa
aristotelici, diversi tanto dai tekmoria quanto dagli eik6ta. Da un altro passo
delle Partitiones oratoria, dove ricorrono esempi analoghi, i vestigiafacti
(chiamati lì anche signa) vengono definiti come consequentia, cioè inferenze
che si traggono dal conseguente, caratteristica che definiva appunto, per
Aristotele, i segni non necessari. Ma mentre Aristotele condannava i semefa da
un punto di vista episte¬ mologico per la loro insicurezza, Cicerone è pronto a
rico¬ noscerne l'efficacia qualora si presentino in gran numero (coacervata
proficiunt, 40). Possiamo quindi schematizzare la classificazione cicero¬ niana
nelle Partitiones oratoriae. Le opere sulla divinazione Molte cose collegano la
retorica giudiziaria alla divina¬ zione. Innanzitutto il fatto che entrambe si
avvalgano dei segni per arrivare alla conoscenza di fatti non direttamente
accessibili alla percezione. In secondo luogo, in entrambe viene operata una
distinzione tra aspetti che sono eminente¬ mente congetturali e altri aspetti
che sono invece naturali o trt•) (sensu percipi potest) es .sangue - uccisione·
es.: adolescenza¬ inclinazione alla libidine coniecturs verisimilie (quod
plerumque rta notse proprise rerum (quod numquam alrter frt certumque declarat)
es.: '"fumo-fuoco· vestigia fecti o signa dati: alla dicotomia retorica
tra prove tecniche (o congettu¬ rali) e prove extratecniche corrisponde la
distinzione tra di¬ vinazione artificiale (basata sull'interpretazione e sulla
con¬ gettura) e divinazione naturale. Infine, come Cicerone pole¬ micamente
rileva (De div), i segni della divinazione sono talvolta interpretati in
maniera diametralmente oppo¬ sta, proprio come avviene nel processo, in cui
l'accusa e la difesa propongono dello stesso fatto due interpretazioni di¬
verse ed entrambe plausibili. Ma Cicerone apprezza i metodi deli'indagine
giudiziaria, mentre nutre una diffidenza enorme nei confronti della di¬
vinazione. In linea, infatti, con un vasto gruppo di intellet¬ tuali della sua
epoca, educati ai metodi di indagine della fi¬ losofia greca, a fondamento
razionalistico, e contempora¬ neamente impegnato in politica, sente l'esigenza
di operare una distinzione netta tra religione e superstizione, di cui la
divinazione fa, per lui, parte. La religione appartiene alla più antica
tradizione romana e, posta come è ai fondamenti dello stato, deve essere
conservata, pena la disgregazione dello stato stessso; la superstizione,
invece, costituita dal coacervo degli elementi spuri che inquinano e rendono
poco credibile la religione stessa, dev'essere respinta, anche per¬ ché non
venga limitata la libertà del cittadino romano nel suo impegno di gestione
della repubblica. Cicerone affronta questi argomenti nel De natura deo¬ rum,
nel De fato e, soprattutto, nel De divinatione. Que¬ st'ultima opera è scritta
in forma di dialogo tra l'autore e il fratello Quinto, il quale difende l'arte
divinatoria basandosi sulle teorie storiche che legavano la divinazione
all'esistenza degli dei. Le osservazioni di Cicerone contro la teoria soste¬
nuta da Quinto sono particolarmente interessanti perché costituiscono una vera
e propria critica a un meccanismo semiotico settoriale e contribuiscono, in
negativo, a una concezione generale del segno. Secondo la teoria di Quinto, gli
dei si pongono come fon¬ te dell'informazione e come emittenti nei processi di
comu¬ nicazione divinatoria, dei quali gli uomini sono i destinata¬ ri. Ma, a
seconda dei due specifici tipi di divinazione, il pro¬ cesso comunicativo si
struttura in modo differente. Il primo tipo è costituito dalla divinatio
artificialis, in cui l'interpretazione dei segni è legata a un'ars, ovvero a
una tecnica professionale di decriptazione, demandata a specia¬ listi, ciascuno
esperto in un settore: extispices (esaminatori delle viscere), interpretes
monstrorum et fu/gurum (inter¬ preti dei fatti prodigiosi e dei fulmini),
augures (interpreti del volo degli uccelli), astrologi (interpreti delle
stelle), in¬ terpretes sortium (interpreti delle combinazioni di tavolette
mescolate in un'urna ed estratte a caso). In tale divinazione l'informazione
proveniente dalla divinità si materializza prima di tutto in una sostanza
espressiva percepibile, a cui l'ars permetterà di abbinare un contenuto
semantico. I presupposti su cui si basano le interpretazioni di questo tipo
sono dati dalla teoria, di origine stoica, secondo cui tutti i fenomeni sono
legati tra di loro in una catena di cau¬ se ed effetti, senza soluzione di
continuità. Questa catena che ha come fondamento primo il /6gos divino e
costituisce il fato (heimarméne), non è conoscibile per intero da parte degli
uomini, dato che l'onniscienza è prerogativa della sola divinità (De div.).
Tuttavia viene prevista l'esistenza di un tempo ciclico che "può essere
paragonato con lo srotolarsi di una gomena, in quanto non dà mai luogo a fatti
nuovi, ma ripete sempre quanto prima è accaduto" (Dediv.,l,
127).Questofasìche gli uomini, attraverso l'osservazione attenta, colgano il
mo¬ do in cui gli eventi si ripetono e, pur non potendo conoscere direttamente
le cause, possono però arrivare a coglierne gli indizi caratteristici (signa
tamc.z causarum et notas cernunt) (ibidem). Dato poi che è possibile tramandare
memoria dalle con¬ nessioni passate, si crea un vero e proprio codice basato sul¬
la iteratività. Si può schematizzare così il processo: emittente divino-segni
di cause-eventi futuri codice basato sulla iterattività La divinazione
"naturale" Il secondo tipo di divinazione è quello definito
naturalis, in quanto indipendente da qualunque tecnica professionale, ma
derivante piuttosto da una diretta ispirazione divina, senza passare attraverso
la mediazione di un segno esterno. Fanno parte di questo tipo le forme di
preveggenza derivan¬ ti da invasamento profetico, cioè le vaticinationes e
quelle derivanti dai sogni. Il palinsesto filosofico ·a cui è legato questo
secondo tipo di divinazione è quello delle teorie peri¬ patetiche (Dicearco e
Cratippo vengono esplicitamente no¬ minati, De div., II, 100), secondo le quali
l'anima, per il suo legame naturale con la divinità, una volta che sia spinta
da una divina follia o sciolta, nel sonno, dai vincoli che la legano al corpo,
partecipa direttamente della conoscenza del dio. Il ruolo del codice è in
questo caso ridotto, se non addirittura sostituito da una parziale
identificazione tra emittente e ricevente, secondo lo schema: RETORICA LATINA
emittente divino - segno interno - evento futuro .... ricevente umano 9.2.3 .3
Critiche "semiologiche" contro i segni divinatori Le obiezioni che
Cicerone muove ai sostenitori della divi¬ nazione si basano su argomenti
specificamente semiotici. La tesi generale, mediante la quale Cicerone nega
valore alla divinazione, è che essa non abbia veramente carattere semiotico, e
cioè che i fenomeni che essa interpreta come se¬ gni non siano veramente tali,
ovvero che non si comportino veramente come degli antecedenti rispetto a dei
conse¬ guenti. Per distinguere i segni veri rispetto a quelli presunti della
divinazione, Cicerone istituisce un paragone tra le tecniche scientifiche (come
la medicina, la meteorologia, la nautica, la tecnica previsionale del contadino
e deli'astronomo) e la divinazione. In entrambi i casi è in gioco la predizione
del futuro a partire da certi indizi; ma, mentre le pratiche pro¬ fessionali
adottano una vera e propria metodologia che comporta "scienza (ars),
ragionamento (ratio), esperienza (usus) e congettura (coniectura)" (De
div., II, 14), le prati¬ che divinatorie si basano sul "capriccio della
sorte, tanto che nemmeno la divinità sembra che possa avere, fra le sue
prerogative, quella di sapere quali fatti il caso farà accade¬ re" (De
div., II, 18). Questa opposizione tra ciò che, in definitiva, è il codice
(anche se 1si tratta di legami naturali basati sulla frequenza statistica) e il
caso è del resto la stessa con cui i medici ip¬ pocratici tendevano a
distinguere la propria scienza profes¬ sionale dalla divinazione e dalla
medicina magica (Antica medicina, cap. XII). Cicerone poi si sbarazza in
termini razionalistici della teoria secondo cui anche nel caso della
divinazione tecnica si farebbe appello ali'osservazione iterata delle
coincidenze, ritenendola ridicola e insostenibile (De div., II, 28). Ma ci sono
altri gravi difetti che la divinazione presenta dal punto di vista semiotico: (i)
le interpretazioni di uno stesso segno sono spesso diametralmente opposte (De
div., Il, 83); (ii) si verificano frequentemente fenomeni di falsa
identificazione dell'antecedente, per cui un certo evento non è connesso a
quello individuato come segno prodigio¬ so, ma a ben diverse cause naturali (De
div., II, 62); (iii) l'interpretazione avviene a posteriori e così toglie ogni
ne¬ cessità di rapporto tra antecedente e conseguente (De div.); (iv) in certi
casi l'interpretazione è motivata da ragioni di faziosità politica e quindi è
priva di oggettività (De div.). Cicero composed this treatise
immediately after that on the Nature of the Gods; the two subjects being indeed
very closely connected. In the first book all kinds of divination are
represented as maintained by his brother Quintus, on the principles of the
Porch. It is an old opinion, derived as far back asfrom the heroic times, and
confirmed by the unanimous agreement of the rather superstitious Roman people,
and indeed of other nations, too, that there is a species of divination in
existence among men, which the Greeks call “xarrt/c^,” that is to say, a
presentiment, and foreknowledge of future events. A truly splendid and
serviceable gift, if it only exists in reality; and one by which our mortal
nature makes its nearest approach to the power of the gods. Therefore, as we
have done many other things better than the Greeks, so, most especially have we
excelled them in giving a name to this most admirable endowment, since our
nation derives the name which it gives to it, “divination,” from the gods
(“divis”), while the Greeks derive the title which they give it, namely,
“juavn/cr/,” from madness (juai'ia). For that is Plato's interpretatin of the
word. Now, as far as I know, there is no nation whatever, however polished and
learned, or however barbarous and uncivilized, which does not believe it
possible that future events may be indicated, and understood, and predicted by
certain persons. In the first place the Assyrians, that I may trace back the authority
for this belief to the most remote ages and countries, as a natural consequence
of the champaign country in which they lived, and of the vast extent of their
territories, which led them to observe the heavens which lay open to their view
in every direction, began to take notice also of the paths and motions of the
stars; and having taken these observations for some time, they handed down to
their posterity informa tion as to what was indicated by their various
positions and revolutions. And among the Assyrians, the Chaldaeans, a tribe who
had this name not from any art which they professe, but from the district which
they inhabited, by a very long course of observation of the stars are
considered to have established a complete science, so that it became possible
to predict what would happen to each individual, and with what destiny each
separate person was born. The Egyptians also are believed tohave acquired the
knowledge of the same art by a continued practice of it extending through
countless ages. But the nature of the Cilicians and Pisidians, and the
Pamphylians, who border on them, nations which we ourselves have had under our
government,1 think that future events are pointed out by the flight and voices
of birds as the surest of all indications. And when was there ever an instance
of Greece sending any colony into yEolia, Ionia, Asia, Sicily or Italy, without
consulting the Pythian or Dodonrean oracle, or that of Jupiter Hammon? or when
did that nation ever undertake a war without first asking counsel of the Gods 1
Nor is there only one kind of divination celebrated both in public and private.
For, (to say nothing of the practice of other nations.) how many different
kinds have been adopted by our own people. In the first place, the founder of
this city, Romulus, is said not only to have founded the city in obedience to
the auspices; but also to have been himself an augur of the highest reputation.
After him the other kings also had recourse to soothsayers; and after the kings
were driven out, no public business was ever transacted, either at home or in
war, without reference to the auspices. And as there appeared to be great power
and usefulness in the system of the soothsayers (haruspices),2 in reference to
the people's succeeding in their objects, and consulting the Gods, and arriving
at an understanding of the meaning of prodigies and averting evil omens, they
introduced the whole of their science from Etruria, to prevent the appearance
[Cicero had been proconsul of Cilicia, and had gained a very high reputation by
the integrity andenergy which he displayed in that government. Aruspex is
derived from the Greek word Ifptiv, and specio, to behold, because the Aruspex
prophesied from the omens which he drew from an inspection of the entrails of
the victims. Augur, from avis, and garrio, to chatter; because the omens were
drawn from the noise made by the birds in their flight of allowing any kind of
divination to be neglected. And as men's minds were often seen to be excited in
two manners, without any rules of reason or science, by their own mere
uncontrolled and free motion, being sometimes under the influence of frenzy,
and at others under that of dreams, our ancestors, thinking that the divination
which proceeded from frenzy was contained chiefly in verses of the Sibyl,
ordained that there should be ten citizens chosen as interpreters of these
compositions. And in the same spirit they have also, at times, thought the
frantic predictions of conjurors and prophets worth, attending to; as they did
in the Octavianl war in the case of Cornelius Culleolus. Nor indeed have men of
the greatest wisdom thought it beneath them to attend to the warnings of
important dreams, if at any time any such appeared to have reference to the
interests of the republic. Moreover, even in our own time, Lucius Junius, who
was consul, as colleague of Publius Rutilius, was ordered by a vote of the
senate to erect a temple to Juno Sospita, in compliance with a dream seen by
Csecilia, the daughter of Balearicus.2 III. And, as I apprehend, our ancestors
were induced to establish this custom more because they had been warned, by the
events which they saw, to do so, than from any previous conclusion of reason.
But some exquisite arguments of philo sophers have been collected to prove why
divination may well be a true science. Now of these philosophers, to go back to
the most ancient ones, Xenophanes the Colophonian appears to have been the only
one who admitted the existence of Gods, and yet utterly denied the efficacy of
divination. But every other philosopher except Epicurus, who talks so
childishly about the nature of the Gods, has sanctioned a belief in divination;
though they have not all spoken in the same manner. For, though Socrates, and
all his followers, and Zeno, and all those of his school, adhered to the
opinion of the ancient philosophers, and the Old Academy and the 1 This was the
civil war in the consulship of Cinna and Octavius, which ended in Octavius
being put to death by the orders of Cinna and Mariu?. 2 This was Quintus Caecilius
Metellua (the eldest son of Metellus Macedonians), who was consul with T.
Quinctius Flamininus: in which consulship he cleared the Balearic Isles of
pirates, and founded several cities in the islands. Peripatetics agreed with
them; and though Pythagoras, who lived some time before these men; had added a
great weight of authority to this belief and indeed he himself wished to
acquire the skill of an augur, and though that most im portant authority,
Democritus, had in very many passages of his writings sanctioned a belief in
the foreknowledge of future events; yet Dicsearchus the Peripatetic, on the
other hand, denied all other kinds of divination, and left none except those
which proceed from frenzy or from dreams. And my own friend Cratippus, whom I
consider equal to the most ancient among the Peripatetics, confined his belief
to the same matters, and denied the correctness of any other kind of
divination. But as the Stoics defended nearly every kind, because Zeno in his
Commentaries had scattered some seeds of such a belief, and Cleanthes had
amplified and extended his predecessor's observations; Chrysippus succeeded
them, a man of the most acute and vivid genius; who discussed the whole belief
in, and question about divination in two books on that subject, and a third on
oracles, and a fourth on dreams. And he was followed by Diogenes the
Babylonian, a pupil of his OATH, who published one treatise on the same
subject; by Antipater, who wrote two books, and our friend Posidonius, who
wrote five. But Pantetius, the tutor of Posidonius and pupil of Antipater, has
degenerated in some degree from the Stoics, or at least from the most eminent
men of that school; and yet he did not dare absolutelyto deny that there was a
power of divina tion, but said that he had doubts on the subject. Now if he,
aStoic, was allowed to express a doubt on a matter very much against the
inclination of the rest of that school, shall we not obtain leave from the
Stoics to behave in a similar manner with respect to other subjects'?
especially when that very question which is a matter of doubt to Paneetius, is
generally considered a thing as clear as day to the other philosophers of that
sect. However, this praise of the Academy has been confirmed by the testimony
and deliberate judgment of a most admirable philosopher. Indeed, since we are
ourselves inquiring what we are to think of divination, because Carneades
maintained a very long argument against the Stoics with great acuteness and
variety of resource, and as we wish to be on our guard against admitting rashly
any assertion which is incorrect, or the truth of which is riot sufficiently
ascertained, it appears neces sary for us to compare over and over again the
arguments on one side with those on the other, as we have done in the three
books which we have written on the Nature of the Gods. For, as in every
discussion, rashness in assenting to propositions of others, and error in
asserting such ourselves, is very discreditable, so above all is it in a
discussion where the question for our decision is how much weight we are to
attribute to auspices, and to divine ceremonies, and to religion. For there is
danger lest, if we neglect these things, we may become involved in the guilt of
blasphemous impiety, or if we embrace them, we may become liable to the
reproach of old women's superstition. Now these topics I have often discussed,
and I did so lately with more than usual minuteness, when I was with my brother
Quintus, in my villa at Tusculum. For when, for the purpose of taking walking
exercise, we had come into the Lyceum, (for that is the name of the upper
Gymnasium) I read, said he, a little while ago your third book on the Nature of
the Gods; in which, although the arguments of Cotta have not wholly changed my
previous opinions, they have undoubtedly a good deal shaken them. You are very
right to say so, I replied; for, indeed, Cotta himself ai'gues rather with a
view to confute the arguments of the Stoics, than to eradicate religion from
men's minds. Then, said Quintus, that is what Cotta himself says, and indeed he
repeats it very often; I imagine, because he does not wish to seem to depart
from the ordinary opinions; but still the zeal with which he argues against the
Stoics seems to cany him on to the extent of wholly denying the existence of
the Gods. I do not indeed think it necessary to reply to all he says, for
religion has been sufficiently defended in your second book by Lucilius; whose
arguments, as you say at the end of the third book, appear to you yourself to
be much nearer to the truth. But with reference to the point which has been
passed over in those books, because, I presume, you con sidered that the
inquiry into it could be carried on, and an argument held upon it with more
convenience if it were taken separately, I mean Divination which is a
foreknowledge and A foretelling of those events which arc usually considered
fortuitous, I should like very much at this moment, if you please, to examine
what power that science really has, and what its character is. For my own
opinion is this; that if those kinds of divination which we have been in the
habit of hearing of and respecting, are real, then there are Gods; and on the
other hand that, if there really are Gods, then there certainly are men who are
possessed of the art of divination. You are defending, I reply, the very
citadel of the Stoics, O Quintus, by asserting the reciprocal dependence of
these two conditions on one another; so that if there be such an art as
divination, then there are Gods, and if there be such beings as Gods, then
there is such an art as divination. But neither of these points is admitted as
easily as you imagine. For future events may possibly be indicated by nature
without the intervention of any God; and, even although there may be such beings
as Gods, still it is pos sible that no such art as divination may be given by
them to the human race. He replied, But to me it is quite proof enough, both
that there are Gods and that they have a regard for the welfare of mankind,
that I perceive that there are manifest and undeni able kinds of divination.
With respect to which, I will, if you please, recount to you my own sentiments,
provided at least that you have leisure and inclination to hear me, and have
nothing which you would like in preference to this discussion. But I, said I,
my dear Quintus, have always leisure for philosophical discussion; but at this
moment, when I have actually nothing whatever which I wish to do, I shall be
all the more glad to hear your sentiments on divination. You will hear, said
he, nothing new from me, nor do I entertain any ideas on the subject different
from the rest of the world. For the opinion which I follow is not only the most
ancient, but that which has been sanctioned by the unanimous consent of all
nations and countries. For there are two methods of divining; one dependent on
art, the other on nature. Be.!; what nation is there, or what state, which is
not influenced by the omens derived from the entrails of victims, or by the
predictions of those who interpret pro digies, or strange lights, or of augurs,
or astrologers, or by those who expound lots (for these are about what come
under the head of art); or, again, by the prophecies derived from dreams, or
soothsayers (for these two are considered natural kinds of divination) ? And I
think it more desirable to examine into the results of these things than into
the causes. For there is a certain power and nature, which, by means of
indications which have been observed a long time, and also by some instinct and
divine inspiration, pronounces a judg ment on future events. So that Carneades
may well give up pressing what Pansetius used also to insist upon, when he
asked whether it was Jupiter who had ordained the crow to croak on the right-
hand, or the raven on the left. For these occurrences have been observed for an
immense series of time, and have been remarked and noted from the signification
given to them by subsequent events. But there is nothing which a great length
of time may not effect and establish by the use of memory retaining the
different events, and handing them down in durable monuments. We may wonder at
the way in which the different kinds of herbs and roots have been observed by
physicians as good for the bites of beasts, for complaints of the eyes, and for
wounds, the power and nature of which reason has never explained, but yet both
the art and inventor of these medicines have gained iiniversal approval from
their utility. Let us also look at those things which, though of another kind,
still have a resemblance to divination. And often, too, the agitated sea Gives
certain tokens of impending storms, When through the deep with sudden rage it
swells, And the fierce rocks, white with the briny foam, Vie with hoarse
Neptune in their sullen roar, While the sad whistlins o'er the mountain's brow
Adds horror to the crash of the iron coast. And all your prognostics are full
of presentiments derived from occurrences of this sort. Who, then, can trace
back the causes of these presentiments 1 Though, indeed, I am aware that
Boethus the Stoic has endeavoured to do so. And indeed he has done some good to
this extent, that he has explained the principle of those occurrences which
take place iu the sea, or in the heaven. But still, who has ever explained,
with any appearance of probability, why they take place at all 1 And the white
gull, uprising from the waves, With horrid scream foretells th' impending
storm, Straining its trembling throat in ceaseless cry. Oft, too, the woodlark
from his chest pours forth Notes of unusual sadness, wnking up The morn with
grievous fear and endless plaint. When first Aurora routs the nightly dew,
Sometimes the dusky crow runs o'er the shore, Dipping its head beneath the
rising surf. And we see that these signs of the weather scarcely ever deceive
us, though we certainly do not understand why they are so correct. You too
perceive the signs of future times, Children of sweetest waters; and prepare To
utter warnings loud and salutary, Rousing the springs and marshes with your
cries. Yet who could ever have suspected frogs of having such perception 1
However, there is in rivulets, and in frogs too, a certain nature indicating
something which is clear enough by itself, but more obscure to the knowledge of
men. And cloven-footed oxen gazing up To heaven's expense, have often inhaled
the air Laden with moisture I do not inquire why all this takes place, since I
am acquainted with the fact that it does take place The mastic, ever green and
ever laden With its rich fruit, which thrice in every year Doth swell to
ripeness, by its triple crop Points out three times when men should till the
earth. Here too, again, I do not ask why this one tree should bloom three times
a year, or why it should adapt the proper season for ploughing the land to the
token given by its bloom. I am content with this, that, even if I do not know
how everything is done, I nevertheless do know what is done. And so in respect
of every kind of divination I will answer as I have done in the cases which I
have already mentioned. Now I know what effect the root of the scamniony has as
a purgative, and what the efficacy of the aristolochia is in the case of bites
of serpents, (and this herb has derived its name from its discoverer, who
discovered it in consequence o a dream.) and that knowledge is quite emnigh. I
do not know why these herbs are so efficacious; and in the same way I do not
know on what principle the omens which we draw from the signs furnished to us
by the winds and storms proceed; but I do know, and arn certain of, and
thankful for their power, and the results which flow from it. Again, in 1 All
these predictions are translated by CICERONE (vedasi) from Aratus. the same way
I know what is indicated by a fissure in the entrails of a victim, or by the
appearance of the fibres; but what the cause is that these appearances have
this meaning I know not. And life is full of such things; for nearly every one
has recourse to the entrails of animals. Need I say more 1 Is it possible for
any one to doubt about the power of thunder-storms ? Is not this too one of the
most marvel lous of marvellous things? When Summanus,1 which was a figure made
of clay, standing on the top of the temple of the all-powerful and all-good
Jupiter, was struck by lightning, and the head of the statue could not be found
anywhere, the soothsayers said that it had been thrown down into the Tiber, and
it was found in that very place which had been pointed out by the
soothsayer.But who is there to whom I may more fitly appeal as an authority and
as a witness than you yourself? For I have learnt the verses, and that with
great pleasure, which the muse Urania pronounces in the second book of your Con
sulship See how almighty Jnve, inflamed and bright, With heavenly fire fills
the spacious world, And lights up heaven and earth with wondrous rays Of his
divine intelligence and mind ; Which pierces all the inmost sense of men, And
vivifies their souls, hold fast within The boundless caverns of eternal air.
And would you know the high sublimest paths And ever revolving orbits of the
stars, And in what constellations they abide, Stars which the Greeks erratic
falsely call, For certain order and fixed laws direct Their onward course ;
then shall you learn that all Is by divinest wisdom fitly ruled. For when you
ruled the state, a consul wise, You noted, and with victims due approach'd,
Propitiating the rapid stars, and strange Concurrence of the fiery
constellations. Then, when you purified the Alban mount, And celebrated the
great Latin feast, Bringing pure milk, meet offering for the gods, You saw
fierce comets bright and quivering With light unheard of. In the sky you saw 1
This is usually understood to have been a statue of Pluto. The new consuls used
to celebrate the Ferioe Latinaj on the Albanus Mons. Fierce wars and dread
nocturnal massacre That Latin feast on mournful days did fall, When the pale
moon with di m and muffled light Conceal'd her head, and fled, and in the midst
Of starry night became invisible. Why should I say how Phoebus' fiery beam,
Sure herald of sad war, in mid-day set, Hastening at undue season to its rest,
Or how a citizen struck with th' awful bolt, Hurl'd by high Jove from out a
cloudless sky, Left the glad light of life; or how the earth Quaked with
affright and shook in every part? Then dreadful forms, strange visions stalk d
abroad, Scarce shrouded by the darkness of the night,And wam'd the nations and
the land of war. Then many an oracle and augury, Pregnant with evil fate, the
soothsayers Pour'd from their agitated breasts. And e'en The Father of the Gods
fill'd heaven and earth With signs, and tokens, and presages sure Of all the
things which have befallen us since. XII. So now the year when you are at the
helm, Collects upon itself each omen dire, Which when Torquatus, with his
colleague Gotta, Sat in the curule chairs, the Lydian seer Of Tuscan blood
breathed to affrighted Borne. For the great Father of the Gods, whose home Is
on Olympus' height, with glowing hand Himself attack'd his sacred shrines and
temples, And hurl'd his darts against the Capitol. Then fell the brazen statue,
honour'd long, Of noble Natta; then fell down the laws Graved on the sacred
tablets; while the bolts Spared not the images of the immortal gods. Here was
that noble nurse o' the Roman name, The Wolf of Mars, who from her kindly
breast Fed the immortal children of her god With the life-giving dew of
sweetest milk. E'en her the lightning spared not; down she fell. Bearing the
royal babes in her descent, Leaving her footmarks on the pedestal.1 Great
interest is attached to this passage by antiquaries, from the fact of there
being a bronze statue still at Home of a wolf suckling two children, with
manifest marks of lightning on it, which is believed to be the very statue here
mentioned by Cicero, and also in his third Oration asrainst Catiline, c. viii.;
it is described by Virgil too: Fecerat et viridi foetam Mavorf is in antro
Procubuisse lupam; geminos huic ubcra circum [Ludere And who, unfolding records
of old time, Has found no words of sad prediction In the dark pages of Etruscan
books ] All men, all writings, all events combined, To warn the citizens of
freeborn race Ludere pendentes pueros, et lambere matrem Impavidos; ilhun
tereti cervice reflexam Mulcere alternos et corpora fingere linguiL jEn. The
cave of Mars was dress'd with mossy greens ; There by the wolf were laid the
martial twins; Intrepid, on her swelling dugs they hung, The foster-dam loll'd
out her fawning tongue; They suck'd secure, while bending back her head, She
lick'd their tender limbs, and form'd them as they fed. Dryden, ^En. The statue
in its present state is beautifully described by Byron:And thou the
thunder-stricken nurse of Rome, She-wolf! whose brazen imaged dugs impart The
milk of conquest yet within the dome, Where, as a monument of antique art, Thou
standest, mother of the mighty heart, Which the great founder suck'd from thy
wild teat, Scorch'd by the Roman Jove's ethereal dart, And thy limbs black with
lightning, dost thou yet Guard thy immortal cubs, nor thy fond charge forget] Thou
dost but all thy foster-babes are dead, The men of iron ; and the world hath
rear'd Cities from out their sepulchres. Childe Harold, book iv. It may not be
out of place here, to set before the reader the beautiful description, in the
first Georgic, of the prodigies which happened at Rome on the death of Cresar :
Denique quid vesper serus vehat. unde serenas Ventus agat nubes, quid cogitet
humidus Auster, Sol tibi signa dabit : Solem quis dicere falsum Audeat? ille
etiam csecos instare tumultus Saspe monet, fraudemque, et aperta tumescere
bella; Ille etiam extincto miseratus Caesare Romam Cum caput obscurS, nitidum
ferrugine texit Impiaque rcternam timuerunt sajcula noctem, Tempore quanquam
illo tellus quoque et aequora ponti, Obsccenique canes, importunaeque volucres
Signa dabant : quoties Cyclopum effervere in auras Vidimus undantem rnptis
fornacibus Etnam, Flammarumque globos liquef'actaque volvere saxa. Armorum
sonitus toto Germania coe'.o Audiit; insolitis tremuerunt motibus Alpes. [Vox
To dread impending wars of civil strife, And wicked bloodshed ; when the laws
should fall In one dark rain, trampled and o'erthrown: Then men were warn'd to
save their holy shrines, The statues of the irods, their city and lands, Vox
quoque per lucos vulgo exaudita recentes Ingens, ei simulacra rnodis pallentia
miris Visa sub obscurum noctis; pecudesque locutae, Infandum! sistunt amnes
terrseque dehiscunt Et moestum illacryinat templis ebur, oeraque sudant:
Proluit insano contorquens vertice sylvas Pluviorum Rex Eridanus ; camposque
per omnes Cum stabulis armenta trahit; nee tempore eodcm Tristibus aut extis
fibrae apparere minaces Aut puteis manare cruor cessavit, et alte Per noctcm
resonare lupis ululautibus urbe? ; Non alias coilo cecidcruut plura sereno
Fulgura, nee diri toties arsere cometae ; Ergo, etc. Virgil, Georg. i. 488.
Which is translated by Dryden: The Sun reveals the secrets of the sky, And who
dares give the source of light the lie? The change of empires he oft declares,
Fierce tumults, hidden treasons, open wars; He first the fate of Caesar did
foretell, And pitied Rome when Rome in Caesar fell : In iron clouds conceal'd
the public light, And impious mortals fear'd eternal night. Nor was the fact
foretold by him alone, Nature her-elf stood forth and seconded the Sun. Earth,
air, and seas with prodigies were sign'd, And birds obscene and howlin g dogs
divin'd. What rocks did ^Etna's bellowing mouth expire From her torn entrails,
and what floods of fire! What clanks were heard in German skies afar, Of arms
and armies rushing to the war! Dire earthquakes rent the solid Alps below, And
from their summits shook th' eternal snow; Pale spectres in the close of night
were seen, And voices heard of more than mortal men. In silent groves dumb
sheep and oxen spoke ; And streams ran backward, and their beds forsook; The
yawning earth disclosed th' abyss of hell, The weeping statues did the wars
foretell, And holy sweat from brazen idols fell. Then rising in his might the
king of floods Uush'd through the forests, tore the lofty woods; And rolling
onward with a sweepy sway, Bore houses, herds, and labouring hinds away. Blood
From slaughter and destruction, and preserve Their ancient customs unimpair'd
and free. And this kind hint of safety was subjoin'd, That when a splendid
statue of great Jove,1 In godlike beauty, on its base was raised, With eyes
directed to Sol's eastern gate; Then both the senate and the people's bands,
Duly forewarn'd, should see the secret plots Of wicked men, and disappoint
their spite. This statue, slowly form'd and long delay 'd, At length by you,
when consul, has been placed Upon its holy pedestal ; 'tis now That the great
sceptred Jupiter has graced His column, on a well-appointed hour: And at the
self-same moment faction's crimes Blood sprang from wells; wolves howl'd in
towns by night; And boding victims did the priests affright. Such peals of
thunder never pour'd from high, Nor forky lightnings flash'd from such a sullen
sky: Red meteors ran across the ethereal space; Stars disappear'd, and comets took
their place. Which Shakspeare has imitated with reference to the same event :
Cal. Caesar, I never stood on ceremonies, Yet now they fright me: there is one
within, Besides the things that we have heard and seen, Recounts most horrid
sights seen by the watch: A lioness hath whelped in the streets, And graves
have yawn'd and yielded up their dead. Fierce, fiery warriors fight upon the
clouds, In ranks and squadrons and right form of war, Which drizzled blood upon
the Capitol: The noise of battle hurtled in the air; Horses did neigh, and
dying men did groan; And ghosts did shriek and squeak t the streets. O Caesar,
these things are beyond all use, And I do fear them When beggars die there are
no comets seen; The heavens themselves blaze forth the death of princes. Cats.
What say the augurers? Serv. They would not have you to stir forth to-day.
Plucking the entrails of an offering forth, They could not find a heart within
the beast. 1 This refers to the column meant to serve as a pedestal for the
statue of Jupiter, mentioned in the second book of this treatise, and also in
the second oration against Catiline, as having been ordered in the consulship
of Torquatus and Cotta, but not completed till the year of Cicero's consulship.
Were by the loyal Gauls reveal'd and shown To the astonish'd multitude and
senate. Well then did ancient men, whose monuments You keep among you,they who
will maintain Virtue and moderation ; by these arts Ruling the lands an<l
people subject to them: Well, too, your holy sires, whose spotless faith, And
piety, and deep sagacity Have far surpass'd the men of other lands, Worshipp'd
in every age the mighty Gods. They with sagacious care these things foresaw,
Spending in virtuous studies all their leisure, And in the shady Academic groves,
And fair Lyceum : where they well pour'd forth The treasures of their pure and
learned hearts. And, like them, you have been by virtue placed, To save your
country, in the imminent, breach ; Still with philosophy you soothe your cares,
With prudent care dividing all your hours Between the Muses and your country's
claims. Will you then be able to persuade your mind to speak against the
arguments which I adduce on the subject of divination, you being a man who have
performed such exploits as you have done, and who have so admirably com posed
those verses which I have just recited 1 What do you ask me, Carneades, why
these things take place in this manner, or by what art it is possible for them
to be brought about? I confess that I do not know ; but that they do happen, I
assert that you yourself are a witness. Yes, they happen by chance, you say. Is
it so 1 Can anything be done by chance which has in itself all the features of
reality? Four dice when thrown may by chance come up sixes. Do you think that
if you were to throw four hundred dice it would be possible for them all to
come up sixes by any chance in the world 1 Paints scattered at random on a
canvass may by chance represent the features of a human face ; but do you think
that you could by any chance scat tering of colours represent the beauty of the
Coan Venus'?1 Suppose a pig by burrowing in the ground with his snout were to
make the letter A, would you on that account think it possible that the animal
should by chance write out the Andromache of Ennius 1 Carneades used to tell a
story that 1 This refers to the celebrated picture of Venus Anadyomene, painted
by Apelles, who was a native of Cos. in cutting stones in the stone- quarries
at Chios, there was once discovered a natural head of a Pan. I dare say there
may have been a figure not wholly unlike such a head, but still certainly it
was not such that you could fancy it wrought by Scopns.1 For this is the nature
of things, that chance can never imitate reality to perfection. But, you will
say, things which have been predicted sometimes fail to happen. What act is not
liable to this observation 1 I mean of those acts which proceed on con jecture,
and are founded on opinion. Is not medicine to be considered a real art? And
yet how often is it deceived! Need I say more 1 Are not pilots of ships often
deceived? Did not the army of the Greeks, and the captains of all that numerous
fleet, depart from Troy, as Pacuvius says So glad at their departure, that they
gazed In idle mirth upon the wanton fish, And never ceased from laughing at
their gambols; Meanwhile at sunset the vast sea grows rough, The darkness
lowers, black night and clouds surround them. Did, however, the shipwreck of so
many illustrious generals and sovereigns prove that there was no such art as
naviga tion? Or is the science of generals good for nothing because a most
illustrious general was lately put to flight, after the total loss of his army
1 Or are we to say that there is no room for the display of sound principles of
politics, or wis dom in the administration of affairs of state, because Cnseus
Ponipeius was often .deceived, and even Cato and you your self have been
deceived in more instances than one? The same rule applies to the answers of
soothsayers, and to all divination which rests on opinion: for it depends
wholly on conjecture, and has no means of advancing further. And that perhaps
sometimes deceives us, but still it more fre quently directs us to the truth.
For it is traced back to all eternity. And as in the infinite duration of time,
things have happened in an almost countless number of ways with the self-same
indications preceding each occurrence, an art has Scopas was a Parian,
nourishing. He was one of the greatest architects and sculptors of antiquity,
and is mentioned as such by Horace, who says: Divite me scilicet artium Quas
aut Parrhasius protulit aut Scopas, Hie saxo, liquidis ille colorilius Solera
nunc hominem nonere mmr. TV « been concocted and reduced to rules from a
frequent obser vation and notice of the same circumstances. But your auspices,
how clear how sure they are ! which at this time are known nothing of by the
Roman augurs, (excuse me for saying this so plainly,) though they are main
tained by the Cilicians, Pamphylians, Pisidians, and Lycians. For why should I
mention that man connected with us in ties of hospitality, that most
illustrious and excellent ^man, king Deiotarus 1 He never does anything
whatever without taking the auspices. And it happened once that he had started
on a journey which he had arranged and determined some time before; but, being
warned by the flight of an eagle, he returned back again, and the very next
night the house in which he would have been lodging if he had per sisted in his
journey, fell to the ground. And he was so moved by this occurrence, that, as
he himself used to tell me, he often turned back in the same way in a journey,
even when he had advanced many days on it. And what is most remarkable in his
conduct is, that after he had been deprived by GIULIO (si veda) CESARE of his
tetrarchy, his kingdom, and his property, he still asserted that he did not
repent of obeying those auspices which had promised success to him when he was
setting out to join Pompey: for he considered that the authority of the senate,
and the liberty of the Roman people, and the dignity of the empire had been
upheld by his arms; and that those birds had taken good care of his honour and
real interests, inasmuch as they had been his counsellors in adhering to the
claims of good faith and duty ; for that character was a thing dearer to him
than his possessions. . And in saying this he seems to me to form a very just
estimate. For our magis trates at times use compulsion. For it is quite
impossible, if a cake is thrown down before a chicken, but what some crumbs
must fall out of his mouth when he feeds. And as you have it set down in your
books that a tripudium takes place if any of the food falls on the ground, so
you also call this compulsory augury which I have spoken of tripudium
solistimum.1 And so, as that wise Cato complains, owing to i Tripudium, from
terripavium (Cic Div.), a stamping on the ground In divination, tripudium, or
tripudium solistimum, when- the birds (pulli) ate so greedily that the food
fell from their mouths, and so rebounded on the ground, which was regarded as a
good omen. Riddle and Arnold, Lat. Diet. the negligence of the college, many
auguries and many auspices have been wholly lost and abandoned. Formerly there
was, I may almost say, no ariair of importance, not even if it only related to
private business, which was transacted \vithout taking the auspices. And this
is proved even now by the Auspices Nuptiarum, who, though the custom has fallen
into disuse, still preserve the name. For just as we now consult the entrails
of victims, though even that very practice is observed less now than it used to
be, so in ancient times, before all transactions of importance, men used to
consult birds; and, therefore, from want of paying proper regard to ill omens,
we often run into alarming and destructive dangers: as Publius Claudius, the
son of Appius Csecus, and his colleague Lucius Junius, lost a fine fleet,
because they had put to sea in defiance of the omens. And, indeed, something of
the same kind befel Agamemnon; for he, when the Grecians had begun To murmur
loudly, and with open scorn T' asperse the skill of th' holy soothsayers, Bade
the crew bend the sails and put to sea, Choosing the people's voice before the
omens. But why need we look for old examples of this 1 We have ourselves seen
what happened to Marcus Crassus, because he neglected the notice which was
given to him that the omens were unfavourable. On which occasion, Appius, your
col league, a good augur, as I have often heard you say, branded, when he was
censor, an excellent man and a most illustrious citizen, Caius Ateius, without
sufficient consideration, because he had cooperated in falsifying the auspices.
However, let that pass. It may have been the duty of the censor to do so, if he
thought that the auspices were falsified. But it certainly was not the duty of
an augur to set down in the books that this was the cause of a fearful calamity
befalling the Roman people. For even if that was the cause of the calamity,
still the fault was not in the man who announced the state of the auspices, but
in him who disregarded the announcement. For that the announcement wTas a
correct one, as the same augur and censor bears witness, was proved by the
event; for if the announcement had been false, it could not possibly have
caused any calamity at all. In truth, prognostics of calamity, like other
auspices, and omens, and tokens, do not produce causes why anything should
happen, but merely give notice of what will happen unless you pro vide against
it. It was not, therefore, the announcement of unfavourable omens, made by
Ateius, which was the cause of calamity; all that he did was, by declaring to
him what signs had been seen, to warn him what would happen if he did not take
precautions against it. Accordingly, either that announcement had no effect at
all, or else if, as Appius thinks, it had an effect, the effect was this, that
guilt was attached, not to the man who gave the warning, but to him who did not
attend to it. What shall I say more 1 From whence have you received that staff (lituus)
of yours, which is the most cele brated ensign of your augurship? That is the
staff with which Komulus parted out the several districts, when he founded the
city. And that staff of Romulus, (that is to say, a stick curved and slightly
bent forward at the top, which has derived its name from its resemblance to the
trumpet (lituus) used in sounding signals,) having been laid up in the
meeting-house of the Salii, which was in the Pala tine-hill, when that house
was burnt to the ground, was found unhurt. What more need I say 1 Who of the
ancient authors is there who does not relate what an arrangement of the
districts of the city was made, many years after the time of Romulus, in the
reign of Tarqninius Priscus, by Attius Xavius, who employed his staff in this
manner? And it is said that he, when a boy, was forced through poverty to act
as a swineherd; and one day, having lost one of his pigs, he made a vow that if
he recovered it, he would give the god the finest grape which there was in the
whole vineyard. Accordingly, when he had found the pig, he placed himself in
the middle of the vineyard, with his eyes directed towards the south; and after
he had divided the vineyard into four divisions, and had been directed by the
birds to disregard three of the portions, in the fourth division, which
remained, he found a grape of most wonderful size, as we find recorded in our
books. And when this fact became known, all the neighbours used to consult him
on all their affairs, until he. gained a great name and reputation ; in
consequence of which kin<r Priscus sent for him. And when he had come to the
king, he, wishing to make proof of his skill in augury, told him that he was
thinking of something, and asked him whether it could possibly be done. He,
having taken an auguiy, answered that it could. But Tarquin said that he had
been thinking that it was possible that a whetstone might be cut through by a
razor. On this Attius bade him try ; and accordingly a whetstone was brought
into the assembly, and, in the sight of king and people, cut through with a
razor. And in consequence of this, it happened that Tarquinius always consulted
Attius Navius as an augur, and that the people also were used to refer their
private affairs to him. And we are told that that whetstone and that razor were
buried in the comitium, and that the puteal was built over it. Let us deny
everything; let us burn our annals; let us say that all these statements are
false ; let us, in short, confess everything rather than that the Gods regard
the affairs of mankind. What 1 do not even your writings about Tiberius
Gracchus sanction the theories df augurs ami haruspices 1 For when he had
unintentionally erected a tent to take the auspices informally, because he had
crossed the pomcerium without taking the auspices, he held there the comitia
for the election of the consuls. (The matter is one of notoriety, and committed
to writing by you yourself.) However, Tiberius Gracchus, who was himself an
augur, ratified the authority of the auspices by a confession of his error, and
added great authority to the sj'steui of the harus pices; who, having at the
recent comitia been introduced into the senate, asserted that the person who
proposed the candi dates to the comitia had no right to do so. I therefore
agree with those authors who have asserted that there are two kinds of
divination; one par taking of art, and the other wholly devoid of it. For art
is visible in those persons who pursue anything new by conjec ture, and have
learnt to judge of what is old by observation. But those men, on the other
hand, are devoid of art, who give way to presentiments of future events, not
proceeding by reason or conjecture, nor on the observation and considera tion
of particular signs, but yielding to some excitement of mind, or to some
unknown influence subject to no precise rules or restraint, (as is often the
case with men who dream, and sometimes with those who deliver predictions in n
frenzied manner,) as Bacis' of Boeotia, Epimenides2 the Cretan, and the
Erythrean Sib}'!. And under this head we ought also to rank oracles; not those
which are drawn by lot, but those which are uttered under the influence of some
divine instinct and inspiration. Although even lots are not to be despised
where they are sanctioned by the authority of antiquity, like those which we
are told used to rise out of the earth; which, however, are drawn in such a
manner as to be apposite to the subject under consideration, which, indeed, is
a thing that I conceive to be very possible by divine management. The
interpreters of all of which appear to me to come very near to the divining
power of those whose interpreters they are (just as those grammarians do who
are the interpreters of poets). What proof of sagacity is it, then, to wish to
disparage things sanctioned by antiquity, by vile calumnies? I admit that I
cannot discover the cause. Perhaps it lies hid, involved in the obscurity of
nature. For God has not int nded me to understand these matters, but only to
use them. I will use them, then ; nor will I be persuaded to think, either that
all Etruria is mad on the subject of the entrails of victims, or that the same
nation is all wrong about lightnings, or that it interprets prodigies
fallaciously, when it has often happened that sub terranean noises and crashes,
often that earthquakes, have predicted, with terrible truth, many of the evils
which have befallen our own republic and other states. Why should I say more?
The fact of a mule having brought forth is much ridiculed by some people; but
because this parturition did take place in the case of an animal of natural
barrenness, was there not an incredible crop of evils predicted by the
soothsayers 1 Need I go further 1 Did not Tiberius Gracchus, the. son of
Publius Gracchus, who had been twice consul and censor, and who was also an
augur of the 1 Bacis was believed to have lived and prophesied at Heleon, in
Bceotia, being inspired by the nymphs of the Corycian cave. Some of hjs
prophecies are given us by Herodotus (See also Aristophanes, Eq.; Pax) Epimenides
was a poet and prophet of Crete. He was sent for by the Athenians to purify
Athens when it was visited by a plague, in consequence of the sacrilege of
Cylon. He is said to have lived to a great age.highest skill and reputation,
and a wise man, and a most virtuous citizen, did not he (as Caius Gracchus, his
son, has left recorded in his writings), when two snakes were caught in his
house, convoke the soothsayers? And the answer which they gave him was, that if
he let the male escape, his wife would die in a short time ; but if he let the
female escape, he would die himself: on which he thought it more becoming to
encounter an early death himself, than to expose the youthful daughter of
Publius Africanus to it. Accordingly, he released the female snake, and died
himself a few days afterwards. Let us, after this, laugh at the soothsayers;
let us call them useless and triflers, and despise those men whose principles
the wisest men, and subsequent events and occur rences, have often proved. Let
us despise also the Baby lonians, and those who on mount Caucasus observe the
stars of heaven, and follow all their revolutions in regular number and motion.
Let us, say I, condemn all those people for folly, or vanity, or impudence,
who, as they themselves assert, have exact records for four hundred and seventy
thousand years carefully noted down, and let us decide that they are telling
lies, and have no regard as to what the judgment of future ages concerning them
will be. Come, then, you vain and deceitful barbarians, has the history of the
Greeks likewise spoken falsely? Who is ignorant of the answer (that I may speak
at present of natural divination) which the Pythian Apollo gave to Croesus, to
the Athenians, the Lacedaemonians, the Tegeans, the Argives, and the Corinthians?
Chrysippus has collected a countless list of oracles not one without a witness
and authority of sufficient weight; but as they are known to you, I will pass
them over. This one I will mention and defend. Would that oracle at Delphi have
ever been so celebrated and illustrious, and so loaded with such splendid gifts
from all nations and kings, if all ages had not had experience of the truth of
its predic tions 1 At present, you will say, it has no such reputation.
Granted, then, that it has a lower reputation now, because the truth of oracles
is less notorious; still I affirm that it would not have had such a reputation
then, if it had not been distinguished for extraordinary accuracy. But it is
possible that that power in the earth, which excited the mind of the Pythian
priestess by divine inspiration, may have disappeared through old age, just as
we know that some rivers have dried up, or become changed and diverted into
another channel. However, let it be owing to whatever you please; for it is a
great question: only let this fact remain which cannot be denied, unless we
will overthrow all his torythat that oracle told the truth for many ages.
However, let us pass over the oracles; let us come to dreams. And Chrysippus
discussing them, after collecting many minute instances, does the same that
Antipater does when he investigates this subject, and those dreams which were
explained according to the interpretation of Antipho, which indeed prove the
acuteness of the interpreter, but still are not examples of such importance as
to have been worthy of being brought forward. The mother of Dionysius of that
Dionysius, I mean, who was the tyrant of Syracuse, as it is recorded by
Philistus, a man of learning and diligence, and who was a contem porary of the
tyrant when she was pregnant with this very Dionysius, dreamt that she had
become the mother of a little Satyr. The interpreters of prodigies, who at that
time were in Sicily called Galeotse, gave her for answer when she con sulted
them about it, (according to the story told by Philistus,) that the child whom
she was about to bring forth would be the most illustrious man of Greece, with
very lasting good fortune. Am I recalling you to the fables of the Greek poets
and those of our country? For the Vestal Virgin, in Ennius, says The agitated
dame with trembling limbs Brings in a lamp, and with unbridled tears, Starting
from broken sleep, pours forth these words:• 0 daughter of the fair Eurydice,
You whom rny father loved, see strength and life Desert my limbs, and leave me
helpless all. 1 thought I saw a man of handsome form Seize me, and bear me
through the willow groves, Along the river banks and places yet unknown. And
then alone, T tell you true, my sister, I seem'd to wander, and with tardy
steps To seek to trace you, but my efforts fail'd; While no clear path did
guide my doubtful feet. And then, I thought, my father thus address'd me, With
evil-boding voice: Alas! my daughter, What numerous woes by you must be
endured; Though fortune shall in after times arise From out of the waters of
this river here. Thus, sister, spake my father, and then vanish'd • 2STor,
though much wish'd for, did he once return! In vain, with many tears, I raised
my hands Up to the azure vault of the highest heaven, And with caressing voice
invoked his name, Or seem'd to do so. And 'twas long ere sleep, Freighted with
such sad dreams, did quit my breast. Now these accounts, though they perhaps
may be the mere inventions of the poets, still are not inconsistent with the
general character of dreams. We may grant that that is a fictitious one by
which Priam is represented to have been disturbed: Queen Hecuba dream'd an
ominous dream of fate- That she did bear no human child of flesh, But a fierce
blazing torch. Priam, alarm'd, Ponder'd with anxious fear the fatal dream; And
sought the gods with smoking sacrifice. Then the diviner's aid he did entreat,
With many a prayer to the prophetic god, If haply he might learn the dream's
intent. Thus spake Apollo with all-knowing mind: The queen shall have a son,
who, if he grow To man's estate, shall set ajl Troy in flames The ruin of his
city and his land. Let us grant, then, that these dreams are, as I have said,
merely poetic fictions, and let us add the dream of ^Eneas, which Numerius
Fabius Pictor relates in his Annals, as one of the same kind; in which ^Eneas
is represented as foreseeing, in his trance, all his future exploits and
adventures. But let us come nearer home. What kind of dream was that of Tarquin
the Proud, which the poet Accius, m his Tragedy of Brutus, puts into the mouth
of Tarquin himself? Sleep closed my weary eyelids, when a shepherd Brought me
two rams. The one 1 sacrificed; The other rushing at me with wild force Hurl'd
me upon the ground. Prostrate I gazed Upon the heavens, when a new prodigy
Dazzled my eyes. The flashing orb of day Took a new course, diverging to the
right, With all his kindling beams strangely transversed. Of this dream the
diviners gave the following interpretation Dreams are in general reflex images
Of things that men in waking hours have known; But sometimes dreams of loftier
character Rise in the tranced soul, inspired by Jove, Prophetic of the future.
Then beware Of him, whom thou dost think as stupid as The ram thou dreamest of.
For in his breast Dwells manliest wisdom. He may yet expel Thee from thy
kingdom. Mark the prophecy: That change in the sun's course thou didst behold,
Betoken'd revolution in the state, And as the sun did turn from left to right,
we predict So shall that revolution meet success. Let us again return to
foreign events. Heraclides of Pontus, an intelligent man, who was one of
Plato's disciples and followers, writes that the mother of Phalaris fancied
that she saw in a drearn the statues of the gods whom Phalaris had consecrated
in his house. Among them it appeared to her that Mercury held a cup in his
right hand, from which he poured blood, which as soon as it touched the earth
gushed forth like a fresh fountain, and filled the house with streaming gore.
The dream of the mother was too fatally realized by the cruelty of the son. Why
need I also relate, out of the history of Persia by Dinon, the interpretations
which the Magi gave to the cele brated prince, Cyrus? For he dreamed that
beholding the sun at his feet, he thrice endeavoured to grasp it in his hands,
but the sun rolled away and departed, and escaped from him. The Magi (who were
accounted sages and teachers in Persia) thus interpreted the dream, saying,
that the three attempts of Cyrus to catch the sun in his hands, signified that
he would reign thirty years ; and what they predicted really came to pass ; for
he was forty years old when he began to reign, and he reached the age of
seventy. Among all barbarous nations, indeed, we meet with proof that they
likewise possess the gift of divination and presentiment. The Indian Calanus,
when led to execution, said, while ascending the funeral pile, 0 what a
glorious departure from life ! when, as happened to Hercules, after niy body
has been consumed by fire, my soul shall depart to a world of light. And when
Alexander asked him if he had anything to say to him; Yes, replied he, .we
shall soon meet again; and this prophecy was soon fulfilled, for a few days
afterwards Alexander died in Babylon. I will quit the subject of dreams for
awhile, and return to them presently. On the very night that Olympias was
delivered of Alexander, the temple of Diana of the Ephesiaus was burned ; and
when the morning dawned, the Magi declared that the ruin and destroyer of Asia
had been born that night. So much for the Magi and the Indians. Now let us
return to dreams. Ccelius relates that Hannibal, wishing to remove a golden
column from the temple of Juno Lacinia, and not knowing whether it was solid
gold or merely gilt, bored a hole in it ; and as he had found it solid, he
determined to take it away. But the following night Juno appeai-ed to him in a
dream, and warned him against doing so, and threatened him that if he did, she
would take care that he should lose an eye with which he could see well. He was
too prudent a man to neglect this threat ; and therefore, of the gold which had
been abstracted from the column in boring it, he made a little heifer, which he
fixed on the capital. And the same story is told in the Grecian history of
Silenus, whom Ccelius follows. And he was an author who was particularly
diligent in relating the exploits of Hannibal. He says that when Hannibal had
taken Saguntum, he dreamed in his sleep that he was summoned to a council of
the gods, and that when he arrived at it, Jupiter commanded him to carry the
war into Italy, and one of the deities in council was appointed to be his
conductor in the enterprise. He therefore began his march under the direction
of this divine protector, who enjoined him not to look behind him . Hannibal,
however, could not long keep in his obedience, but yielded to a great desire to
look back, when he immediately beheld a huge and terrible monster, surrounded
with ser pents, which, wherever it advanced, destroyed all the trees, and
shrubs, and buildings. He then, marvelling at this, inquired of the god what
this monster might mean; and the god replied, that it signified the desolation
of Italy ; and com manded him to advance without delay, and not to concern
himself with the evils that lay behind him and in his rear. In the history of
Agathocles it is said, that Hamilcar the Carthaginian, when he was besieging
Syracuse, dreamed that he heard a voice announcing to him, that he -should sup
on the succeeding day in Syracuse. When the morning dawned a great sedition
arose in his camp between the Carthaginian and Sicilian soldiers. And when the
Syracusans found this out, they made a vigorous sally and attacked the camp un
expectedly, and succeeded in making Hamilcar prisoner while alive, and thus his
dream was verified. All history is full of similar accounts; and the experience
of real life is equally rich in them. That illustrious man, Publius Decius, the
son of Quintus Decius, the first of the Decii who was a consul, being a
military tribune in the consulship of Marcus Valerius and Aulus Cornelius, when
our army was sorely pressed by the Samnites, and being accustomed to expose
himself to great personal danger in battle, was warned to take greater care of
himself; on which he replied (as our annals report), that he had had a dream,
which informed him that he should die with the greatest glory, while engaged in
the midst of the enemy. For that time he succeeded in happily rescuing our army
from the perils that surrounded it. But three years after, when he was consul,
he devoted himself to death for his country, and threw himself armed among the
ranks of the Latins; by which gallant action the Latins were defeated and
destroyed: and his death was so glorious that his son desired a similar
fate.But let us now come, if you please, to the dreams of philosophers. We read
in Plato that Socrates, when he was in the public prison at Athens, said to his
friend Crito that he should die in three day, for that he had seen in a dream a
woman of extreme beauty who called him by his name, and quoted in his presence
this verse of HomerOn the third day you'll reach the fruitful Phthia. 1 And it
is said that it happened just as it had been foretold. Again, what a man, and
how great a man, is Xenophon the pupil of Socrates! He, too, in his account of
that war in which he accompanied the younger Cyrus, relates the dreams which he
sawthe accomplishment of which was marvellous. Shall we then say that Xenophon
was a liar or dotard? What shall we say, too, of Aristotle, a man of singular
and almost divine genius? Was he deceived himself, or does he wish others to be
deceived, when he informs us that Eudemus of Cyprus, his own intimate friend,
on his way to Macedonia, came to Pherae, a celebrated city of Thessaly, 1 Horn.
:Hfjari Kfv rpirdrca $0ii)v tpi$ta\ov IKO(U.TIV. which was then under the cruel
sway of the tyrant Alexander. In that town he was seized with a severe illness,
so that he was given over by all the physicians, when he beheld in a dream a
young man of extreme beauty, who informed him that in a short time he should
recover, and also the tyrant Alexander would die in a few days; and that
Eudemus himself would, after five years' absence, at length return home.
Aristotle relates that the first two predictions of this dream were immediately
accomplished; for Eudemus speedily recovered, and the tyrant perished at the
hands of his wife's brother; and that towards the end of the fifth year, when,
in consequence of that dream, there was a hope that he would return into Cyprus
from Sicily, they heard that he had been slain in a battle near Syracuse; from
which it appeared that his dream was susceptible of being interpreted as
meaning, that when the soul of Eudemus had quitted his body, it would then
appear to have signified the return home. To the philosophers we may add the
testimony of Scpho- cles, a most learned man, and as a poet quite divine, who,
when a golden goblet of great weight had been stolen from the temple of
Hercules, saw in a dream the god himself appearing to him, and declaring who
was the robber. Sopho cles paid no attention to this vision, though it was
repeated more than once. When it had presented itself to him several times, he
proceeded up to the court of Areopagus, and laid the matter before them. On
this, the judges issued an order for the arrest of the offender nominated by
Sophocles. On the application of the torture the criminal confessed his guilt,
and restored the goblet; from which event this temple of Hercules was
afterwards called the temple of Hercules the Indicate. But why do I continue to
cite the Greeks? when, somehow or other, I feel more interest in the examples
of my ellowcountrymen. All our historians,the Fabii, the Gellii, and, more
recently, Ccelius, bear witness to similar facts. In the Latin war, when they
first celebrated the votive games in honour of the gods, the city was suddenly
roused to arms, and the games being thus interrupted, it was necessary to
appoint new ones Before their commencemen,however, just as the people had taken
their places in the circus, a slave who had been beaten with rods was led
through the circus, bearing a gibbet. After this event, a certain Roman rustic
had a dream, in which an apparition informed him that he had been displeased
with the president of the games, and the rustic was ordered to apprise the
senate of that fact. He, however, did not dare to do so; on which the
apparition appeared a second time, and warned him not to provoke him to exert
his power. Even then he could not summon courage to obey, and presently his son
died. After this, the same admonition was repeated in his dreams for the third
time. Then the peasant himself became extremely ill, and related the cause of
his trouble to his friends, by whose advice he was carried on a litter to the
senatehouse; and as soon as he had related his dreams to the senate, he
recovered his health and strength, and returned home on foot perfectly cured.
Thereupon, the truth of his dreams being admitted by the senate, it is related
that these games were repeated a second time. It is recorded in the history of
the same Crelius, that Caius Gracchus informed many persons that during the
time that he was soliciting the qusestorship, his brother Tiberius Gracchus
appeared to him in a dream, and said to him, that he might delay as much as he
pleased, but that nevertheless he was fated to die by the same death which e
himself had suffered. Coclius asserts that he heard this fact, and related it
to many persons, before Caius Gracchus had become tribune of the people. And
what can be more certain than such a dream as this 1 Who, again, can despise
those two dreams, which are so frequently dwelt upon by the Stoics?one
concerning Simonides, who, having found the dead body of a man who was a
stranger to him lying in the road, buried it. Having performed this office, he
was about to embark in a ship, when the man whom he had buried appeared to him
in a dream at night, and warned him not to undertake the voyage, for that if he
did he would perish by shipwreck. Therefore, he returned home again, but all
the other people who sailed in that vessel were lost. The other dream, which is
a very celebrated one, is related in the following manner:Two Arcadians, who
were in timate friends, were travelling together, and arriving at Megara, one
of them took up his quarters at an inn, the other at a friend's house. After
supper, when they had both gone to bed, the Arcadian, who was staying at his
friend's house, saw an apparition of his fellowtraveller at the inn, who prayed
him to come to his assistance immediately, as the innkeeper was going to murder
him. Alarmed at this intimation, he started from his sleep; but on
recollection, thinking it nothing but an idle dream, he lay down again.
Presently, the apparition appeared to him again in his sleep, and entreated
him, though he would not come to his as sistance while yet alive, at least not
to leave his death unavenged. He told him further, that the innkeeper had first
murdered him, and then cast him into a dungcart, where he lay covered with
filth; and begged him to go early to the gate of the town, before any cart
could leave the town. Much excited by this second vision, he went early next
morning to the gate of the town, and met with the driver of the cart, and asked
him what he had in his waggon. The driver, upon this question, ran away in a
fright. The dead body was then discovered, and the innkeeper, the evidence
being clear against him, was brought to punishment. What can be more akin to
divination than such a dream as this? But why do I relate any more ancient
instances of similar things, when such dreams have occurred to ourselves? for I
have often told you mine, and I have as often heard you talk of yours. When I
was proconsul in Asia, it appeared to me as I slept, that I saw you riding on
horseback till you reached the banks of a great river, and that you were
suddenly thrown off and precipitated into the waters, and so disappeared. At
this I trembled exceedingly, being overcome with fear and apprehension. But
suddenly you reappeared before me with a joyful countenance, and, with the same
horse, ascended the opposite bank, and then we embraced each other. It is easy
to conjecture the signification of such a dream as this; and hence the learned
inten <reters of Asia predicted to me that those events would take place
which afterwards did come to pass. I now come to your own dream, which I have
sometimes heard from yourself, but more often from our friend Sallust. He used
to say, that in that flight and exile of yours, which was so glorious for you,
so calamitous for our country, you stayed awhile in a certain villa of the
territory of Atina, when, having sat up a great part of the night, you fell
into a deep and heavy slumber towards the morning. And from this slumber your
attendants would not awake you, as you had given orders that you were not to be
disturbed, though your journey was sufficiently urgent. When at length you
awoke about the second hour of the day, you related to Sallust the following
dream:That it had seemed to you that, as you were wandering sorrowfully through
some solitary district, Caius Marius appeared to you with his fasces covered
with laurel, and that he asked you why you were afflicted. And when you
informed him that you had been driven from your country by the violence of the
disaffected, he seized your right hand, and urged you to be of good cheer, and
ordered the lictor nearest to him to lead you to his monument, saying, that
there you should find security. Sallust told me, that upon hearing this dream,
he himself exclaimed at once that your return would be speedy and glorious; and
that you also appeared to be de lighted with your dream. A short time
afterwards I was informed, as you well know, that it was in the monument of
Marius that, on the instance of that excellent and famous consul Lentulus, that
most honourable decree of the senate was passed for your recal, which was
applauded with shouts of incredible exultation in a very full assembly; so
that, as you yourself observed, no dream could have a higher character of
divination than this which occurred to you at Atina. But you will say that
there are likewise many false dreams. No doubt there are some which are perhaps
obscure to us; but, even allow that there are some which are actually false,
what argument is that against those which are true ?of which, indeed, there
would be a great many more if we went to bed in perfect health; but as it is,
from our being over charged with wine and luxuries, all our perceptions become
troubled and confused. Consider what Socrates, in the Republic of Plato, says
on this subject. When, says he, that part of the soul which is capable of
intelligence and reason is subdued and reduced to languor, then that part in
which there is a species of ferocity and uncivilized savageness being excited
by immoderate eating and drinking, exults in our sleep and wantons about unre
strainedly; and therefore all kinds of visions present them selves to it, such
as are destitute of all sense or reason, in which we appear to be giving
ourselves up to incest and all kinds of bestiality, or to be committing bloody
murders, and massacres, and all kinds of execrable deeds, with a triumphant
defiance of all prudence and decency. But in the case of a man who is
accustomed to a sober and regular life, when he commits himself to sleep, then
that part of his soul which is the seat of intellect and reason is still active
and awake, being replenished with a banquet of virtuous thoughts; and that
portion which is nourished by pleasure, is neither destroyed by exhaustion nor
swollen by satiety, either of which is accustomed to impair the vigour of the
soul, whether nature is deficient in anything, or super abundant or
overstocked; and that third division also, ill which the vehemence of anger is
situated, is lulled and restrained; so, consequently, it happens, that owing to
the due regulation of the two more violent portions of the soul, the third, or
intellectual part, shines forth conspicuously, and is fresh and active for the
admission of dreams; and therefore the visions of sleep which present
themselves before it are tranquil and true. Such are the very words of Plato.
Shall we, then, prefer listening to the doctrine of Epicurus on this point? As
for Carneades, he sometimes says one thing and sometimes another, from his mere
fondness for discussion. And yet, what are the sentiments which he utters? At
all events, they are never expressed either with elegance or propriety. And
will you prefer such a man as this to Plato and Socrates 1 men who, even if
they were to give no reason for their tenets, should, by the mere authority of
their names, outweigh these minute philosophers. Plato then asserts that we
should bring our bodies into such a disposition before we go to sleep as to
leave nothing which may occasion error or perturbation in our dreams. For this
reason, perhaps, Pythagoras laid it down as a rule, that his disciples should
not eat beans, because this food is very flatulent, and contrary to that
tranquillity of mind which a truthseeking spirit should possess. When,
therefore, the mind is thus separated from the society and contagion of the
body, it recollects things past, examines things present, and anticipates
things to come. For the body of one who is asleep lies like that of one who is
dead, while the spirit is full of vitality and vigour. And it will be yet more
so after death, when it will have got rid of the body altogether; and therefore
we _see that even on the approach of death it becomes much more divine. For it
often happens that those who are attacked by a severe and mortal malady,
foresee that their death is at hand. And in this state they often behold ghosts
and phantoms of the dead. Then they are more than ever anxious about their
reputations; and they who have lived otherwise than as they ought, then most
especially repent of their sins. And that the dying are often possessed of the
gift of divi nation, Posidonius confirms by that notorious example of a certain
Rhodian who, being on his deathbed, named six of his contemporaries, saying
which of them would die first, which second, which, next to him, and so on.
There are, he imagines, besides this, three ways in which men dream under the
immediate impulse of the Gods: one, when the mind intuitively perceives things
by the relation which it bears to the Gods; the second, arising from the fact
of the air being full of immortal spirits, in whom all the signs of truth are,
as it were, stamped and visible; the third, when the Gods themselves converse
with sleepers,and that, as I have said before, takes place more especially at
the approach of death, enabling the minds of the dying to anti cipate future
events. An instance of this is the prediction of Calanus, of whom I have
already spoken. Another is that of Hector, in Homer, who, when dying himself,
foretels the approaching death of Achilles. If there were no such thing as
divination, Plautus would not have been so much applauded for the following
line: My mind presaged (prcesagibat), when I first went out, That I was going
on a fruitless journey: for the verb sagio means, to feel shrewdly. Hence old
women are sometimes called sagce (witches), because they are ambi tious of
knowing many things; and dogs are called sagacioiis. Whoever, therefore, say it
(knows) before the event has come to pass, is said prcesagire (to have the power
of knowing the future beforehand). There exists, therefore, in the mind a
presentiment, which strikes the soul from without, and which is enclosed in the
soul by divine operation. If this becomes very vivid, it is termed frenzy, as
happens when the soul, being abstracted from the body, is stirred up by a
divine inspiration. What sudden transport fires my virgin soul ! Jly mother,
oh, my mother! dearest name Of all dear names! But oh, my breast is full Of
divination and impending fates, While dread Apollo with his mighty impulse
Urges me onward. Sisters, my sweet sisters! I grieve to anticipate the coming
fate Of our most royal parents. You are all More filial and more dutiful than
I. I only am enjoin'd this cruel task, To utter imminent ruin. You do serve
them; I injure them ; and your obedience Shines well, set-off by my disloyal
rage.1 0 what a tender, moral, and delicate poem ! though the beauty of it does
not affect the question. What I wish to prove is, that that frenzy often
predicts what is true and real. I see the blazing torch of Troy's last doom,
Fire, and massacre, and death. Arm, citizens! Bring aid and quench the flames.
In the following lines, it is not so much Cassandra who speaks, as the Deity
enclosed in human form:Already is the fleet prepared to sail; It bears
destruction rapidly it speeds: A dreadful army traverses the shores, Destined
to slaughter. 1 seem to be doing nothing but quoting tragedies and fables. I
would mention a story I have heard from your self, and that not an imaginary,
but a real circumstance, and closely related to our present discussion. Caius
Coponius, a skilful general, and a man of the highest character for learn ing
and wisdom, who commanded the fleet of the Rhodians, with the appointment of
praetor, came to you at Dyrrha- chium, and informed, you that a certain sailor
in a Khodiau galley had predicted that, in less than a month, Greece would 1
This is a quotation from Pacuvius's play of Hercules ; the speaker is
Cassandra. be deluged with blood, that Dyrrhachium would be pillaged, and that
the people would flee and take to their ships; that, looking back in their
flight, they would see a terrible con flagration. He added, moreover, that the
fleet of the lihodians would soon return, and retire to Rhodes. You told me
that you yourself were surprised at this intelligence, and that Marcus Varro
and Marcus Cato, both men of great learning, who were with you, were
exceedingly alarmed. A few days afterwards, Labienus, having escaped from the
battle of Phar- salia, arrived and brought an account of the defeat of the
army: and the rest of the prediction was soon accomplished; for the corn was
dragged out of the granaries, and strewed about all the streets and alleys, and
destroyed. Yoxi all embarked on board the ships in haste and alarm; and at
night, when you looked back towai-ds the town, you beheld the barges on fire,
which were burned by the soldiers because they would not follow. At last you
were deserted by the fleet of the Rhodians, and then you found that the prophet
had been a true one. I have explained as concisely as possible the fore
warnings of dreams and frenzy, with which I said that art had nothing to do;
for both these kinds of prediction arise from the same cause, which our friend
Cratippus adopts as the true explana tion namely, that the souls of men are
partly inspired and agitated from without. By which he meant to say, that there
is in the exterior world a sort of divine soul, whence the human soul is
derived; and that that portion of the human soul which is the fountain of
sensation, motion, and appetite, is not separate from the action of the body;
but that portion which partakes of reason and intelligence is then most ener
getic, when it is most completely abstracted from the body. Therefore, after
having recounted veritable instances of presentiments and dreams, Cratippus
used to sum up his conclusions in this manner: If, he would say, the exist ence
of the eyes is necessary to the existence and operation of the function of
sight, though the eyes may not be always exercising that function, still he who
has once made use of his eyes so as to see correctly, is possessed of eyes
capable of the sensation of correct sight: just so if the function and gift of
divination cannot exist without the exercise of divination, and yet a man who
has this gift may sometimes err in its exercise, and not foresee correctly;
then it is sufficient to prove the existence of divination, that some event
should have been once so correctly divined that none of its circum stances appear
to have happened fortuitously. And as a multitude of such events have occurred,
the existence of divination ought not to be doubted.But as to those divinations
which are explained by conjecture, or by the observation of events; these, as I
have said before, are not of the natural, but artificial order; in which
artificial class are the haruspices, and augurs, and interpreters. These are
discredited by the Peripatetics, and defended by IL PORTICO. Some of them are
established by certain monuments and systems, as is evident from the ritual
books of the ancient Etruscans respecting electrical interpre tation of the
omens conveyed by the entrails of victims and by lightning, and by our own
books on the discipline of the augurs Other divinations are explained at once
by con jecture, without reference to any written authorities; such as the
prophecy of Calchas in Homer, who, by a certain num ber of flying sparrows,
predicted the number of years which would be occupied in the siege of Troy; and
as an event which we read recorded in the history of Sylla, which hap pened
under your own eyes. For when Sylla was in the territory of Nola, and was
sacrificing in front of his tent, a serpent suddenly glided out from beneath
the altar; and when, upon this, the soothsayer Posthumius exhorted him to give
orders for the immediate march of the army, Sylla obeyed the injunction, and
entirely defeated the Samnites, who lay before Nola, and took possession of
their richly- provided camp. It was by this kind of conjectural divination that
the fortune of the tyrant Dionysius was announced a little before the
commencement of his reign; for when he was travelling through the territory of
Leontini, he dismounted and drove his horse into a river; but the horse was
carried away by the current, and Dionysius, not being able with all his efforts
to extricate him, departed, as Philistus reports, lamenting his loss. Some time
afterwards, as he was journeying further down the river, he suddenly heard a
neighing, and to his great joy found his horse in very comfortable condition,
with a swarm of bees hanging on his mane. And this prodigy intimated the event
which took place a few days after this, when Dionysius was called to the
throne. Need I say more 1 Ho\v many intimations were given to the
Lacedaemonians a short time before the disaster of Leuctra, when arms rattled
in the temple of Hercules, and his statue streamed with profuse sweat! At the
same time, at Thebes (as Callisthenes relates), the foldingdoors in the temple
of Hercules, which were closed with bars, opened of their own accord, and the
armour which was suspended on the walls was found fallen to the ground. And at
the same period, at Lebadia, where divine rites were being performed in honour
of Trophonius, all the cocks in the neighbourhood began to crow so incessantly
as never to leave off at all; and the Boeotian augurs affirmed that this was a
sign of victory to the Thebans. because these birds crow only on occasions of
victory, and maintain silence in case of defeat. Many other signs, at this
time, announced to the Spartans the calamities of the battle of Leuctra; for,
at Delphi, on the head of the statue of Lysander, who was the most famous of
the Lacedaemonians, there suddenly appeared a garland of wild prickly herbs.
And the golden stars which the Lacedae monians had set up as symbols of Castor
and Pollux, in the temple of Delphi, after the famous naval victory of
Lysander, in which the power of Athens was broken, because those divinities
were reported to have appeared in the Lacedaj- monian fleet during that
engagement, fell down, and were seen no more. And the greatest of all the
prodigies which were sent as warnings to those same Lacedaemonians, happened
when they sent to consult the oracle of Jupiter at Dodona on the success of the
combat; and when the ambassadors had cast their questions into the urn from
which the responses were to be drawn, an ape, whom the king of Molossus kept as
a pet, dis turbed and confounded all the lots, and everything else which had
been prepared for the purpose of giving a reply in due form. Upon which the
priestess who presided at the oracular rites, declared that the Lacedaemonians
must rather look to their safety than expect a victory. Must I say more 1 In
the second Punic war, when Flaminius, being consul for the second time,
despised the signs of future events, did he not by such conduct occasion great
disasters to the state? For when, after, having reviewed the troops, he was
moving his camp towards Arezzo, and leading his legions against Hannibal, his
horse suddenly fell with him before the statue of Jupiter Stator, without any
apparent cause. But though those who were skilful in divina tion declared it
was an evident sign from the Gods that he should not engage in battle, he paid
no attention to it. After wards, when it was proposed to consult the auspices
by the consecrated chickens, the augur indicated the propriety of deferring the
battle. Flaminius asked him what was to be done the next day, if the chickens
still refused to feed? He replied that in that case he must still rest quiet.
Fine auspices, indeed, replied Flaminius, if we may only fight when the
chickens are hungry, but must do nothing if they are full. And so he commanded
the standards to be moved forward, and the army to follow him; on which
occasion, the standard-bearer of the first battalion could not extricate his
standard from the ground in which it was pitched, and several soldiers who
endeavoured to assist him were foiled in the attempt. Flaminius, to whom they
related this incident, despised the warning, as was usual with him; and in the
course of three hours from that time, the whole of his army was routed, and he
himself slain. And it is a wonderful story, too, that is told by Coelius, as
having happened at this very time, that such great earth quakes took place in
Liguria, Gallia, and many of the islands, and throughout all Italy, that many
cities were destrojred, and the earth was broken into chasms in many places,
and rivers rolled backwards, while the waters of the sea rushed into their
channels. Skilful diviners can certainly derive correct pre sentiments from
slight circumstances. When Midas, who be came king of Phrygia, was yet an
infant, some ants crammed some grains of wheat into his mouth while he was
sleep ing. On this the diviners predicted that he would become exceedingly
rich, as indeed afterwards happened. While Plato was an infant in his cradle, a
swarm of bees settled on his lips during his slumbers; and the diviners
answered that he would become extremely eloquent; and this prediction of his
future eloquence was made before he even knew how to speak. Why should I speak
of your dear and delightful friend, Roscius 1 Did he tell lies himself, or did
the whole city of Lanuvium tell lies for him? When he was in his cradle at
Solonium, where he was being brought up, (a place which belongs to the Lanuvian
territory.) the story goes, that one night, there being a light in the room,
his nurse arose and found a serpent coiled around him, and in her alarm at this
sight she made a great outcry. The father of Roscius related the circumstance
to the soothsayers, and they answered that the child would become preeminently
distinguished and illus trious. This adventure was afterwards engraved by
Praxiteles in silver, and our friend Archias celebrated it in verse. What,
then, are we waiting for 1 Are we to wait till the Gods are conversant with us
and our affairs, while we are in the forum, and on our journeys, and when we
are at home? yet though they do not openly discover themselves to us, they
diffuse their divine influence far and wide an influence which they not only
inclose in the caverns of the earth, but sometimes extend to the constitutions
of men. For it was this divine influence of the earth which inspired the Pythia
at Delphi, while the Sibyl received her power of divination from nature. Why
should we wonder at this 1 Do we not see how various are the species and
specific properties of earths 1 of which some parts are injurious, as the earth
of Amp- sanctus in Hirpinum, and the Plutonian land in Asia: and some portions
of the soil of the fields are pestilential, others salubrious; some spots
produce acute capacities, others heavy characters. All which things depend on
the varieties of atmosphere, and are inequalities of the exhalations of the
different soils. It likewise often happens that minds are affected more or less
powerfully by certain expressions of countenance, and certain tones of voice
and modulations, often also by fits of anxiety and terror a condition indicated
in these lines of the poet : Madden'd in heart, and weeping like as one By the
mysterious rites of Bacchus wrought Into wild ecstasy, she wanders lone Amid
the tombs, and mourns her Teucer lost. And this state of excitement also proves
that there is a divine energy in human souls. And so Democritus asserts, that
without something of this ecstasy no man can become a great poet ; and Plato
utters the same sentiment : and he may call this poetic inspiration an ecstasy
or madness as much as he pleases, so long as he eulogizes it as eloquently as
he does in his Phecdon. What is your art of oratory in pleading causes 1 What
is your action? Can it be forcible, commanding, and copious, unless your mind
and heart are in some degree animated by a kind of inspiration 1 I have often
beheld in yourself, and, to descend to a less dignified example, even in your
friend ufEsop, such fire and splendour of expression and action, that it seemed
as if some potent inspiration had altogether ab stracted him from all present
sensation and thought. Besides this, forms often come across us which have no
real existence, but which nevertheless have a distinct appear ance. Such an
apparition is said to have occurred to Bren- ims, and to his Gallic troops,
when he was waging an impious war upon the temple of Apollo at Delphi. For on
that occa sion it is reported that the Pythian priestess pronounced these
words:I and the white virgins will provide for the future. In accordance with
which, it happened that the Gauls fancied that they saw white virgins bearing
arms against them, and that their entire army was overwhelmed in the snow.
Aristotle thinks that those who become ecstatic or furious through some
disease, especially melancholy persons, possess a divine gift of presentiment
in their minds. But I know not whether it is right to attribute anything of
this kind to men with diseases of the stomach, or to persons in a frenzy, for
time divination rather appertains to a sound mind than to a sick body. The
Stoics attempt to prove the reality of divination in this way: If there are
Gods, and they do not intimate future events to men, they either do not love
men, or they are ignorant of the future; or else they conceive that know ledge
of the future can be of no service to men; or they con ceive that it does not
become their majesty to condescend to intimate beforehand what must be
hereafter; or lastly, we must say that even the Gods themselves cannot tell how
to forewarn us of them. But it is not true that the Gods do not love men, for
they are essentially benevolent and philanthropic; and they cannot be ignorant
of those events which take place by their own direction and appointment. Again,
it cannot be a matter of indifference to us to be apprised of what is about to
happen, for we shall become more cautious if we do know such things. Nor do
they think it beneath their dignity to give such inti mations, for nothing is
more excellent than beneficence. And lastly, the Gods cannot be ignorant of
future events. There fore there are no Gods, and they do not give intimations
of the future. But there are Gods: so therefore they do give such intimations;
and if they do give such intimations, they must have given us the means of
understanding them, or else they would give their information to no purpose.
And if they do give us such means, divination must needs exist; therefore
divination does exist. Such is the argument in favour of divination by which
Chrysippus, Diogenes, and Antipater endeavour to demonstrate their side of the
question. Why, then, should any doubt be entertained that the arguments that I
have advanced are entirely true? If both reason and fact are on my side, if
whole nations and peoples, Greeks and barbarians, and our own ancestors also,
confirm all my assertions, if also it has always been maintained by the
greatest philosophers and poets, and by the wisest legislators who have framed
constitutions and founded cities, must we wait till the very animals give their
verdict? and may not we be content with the unanimous authority of all mankind1?
Nor indeed is any other argument brought forward to prove that all these kinds
of divination which I uphold have no existe nce, than that it appears difficult
to explain what are the different principles and causes of each kind of
divination. For what reason can the soothsayer allege why an injury in the
lungs of otherwise favourable entrails should compel us to alter a day
previously appointed, and defer au enterprise? How can an augur ex plain why
the croak of a raven on the right hand, and a crow on the left, should be
reckoned a good omen? What can an astrologer say by way of explaining why a
conjunction of the planet Jupiter or Venus with the moon is propitious at the
birth of a child, and why the conjunction of Saturn or Mars is injurious? or
why God should warn us during sleep, and neglect us when we are awake? or
lastly, what is the reason why the frantic Cassandra could foresee future
events, while the sage Priam remained ignorant of them? Do you ask why
everything takes place as it does? Very right; but that is not the question
now; what we are trying to find out is whether such is the case or not. As, if
I were to assert that the magnet is a kind of stone which attracts and draws
iron to itself, but were unable to give the reason why that is the case, would
you deny the fact altogether? And you treat the subject of divination in the
same way, though we see it, and hear of it, and read of it, and have received
it as a tradition from our ancestors. Nor did the world in general ever doubt
of it before the introduction of that philosophy which has recently been
invented, and even since the appearance of philosophy, no philosopher who was
of any authority at all has been of a contrary opinion. I have already quoted
in its favour Pythagoras, Democritus, and Socrates. There is no exception but
Xenophanes among the ancients. I have likewise added the old Academicians, the
Peripatetics, and the Stoics: all supported divination; Epi curus alone was of
the opposite opinion. But what can be more shameless than such a man as he, who
asserted that there was no gratuitous and disinterested virtue in the world?
XL. But what man is there who is not moved by the testi mony and declarations
of antiquity? Homer writes that Cal- chas was a most excellent augur, and that
he conducted the fleet of the Greeks to Troy, more, I imagine, by his know
ledge of the auspices than of the country. Amphilochus and Mopsus were kings of
the Argives, and also augurs, and built the Greek cities on the coast of
Cilicia. And before them lived Amphiaraus and Tiresias, men of no lowly rank or
ob scure fame, not like those men of whom Ennius says They hire out their
prophecies for gold: no; they were renowned and first rate men, who predicted
the future by means of the knowledge which they derived from birds and omens;
and Homer, speaking of the latter even in the infernal regions, says that he
alone was con sistently wise, while others were wandering about like shadows.
As to Amphiaraus, he was so honoured by the general praise of all Greece, that
he was accounted a god, and oracles were established at the spot where he was
buried. Why need I speak of Priam king of Asia? had not he two children
possessed of this gift of divination, namely a son named Helenus, and a
daughter named Cassandra, who both prophesied, one by means of auspices, the
other through an excited state of mind and divine inspiration1? of which de
scription likewise were two brothers of the noble family of the Marcii, who are
recorded as having lived in the days of our ancestors. Does not Homer inform
us, too, that Polyidus the Corinthian predicted the various fates of many
persons, and the death of his son when he was going to the siege of Troy? And
as a general rule, among the ancients, those who were possessed of authority
\asually also possessed the know ledge of auguries; for, as they thought wisdom
a regal attri bute, so also did they esteem divination. And of this our state
of Rome is an instance, in which several of our kings were also augurs, and
afterwards even private persons, endued with the same sacerdotal office, ruled
the commonwealth by the authority of religion. And this kind of divination has
not been neglected even by barbarous nations; for the Druids in Gaul are
diviners, among whom I myself have been acquainted with Divitiacus vEduus, your
own friend and panegyrist, who pretends to the science of nature which the
Greeks call physiology, and who asserts that, partly by auguries and partly by
conjecture, he foresees future events. Among the Persians they have augurs and
diviners, called magi, who at certain seasons all assemble in a temple for
mutual conference and consultation; as your college also used once to do on the
nones of the month. And no man can become a king of Persia who is not
previously initiated in the doctrine of the magi. There are even whole families
and nations devoted to divina tion. The entire city of Telmessus in Caria is
such. Likewise in Elis, a city of Peloponnesus, there are two families, called
lamidse and ClutidoD, distinguished for their proficiency in divination. And in
Syria the Chaldeans have become famous for their astrological predictions, and
the subtlety of their genius. Etruria is especially famous for possessing an
inti mate acquaintance with omens connected with thunderbolts and things of
that kind, and the art of explaining the signi fication of prodigies and
portents. This is the reason why our ancestors, during the flourishing days of
the empire, enacted that six of the children of the principal senators should
be sent, one to each of the Etrurian tribes, to be instructed in the divination
of the Etrurians, in order that this science of divination, so intimately
connected with reli gion, might not, owing to the poverty of its professors, be
cultivated for merely mercenary motives, and falsified by bribery. The
Phrygians, the Pisidians, the Cilicians, and Arabians are accustomed to
regulate many of their affairs by the omens which they derive from birds. And
the Umbrians do the same, according to report. It appears to me that the
different characteristics of divination have originated in the nature of the
localities themselves in which they have been cultivated. For as the Egyptians
and Babylonians, who reside in vast plains, where no mountains obstruct their
view of the entire hemisphere, have applied themselves principally to that kind
of divination called astrology, the Etrurians, on the other hand, because they,
as men more devoted to the rites of religion, were used to sacrifice victims
with more zeal and frequency, have espe cially applied themselves to the
examination of the entrails of animals; and as, from the character of their
climate and the denseness of their atmosphere, they are accustomed to witness
many meteorological phenomena, and because for the same reason many singular
prodigies take place among them, arising alike from heaven or from earth, and
even from the concep tions or offspring of men or cattle, they have become won
derfully skilful in the interpretation of such curiosities, the force of which,
as you often say, is clearly declared by the very names given to them by our
ancestors, for because they point out (ostendunt}, portend, show (monstrant),
and predict, they are called ostents, portents, monsters, and prodigies. Again,
the Arabians, the Phrygians, and Cilicians, because they rear large herds of
cattle, and, both in summer and winter, traverse the plains and mountainous
districts, have on that account taken especial notice of the songs and flight
of birds. The Pisidians, and in our country the Umbrians, have applied
themselves to the same art for the same reason. The whole nation of the
Carians, and most especially the Telmessians, who reside in the most productive
and fertile plains, in which the exuberance of nature gives birth to many
extraordinary productions, have been very careful in the observation of
prodigies. But who can shut his eyes to the fact that in every well constituted
state auspices, and other kinds of divination, have been much esteemed? What
monarch or what people has ever neglected to make use of them in the trans
actions of peace, and still more especially in time of war, when the safety or
welfare of the commonwealth is implicated in a greater degree? I do not speak
merely of our own countrymen, who have never undertaken any martial enter prise
without inspection of the entrails, and who never con duct the affairs of the
city without consulting the auspices, I rather allude to foreign nations. The
Athenians, for ex ample, always consulted certain divining priests, (whom they
called yaavrei?,) when they convoked their public assemblies. The Spartans
always appointed an augur as the assessor of their king, and also they ordained
that an augur should be present at the council of their Elders, which was the
name they gave to their public council; and in every important transaction they
invariably consulted the oracle of Apollo at Delphi, or that of Jupiter
Harnmon, or that of Dodona. Lycurgus, who formed the Lacedaemonian
commonwealth, desired that his code of laws should receive confirmation from
the authority of Apollo at Delphi; and when Lysander sought to change them, the
same authority forbade his innovations. Moreovei', the Spartan magistrates, not
content with a careful superintendence of the state affairs, went occasionally to
spend a night in the temple of Pasiphae, which is in the country in the
neighbourhood of their city, for the sake of dreaming there, because they
considered the oracles received in sleep to be true. But I return to the
divination of the Eomans. How often has our senate enjoined the decemvirs to
consult the books of the Sibyls! For instance, when two suns had been seen, or
when three moons had appeared, and when flames of fire were noticed in the sky;
or on that other occasion, when the sun was beheld in the night, when noises
were heard in the sky, and the heaven itself seemed to burst open, and strange
globes were remarked in it. Again, information was laid before the senate, that
a portion of the territory of Privernum had been swallowed up, and that the land
had sunk down to an incredible depth, and that Apulia had been convulsed by
terrific earthquakes; which portentous events announced to the Romans terrible
wars and disastrous seditions. On all these occasions the diviners and their
auspices were in perfect accordance with the prophetic verses of the Sibyl.
Again, when the statue of Apollo at Cuma was covered with a miraculous sweat,
and that of Victory was found in the same condition at Capua, and when the
hermaphrodite was born, were not these things significant of horrible dis
asters? Or again, when the Tiber was discoloured writh blood, or when, as has
often happened, showers of stones, or sometimes of blood, or of mud, or of
milk, have fallen, when the thunder bolt fell on the Centaur of the Capitol,
and struck the gates of Mount Aventine, and slew some of the inhabitants; or
again, when it struck the temple of Castor and Pollux at Tusculum, and the
temple of Piety at Rome, did not the soothsayers in reply announce the events
which subsequently took place, and were not similar predictions found in the
Sibylline volumes'? How often has the senate commanded the decemvirs to consult
the Sibylline books! In what important affairs, and how often has it not been
guided wholly by the answers of the soothsayers! In the Marsic war, not long
ago, the temple of Juno the Protectress was restored by the senate, which was
excited to this holy act by a dream of Csccilia, the daughter of Quintus
Metellus. But after Sisenna, who men tions this dream, had related the wonderful
correspondence of the event with the prediction, he nevertheless (being influ
enced, I suppose, by some Epicurean) proceeded to argue that dreams should
never be trusted: however, he states nothing against the credit of the
prodigies wrhich took place, and which he reports, at the beginning of the
Marsic war1, when the images of the gods were seen to sweat, and blood flowed
in the streams, and the heavens opened, and voices were heard from secret
places, which foretold the dangers of the combat; and at Lanuvium the sacred
bucklers were found to have been gnawed by mice, which appeared to the augurs
the worst presage of all. Shall I add further what we read recorded in our
annals, thnt in the war against the Veientes, when the Alban lake had risen enormously,
one of their most distinguished nobles came over to us and said, that it \vas
predicted in the sacred books concerning the destinies of the Veientes, which
they had in their own possession, that their city could never be captured while
the lake remained full; and that if, when the lake was opened, its waters were
allowed to run into the sea, the .Romans would suffer loss, if, on the
contrary, they were so drawn off that they did not reach the sea, then we
should have good success? And from this circumstance arose the series of
immense labours, subsequently undertaken by our ancestors in conducting away
the waters of the Alban lake. But when the Veientes, being weary of war, sent
ambassadors to the Roman senate, one of them exclaimed that that de serter had
not ventured to tell them all he knew, for that in those same sacred books it
was predicted that Rome should soon be ravaged by the Gauls, an event which
happened six years after the city of Veii surrendered. The cry of the fauns,
too, has often been heard in battle; and prophetic voices have often sounded
from secret places in periods of trouble ; of which, among others, we have two
notable examples, for shortly before the capture of Rome a voice was heard
which proceeded from the grove of Vesta, which skirts the new road at the foot
of the Palatine Hill, exhorting the citizens to repair the walls and gates, for
that if they were not taken care of the city would be taken. The injunction was
neglected till it was too late, and it after wards was awfully confirmed by the
fact. After the disaster had occurred, our citizens erected an altar to Aius
the Speaker, which we may still see carefully fenced round, opposite the spot
where the warning was uttered. Many authors have reported that once, after a
great earthquake had happened, they heard a voice from the temple of Juno,
commanding that expiation should be made by the sacrifice of a pregnant sow,
and hence it was afterwards called the temple of Juno the Admonitress. Shall we
then despise these oracular inti mations, which the Gods themselves vouchsafed
us, and which our ancestors have confirmed by their testimony? The Pythagoreans
had not only high reverence for the voice of the Gods, but they likewise
respected the warnings of men (hominum), which they call omina. And our
ancestors were persuaded that much virtue resides in certain words, and
therefore prefaced their various enterprises with certain auspicious phrases,
such as, May good and prosperous and happy fortune attend. They commenced all
the public ceremonies of religion with these words, Keep silence; and when they
announced any holidays, they commanded that all lawsuits and quarrels should be
suspended. Likewise, wheu the chief who forms a colony makes a lustration and
review of it, or when a general musters an arm, or a censor the people, they
always choose those who have lucky names to prepare the sacrifices. The consuls
in their military enrol ments likewise take care that the first soldier
enrolled shall be one with a fortunate name; and you know that you your self
were very attentive to these ceremonial observances when you were consul and
imperator. Our ancestors have likewise enjoined that the name of the tribe
which had the precedence should be regarded as the presage of a legitimate assembly
of the Comitia. And of presages of this kind I can relate to you several
celebi'ated examples. Under the second consulship of Lucius Paulus, when the
charge of making war against the king Perses had been allotted to him, it
happened that on the evening of that very same day, when he returned home and
kissed his little daughter Tertia, he noticed that she was very sorrowful. What
is the matter, my Tertia, said he, why are you so sad? My father, replied she,
Perses has perished. Upon which he caught her in his arms, and caressing her,
exclaimed, I embrace the omen, my daughter. But the real truth was, that her
dog, who happened to be called Perses, had died. I have heard Lucius Flaccus, a
priest of Mars, say, that Csecilia, the daughter of Metellus, intending to make
a matri monial engagement for her sister's daughter, went to a certain temple,
in order to procure an omen, according to the ancient custom. Here the maiden
stood, and Ctecilia sat for a long time without hearing any sound, till the
girl, who grew tired of standing, begged her aunt to allow her to occupy her
seat for a short period, in order to rest herself. Csecilia replied, Yes, my
child, I willingly resign my seat to you. And this reply of hers was an omen,
confirmed by the event, for Ceecilia died soon after, and her niece married her
aunt's husband. I know that men may despise such stories, or even laugh at
them, but such conduct amounts to a disbelief in the existence of the Gods
themselves, and to a contempt of their revealed will. Why need I speak of the
augurs 1 that part of the qxiestion concerns you. The defence of the auguries,
I say, belongs peculiarly to you. When you were a consul, Publius Claudius, who
was one of the augurs, announced to you, when the augury of the Goddess Salus
was doubted, that a disas trous domestic and civil war would take place, which
happened a few months afterwards, but was suppressed by your exer tions in
still fewer days. And I highly approve of this augur, who alone for a long
period remained constant to the study of divination, without making a parade of
his auguries, while his colleagues and yours persisted in laughing at him,
sometimes terming him an augur of Pisidia or Sora by way of ridicule. Those who
assert that neither auguries nor auspices can give us any insight into or
foreknowledge of the future, say that they are mere superstitious practices,
wisely invented to impose on the ignorant; which, however, is far from being
the case: for our pastoral ancestors under ROMOLO are not, nor indeed is ROMOLO
himself, so crafty and cunning as to in vent religious impositions for the
purpose of deceiving the mul titude. But the difficulty of acquiring a thorough
knowledge of the auspices renders many who are indifferent to them eloquent in
their disparagement, for they would rather deny that there is anything in the
auspices than take the pains of studying what there really is. What can be more
divine than that prediction, which you cite in your poem of Marius, that I may
quote your owrn authority in favour of my argument? Jove's eagle, wounded by a
serpent's bite, In his strong talons caught the writhing snake, And with his
goring beak tortured his foe And slaked his vengeance in his blood. At last He
let, the venomous reptile from on high Fall in the whelming flood, then wing'd
his flight To the far east. Marius beheld, and mark'd The augury divine, and
inly smiled To view the presage of his coming fame; Meanwhile the thunder
sounded on the left, And thus confirm'd the omen. Moreover, the augurial system
of Romulus was a pastoral rather than a civic institution. Nor was it framed to
suit the opinions of the ignorant, but derived from men of approved skill, and
so handed down to posterity by tradition. Therefore Romulus was himself an
augur as well as his brother Remus, if we may trust the authority of Ennius.
Both wish'd to reign, arid both agreed to abide The fair decision of the augury
Here Remus sat alone, and watch 'd for signs Of fav'ring omen, while fair
Eomulus On the Aventine summit raised his eyes To see what lofty flying birds
should pass. A goodly contest which should rule, and which With his own name
should stamp the future city. Now like spectators in the circus, till The
consul's signal looses from the goal The eager chariots, so the obedient crowd
Awaited the strife's victor and their king. The golden sun departed into night,
And the pale moon shone with reflected ray, When on the left a joyful bird
appear'd, And golden Sol brought back the radiant day. Twelve holy forms of
Jove-directed birds Wing'd their propitious flight. Great Romulus The omen
hail'd, for now to him was given The power to found and name th eternal city.
Now, however, let us return to the original point from which we have been
digressing. Though I cannot give you a reason for all these separate facts, and
can only distinctly assert that those things which I have spoken of did really
happen, yet have I not sufficiently answered Epicurus and Carneades by proving
the facts themselves'? Why may I not admit, that though it may be easy to find
principles on which to explain artificial presages, the subject of divine
intimations is more obscure? for the presages which we deduce from an
examination of a victim's entrailsfrom thunder and lightning, from prodigies,
and from the stars, are founded on the accurate observation of many centuries.
Now it is certain, that a long course of careful observation, thus carefully
conducted for a series of ages, usually brings with it an incredible accuracy
of knowledge; and this can exist even without the inspiration of the Gods, when
it has been once ascertained by constant obser vation what follows after each
omen, and what is indicated by each prodigy. The other kind of divination is
natural, as I have said before, and may by physical subtlety of reasoning
appeal- referable to the nature of the Gods, from which, as the wisest men
acknowledge, we derive and enjoy the energies of our souls; and as everything
is filled and pervaded by a divine intelligence and eternal sense, it follows
of necessity that the soul of man must be influenced by its kindred wTith the
soul of the Deity. But when we are not asleep, our faculties are employed on
the necessary affairs of life, and so are hindered from communication with the
Deity by the bondage of the body. There are, however, a small number of
persons, who, as it were, detach their souls from the body, and addict
themselves, with the utmost anxiety and diligence, to the study of the nature
of the Gods. The presentiments of men like these are derived not from divine inspiration,
but from human reason ; for from a contemplation of nature, they anticipate
things to come, as deluges of water, and the future deflagration, at some time
or other, of heaven and earth. There are others who, being concerned in the
government of states, as we have heard of the Athenian Solon, foresee the rise
of new tyrannies. Such we usually term prudent men ; like Thales the Milesian,
who, wishing to convict his slanderers, and to show that even a philosopher
could make money, if he should be so inclined, bought up all the olive-trees in
Miletus before they were in flower; for he had probably, by some knowledge of
his own, calculated that there would be a heavy crop of olives. And Thales is
said to have been the first man by whom an eclipse of the sun was ever
predicted, which happened under the reign of Astyages. Physicians, pilots, and
husbandmen have likewise pre sentiments of many events : but I do not choose to
call this divination ; as neither do I call that warning which was given by the
natural philosopher Anaximander to the Lacedae monians, when he forewarned them
to quit their city and their homes, and to spend the whole night in arms on the
plain, because he foresaw the approach of a great earthquake, which took place
that very night, and demolished the whole town; and even the lower part of
Mount Taygetus was torn away from the rest, like the stern of a ship might be.
In the same way, it is not so much as a diviner, as a natural philosopher that
we should esteem Pherecydes, the master of Pythagoras who, when he beheld the
water exhausted in a running spring, predicted that an earthquake was nigh at
hand. The mind of man, however, never exerts the power of natural divination,
unless when it is so free and disengaged as to be wholly disentangled from the
body, as happens ia the case of prophets and sleepers. Therefore, as I have
said before, Diceearchus and our friend Cratippus approve of these two sorts of
divination, as long as it is understood that, inasmuch as they proceed from
nature, though they may be the highest, they are not the only kind. But if they
deny that there is any force in observation, then by such denial they exclude
many things which are connected with the common experience and institutions of
mankind. However, since they grant us some, and those not insignifi cant
things, namely, prophecies and dreams, there is no reason why we should
consider these as very formidable antagonists, especially when there are some
who deny the existence of divination altogether. Those, therefore, whose minds,
as it were, despising their bodies, fly forth, and wander freely through the
universe, being inspired and influenced by a certain divine ardour, doubtless
perceive those things which those who prophecy predict. And spirits like these are
excited by many influ ences that have no connexion with the body, as those
which are excited by certain intonations of voice, and by Phrygian melodies, or
by the silence of groves and forests, or the murmur of torrents, or the roar of
the sea. Such are the minds which are susceptible of ecstasies, and which long
beforehand foresee the events of futurity; to which the following lines refer:
Ah, see you not the vengeance apt to come, Because a mortal has presumed to
judge Between three rival goddesses'? he's doom'd To fall a victim to the
Spartan dame, More dreadful than all furies. Many things have in the same way
been predicted by pro phets, and not only in ordinary language, but also In
verses which the fauns of olden times And white-hair'd prophets chanted. It was
thus that the diviners; Marcius and Publicius, are said to have sung their
predictions. The mysterious responses of Apollo were of the same nature. I
believe also that there were certain exhalations of certain earths, by which
gifted minds were inspired to utter oracles. These, then, are the views which
we must entertain of prophets. Divinations by dreams are of a similar order,
because presentiments which happen to diviners when awake, happen to ourselves
during sleep. For in sleep the soul is vigorous, and free from the senses, and
the obstruction of the cares of the body, which lies prostrate and deathlike;
and, since the soul has lived from all eternity, and is engaged with spirits
innumerable, it therefore beholds all things in the universe, if it only
preserves a watchful attitude, unencumbered by excess of food or drinking, so
that the mind is awake during the slumber of the body, this is the divination
of dreamers. Here, then, comes in an important, and far from natural, but a
very artificial interpretation of dreams by Antiphon: and he interprets oracles
and prophecies in the same way; for there are explainers of these things just
as grammarians are expounders of poets. For, as it would have been in vain for
nature to have produced gold, silver, iron, and copper, if she had not taught
us the means of extracting them from her bosom for our use and benefit; and as
it would have been in vain for her to have bestowed seeds and fruits upon men,
if she had not taught them to distinguish and cultivate them, for what use
would any materials whatsoever be to us, if we had no means of working them up?
thus with every useful thing which the Gods have bestowed on us, they have
vouchsafed us the sagacity by which its utility may be appre ciated; and so,
because in dreams, oracles, and prophecies there are many things necessarily
obscure and ambiguous, some have received the gift of interpretation of them.
But by what means prophets and sleepers behold those things, which do not at
the time exist in sensible reality, is a great question. But when we have once
cleared up those points which ought to be investigated first, then the other
subjects of our examination will be easier. For the discussion about the Nature
of the Gods, which you have so clearly ex plained in your second book on that
subject, embraces the whole question; for if we grant that there are Gods, and
that their providence governs the universe, and that they consult for the best
management of all human affairs, and that not only in general, but in
particular, if we grant this, which indeed appears to me to be undeniable, then
we must hold it as a necessary consequence that these Gods have bestowed on men
the signs and indications of futurity. The mode, however, by which the Gods
endue us with the gift and power of divination requires some notice. The Porch
will not allow that the Deity can be in terested in each cleft in entrails, or
in the chirping of birds. They affirm that such interference is altogether
indecorous unworthy of the majesty of the Gods, and an incredible im
possibility. They maintain that from the beginning of the world it has been
ordained that certain signs must needs precede certain events, some of which
are drawn from the entrails of animals, some from the note and flight of birds,
some from the sight of lightning, some from prodigies, some from stars, some
from visions of dreamers, and some from exclamations of men in frenzy: and
those who have a clear perception of these things are not often deceived. Bad
con jectures and incorrect interpretations are false, not because of any
imposture in the signs themselves, but because of the ignorance of their
expounders. It being, therefore, granted and conceded that there exists a
certain divine energy, by which human life is supported and surrounded, it is
not hard to conceive how all that hap pens to men may happen by the direction
of heaven; for this divine and sentient energy, which expands throughout the
universe, may select a victim for sacrifice, and may, by exterior agency, effect
any change in the condition of its entrails at the period of its immolation: so
that any given characteristic may be found excessive or defective in the
animal's body. For by very trifling exertions nature can alter, or new-model,
or diminish many things. And the prodigies which happened a little before
Caesar's death are of great weight in preventing iis from doubting this, when
on that very day on which he first sat on the golden throne and went forth clad
in a purple robe, when he was sacrificing, no heart was found in the intestines
of the fat ox. Do you then suppose that any warm-blooded animal, unless by
divine interference, can live an instant without a heart 1 He was himself
surprised at the novelty of the phenomenon; on which Spuriuna observed that he
had reason to fear that he would lose both sense and life, since both of these
proceed from the heart. The next day the liver of the victim was found
defective in the upper extremity. Doubtless the im mortal Gods vouchsafed
Ceesar these signs to apprize him of his approaching death, though not to
enable him to guard against it. When, therefore, we cannot discover in the
entrails of the victim those organs without which the animal cannot live, we
must necessarily suppose that they have been annihilated by a superintending
Providence at the very instant that the sacrifice is offered. And the same
divine influence may likewise be the cause why birds fly in different
directions on different occa sions, why they hide themselves sometimes in one
place and sometimes in anothei', and why they sing on the right hand or on the
left. For if every animal according to its own will can direct the motions of
its body, so as to stoop, to look on one side, or to look up, and can bend,
twist, contract, or extend its limbs as it pleases, and does those things
almost before think ing of doing them, how much more easy is it for a God to do
so, whose deity governs and regulates all things. It is the Deity, too, which
presents various signs to us, many of which history has recorded for us; as for
instance, we find it stated that if the moon was eclipsed a little before
sunrise in the sign of Leo, it was a sign that Darius should be slain and the
Persians be defeated by Alexander and the Macedonians. And if a girl was born
with two heads, it was a sign that there was to be a sedition among the people
and corruption and adultery at home. If a woman should dream that she was
delivered of a lion, the country in which such an occurrence took place would
soon be subjected to foreign domination. Of the same kind is the fact mentioned
by Herodotus, that the son of Croesus spoke, though the gift of speech was by
nature denied him; which prodigy was au indication that his father's kingdom
and family would be utterly destroyed. And all our histories relate that the
head of Servius Tullius while sleeping appeared to be on fire, which was a sign
of the extraordinary events which followed. As, therefore, a man who falls
asleep while his mind is full of pure meditations, and all circumstances around
him adapted to tranquillity, will experience in his dreams true and certain
presentiments; so also the chaste and pure mind of a waking man is better
suited to the observation of the course of the stars, or the flight of birds,
and the intima tions of the truth to be collected from entrails. And connected
with this principle is the tradition which we have received concerning
Socrates, which is often affirmed by himself in the books of his disciples that
he possessed a certain divinity, which he called a demon, and to which he was
always obedient, a genius which never com pelled him to action, but often
deterred him from it. The same Socrates (and where can we find a better
authority?) being consulted by Xenophon, whether he should follow Cyrus to the
wars, gave him his counsel, and then added these words, The advice I give you
is merely human: in such obscure and uncertain cases, it is best to consult the
oracle of Apollo, to whom the Athenians have always pub licly appealed in
questions of importance. It is likewise written of Socrates, that having once
seen his friend Crito with his eye bandaged, and having asked him what was the
matter with it, he received for answer, that as he was walking in the fields, a
branch of a tree he had attempted to bend sprang back, and hit him in the eye.
Upon this, Socrates replied, This is the consequence of your not having obeyed
me when I recalled you, following the divine presentiment, according to my
custom. Another remarkable story is told of Socrates. After the battle in which
the Athenians were defeated at Delium, under the command of Laches, he was
obliged to fly with that unfortunate general. At length reaching a spot where
three ways met, he refused to pursue the same track as the rest. When they
inquired the cause of his behaviour, he said that he was restrained by a God.
The others, who left Socrates, fell in with the enemy's cavalry. Antipater has
collected many other instances of the admi rable divination of Socrates, which
I omit, for they are quite familiar to you, and I need not further enumerate
them. I cannot, however, avoid mentioning one fact in the history of this
philosopher, which strikes me as magnificent, and almost divine; namely, that
when he had been condemned by the sentence of impious men, he said, he was
prepared to die with the most perfect equanimity; because the God within him
had not suffered him to be afflicted with any idea of o2 impending evil, either
when he left his home, or when he appeared before the court. I think,
therefore, that true divination exists, although those men are often deceived
who appear to proceed on con jecture, or on artificial rule?. For men are
fallible in all arts, and we cannot suppose tliey are infallible here. It may
happen that some sign, which has an AMBIGUOUS SIGNIFICATION, is received in a
certain one. It may happen that some par ticular has escaped the notice of the
inquirer, or is purposely concealed by him, because opposed to his interest. I
should, however, consider my plea for divination suffi ciently established, if
only a few well-authenticated cases of presentiment and prophecies could be
discovered; whereas, in truth, there are many. I will even declare without hesi
tation, that a single instance of presage and prediction, all the points of
which are borne out by subsequent events and that definitely and regularly, not
casually and fortuitously would suffice to compel an admission of the reality
of divi nation from all reasonable minds. It appears to me, moreover, that we
should refer all the virtue and power of divination to the Divinity, as Posi-
donius has done, as before observed; in the next place to Fate, and afterwards
to the nature of things. For reason compels us to admit that by Fate all things
take place. By Fate I mean that which the Greeks call ei/mp^e'i'^, that is, a
certain order and series of causes for cause linked to caiise produces all
things : and in this connexion of cause consists the constant truth which flows
through all eternity. From whence it follows that nothing happens which is not
pre destined to happen; and in the same way nothing is predes tined to happen,
the nature of which does not contain the efficient causes of its happening.
From which it must be understood that fate is not a mere superstitious
imagination, but is what is called, in the lan guage of natural philosophy, the
eternal cause of things; the cause why past things have happened, why present
things do happen, and why future things will happen. And thus we are taught by
exact observation, what consequences are usually produced, by what causes,
though not invariably.. And thus the causes of future events may truly be
discerned by those who behold them in states of ecstasy or quiet. Since, then,
all things happen by a certain fate, (as will be shown in another place.) if
any man could exist who could comprehend this succession of causes in his
intellectual view, such a man would be infallible. For being in possession of a
knowledge of the causes of all events, he would neces sarily foresee how and
when all events would take place. But as no being except the Deity alone can do
this, man can attain no more than a kind of presentiment of futurity, by
observing the events which are the usual consequences of certain signs. For
those events that are to happen in future do not start into existence on a
sudden. But the regular course of time resembles the untwisting of a cable,
producing nothing absolutely new, but all things in a grand concatena tion or
series of repetitions. And this has been observed by those who possess the gift
of natural divination, and by those who study the regular successions of
certain things. For though they do not always apprehend the causes, yet they
clearly discern the signs and marks of the causes. And by diligently investi
gating and committing to memory all such signs, and the traditions of our
ancestors concerning them, they produce an elaborate system of that divination
which is termed technical respecting the entrails of victims, thunder and
lightning, prodigies, and celestial phenomena. We must not, therefore, be
astonished that those who addict themselves to divination foresee many events
which have no place of existence. For all things do even now exist, though they
are removed in point of time. And as the vital embryo of all vegetation exists
in seeds, from which they afterwards germinate, so are all things even now
hidden in their causes, and perceived as hereafter to happen by the mind when
it is thrown into an ecstasy, or relaxed in sleep, and cool reason and
calculation is often granted a presenti ment of them. And as the astrologers
who watch the risings, settings, and various courses of the sun, moon, and
other stars, can predict long before all their revolutions and phenomena; so
those who have noted the series and conse quence of events, with constant and
indefatigable atten tion, during a very long period, do generally, or (if that
is too difficult) at least occasionally, foresee with certainty the things that
are to come to pass. Such are some of the arguments derived from the nature of
fate, by which the reality of divination may be proved. Another powerful plea
in favour of divination, may be drawn from Nature herself, which teaches us how
great is the energy of the mind when abstracted from the bodily senses, as it
is most especially in ecstasy and sleep. For even as the Gods know what passes
in our minds without the aid of eyes, ears or tongues, (on which divine
omniscience is founded the feeling of men, that when they wish in silence for,
or offer up a prayer for anything, the Gods hear them,) so when the soul of man
is disengaged from corporeal impe diments, and set at freedom, either from
being relaxed in sleep, or in a state of mental excitement, it beholds those
wonders which, when entangled beneath the veil of the flesh, it is unable to
see. It may be difficult, perhaps, to connect this piinciple of nature with
that kind of divination which we have stated to result from study and art.
Posidonius, however, thinks that there are in nature certain signs and symbols
of future events. We are informed that the inhabitants of Cea, according to the
report of Heraclides of Pontus, are accus tomed carefully to observe the
circumstances attending the rising of the Dog Star, in order to know the
character of the ensuing season, and how far it will prove salubrious or
pestilential. For if the star rose with an obscure and dim appearance, it
proved that the atmosphere was gross and foggy, and its respiration would be
heavy and unwhole some. But if it appeared bright and lucid, then that was a
sign that the air was light and pure, and therefore healthful. Democritus
believed that the ancients had wisely enjoined the inspection of the entrails
of animals which had been sacrificed, because by their condition and colour it
is possible to determine the salubrity or pestilential state of the atmo
sphere, and sometimes even what is likely to be the fertility or sterility of
the earth. And if careful observation and practice recognise these rules as
proceeding from nature, then every day might bring us many examples which might
deserve notice and remark; so that the natural philosopher whom Pacuvius
introduces in his Chryses, seems to me very ignorant of the nature of things,
wlien he says, All those who understand the speech of birds And hearts of
victims better than their own, May be just listen'd to, but not obey'd. Why
should he make such a remark here, when a little after he speaks thus plainly
in a contrary sense 1 Whatever God may be, 'tis he who forms, Preserves and
nurtures all. Unto himself Ho back absorbs all beings, evermore The universal
Sire, at once the source And end of nature. Why, then, since the universe is
the sole and common home of all creatures, and since the minds of men always
have existed, and will exist, why, I say, should they not be able to perceive
the consequences, and what is the result indicated by each sign, and what
events each sign foreshows r( These are the arguments which I had to bring
forward on the subject of divination. For the rest, I in nowise believe in those
who predict by lots, or those who tell fortunes for the sake of gain, nor those
necromancers who evoke the manes, whom your friend Appius consulted. Of little
service are the Morsian prophet, The Haruspi of the village, the astrologer Of
the throng'd circus, or the priest of Isis, Or the imposturous interpreter Of
dreams. All these are but false conjurors, Who have no skill to read futurity,
They are but hypocrites, urged on by hunger ; Ignorant of themselves, they
would teach others, To whom they promise boundless wealth, and beg A penny in
return, paid in advance. Such is the style in which Ennius speaks of those pre
tenders of divination; and a few verses before, he lias affirmed that though
the Gods exist, they take no care of the human race. I am of a contrary
opinion, and approve 01 divination, because I believe that the Gods do watch
over men, and admonish them, and presignify many things to them, all levity,
vanity, and malice being excluded. And when Quintus had said this, You are,
indeed, said I, admirably prepared. When I have been considering, as I
frequentlj7 have, vnth deep and prolonged cogitation, by what means I might
serve as many persons as possible, so as never to cease from doing service to
my country, no better method has occurred to me than that of instructing my
fellow-citizens in the noblest arts. And this I natter myself thai I have
already in some degree effected in the numerous works which I have written. In
the treatise which I have entitled Hortensius, I have earnestly recommended
them to the study of philoso phy; and in the four books of Academic Questions,
I have laid open that species of philosophy which I think the least arrogant,
and at the same time the most consistent and elegant. Again, as the foundation
of all philosophy is the knowledge of the chief good and evil which we should
seek or shun, I have thoroughly discussed these topics in five books, in order
to explain the different arguments and objections of the various schools in
relation thereto.1 In five other books of Tusculan Questions, I have explained
what most conduces to render life happy. In the first, I treat of the contempt
of death ; in the second, of the endurance of pain and sorrow ; in the third,
of mitigating melancholy; in the fourth, of the other perturbations of the
mind; and in the fifth, I elaborate that most glorious of all philosophic
doctrines the all-sufficiency of virtue ; and prove that virtue can secure our
perpetual bliss without foreign appliances and assistances. When these works
were completed, I wrote three books on the Nature of the Gods. I have discussed
all the different bearings and topics of that subject, and now I proceed in the
composition of a treatise on Divination, in order to give 1 He is here
referring to the treatise De Finibus. that subject the amplest development. And
if, when this is finished, I add another on Fate, I shall have abundantly
examined the whole of that question. To this catalogue of my writings, I must
likewise add my six books on the Republic, which I composed when I was
directing the government of the State. A grand subject, indeed, and peculiarly
connected with philosophy, and one which has been richly elaborated by Plato,
Aristotle, Theo- phrastus, and the whole tribe of the Peripatetics. I must not
forget to mention my Essay on Consolation, which afforded me myself no
inconsiderable comfort, and will, I trust, be of some benefit to others.
Besides this, I lately wrote a work on Old Age, which I addressed to Atticus ;
and since it is owing to philosophy that our friend Cato is the good and brave
man that he is, he is well entitled to an honourable place in the list of my
writings. Moreover, as Aristotle and Theophrastus, two authors emi nently
distinguished both for the penetration and fertility of their genius, have
united with their philosophy precepts like wise for eloquence, so I think that
I too may class among my philosophical writings my treatise on the Oratorical
Art. So there are three books on Oratory, a fourth Essay entitled Brutus, and a
fifth named the Orator. Such are the works I have already written, and I am
girding myself up to what remains, with the desire (if I am not hindered by
weightier business) of leaving no philosophical topic otherwise than fully
explained and illustrated in the Latin language. For what greater or better
service can we render to our country, than by thus educating and instructing
the rising generation, especially in times like these, and in the present state
of morality, when society has fallen into such disorders as to require every
one to use his best exertions to check and restrain it? Not that I expect to
succeed (for that, indeed, cannot be even hoped) in winning all the young to
the study of philo sophy. I shall be glad to gain even a few, the fruits of
whose industry may have an extended effect on the republic. Indeed, I already
begin to gather some fruit of my labour, from those of more advanced years, who
are pleased with my various books. By their eagerness for reading what I write,
my ambition for writing is from day to day more vehemently excited. And indeed
such individuals are far more numerous than I could have imagined. A
magnificent thing- it will be, and glorious indeed for the Romans, when they
shall no longer find it necessary to resort to the Greeks for philosophical
literature. And this desideratum I shall cer tainly effect for them, if I do
but succeed in accomplishing my design. To the undertaking of explaining
philosophy I was origi nally prompted by disastrous circumstances of the state.
For during the civil wars I could not defend the common wealth by professional
exertions; while at the same time I could not remain inactive. And yet I could
not find anything worthy of myself for me to undertake. My fellow-citizens,
therefore, will pardon me, or rather will thank me; because when Rome had
become the property of one man. I neither concealed myself, nor deserted them,
nor yielded to grief, nor conducted myself like a politician indignant at
either an individual or the times, nor played the part of a flatterer of, or
courtier to, the power of another, so as to be ashamed of myself. For from
Plato and philosophy I had learnt this lesson, that certain revolutions are
natural to all republics, which alternately come under the power of monarchs,
and democracies, and aiistocracies. And when this fate had befallen our own
Commonwealth, then, being deprived of my customary employments, I applied
myself anew to the study of philosophy, doing so both to alleviate my own
sorrow for the calamities of the state, and also in the hope of serving my
fellow-countrymen by rny writings. And thus in my books I continued to plead
and to harangue, and took the same care to advance the interests of philosophy
as I had before to promote the cause of the Republic. Now, however, since I am
again engaged in the affairs of government, I must devote my attention to the
state, or I should rather say, all my labours and cares must be occupied about
that ; and I shall only be able to give to philosophy whatever little leisure I
can steal from public business and public employments. Of these matters,
however, I shall find a better occasion to speak; let me now return to the
subject of divination. For when my brother Quintus had concluded his arguments
on the subject of divination, con tained in the preceding book, and we had
walked enough to satisfy us, we sat down in my library, which, as I before
noticed, is in my Lyceum. Then I said, Quintus, you have defended the doctrine
of the Stoics, respecting divination, with great accuracy, and on the strictest
Stoical principles. And what particularly pleased me was, that you supported
your cause chiefly by authorities, and those, too, of great force and dignity,
borrowed from our own countrymen. It is now my part to notice what you have
advanced. But I shall do so without offering anything absolutely on one side or
the other, examining all your argu ments, often expressing doubts and
distrusting myself. For if I assumed anything I could say on this subject as
certain, I should play the part of a diviner even while denying divination. I
am, no doubt, greatly influenced by that preliminary question which Carneades
used to raise, namely, What is the subject matter of divination 1 Is it things
perceived by the senses, or not 1 Such things we see, or hear, or taste, or
smell, or touch. Is there, then, among such, anything which we perceive more by
some foreseeing power, or agitation of the mind, than through nature herself]
Or could a diviner, if he were blind as Tiresias, somehow or other distinguish between
white and black 1 or if he were deaf, could he distinguish between the
articulations and modulations of voices? Divi nation, therefore, cannot be
applied to those objects which come under the cognisance of the senses. Nor is
it of much use, even in matters of art and science. In medicine for instance,
if a person is sick we do not call in the diviner or the conjuror, but the
physician ; and in music, if we wish to learn the flute or the harp, we do not
take lessons from the soothsayer, but from the musician. It is the same in
literature, and in all those sciences which are matters of education and
discipline. Do you think that those who addict themselves to the art of
divination can thereby inform us whether the sun is larger than the earth or of
the same size as it appears, or whether the moon shines by her own light or by
a radiance borrowed from the sun, or what are the laws of motion obeyed by
these orbs, or by those other five stars which are termed the planets [None of
those who pass for diviners pretend to be able to instruct mankind in these
matters, nor can they prove the truth or falsehood of the problems of geometry.
Such mat ters belong to the mathematician, not to conjurors. And in those
questions which are agitated in moral philosophy, is there any one with respect
to which any diviner ever gives an answer, or is ever consulted as to what is
good, bad, or indifferent? For such topics properly belong to philosophers. As
to duties, who ever consulted a diviner how to regulate his behaviour to his
parents, his brethren, or his friends 1 or in what light he should regard
wealth, and honour, and authority? These things are referred to sages, not
diviners. Again, as to the subjects which belong to dialecticians, or natural
philosophers. What diviner can tell whether there is one world or more than one
1 what are the principles of things from which all things derive their being1?
That is the science of the natural philosopher. Or who asks a diviner how to
solve the difficulty of a fallacy, or disentangle the perplexity of a sorites,
which we may render by the Latin word acervalem (an accumulation), though it is
unnecessary; for just as the word philosophy, and many other Grecian terms,
have become naturalized in our language, so this word sorites is already
sufficiently familiar among us. These subjects belong to the logician, not to
the diviner. Again, if the question be, which is the best form of govern ment,
what are the relative advantages or disadvantages of such and such laws and
moral regulations, should we dream of advising with a soothsayer from Etruria,
or with princes and chosen men experienced in political matters 1 Now, if
divination regards neither those things which are perceived by the senses, nor
those which are taught by art, nor those which are discussed by philosophy, nor
those which affect the politics of the state, I scarcely understand what can be
its object. It must either bear upon all topics, or else some particular one
must be allotted to it in which it may be exercised. Now common sense certifies
us that it does not bear on all topics, and we are at a loss to discover what
particular topic, or subject matter, it can embrace. It follows, therefore,
that divination does not exist. V. There is a common Greek proverb to this
effect : The wisest prophet 's he who guesses best. Will, then, a soothsayer
conjecture what sort of weather is coming better than a pilot? or will he
divine the character of an illness more acutely than a doctor? or the proper
way to carry on a war better than a general '? But I observe, 0 Quintus, that
you have pnidently dis tinguished the topics of divination from those matters
which lie within the sphere of art and skill, and from those which are
perceived by the observation of the senses, or by any system. You have denned
it thus: Divination is the pre sentiment and power of foretelling or predicting
those things which axe fortuitous. But, in the first place, you are only
arguing in a circle. For does not a pilot, or a physician, or a general foresee
the probabilities of things fortuitous as well as your diviner? Can, then, any
augur whatsoever, or sooth sayer, or diviner, conjecture better whether a
patient will escape from sickness, or a ship from peril, or the army from the
manoeuvres of the enemy, than a physician, or pilot, or general? But you said
that these matters did not belong to the diviner; but that men could foresee
impending winds or showers by certain signs ; and to confirm this argument, you
have cited certain verses of my translation of Ai-atus. And yet these
atmospheric phenomena are fortuitous ; for they only happen occasionally, and
not always. What, then, is this presentiment of things fortuitous, which you
call divina tion, and to what can it be applied? For those things of which we
can have a previous notion by some art or reason, you speak of as belonging not
to diviners, but to men of skill in them. Thus you have left divination nothing
but the power of predicting those fortuitous things which cannot be foreseen by
any art or any prudence. If, for example, any one had, many years before,
predicted that Marcus Marcellus, who was thrice consul, was to perish by a
shipwreck, he would, doubtless, have been a true diviner, because such a fact
could not have been foreseen by any other means than that of divination.
Divination, there fore, is a foreknowledge of events which depend on fortune.
But can there be a just presentiment of those things which do not admit of any
rational conjecture to explain why they will happen? For what do we mean when
we say a thing happens by chance, or fortune, or hazard, or accident, but that
something has happened or taken place wnich might never have happened or taken
place at all, or -which might have happened or taken place in a different
manner? Now how can that be fairly foreseen or predicted which thus takes place
by chance, and the mere caprice of fortune? It is by reason that the physician
foresees that a malady will increase, a pilot that a tempest will descend, and
a general that the enemy will make certain diversions. And yet these men, who
have generally good reasons on which their opinions respecting relative
probabilities are founded, are themselves often deceived. As when the
husbandman sees his olive-trees in blossom, he ventures to expect that they will
also bear fruit; nevertheless, he is sometimes mistaken. Now, if those who
never assert anything but from some probable conjecture founded on reason, are
often mistaken, what are we to think of the conjectures of those men who derive
their presages of futurity from the entrails of victims, or birds, or
prodigies, or oracles, or dreams. I have not as yet come to show how utterly
null and vain such signs are, as the cleft of a liver, the note of a crow, the
flight of an eagle, the shooting of a star, the voices of people in frenzy,
lots and dreams, of each of which I shall speak in its turn ; at present I
dwell only on the general argument. How can it be fore seen that anything will
happen which has neither any as signable cause, or mark, to show why it will happen
The eclipses of the sun and moon are predicted for a series of many years
before they happen, by those who make regular calculations of the courses and
motions of the stars. They only foretell that which the invariable order of
natuie will necessarily bring about. For they perceive that in the un-
deviating course of the moon's motions, she will arrive at a given period at a
point opposite the sun, and become so exactly under the shadow of the earth,
which is the boundary of night, that she must be eclipsed. They likewise know,
that when the same moon comes between the earth and the sun, the latter must
appear eclipsed to the eyes of men. They know in what sign each of the
wandering stars will be at a future pariod, and when each sign will rise and set
on any specific day. So that you know on what principles those men proceed who
predict these things. But what rational rule can guide those men who predict
the discovery of a treasure, or the accession to an estate 1 And by what series
of cause and effect are the approach of events of this kind indicated 1 If
these events, and others of the same kind, happen by any kind of neces sity,
then what is there that we can suppose to be brought about by chance or fortune
For nothing is so opposite to regularity and reason as this same fortune ; so
that it seems to me that God himself cannot foreknow absolutely those things
which are to happen by chance and fortune. For if he knows it. ilien it will
certainly happen; and if it will certainly happen, there is no chance in the
matter. But there is chance; therefore there is no such thing as a pre
sentiment of the future. If, however, you maintain that there is no such thing
as fortune, and that all things which happen, and which are about to happen,
are determined by fate from all eternity, then you must change your definition
of divination, which you have termed the presentiment of thing's fortuitous.
For if nothing can happen, or come to pass, or take place, unless it has been
determined from all eternity that it shall happen at a certain time what,
chance can there be in anything 1 And if there is no such thing as chance, what
becomes of your definition of divination, which you have called a pre sentiment
of fortuitous events'? although you said that everything which happened, or
which was about to happen, depended on fate. [Nevertheless, a great deal is
said on this subject of fate by the Stoics. But of this elsewhere. To return to
the question at issue. If all things happen by fate, what is the use of
divination. For that which he who divines predicts, will truly come to pass ;
so that I do not know what character to affix to that circumstance of an eagle
making our friend King Deiotaris renounce his journey; when, if he had not
turned back, he would have slept in a chamber which fell down in the ensuing
night, and have been crushed to death in the ruins. For if his death had been
decreed by fate, he could not have avoided it by divination ; and if it was not
decreed by fate, he could not have experienced it. What, then, is the use of
divination, or what reason is there why I should be moved by lots, or entrails,
or any kind of prediction 1 For if in the first Punic war it had beesettled by
fate, that one of the Roman fleets, commanded by the consuls Lucius Junius and
Publius Clodius, should perish by a tempest, and that the other should be
defeated by the Carthaginians, then even if the chickens had eaten ever so
greedily, still the fleets must have been lost. But if the fleets would not
have perished, if the auspices had been obeyed, then they were not destroyed by
fate. But you say that everything is owing to fate; therefore there is no such
thing as divination. If fate had determined, that in the second Punic war the
army of the Komans should be defeated near the lake Thra- simenus, then could
this event have been avoided, even if Flaminius the consul had been obedient to
those signs f and those auspices which forbade him to engage in battle'? Cer
tainly it might. Either, then, the army did not perish by fate for the fates
cannot be changed, or if it did perish by fate (as you are bound to assert),
then, even if Flaminius had obeyed the auspices, he must still have been
defeated. Where, then, is the divination of the Stoics 1 which is of no use to
us whatever to warn us to be more prudent, if all things happen by destiny. For
do what we will, that which is fated to happen, must happen. On the other hand,
what ever event may be averted is not fated. There is, there fore, no
divination, since this appertains to things which are certain to happen; and
nothing is certain to happen, which may by any means be frustrated. Moreover, I
do not even think that the knowledge of futurity would be useful to us. How
miserable would have been the life of King Priam if from his youth he could
have foreseen the calamities which awaited his old age! Let us, however, leave
alone fables, arid come to facts that are more near to us. I have recounted, in
my essay entitled Conso lation, the misfortunes which have happened to the
greatest men of our commonwealth. Omitting, therefore, the ancients, do you
think that it would have been any advantage to Marcus Crassus, when he was
flourishing with the amplest riches and gifts of fortune, to have foreknown
that he should behold his son Publius slain, his forces defeated, and lose his
own life beyond the Euphrates with ignominy and disgrace? Or do you think that
Pompey would have experienced much satisfaction in being thrice made consxil,
and having received three triumphs, and having attained the summit of glory by
his heroic actions, if he could have foreseen that he should be assassinated in
the deserts of Egypt after the defeat of his army, and that after his death
those disasters should happen which we cannot mention without tears? What do we
think of Caesar 1 Would it have been any pleasure to Caesar to have anticipated
by divination, that one day, in the midst of the throng of senators whom he
himself had elected, in the temple of Victory built by Pompey, and before that
general's statue, and before the eyes of so many of his own centurions, he
should be slain by the noblest citizens, some of whom were indebted to him for
their digni ties, aye, slain under such circumstances that not one of his
friends, or even of his servants, would venture to approach him? Could he have
foreseen all this, in what wretchedness would he have passed his life 1 It is,
therefore, certainly more advantageous for man to be ignorant of future evils
than to know them. For it cannot be said, at least not by the Stoics, that Pornpey
would not have taken up arms, nor Crassus passed the Euphrates, nor Csesar
engaged in the civil war, if they had foreseen the future; therefore the end
which they met with was not in evitably ordained by fate. For you insist upon
it that all things happen by fate, therefore divination would have availed them
nothing. It would even have deprived them of all enjoy ment in the earlier part
of their lives; for what gratification could they have enjoyed if they had been
always thinking of their end I Therefore, to whatever argument the Stoics
resort in defence of divination, their ingenuity is always baffled. For if that
which is to happen may happen in different mode;, then, indeed, fortune may
have great power; but that which is fortuitous cannot be certain. If, on the
other hand, every event is absolutely determined by fate, and the time and cir
cumstance in connexion with which it is to take place, what service can
diviners render us by informing us that very sad events arc portended for us.
They add, moreover, that when we are duly attentive to religious ceremonies,
all things will fall more lightly on us. But if everything happens by fate, no
religioxis ceremonies cau lighten the event. Homer acknowledges this, when he
introduces Jupiter uttering complaints that he cannot save the life of his son
Sarpedon against the order of fate; and the same sentiment is expressed in the
Greek verse Great Destiny o'ermaster's Jove himself. It appears to me that such
a fate as this is justly ridiculed by the Atellane plays; but on such a serious
subject we must not allow ourselves to be facetious. I therefore conclude with
this observation. If we cannot foresee anything which happens by chance, since
that thing is necessarily uncertain, therefore there is no divination; and if,
on the contrary, things that are to happen can be foreseen because they happen
by an infallible fatality, there is no divination, because you say divination
only relates to for tuitous events. But what I have hitherto said respecting
divination may be looked upon as a mere slight skirmishing of oratory. I must
now enter on the contest in good earnest, and prepare to encounter the most
formidable arguments of your cause. For you say that there exist two kinds of
divination, one artificial, the other natural. The artificial consists partly
in conjecture, partly in continued observation. The natural, on the other hand,
is what the mind lays hold of or receives externally from the divinity, from
which we all derive the origin, and fashioning, and preservation of our minds.
Under the artificial divination you enumerate several varieties of divination
connected with the inspection of entrails, the observation of thunderstorms and
prodigies, and the auguries of those who deal in signs and omens. And under
this artificial class you include all kindsof conjectural divination. As to the
natural species of divination, it appears to be sent forth and to issue either
from a certain ecstasy of the spirit, or to be conceived by the mind when
disengaged from the senses and from cares by sleep. But you suppose that all
divination is derived from three things God, Fate, and Nature. But as you could
give no sound explanation, you laboured to confirm it by a wonderful multitude
of imaginary examples, concerning which you must permit me to say, that a
philosopher ought not to use evidences which may be true through accident, or
false and fictitious through malice. It behoves you to show, by reason and
argument, why each circtimstance happens as it does, rather than by the events,
especially when they are such as I am quite unable to give credit to. To begin
then with the Soothsayers, whose science I believe that the interest of
Religion and the State requires to be upheld. But as we are alone, it behoves
us, and myself more especially, to examine the truth without partiality, since
I am in doubt on many points. Let us proceed, if you please, first to consider
the inspec tion of the entrails of victims. Can you then persuade any man in
his senses, that those events which are said to be SIGNIFIED by the entrails,
are known by the augurs in con sequence of a long series of observations [How
long, I wonder! For what period of time can such observations have been
continued 1 What conferences must the augurs hold among themselves to determine
which part of the victim's entrails represents the enemy, and which the people
; what sort of cleft in the liver denoted danger, and what sort presaged
advantage? Have the augurs of the Etrurians, the Eleans, the Egyptians, and the
Carthaginians arranged these matters with one another? But that, besides that
it is quite impossi ble, cannot be imagined. For we see that some interpret the
auspices in one way, and some in another, and no common rule of discipline is
acknowledged among the professors of the art; and certainly if some secret
virtue existed in the victim's entrails which clearly declared the future, it
must either belong to the universal nature of things, or be connected in some
way or other with the Deity himself. But what com munication can there exist
between so great and so divine a natuz-e of things, one so beautiful, and so
admirably diffused throughout every part and motion, and (I will not say) the
gall of the cock, (though that, indeed, is said by many to be the most significant
of all signs,) but the liver, or heart, or lungs of a fat bullock 1 Can such
things possibly teach us the hidden mysteries of futurity? Democritus, speaking
as a natural philosopher, than which no class of men are more arrogant, on this
subject, trifles ingeniously enough. Man, who knows not the common facts of
earth, Must waste his time in star-gazing. He remarks, that the colour and
condition of the victim's entrails may indicate the nature of the pasturage,
and the abundance or scarcity of those things which the earth brings forth. He
even supposes they may guide our opinions respecting the wholesonieness or
pestilential state of the atmosphere. 0 happy man! such a person can certainly
never want amusement. The idea of any one being so enchanted with such
trifling, as not to see that this theory might be plausible, if, indeed, the
entrails of all animals assumed the same appearance and colour at one and the
same time! But if we discover that the liver of one animal is sound and
healthy, and that of another withered and diseased at the same moment, what
indication can we draw from the state and colour of the entrails'? Does this at
all resemble the indications from which that Pherecydes, in a case which you
have cited, predicted the approach of an earthquake from the drying up of a
spring? It required a little confidence, I think, after the earthquake had
taken place, to presume to say what power had produced it ; [but] could they
even foresee that it would take place at all from the appearance of a running
spring? Many such stories are recounted in the schools, but we are not obliged
to believe the whole of them. But even supposing that what Democritus says is
true, when do we seek to know the general phenomena of nature by an examination
of entrails; or when did soothsayers ever tell us anything of the sort from
such an inspection? They warn us of danger from fire or water. Sometimes they
predict that inheritances will be added to our fortunes, and .sometimes that we
shall lose what we already possess. They regard the cleft in the lungs as a
matter of vital importance to our property and our very life ; they in
vestigate the top of the liver on all sides with the most scrupulous exactness,
and if by any chance they cannot dis cover it, they affirm that nothing more
disastrous could have happened. It is impossible, as I have before observed,
that such a system of observation can have any certainty about it; such
divination as this nourished not among the ancients; it is the invention of
mere art, if, indeed, there can be any art, properly so called, of things
unknown. But what connexion has it with the nature of things? And even if it
were united and joined therewith, so as to form one harmonious whole, which I
see is the opinion of the natural philosophers, Ulo and especially of those who
say that all things that exist are but one whole ; still what correspondence
can there be between the order of the universe and the discovery of a treasure?
For if an increase of my wealth is indicated by the entrails of a victim, and
this fact is a necessary link in the chain of nature, then it follows, in the
first place, that we must suppose that the entrails themselves form other
links; and secondly, that my private gain is connected with the nature of
things. Are not the natural philosophers ashamed to say such things as these?
For, although there may be some connexion in the nature of things, which I
admit to be possible, (for the Stoics have collected many cases which they
think confirm the notion, as when they assert that the little livers of little
mice increase in winter, and that dry pennyroyal flourishes in the coldest
weather, and that the distended vesicles, in which the seeds of its berries are
contained, then burst asunder; that the chords of a stringed instrument at
times give notes different from their usual ones; that oysters and other
shell-fish increase and decrease with the growth and waning of the moon ; and
that trees lose their vitality as the moon declines, just as they dry up in
winter, and that this is the time to\cut them. Why need I speak of the seas,
and the tides of the ocean, the flow and ebb of which are said to be governed
by the moon? and many other examples might be related to prove that some
natural connexion subsists between objects appa rently remote and incongruous.
Let us grant this, for it does not in the least make against our argument ;)
granting, I say, that there is a cleft of some kind in a liver, does that
indicate gain to any one? By what natural affinity, by what harmony, by what
secret accord of nature, or, to use the Greek term, by what sympathy can you
discern a necessary relation between a cleft liver and my gain, or between my
gain and heaven and earth, and the universal nature of things? I may even grant
you this, though I shall be greatly damaging my argument if I allow that there
is any connexion between nature and entrails. But suppose I make this
concession, how does it happen that he who would obtain some benefit from the
Gods can discover, just when he wishes, a victim exactly adapted to his
purpose? I had thought this objection was unanswerable, but see how cleverly
you get over it. I do not blame you for this, I rather commend your memory. But
I am ashamed of Antipater, Chrysippus, and Posidonius, who all assert the same
proposition namely, that the divine and sentient energy which extends through
the universe, directs us even in the choice of the victim by whose entrails we
are to frame our divinations. And to improve upon this theory, you agree with
them in asserting that at the very instant that the sacrifice is offered, a
certain appropriate change takes place in the victim's entrails, so that we can
therein discover some sig nificant addition or deficiency, since all things are
obedient to the will of the Gods. Believe me, there is not an old woman in the
world so superstitious as gravely to believe these things. Can you imagine that
the same bullock, if chosen by one man, will have the head of the liver, and if
chosen by another will not have it 1 Can this same head come and go at the
instant just to accommodate the individual who offers the sacrifice 1 Do you
not perceive that there must be considerable chance in the choice of the victim
1 and in fact the thing speaks for itself, that this must be the case. For when
one ill-omened victim is discovered to have had no head to its liver, it often
happens that the one which is offered immediately afterwards has the most
perfect entrails imaginable. What then becomes of the menaces of the first
victim's entrails, or how have the Gods been so suddenly appeased? But you will
say, that in the entrails of the fat bull which Caesar offered, there was no
heart, and since it was not possible that this animal could have lived without
a heart, we must suppose that the heart was annihilated at the instant of
immolation. How is it that you think it impossi ble that an animal can live
without a heart, and yet do not think it impossible that t its heart could
vanish so suddenly, nobody knows whither? For myself, I know not how much vigour
in a heart is necessary to carry on the vital function, and suspect that if
afflicted by any disease, the heart of a victim may be found so withered, and
wasted, and small, as to be quite unlike a heart. But on what argument can you
build an opinion that the heart of this same fat bullock, if it existed in him
before, disappeared at the instant of immola-lion? Did the bullock behold
Ceesar in a heartless condition even while arrayed in the purple, and thus lose
its own heart by mere force of sympathy? Believe me, you are betraying the city
of philosophy while defending its castles. In trying to prove the truth of the
auguries, you are overturning the whole system of physics. A victim has a
heart, and head of the liver : the moment that you sprinkle him with meal and
wine they depart, some God carries them off, some power destroys or consumes
them. It is not nature alone, therefore, which causes the decay and destruction
of everything; and there are some things which arise out of nothing, and some
which suddenly perish and become nothing. What natural philosopher ever said
such a thing as this? The soothsayers affirm it. Do you then think that you are
to believe them rather than the natural philosophers? Again, when you sacrifice
to several Gods at the same time, how is it that the sacrifice is favourably
received by some, and is rejected by others? And what inconsistency must there
be among the Gods, if they threaten by the first entrails, and promise good
fortune by the second ! Or is there such strong dissension among the Deities,
even when they are nearly related to each other, that certain entrails bode
good when offered to Apollo, and evil when offered to his sister Diana? It is
clear that since the victims are brought by chance, the entrails must in the case
of each sacrificer depend upon what victim falls to his share, and that very
thing requires some divination to know what victim falls to each person's
share, as, in the case of lots, what is drawn by each person. Then you will
speak of lots, though you are not strengthen ing the authority of sacrifices by
comparing them to lots, but weakening that of lots by comparing them to
sacrifices. Do you think, when we send a messenger to ^Equime- lium to bring us
a lamb to sacrifice, and the lamb which is brought to me possesses entrails
peculiarly accommodated to the circumstances of the case, that the messenger
has been guided to him not by chance, but by divine direction? For if you wish
to SIGNIFY THAT [GRICE: MEAN THAT] in this case chance interferes, as being
some lot connected with the will of the Gods, I am sony that your friends the
Stoics should give the Epicureans such occasion to ridicule them, for you know
well how they deride oil such ideas. And, indeed, it is no hard matter to be
facetious on such an idea. Epicurus, in order to show his wit on the subject,
introduced transparent airy deities, residing, as it were, be tween the two
worlds as between two groves, that they may avoid destruction from the fall of
either. These deities, it seems, possess bodies like ourselves, though I cannot
find that they make any use of them. Epicurus therefore, who, by a roundabout
argument of this kind, takes away the Gods, naturally feels no hesitation in
taking away divination also. But though he is consistent with himself, the
Stoics are not ; for as the God of Epicurus never troubles himself with any
business, either regarding himself or others; he, therefore, cannot grant
divination to men. On the other hand, the God of the Stoics, even though lie
does not grant divination, must still regulate the affairs of the universe and
take care of mankind. Why, then, do you involve yourself in these dilemmas
which you can never disentangle? For this is the way in which, when they are in
a hurry, they usually sum up the matter- a If there are Gods, there must be
divination; but there are gods, therefore there is divination. It would be much
more plausible to say There is no divination, there fore there are no Gods.
Observe how imprudently the Stoics make this assertion, that if there is no
divination, there are no Gods ; for divination is plainly discarded, and yet we
must retain a belief in Gods. After having thus destroyed divination by the in
spection of entrails, all the rest of the science of the sooth sayers is at an
end ; for prodigies and lightning follow in the same category. With respect to
the latter, their predictions are founded on a long series of observations,
while the interpretation of prodigies proceeds chiefly on inference and
conjecture. What observations, then,, have been made about lightning? The
Etrurians, forsooth, have divided heaven into sixteen parts; for it was not
very difficult to double the four quarters, which we recognise, into eight, and
then to repeat the process, so as by that means to say from what direction the
lightning had come. But in the first place, what difference does it make?
Secondly, what does such a thing intimate Is it not plain from the astonishment
which was at first excited in men's minds, because they feared the thunder and
the hurling of the thunderbolt, that they believed that they were the immediate
manifestations brought about by the all-powerful ruler of all things, Jupiter?
This is the reason of the enactment in the public registers, that the comitia
of the people shall not be held when Jupiter thunders and lightens. It was
enacted, perhaps with a view to the interest of the state, for our ancestors
wished to have pretexts for not holding the comitia. Therefore, in the case of
the comitia, lightning is the only vitiating irregularity. But in all other
matters it is a most favourable auspice if it comes on the left hand. But we
will speak of the auspices hereafter ; at present we will confine ourselves to
lightning. What can be less proper for natural philosophers to say, than that
anything certain is indicated by things which are uncertain 1 I cannot believe
that you are one of those who imagine that there were Cyclopes in mount ^Etna
who forged Jove's thunderbolt, for it would be wonderful indeed if Jupiter
should so often throw it away when he had but one. Nor would he warn men by his
thunderbolts what they should do or what thoy should avoid. For the opinion of
the Stoics on this point is, that the exhalations of the earth which are cold,
when they begin to flow abroad, become winds ; and when they form themselves
into clouds, and begin to divide and break up their fine particles by repeated
and vehement gusts, then thunder and lightning ensue ; and that when by the
conflict of the clouds the heat is squeezed out so as to emit itself, then
there is lightning. Can we, then, look for any intimation of futurity in a
thing which we see brought about by the mere force of nature, without any
regularity or any determined pei'iods 1 If Jupiter wished that we should form
divinations by lightnings, would he throw away so many flashes in vain ] For
what good does he do when he throws a thunderbolt into the middle of the sea,
or upon lofty mountains, which is very common, or upon deserts, or in the
countries of those nations among which no meteorological observations are made
] Oh ! but a head was discovered in the Tybcr. As if I affirmed that those
soothsayers had no skill ! What I deny is only their divination. For the
distribution of the firma ment, which we have just mentioned, and their various
observations, enable them to note the direction from which the lightning has
proceeded, and where it falls. But no reason can inform us of its
signification. You will, however, urge against me my own verses The father of
the Gods who reigns supreme On high Olympus, smote his proper fane, And hurl'd
his lightnings through the heart of Rome. At the same time the statue of Natta
and the images of the Gods, and Romulus and Remus, with that of the beast who
was nursing them, were struck by the thunderbolt and thrown down ; and the
answers of the soothsayers, with reference to these prodigies, were found
perfectly correct. That also was a surprising thing, that the statue of Jupiter
was placed in the Capitol, two years later than it had been contracted for, at
the very time that information of the conspiracy was being laid before the
senate. Will you, then, (for this is the way you are used to argue with me,)
bring yourself to uphold that side of the question in opposition to your own
actions and writings? You are my brother, and all you say is entitled to my
respect. Yet what is there here that offends you? Is it the thing itself, which
is of such and such a character, or I myself, who only wish to get at the
truth? I therefore say nothing upon it for the sake of contradiction, and only
seek from you yourself information respecting all the prin ciples of the art of
soothsaying. But you have involved yourself in an inextricable dilemma; for
foreseeing that you would be hard pressed, when I should urge you to explain
the cause of every divination, you made many excuses to show why, when you were
sure of the fact, you did not inquire into its principles and causes, that the
question was, what was done, and not why it was done; as if I granted that it
was done at all, or as if it were not the duty of a philosopher to inquire into
the reason why every thing takes place. At the same time you quoted my prog
nostics, and spoke of the scammony, the aristoloch, and other herbs, whose
virtues were evident to you from their effects, though the law of their
operation was unknown to you. All this is, however, beside the main question.
For the Stoic Boethus, whose name you have cited, and even our friend
Posidonius have investigated the causes of prognostics, and though it is not
easy to discover the cause of such occult mysteries, yet the facts themselves
may be observed and animadverted upon. But as to the statue of Natta and the
tables of the law which were struck by lightning, what observations were made,
or what was there ancient connected with the matter 1 The Pinarii Nattse are
noble, therefore danger was to be feared from the nobility. This was a very
cunning device of Jupiter! Romulus, represented by the sculptor as sucking a
she-wolf, was likewise smitten by the lightning. Hence, according to you, some
danger to the city of Rome was threatened. How cleverly does Jupiter make us
acquainted with future events by such signs as these! Again, his statue was
being erected at the very same time that the conspiracy was being discovered in
the senate, and you conceive this coincidence happened rather by the providence
of God than by any chance of fortune. And you think that the statuary who had
contracted for the making of that column with Torquatus and Cotta, was not so
long delayed in accomplishing his work by idleness or poverty, but by the
special interposition of the immortal Gods. Now I do not absolutely deny that
such might possibly be the case; but I do not know that it was, and wish to be
instructed by you. For when some things appeared to me to have happened by
chance in the way in which the sooth sayers had predicted, you launched out
into a long discourse on the doctrine of chances, saying that four dice thrown
at hazard may produce Venus by accident, but that four hundred dice cannot
produce a hundred Venuses. In the first place, I know no reason in the nature
of things why they should not do even this ; but I will not argue that point,
for you have plenty of similar examples, and talk about a chance dashing of colours,
the snout of a pig, and many other similar instances. You say that Carneades
argued in the same way about the head of a little Pan; as if that might not
have happened by chance, and as if there must not be in all marble the raw
material of even such a head as Praxiteles would have made. For a perfect head
is only formed by cutting away. Praxiteles adds nothing to the marble, but when
much that was superfluous is removed, and the features are arrived at, then you
learn that that which is now polished up was always contained within. Such a
figure, therefore, may have spontaneously existed in the quarries of Chios. But
grant that this is a fiction, have you never fancied that you could discover in
the clouds the figures of lions and centaurs 1 Accident may, therefore, some
times imitate nature, though you denied that just now. But as we have
sufficiently discussed divination by entrails and lightning, we must now
consider portents and prodigies, in order that we may leave no branch of the
system of the soothsayers untouched. You have mentioned a wonderful story of a
mule that was delivered of a colt; a strange event, because of its extreme
rarity. But if such a thing were impossible, it would never happen at all; and
this may be said against all sorts of pro digies, that those things which are
impossible never happened at all; and if they are possible, it need not
surprise us that they happen occasionally. Besides, in extraordinary events,
ignorance of their causes produces astonishment; but in ordinary events such
igno rance occasions no such result. The man who is astonished if a mule brings
forth a colt, does not know how it is that a mare brings forth a foal, or
indeed how, in any case, nature effects the birth of a living animal; but he is
not surprised at what he sees frequently, even if he does not know why it
happens; but if that which he never beheld before happens, then he calls it a
prodigy. In this case, is it a prodigy when the mule conceives, or when she
brings forth 1 Perhaps the conception may have been contrary to nature, but
after that her delivery is almost necessary. But we have spoken enough on this
topic: let us examine the origin of the establishment of soothsayers. For when
we are acquainted with it, we shall be better able to judge what degree of
credit it is entitled to. They tell us that as a labourer one day was ploughing
in a field in the territory of Tarquinium, and his ploughshare made a deeper
furrow than usual, all of a sudden there sprung out of this same furrow a
certain Tages, who, as it is recorded in the books of the Etrurians, possessed
the visage of a child, but the prudence of a sage. When the labourer was
surprised at seeing him, and in his astonishment made a great outcry, a number
of people assembled round him, and before long all the Etrurians came together
at the spot. Tages then discoursed in the presence of an immense crowd, who
treasured up his words with the greatest care, and after wards committed them
to writing. The information they derived from this Tages was the foundation of
the science of the soothsayers, and was subsequently improved by the accession
of many new facts, all of which confirmed the same principles. Here is the
story that the Etrurians give out to the world. This record is preserved in
their sacred books, and from it their augurial discipline is deduced. Now do
you imagine that we need a Carneades or Epicurus to refute such a fable as
this1? Lives there any one so absurd as to believe that this (shall I say god,
or man 1) was thus ploughed up out of the earth 1 If he was a god, why did he
conceal himself under the earth against the order of nature, so as not to
behold the light till he was ploughed up] Could not that same god have
instructed mankind from a station somewhat more elevated? And if this Tages was
a man, how could he have lived thus buried and smothered in the earth 1 and how
could he have learnt the wonders he taught to others? But I am even more
foolish than those who believe such nonsense, for thus wasting so much time in
refxiting them. There is an old saying of Cato, familiar enough to everybody,
that he wondered that when one soothsayer met another, he could help laughing.
For of all the events pre dicted by them, how very few actually happen? And
when one of them does take place, where is the proof that it does not take
place by mere accident 1 When Hannibal fled to king Prusias, and was eager to
wage war with the enemy, that monarch replied that he dared not do so, because
the entrails of the sacrifice wore an unfavourable aspect. Would you, then,
said Hannibal, rather trust a bit of calf's flesh than a veteran general? And
as to Caesar, when he was warned by the chief sooth sayer not to venture into
Africa before the winter, did he not cross? If he had not done so, all the
forces of the enemy would have assembled in one place. Why need I enumeratethe
responses of the soothsayers, of which I could cite an infinite number, which
have either received no accomplishment at all, or an accomplishment exactly the
reverse of the prediction 1 In this last Civil War, for instance good Heavens!
how often were their responses utterly falsified by the result ! How many false
prophecies were sent to us from Rome into Gi'eece! How many oracles in favour
of Pompey! For that general was not a little affected by entrails and
prodigies. I have no wish to recount these things to you, nor indeed is it
necessary, for you were present. But you see that nearly all the events took
place in the manner exactly contrary to the predictions. So much for responses.
Let us now say a word or two on prodigies. You have mentioned several things on
this topic which I wrote during my consulship. You have brought up many of
those anecdotes collected by Sisenna before the Mar- sian War, and many
recorded by Callisthenes before the un fortunate battle of the Spartans at
Leuctra, of each of which I will speak separately, as far as seems necessary;
but at present we must discuss of prodigies in general. For what is the meaning
of this kind of divination this dreadful denouncing of impending calamities
derived from the Gods 1 In the first place, what is the object of the Gods, in
giving us prodigies and signs which we cannot understand without interpreters,
and in advertising us of disasters which we cannot avoid 1 But even honest men
do not act thus, giving notice to their friends of impending misfortune which
they cannot possibly avoid; and physicians, though they are often aware of the
fact, yet never tell their patients that they must needs die of the complaint
from which they are suffering. For the prediction of an evil is only beneficial
when we can point out some means of avoiding it or miti gating it. What good,
then, did these prodigies, or their interpreters, do to the Spartans, or more
recently to the Romans 1 If they are to be considered as the signs of the Gods,
why were they so obscure? For if they were sent in order that we might
understand what was about to happen, then it ought to have been, declared
intelligibly; and if we were not intended to know, then they should not have
been given even obscurely. As for all conjectures on which this kind of
divination depends, the opinions of men differ so much from each other that
they often make very opposite deductions from the same thing. For as in legal
suits, the plea of the plaintiff is contrary to that of the defendant, and yet
both are within the limits of credibility, so in all those affairs which only
admit of conjectural interpretation, the reasoning must be extremely uncertain.
And as for those things which are caused at times by nature, and at others by
chance, (some times, too, likeness gives rise to mistakes,) it is very foolish
to attribute all these things to the interpositions of the Gods, without
examining their proximate causes. You believe that the Boeotian diviners of
Lebadia foreknew by the crowing of the cocks that the victory belonged to the
Thebans, because these birds only crow when they are vic torious, and hold
their peace when they are beaten. Did, then, Jupiter give a signal to so
important a city by the means of hens 1 But do cocks only crow when they are
vic torious 1 At that time they were crowing, and they had not conquered. You
say that this was a prodigy. It would have been a prodigy, and a very great
one, if the crowing had pro ceeded from fishes instead of birds. But what hour
is there of day, or of night, when cocks do not crow 1 and if they are
sometimes excited to crow by their joy in victory, they may likewise be excited
to do the same by some other kind of joy. Democritus, indeed, states a very
good reason why cocks crow before the dawn; for, as the food is then driven out
of their stomachs, and distributed over their whole body and digested, THEY
UTTER A CROWING, being satiated with rest. But in the silence of the night,
says ENNIO (si veda), they indulge their throats, which are hoarse with
crowing, and give their wings repose. As, then, this animal is so much inclined
to crow of its own accord, what made it occur to Callisthenes to assert that
THE GODS had given the cocks a signal to crow; since either NATURE [H. P.
Grice,Natural meaning, and non-natural meaning] or chance might have done it?
It is announced to the senate that it had RAINS BLOOD, that the river has
become blackened with blood, and that the statues of the immortal gods are
covered with sweat. Do you imagine that Thales or Anaxagoras, or any other
natural philosopher, would have given credence to such news? Blood and sweat
only proceed from the animal body. There might have been some discoloration
caused by some ox contagion of earth very LIKE BLOOD, and some moisture may
have fallen on the statues from without, resembling perspiration, as we see
sometimes in plaster during the prevalence of a south wind. And in time of war
such phenomena appeal more numerous and more important than usual, as men are
then in a state of alarm, while they are not noticed in peace. Besides, in such
periods of fear and peril, such stories are more easily believed, and invented
with more impunity. We are, however, so silly and inconsiderate, that if mice,
which are always at that work, happen to gnaw anything, we immediately regard
it as a prodigy. So because, a little before the Marsian war, THE MICE GNAWED
the shields at Lanuvium, the soothsayers declares it to be a most important
prodigy; as if it may make any difference whether mice, who day and night are
gnawing something, had gnawed bucklers or sieves. For if we are to be guided by
such things, I ought to tremble for the safety of the commonwealth, because the
mice lately gnawed Plato's Republic in my library; and if they had eaten the
book of Epicurus on Pleasure, I ought to have expected that corn would rise in
the market. Are we, then, alarmed if at any time any unnatural productions are
reported as having proceeded from man or beast? One of which occurrences, to be
brief, may be accounted for on one principle. Whatever is born, of whatever
kind it may be, must have some cause in nature, so that even though it may be
contrary to custom, IT CANNOT POSSIBLY BE CONTRARY TO NATURE. Investigate, if you
can, the natural cause of every novel and extraordinary circumstance. Even if
you cannot discover the cause, still you may 'feel sure that nothing can have
taken place without a cause; and, by the principles of nature, drive away that
terror which the novelty of the thing may have occasioned you. Then neither
earthquakes, nor thunderstorms, nor showers of blood and stones, nor shooting
stars, nor glancing torches will alarm you any more. If you ask Chrysippus to
explain the laws hat govern these phenomena, though he is a great defender of
divina tion, he will never tell you that they have happened by chance, but he
will give you a natural explanation of all of them. For, as it has been before
stated, nothing can happen without a cause, and nothing happens which is
impossible; iior, if that has happened which could happen, ought it to be
regarded as a prodigy. Therefore there are no such things as prodigies. For if
we place in the rank of prodigies every rare occurrence, it follows that a wise
man is one of the greatest prodigies. For I believe there are fewer instances
of wise men in the world, than of mules which have brought forth young. So this
principle concludes that that which cannot take place in the nature of things
never does take place; and that that which can take place in the nature of
things, is not a prodigy, and therefore there are no prodigies at all.
Therefore a diviner and interpreter of prodigies being con sulted by a man who
informed him, as a great prodigy, that he had discovered in his house a serpent
coiled around a bar, answered very discreetly, that there was nothing very
wonderful in this, but if he had found the bar coiled around the serpent, this
would have been a prodigy indeed. By this reply, he plainly indicated that
nothing can be a prodigy which is consistent with the nature of things. Caius
Gracchus wrote to Marcus Pomponius, that his father having caught two serpents
in his house, sent to consult the soothsayers. Why were two serpents entitled
to such an honour more than two lizards or two mice 1 Because these are every
day occurrences, you would reply, while ser pents were comparatively rare; as
if it signified how often a thing which was possible took place. But I marvel,
if the release of the female snake caused the death of Tiberius Gracchus, and
that of the male was to be fatal to Cornelia, why he let either of them escape.
For he does not record that the soothsayers had told him what would happen if
he let neither of the snakes escape. But it seems T. Gracchus died soon after,
doubtless of some natural malady which destroyed his constitution, and not
because he had saved the life of a viper. Not that the infelicity of the
haruspices is so great that their predictions are never fulfilled by any chance
whatever. And, I must confess, if I could but believe it, I should exceedingly
wonder at the story which you have cited from Homer respecting the prediction
of Calchas, who, from observing the number of a flock of sparrows, foretold the
number of years that would be expended in the siege of Troy. DE NAT. ETC. Q 2-6
ON Of which conjecture Homer makes Agamemnon1 speak thus, if I may repeat you a
translation of the passage which. I made in a leisure hour Not for their grief
the Grecian host I blame; But vanqui.sh'd! baffled! oh, eternal shame! Expect
the time to Troy's destruction giv'n, And try the faith of Calchas and of
heav'n. What pass'd at Aulis, Greece can witness bear, And all who live to
breathe this Phrygian air, Beside a fountain's sacred brink was raised Our
verdant altars, and the victims blazed; ('Twas where the plane-tree spreads its
shades around) The altars heaved; and from the crumbling ground A mighty dragon
shot, of dire portent; From Jove himself the dreadful sign was sent. Straight
to the tree his sanguine spires he roll'd, And curl'd around in many a winding
fold. The topmost branch a mother-bird possest ; Eight callow infants fill'd
the mossy nest; Herself the ninth: the serpent as he hung, Stretch'd his black
jaws, and crush'd the crying young; While hov'ring near, with miserable moan,
The drooping mother wail'd her children gone. The mother last, as round the
nest she flew, Seized by the beating wing, the monster slew ; Nor long
survived, to marble turn'd he stands A lasting prodigy on Aulis' sands. Such
was the will of Jove ; and hence we dare Trust in his omen and support the war.
For while around we gazed with wond'ring eyes, And trembling sought the Pow'rs
with sacrifice, Full of his god, the rev'rend Calchas cried : Ye Grecian
warriors, lay your fears aside, This wondrous signal Jove himself displays, Of
long, long labours, but eternal praise. As many birds as by the snake were
slain, So many years the toils of Greece remain; But wait the tenth, for
llion's fall decreed. Thus spoke the prophet, thus the fates succeed. Now is
not this a curious mode of augury1? to conjecture by the number of sparrows
eaten by a serpent, the number of years expended in the Trojan war. Why years
rather than months or days? And how -was it that Calchas selected sparrows, in which
there is nothing supernatural, for the signs of his prophecy 1 while he is
silent about the serpent, which 1 This is a mistake of Cicero's. It is Ulysses
who speaks. The pas sage occurs in Iliad . JTU changed, as it is said, into
stone (an event which is im possible). Lastly, what analogy or relatkfe can
subsist between the sparrows seen and the years predicted 1 As to what you have
said respecting the serpent which appeared to Sylla while he was sacrificing, I
recollect the whole circumstance; and remember that just as Sylla was about to
attack the enemy at Nola, he made a sacrifice, and that at the moment the
victim was offered, a serpent issued from beneath the altar, and that the same
day a glorious victoiy was gained, not l;wing to the advice of the soothsayers,
but to the skill of the general. And prodigies of this kind have nothing miracu
lous in them ; which, when they have taken place, are brought under conjecture
by some particular interpretation, as in the case of the grain of wheat found
in the mouth of Midas while an infant, or that of the bees, which are said to
have settled on the lips of the infant Plato. Such things are less admirable
for themselves than for the conjectures they gave rise to ; for they may either
not have taken place at the time specified, or have been fulfilled by mere
accident. I likewise suspect the truth of the report which you have related
respecting Roscius namely, that a serpent was found coiled round him when he
was in his cradle. But even if it be a fact that a serpent was thus in the
cradle, it is not very wonderful, especially in Solonium, where snakes are in
the habit of basking before the fire. As to the interpretation which the
soothsayers gave of the circumstance, that the child would become most
illustrious and most celebrated, I. am astonished that the immortal Gods should
have announced such great glory to a comedian, and preserved such an obsti nate
silence respecting Scipio Africanus. You have related several prodigies whicli
happened to Flaminiusj for instance, that his horse suddenly fell with him,
there is surely nothing very astonishing in that. Also, that the standard of
the first centurion could not easily be pulled out of the earth. Perhaps the
standard-bearer was pulling but timidly at the stick which he had fixed in the
ground with confident resolution. What is the wonder in the horse of Dionysius
having escaped out of the river, and in his afterwards having had a swarm of
bees cluster on his mane? But because Dionvsius happened to ascend the throne of
Syracuse soon after this event, what had happened by chance was regarded as an
extraordinary prodigy and prognostic. You go on to say, that at Lacedsemon, the
armour in the temple of Hercules rattled. At Thebes the closed gates of the
temple of the same God suddenly burst open of their own accord, and the
bucklers which had been suspended on the walls fell to the ground. Certainly
nothing of this kind could have happened without some motion or impulse ; but
why need we impute such motion to the Gods rather than call it an accident1? At
Delphi, you say, that a chaplet of wild herbs suddenly appeared growing on the
head of Lysander's statue. Do you think then that the chaplet of herbs existed
before any seed was ripened 1 These seeds were probably carried there by birds,
not by human agency, and whatever is on a head may seem to resemble a crown.
And as to the circum stance which you add, that about the same time the golden
stars of Castor and Pollux, placed in the temple of Delphi, suddenly vanished,
and could nowhere be discovei'ed ; this seems to me not so much the work of the
Gods, as the sacrilege of thieves. I certainly do wonder at the roguery of the
Ape of Dodona being recorded in the Greek histories. For what is less strange
than that a most mischievous animal should have upset the urn, and scattered
the oracular lots? The his torians, however, deny that this prodigy was
followed by any disastrous event occurring among the Lacedaemonians. Now to
come to what you have reported respecting the citizen of Veii, who declared to
the Senate that if the. Lake Albanus overflowed, and ran into the sea, Rome
would perish, and that if its course were diverted elsewhere, Veii must fall.
Accordingly the water of the Alban lake was subsequently drained away by new channels,
not for the safety of the citadel and the city, but solely for the benefit of
the suburban district. A short time afterwards, a voice was heard, warning cer
tain individuals to beware lest Rome should be taken by the Gauls; and upon
this they consecrated an altar on the New Road, to Aius the Speaker. What,
then, did this Aius the Speaker speak and talk, and derive his name from that
circumstance, when no one knew him ; and has he been silent ever since he has
had an habitation, an altar, and a name 1 And the same remark will apply to
Juno the Admonitress; for what warning has she ever given us, except the one
respecting the full sow 1 XXXIII. This is enough to say about prodigies. Let me
now speak of auspices and of lots those, I mean, which are thrown at hazard,
not those which are announced by vati cination, which we more properly call
oracles, and which we shall discuss when we investigate divination of the
natural order; and after this we will consider the astrology of the Chaldeans.
But first let us consider the question of auspices. It is a very delicate
matter for an augur to speak against them. Yes, to a Marsian perhaps, but not
to a Roman. For we are not like those who attempt to predict the future by the
flight of birds, and the observation of other signs ; and yet I believe that
Romulus, who founded our city by the auspices, considered the augural science
of great utility in foreseeing matters. For antiquity was deceived in many
things, which time, custom, and enlarged experience have corrected. And the
custom of reverence for, and discipline and rights of, the augurs, and the
authority of the college, are still retained for the sake of their influence on
the minds of the common people. And certainly the consuls P. Claudius and L.
Junius de served severe punishment, who set sail in defiance of the auspices ;
for they ought to have been obedient to the esta blished religion, and not to
have rejected so obstinately the national ceremonials. Justly, therefore, was
one of them condemned by the judgment of the people, while the other perished
by his own hand. Flaminius, likewise, was not duly submissive to the auspices;
and that was the reason, you say, why he was defeated. But, the year
afterwards, Paullus was guided by them. Did he the less for that perish with
his army in the battle of Cannes 1 Even allowing the existence of auspices,
which I do not, certainly those at present in use, whether by means of birds or
celestial signs, are but mere semblances of auspices, and not real ones.
Quintus Fabius, I pray thee, assist me in the auspices. He answers, I have
heard. The augurial officer among our forefathers was a skilful and learned man
; now they take the first that offers. For a man must needs be skilful and
learned who understands the meaning of silence. For in auspices we call that
silence which is free from all Irregularity. To understand this, belongs to a
perfect augur. It sometimes happens, however, that when he who wishes to
consult the auspices has said to the augur whom he has chosen to assist him,
Say, if silence is observed, the augur, without looking above or around him,
answers immediately, Silence appears to be observed. On this the consulter
rejoins, Tell me whether the chickens are eating. The augur replies, They are
eating. But when the consulter fur ther demands, What kind of fowls are they,
and whence do they come? the augur answers, The chickens were brought in a cage
by a person who is termed a poulterer. Such, then, are the illustrious birds
whom we call, forsooth, the messengers of Jupiter ; and whether they eat or
not, what does it signify? Certainly nothing to the auspices. But since, if
they eat at all, some portion of food must inevitably fall on the ground and
strike (pavire) the earth, this was at first called terripavium, then
terripudium, and is now called tripudium. When, therefore, the chicken lets
fall from its beak a particle of its food, the augur declares that the tripu
dium solistimum is consummated. What true divination can there be in an auspice
of this nature, so artificially forced and tortured? which, we have a proof,
was not used among the most ancient augurs; for we have an ancient decree of
the college of augurs, that any bird may make the tripudium. So that, then,
there would be an auspice if the bird was free to show itself, and the bird
might appear to be the messenger and interpreter of Jupiter. But when a
miserable bird is kept in a cage, and ready to die of hunger, if such an one,
when pecking up its food, happens to let some particle fall, can you think this
an auspice, or do you believe that Romulus consulted the gods in this manner?
Do you imagine that those who pretend to augury apply themselves at the present
day to discern the signs of heaven 1 No ; they give their orders to the
poulterer. He makes his report. It has been reckoned an excellent auspice on
all occasions, among the Romans, when it thunders on the left hand, except in
reference to the Comitia ; and this exception was doubtless contrived for the
benefit of the commonwealth, in order that the chiefs of the state might be the
interpreters of the Comitia in whatever concerns the judgments of the people,
the rights of the laws, and the creation of the magistrates. But, you argue, in
consequence of the letters of Ti berius Gracchus, Scipio Nasica and Caius
Martins Figulus resigned the consulship, because the augurs determined that
they had been irregularly created. Well, who denies that there is a school of
Augurs 1 What I deny is, that there is any such thing as divination. But the
soothsayers are diviners ; and after Tiberius Gracchus had introduced them into
the senate, on account of the sudden death of the individual whose office it
was to report the order of the elections, they said that the Comitia had not
been legally constituted. Now, in reference to this case, observe that they
could not speak by authority of the summoner of the president of the centuries,
for he was dead; and conjecture without divination could say that. Or perhaps
what they said was no better than the result of chance, which prevails to a
considerable extent in all affairs of this nature. For what could the sooth
sayers of Etruria know as to whether the tent they observed was as it should
be, and whether the regulations of the pomoerium, or circumvallation, were exactly
obeyed. For myself, I agree with the sentiments of Caius Marcellus rather than
with those of Appius Claudius, who were both of them my colleagues ; and I
think that, although the college and law of augurs were first instituted on
account of the reverence entertained for divination in ancient times, they were
afterwards maintained and preserved for the sake of the state. Of this,
however, more elsewhere. At present, let us examine the auguries of other
nations who have evinced therein more superstition than art. They make use of
all kinds of birds for their auspices; we confine ourselves to few: and one set
of omens are reckoned unfavourable by them, and a different set by us. King
Deiotarus often asked me for an account of our discipline and system of divination,
and I asked him for information aoout nis. Good heavens ! how different were
the two methods, in some instances, so much so as to be downright contradictory
to one another. And he had re course to augurs on all occasions ; but how very
seldom do we apply to them unless the auspices are required by the people! Our
ancestors were unwilling to wage any war without consulting the auspices. But
how many years have elapsed since this ceremony has been neglected by our
proconsuls and propraetors? They never take auspices ; they do not pass over
rivers by the encouragement of omens ; nor do they wait for the intimation of
the sacred chickens. As to that divination which consists in observing the
flight of birds from some elevated spot once considered of so much consequence
in military expeditions, MARCO MARCELLO, who was consul five times, as well as
imperator and chief augur too, omitted it altogether. What is become, then, of
divina tion by birds, which (as wars are carried on by people who take no care
about any auspices) seems to be retained by the city magistrates, while it is
renounced by our military com manders? So much did Marcellus despise auspices,
that when he was proceeding on any enterprise, he was accustomed to travel in a
closed litter, that he might not be liable to be hindered by them. And we
augurs now-a-days act much in the same way, when, for fear of what is called a
joint auspice, we order the sacrificial cattle to be separated from each other.
Not that I commend conduct like this ; for to make these contrivances, either
that an auspice should not happen at all, or that if it happens it should not
be seen, what is it but an attempt to avoid the admonitions of Jupiter? It is
ridiculous enough for you to assert that this king Deiotarus did not repent of
having believed the auspices which he experienced when he went in search of
Pompey, because he had, by doing his duty, thus secured the fidelity and
friendship of the Romans ; for that praise and glory were dearer to him than
his kingdom and possessions. I dare say they were ; but this has nothing to do
with the auspices. Surely no crow could inform him that it was a piece of
magnanimity to defend the liberty of the Roman people. It was he himself who
felt spontaneously what he did feel; and birds can do no more than signify bare
events, be they for tunate or disastrous. Thus, I conceive that Deiotarus in
this affair followed no other auspices than those of conscience, which taught
him to prefer his duty to his interest. But if the birds showed him that the
result would be prosperous, they certainly deceived him; for he fled from the
battle, together with Pompey, and a grievous time it was for him. From this
general he was compelled to separate another affliction; and, to crown his
troubles, he soon had Csesar quartered upon him, both as a guest and an enemy.
What could be more painful than this? Lastly, Csesar, after having deprived him
of the tetrarchy of the Trogini, and bestowed it on a certain Pergamenian of
his train, after having likewise deprived him of Armenia, which had been
granted him by the senate, after having been entertained by him with most
princely hospitality, left his entertainer the king wholly stripped of his
possessions. It is needless to add more. I will return to my original subject.
If we seek to know events by those auspices which are sought from birds, it
appears by this argument that no birds could truly have predicted prosperity to
king Deiotarus. If we want to know our duty, that is not to be sought from
augury, but from virtue. I say nothing, then, of the augural staff of Romulus,
which you declare to have remained unconsumed by fire in the midst of a general
conflagration ; and pass over the razor of Attius Navius, which is reported to
have cut through a whetstone. Such fables as these should not be admitted into
philosophical discussions. What a philosopher has to do is, first, to examine
the nature of the augural science, to investigate its origin, and to pursue its
history. But how pitiful is the nature of a science which pretends that the
eccentric motions of birds are full of ominous import, and that all manner of
things must be done, or left undone, as their flights and songs may indicate !
How can their inclinations to the right or left determine the power of auspices?
and how, when, and by wrhom were such absurd regulations as these invented? The
Etrurian soothsayers hold as the author of their dis cipline a child whom a
ploughshare suddenly dug up from a clod of the earth. Whom do we Romans look
upon as the author of ours? Is it Attius Navius? But Romulus and Remus lived
several years before him, and they were both augurs, as we are informed. Shall
we call our system the invention of the Pisidians, the Cilicians, or the
Phrygians 1 Shall we, by speaking thus, call men devoid of all civilization the
authors of divination? But, you say, all kings, people, and nations use
auspices ; as if there was anything in the world so very common as error is, or
as if you yourself, in judging, were guided by the opinion of the multitude.
How few, for instance, are there who deny that pleasure is a good: most people
even think it the chief good. But is the Stoic frightened from his creed by
their numbers? or does the multitude follow their authority in many things 1
What wonder is there, then, if in respect of auspices, and all kinds of
divinations, weak spirits are affected by those popular superstitions, though
they cannot overturn the truth 1 And what uniformity or settled agreement
exists between augurs [The poet Ennius, referring to our Roman augurs, says
When on the left it thunders, all goes well. In Homer, on the contrary, Ajax,1
making some complaint or other to Achilles about the ferocity of the Trojans,
speaks in this manner For them the father of the Gods declares, His omens on
the right, his thunder theirs. So that omens on the left appear fortunate to
us, while the Greeks and barbarians prefer those on the right. Although I am
not unaware that our Romans call prosperous signs sinistra, even if they are in
fact dextra. But certainly our countrymen used the term sinistra, and
foreigners the word dextra, because that usually appeared the best. How great,
however, is this contrariety ! Why need I stop to mention that they use
different birds and different signs from our selves? they take their
observations in a different way, and give answers in a different way; and it is
superfluous to admit that some of these modes are adopted through error, some
through superstition, and that they often mislead. To this catalogue of superstitions
you have not hesi- 1 This is another piece of forge tfulness on the part of
CICERONE (si veda). See Iliad. tated to add a number of omens and presages. For
instance, you have quoted the words which ./Emilia addressed to Paulus, that
Perses had perished; which Paulus received as an omen of success. You quote
likewise the speech that Cecilia made to her sister's daughter I yield my place
to you. Nor is this all : you cite the phrase, favete linguis (keep silence);
and you extol the prerogative presage derived from the name of the person who
takes precedence in the elections of the comitia. I call this being ingenious
and eloquent against yourself; for how, if you attend to things like these, can
your mind be free and calm enough to follow, not supersti tion, but reason, as
your guide in action 1 Is it not so? If any one, while speaking on his own
affairs, in the course of his common conversation, drops a word that may seem
to you to bear on anything which you are thinking or doing, shall that
circumstance inspire you with either fear or energy? When Marcus Crassus was
embarking his army at Brundu- sium, a. certain itinerant vender of figs from
Caunus cried out in the harbour, Will you buy any cauneas / Let us say, if you
please, that this was an omen against Crassus's expedition ; for that it was as
much as to say, Cave ne eas (Beware how you go), and that if Crassus had obeyed
the omen he would not have perished. But if we regard such omens as these, we
shall have to take notice of sneezes, the breaking of a shoe-tie, or the
tripping over a pebble in walking. It now remains for us to speak of the lots,
and the Chal dean astrologers, vaticinations, and dreams. And first let us
speak of lots. What, now, is a lot? Much the same as the game of mora, or dice,
! and other games of chance, in which luck and fortune are all in all, and
reason and skill avail nothing. These games are full of trick and deceit,
invented for the object of gain, superstition, or error. But let us examine the
imputed origin of the lots, as we did that of the system of the soothsayers. We
read in the records of the Prsenestines, that Numeriua Sufnicius, a man of high
reputation and rank, had often been commanded by dreams (which at last became
very threaten- ! The Latin has quod talos jacere, quod tesseras, tali being
dice with four flat and two round sides, and tesserce dice with six flat sides.
ing) to cut a flint-stone in two, at a particular spot. Being extremely alarmed
at the vision, he began to act in obedience to it, in spite of the derision of
his fellow-citizens; and he had no sooner divided the stone, than he found
therein certain lots, engraved in ancient characters on oak. The spot in •which
this discovery took place is now religiously guarded, being consecrated to the
infant Jupiter, who is represented with Juno as sitting in the lap of Fortune,
and sucking her breasts, and is most chastely worshipped by all mothers. At the
same time and place in which the Temple of For tune is now situated, they
report that honey flowed out of an olive. Upon this the augurs declared that
the lots there instituted would be held in the highest honour; and, at their
command, a chest was forthwith made out of this same olive- tree, and therein
those lots are kept by which the oracles of Fortune are still delivered. But
how can there be the least degree of sure and certain information in lots like
these, which, under Fortune's direction, are shuffled and drawn by the hands of
a child? How were the lots conveyed to this particular spot, and who cut and
carved the oak of which they are composed 1 Oh, say they, there is nothing
which God cannot do. I wish that he had made these Stoical sages a little less
inclined to believe every idle tale, out of a superstitious and miserable
solicitude. The common sense of men in real life has happily succeeded in
exploding this kind of divination. It is only the antiquity and beauty of the
Temple of Fortune that any longer pre serves the Prsenestine lots from contempt
even among the vulgar. For what magistrate, or man of any reputation, ever
resorts to them now? And in all other places they are wholly disregarded; so
that Clitomachus informs us, that with refe rence to this, Carneades was wont
to say that he had never been so fortunate as when he saw Fortune at Prseneste.
So we will say no more on this topic. Let us now consider the prodigies of the
Chaldeans. Eudoxus, who was a disciple of Plato, and, in the judgment of the
greatest men, the first astronomer of his time, formed the opinion, and
committed it to writing, that no credence should be given to the predictions of
the Chaldeans in their calculation of a man's life from the day of his
nativity. Paneetius, who is almost the only member of THE PORTICO who rejects
astro logical prophecies, says that Archelaus and Cassander, the two principal
astronomers of the age in which he himself lived, set no value on judicial
astrology, though they were very celebrated for their learning in other parts
of astronomy. Scylax of Halicarnassus, a great friend of Pansetius, and a first-rate
astronomer, and chief magistrate of his own city, likewise rejected all the
predictions of the Chaldeans. But to proceed merely on reason, omitting for the
present the testimony of these witnesses. Those who put faith in the Chaldeans,
and their calcu lations of nativities, and their various predictions, argue in
this manner: they affirm that in that circle of constellations which the Greeks
term the Zodiac there resides a ceiiain energy, of such a character that each
portion of its circum ference influences and modifies the surrounding heavens
ac cording to what stars are in those and the neighbouring parts at each season
; and that this energy is variously affected by those wandering stars which we
call planets. But when they come into that portion of the circle in which is
situated the rise of that star which appears anew, or into that which has
anything in conjunction or harmony with it, they term it the true or quadrate
aspect. And moreover, as there happen at every season of the year several astronomical
revolutions, owing to approximations and retirements of the stars which we see,
which are affected by the power of the sun, they think it not merely probable,
but true, that according to the temperature of the atmosphere at the time must
be the animation and formation of children from their mother's womb; and that
their genius, disposition, temper, constitution, behaviour, fortune, and
destiny through life depend upon that. What an incredible insanity is this !
for every error does not deserve the mere name of folly. The Stoic Diogenes
grants, that the Chaldeans possess the power of foreseeing certain events ; to
the limit, that is, of predicting what a child's disposition and his particular
talent and ability are likely to be. But he denies that the other things which
they profess can possibly be known. For instance ; two twins may re semble each
other in appearance, and yet their lives and fortunes may be entirely
dissimilar. Procles and Eurysthenes, kings of the Laceduemonians, were
twin-brethren. But they did not live the same number of years ; for Procles
died a year before his brother, and much excelled him in the glory of his
actions. But I question whether even that portion of prophetic power which the
worthy Diogenes concedes to the Chaldeans, by a sort of prevarication in
argument, can be fairly ascribed to them. For, as according to them the birth
of infants is regulated by the moon, and as the Chaldeans observe and take
notice of the natal stars with which the moon happens to be in conjunction at
the moment of a nativity, they are founding their judgment on the most
fallacious evidence of their eyes, as to matters which they ought to behold by
reason and intellect. For the science of Mathematics, with which they ought to
be acquainted, should teach them the comparative proximity of the moon to the
earth, and its re lative remoteness from the planets Venus and Mercury, and
especially from the sun, whose light it is supposed to borrow. And the other
three intervals, those, namely, which separate the sun from Mars and from
Jupiter and from Saturn, and the distance also between that and the heaven,
which is the bound and limit of our universe, are infinite and immense. What
influence, then, can such distant orbs ti'ansmit to the moon, or rather to the
earth? Moreover, when these astrologers maintain, as they are bound to
maintain, that all children that are born on the earth under the same planet
and constellation, having the same signs of nativity, must experience the same
destinies, they make an assertion which evinces the greatest ignorance of
astronomy. For those circles which divide the heaven into hemispheres circles
which the Greeks call horizons, and the Latins finientes perpetually vary
according to the spot from which they are drawn ; and, therefore, the risings
and settings of the stars appear to take place at different seasons to dif
ferent races of men. If, then, the condition of the atmosphere is affected by
the energy and virtue of the stars, sometimes in one way and sometimes in another,
how can those children who are born at the same time in different climates be
subject to the same starry influences in various quarters of the globe 1 For
instance, in the country which we Romans inhabit, the dog-star rises some days
after the summer solstice, while among the Troglodytes, a people of Africa, it
is said to rise before it. So that if I were to grant that the heavenly
influences have an effect upon all the children who are born upon the earth, it
would follow, that all who are born at the same time in different regions of
the earth, must be born not with the same but with different inclinations
according to the different conditions of climate; which, however, they by no
means admit. For they persist in maintaining that all chil dren who are born at
the same period, have at their nativity the same astrologicl destinies allotted
to them, whatever their native country may be. But what folly is it to imagine,
that while attending to the swift motions and revolutions of heaven, we should
take no notice of the changes of the atmosphere immediately around us, its
weather, its winds, and rains when weather differs so much even in places which
are nearest to one another, that there is often one weather at Tusculum and
another at Rome; as is especially remarked by sailors, who, after having
doubled a cape, often find the greatest possible change in the wind. When the
calmness or disturbed state of the weather is so variable, is it the part of a
man in his senses to say that these circumstances have no effect on the births
of children happen ing at that moment, (as, indeed, they have not,) and yet to
affirm, that that subtle and indefinable thing, which cannot be felt at all,
and can scarcely be comprehended, namely, the conjuncture which arises from the
moon and other stars, does affect the birth of children 1 What? is it a slight
error, not to understand that by this system that energy of seminal principles
which is of so much influence in begetting and procreating the child is utterly
put out of sight? for who can help observing that the parents impress on their
children, to a great extent, their own forms, manners, features, and gestures.
Now this could hardly happen if it were not the power and nature of the parents
which was the efficient cause, but the condition of the moon and the
temperature of the heavens. Why need I press the argument that those who are
born at one and the same moment, are dissimilar in their nature, their lives,
and their circumstances? Besides, is there any doubt that many persons, though
they were born with great bodily defects, are never theless afterwards cured of
them, and set right by the self- corrective power of their nature, or by the
attention of their nui-ses, or the skill of their physicians? or that many chil
dren have been born so tongue-tied that they could not speak, and yet have been
cured by the application of the knife'? Many likewise by meditation or exercise
have removed their natural infirmities. Thus Phalereus records that Demos
thenes when young could not pronounce the letter R; but afterwards by constant
practice he learnt to articulate it perfectly. Now, if such defects had been
occasioned by the influence of the stars, nothing could have altered them. Need
I say more? Does not difference of situation make races of men different 1 It
is easy enough to give a list of such instances; and to point out what
differences exist be tween the Indians and Persians, the ^Ethiopians and
Syrians, in respect both of their persons and characters, so as to present an
incredible variety and dissimilarity. And this fact proves, that the climate
influences the nativities of men far more than the aspect of the moon and
stars. For though some pretend that the Chaldean astrologers have verified the
nativities of children by calculations and experi ments in the cases of all the
children who have been born for 470,000 years, this is a mistake. For had they
been in the habit of doing so, they would never have given up the practice.
But. as it is, no author remains who knows of such a thing being done now, or
ever having been done. You see that I am not using the arguments of Carneades,
but those rather of Pantetius, the chief of the Stoics But answer me now this
question. Were all those persons who were slain in the battle of Cannae born
under the same constellation, as they met with one and the same end? Again,
have those men who are singular in their genius and courage, a separate, some
peculiar star of their own too 1 For what moment is there in which a multitude
of persons are not born? and yet no one has ever been like Homer. And if the
aspect of the stars and the state of the firma ment influenced the birth of
every being, it should, by parity of reasoning, influence inanimate substances;
yet what can be more absurd than such an idea? I grant, indeed, that Lucius
Tarutius of Firma, my own personal friend, and a man particularly well
acquainted with the Chaldean astrology, traced back the nativity of our own
city, Rome, to those equinoctial days of the feast of Pales in which Romulus is
reported to have begun its foundations, and asserted that the moon was at that
period in Libra, and on this discovery, he hesitated not to pronounce the
destinies of Rome. Oh, the mighty power of delusion ! Is even the b'irth-day of
a city subject to the influence of the stars and moon'? Granting even that the
condition of the heavens, when he draws his first breath, may influence the
life of a child, does it follow that it can have any effect on brick or cement,
of which a city is composed? Why need I say more? Such ideas as these are
refuted every day. How many of these Chaldean prophecies do I remember being
repeated to Pompey, Crassus, and to Caesar himself ! according to which, not
one of these heroes was to die except in old age, in domestic felicity, and
perfect renown ; so that I wonder that any living man can yet believe in these
impostors, whose predictions they see falsified daily by facts and results. It
only remains for us now to examine those ttfo sorts of divination which you
term natural, as distin guished from artificial namely, vaticinations and
dreams. With your permission, brother Quiutus, we will now treat of these. I
shall be very well pleased to hear you, (answered Quintus,) for I entirely
agree with all you have hitherto advanced, and, to tell you the trut, although
I have had my feelings on the subject strengthened by your arguments, yet of my
own accord I looked upon the opinion of the Stoics respecting divination as
rather too superstitious, and was more inclined to favour the arguments which
have been adduced by the Peripatetics, and the ancient DicEearchus. and
Cratippus, who now flourishes, who all maintain that there exists in the minds
of men a certain oracular and pro phetic power of presentiment, whereby they
anticipate future events, whether they are inspired with a divine ecstasy, or
are r.s it were disengaged from the body, and act freely and easily during
sleep. I wish therefore to know what is your opinion respecting these
vaticinations and dreams, and by what ingenious devices you mean to invalidate
them. When Quintus had thus spoken, I proceeded again to speak, starting
afresh, as it were, from a new beginning. I am very well aware, brother
Quintus, I replied, that you have always entertained doubts respecting the other
kinds of divination; but that you are very favourable to the two natural kinds
namely, ecstasy and dreams, which appear to proceed from the mind when at
liberty. T will therefore tell you my idea very candidly respecting these two
species of divination, after I have examined a little the sentiment of the
Stoics, and espe cially of our friend Cratippus, on this subject. For you said
that Cratippus, Diogenes, and Antipater summed up the question in this manner :
If there are Gods, and they do not inform men beforehand respecting future
events, either they do not love men, or do not know what is going to happen; or
they think that the knowledge of the future would be of no service to mankind;
or they believe it incon sistent with the majesty of Gods to reveal to men the
things that must come to pass; or, lastly, we must believe that even the Gods
themselves are incapable of declaring them. But we cannot say that the Gods do
not love man, for they are essentially benevolent and philanthropic. And they
cannot be ignorant of those things, which they themselves have appointed and
designed: neither can it be uninteresting or unimportant to us to know what
must happen to us, for we should be more prudent if we did know. Nor can the
Gods think it inconsistent with their dignity to advertise men of future
events, for nothing can be more sublime than doing- good. Nor are they unable
to perceive the future before hand. If, therefore, there are no Gods, they do
not declare the future to us; but there are Gods, therefore they do declare.
And if the Gods declare future events to us, they must have furnished us with
means whereby we may appre hend them, otherwise they would declare them in
vain; and if they have given us the means of apprehending divination, then
there is a divination for us to apprehend therefore there is a divination. 0
acutest of men, in what concise terms do they think that they have settled the
question for ever! They assume premises to draw their conclusion from, not one
of which is granted to them. But the only conclusion of an argument which can
be approved, is one in which the point doubted of is established by facts which
are not doubtful. L. Do you not see how Epicurus, whom the Stoics forsooth term
a blunderer, reasons in order to prove that the universe is infinite in the
very nature of things? That which is finite, says he, has an end. Every one
will concede this. What ever has an end, may be seen externally from something
else. This also may be granted him. Now that which includes al, cannot be discerned
externally from anything else. This proposition likewise appears undeniable.
Therefore that which includes all, having no end, is necessarily infinite. Thus
by the proposition which we are compelled to admit, he clearly proves the point
in question. Now this is just what you dialecticians have not yet done in
favour of divination ; and you not only bring forward no pro position as your
premises, so self-evident as to be universally admitted; but you assume such
premises as, even if they be granted, your desired conclusion would be as far
as ever from following. For instance, your first proposition is this: If there
are Gods they must needs be benevolent. Who will grant you this 1 Will
Epicurus, who asserts that the Gods do not care about any business of their own
or of others? or will our own countryman Ennius, who was applauded by all the
Romans, when he said I've always argued that the Gods exist, But that they care
for mortals I deny ; and then gives reasons for his opinion; but it is not
neces sary to quote him further. I have said enough to show that your friends
assume as certain, propositions which are matters of doubt and controversy. The
next proposition is this, That the Gods must needs know all things, because
they have made all things. But how great a dispute is there as to this fact
among the most learned men, several of whom deny that all things were created
by the immortal Gods! Again, they assert, that it is the interest of man to
know those things which are about to come to pass. But Dicsear- chus has
written a great book to prove that ignorance of futurity is better than
knowledge of futurity. They deny that it is inconsistent with the majesty of
the Gods to look into every man's house, forsooth, so as to see what is
expedient for each individual. Nor is it possible, say they, for them to be
ignorant of the future. This is denied by those who will not allow that what is
future can be certain. Do not you see, therefore, that they have assumed as
certain and admitted axioms, things which are doubtful? After which, they twist
the argument about and sum it up thus : Therefore, there are no Gods; and they
do not grant men intimations of the future. And, having settled the question
thus, to their own satisfaction, they add, But there are Gods; a fact which is
not admitted by all men; there fore, they do grant intimations. Even that
consequence I cannot see; for they may grant no intimations of the future and
yet exist as Gods. Again, it is asserted; If the Gods grant intimations to men
respecting future events, they must grant some means of explaining these
intimations. But surely the contrary may be the case ; for the Gods may keep to
themselves the mean ing of the signs which they impart to men ; for else, why
should they teach it to the Etrurians rather than to the Romans? Again, they
argue, that if the Gods have given men the means of understanding the signs
they impart, then the existence of divination is manifest. Biit grant that the
Gods do give such means, what does it avail, if we happen to be incapable of
receiving them 1 Last of all, their conclusion is ; Therefore, there certainly
is such a thing as divination. It may be their conclusion, but it is not
proved; for, as they themselves have taught us, •' false premises cannot
produce a true result. Therefore, the whole conclusion falls to the ground. Let
us now consider the arguments of that most excellent man, our friend Cratippus.
As, says he, the use and function of sight cannot exist without the eyes and
yet the eyes do not always perform their office, and, as he who has once
enjoyed correct sight, so as to see what truly exists, is conscious of the
reality of vision ; so, if the practice of divination cannot exist without the
power of divination and though in the exercise of this power of divination some
errors may occur, and the diviner may be misled so as not to foresee the truth
; yet the existence of divination is sufficiently attested by the fact that
some true divinations have been made, containing such exact predictions of all the
particulars of future events, that they can never have been made by chance, of
which numerous instances might be cited. The exist ence of divination must
therefore be admitted. The argument is neatly and concisely stated. But
Cratippus twice assumes what he wishes to prove; and even if we were willing to
grant him very large concessions, we could not possibly agree with his
conclusions. His argument is this: Though the eyes should sometimes possess
very imperfect sight, yet, provided they sometimes see clearly, it is evident
that the power of vision is in them. On the same principle, if any one has ever
once uttered a true divination, he must always be considered as possessing the
faculty of divining, even when he blunders. Now I entreat you, my dear Cratippus,
to consider how little is the resemblance between these two cases. To me there
is none at all. The eyes which see clearly exert no more than their natural
faculty of sight. But minds, if they have sometimes truly foreseen future
events, either in ecsta sies or dreams, have done so by fortune and accident ;
unless, indeed, you imagine those who believe that dreams are but dreams, will
grant you that when they happen to dream any thing that is true, it is no
longer the effect of chance. But we may concede for the present these two
assumptions of Cratippus, which the Greek dialecticians would call lem mata.
But we prefer speaking in Latin; still the presump tion, which they term
prolepsis, cannot be granted. Cratippus goes on assuming premises in this manner:
There are, says he, presentiments innumerable which are not fortuitous. Now
this we absolutely deny. See how great is the magnitude of the difference
between us. Not being able to agree with his premises, I assert that he has
drawn no conclusion. Oh, but perhaps it is very impudent of us not to concede a
point which is so clear ! But what is clear? Why, he replies, that many
predictions are fulfilled. Yes ; but are there not many more which are not
fulfilled? Does not this very variation, which is the peculiar property of
fortune, teach us that fortune, not nature, regulates such predictions?
Moreover, if your conclusion is true, 0 renowned Cratippus! for to you I
address myself do not you perceive that the soothsayers, and those who predict
by thunder and light ning, and the interpreters of prodigies, and the augurs,
and the Chaldean astrologers, and those who tell fortunes by drawing lots, will
all bring forward the same argument as yourself in their own favour? Not one of
these men has been so unfortunate as never on any occasion to find his pre
dictions verified. This being the case, you must either admit all the other
kinds of divination which you now most properly reject; or, if you absolutely
condemn them, I do not see how you will be able to defend those two which you
retain as favourable exceptions. For on the same principle that you maintain
these, the others also may be true which you discard. But what authority has
this same ecstasy, which you choose to call divine, that enables the madman to
foresee things inscrutable to the sage, and which invests with divine senses a
man who has lost all his human ones 1 We Romans preserve with solicitude the
verses which the Sibyl is reported to have uttered when in an ecstasy, the
interpreter of which is by common report believed to have recently uttered
certain falsities in the senate, to the effect that he whom we did really treat
as king should also be called king, if we would be safe. If such a prediction
is indeed contained in the books of the Sibyl, to what particular person or
period does it refer? For, whoever was the author of these Sibylline oracles,
they are very ingeniously com posed; since, as all specific definition of
person and period is omitted, they in some way or other appear to predict everything
that happens. Besides this, the Sibylline oracles are involved in such profound
obscurity, that the same verses might seem at different times to refer to
different subjects. It is evident, however, that they are not a song composed
by any one in a prophetic ecstasy, as the poem itself evinces, being far less
remarkable for enthusiasm and inspiration than for technicality and labour ;
and as is especially proved by that arrangement which the Greeks call acrostics
where, from the first letter of each verse in order, words are formed which
express some particular meaning ; as is the case with some of Ennius's verses,
the initial letters of which make, Which Ennius wrote. But such verses indicate
rather attention than ecstasy in those who write them. Now, in the verses of
the Sibyl, the whole of the paragraph on each subject is contained in the
initial letters of every verse of that same paragraph. This is evidently the
artifice of a practised writer, not of one in a frenzy; and rather of a
diligent mind than of an insane one. Therefore, let us con sider the Sibyl as
so distinct and isolated a character, that, according to the ordinance of our
ancestors, the Sibylline books shall not even be read except by decree of the
senate, and be used rather for the putting down than the taking up of religious
fancies. And let us so arrange matters with the priests under whose custody
they remain, that they may pro phesy anything rather than a king from these
mysterious volumes; for neither Gods nor men any longer tolerate the notion of
restoring kingly government at Rome. But many people, you say, have in repeated
instances uttered true predictions ; as, for example, Cassandra, when she said,
Already is the fleet,'' ' &c. ; and in a subsequent prophecy, Ah! see you
not? &c. Do you then expect me to give credence to these fables 1 I will
grant that they are as delightful as you please to call them, that they are
polished up with every conceivable beauty of language, sentiment, music, and
rhythm. LuL we are not bound to invest fictions of this kind with any
authority, or to give them any belief. And, on the same principle, I do not
think any one bound to pay any attention to such diviners as Publicius (whoever
he may be), or Martius, or to the secret oracles of Apollo ; of which some are
notoriously false, and others uttered at i-an- dom, so that they command little
respect, I will not say from learned men, but even from any person of plain
common sense. What ! you will say, did not that old sailor of the fleet of
Coponius predict truly the events which took place? No doubt he did ; but they
happened to be those very things which at the time everybody thought most
likely to ensue. For we were daily hearing that the two armies were situated
near each other in Thessaly ; and it appeared to us that Caesar's army had the
greater audacity, inasmuch as it was waging war against its own country, and
the greater strength, being composed of veteran soldiers. And as to the battle,
there was not one of us who did not dread the result, though, as brave men
should, we kept our anxiety to ourselves, and expressed no alarm. What wonder,
however, was it that this Greek sailor was forced from all self-possession and
constancy, as is very com mon, by the greatness of his terror and affright ;
and that, being driven to distraction by his own cowardice, he uttered those
convictions when raving mad which he had cherished when yet sane? Which, in the
name of Gods and men, is most likely; that a mad sailor should have attained to
a know ledge of the counsels of the immortal Gods, or that some one of us who
were on the spot at the time myself, for in stance, or Cato, or Varro, or
Coponius himself could have done so? I now come to you, Apollo, monarch of the
sacred centre Of the threat world, full of thy inspiration, The Pythian
priestesses proclaim thy prophecies. For Chrysipyus has filled an entire volume
with your oracles, many of which, as I said before, I consider utterly false,
and many others only true by accident, as often happens in any common conversation.
Others, again, are so obscure and involved, that their very interpreters have
need of other interpreters; and the decisions of one lot have to be referred to
other lots. Another portion of them are so ambiguous, that they require to be
analysed by the logic of dialecticians. Thus, when Fortune uttered the
following oracle respecting Croesus, the richest king of Asia, When Crocus has
the Halys cross'd, A mifdity kingdom will be lost ; that monarch expected he
should ruin the power of his enemies; but the empire that he ruined was his
own. And whichever result had ensued the oracle would have been true. But, in
truth, what reason have I to believe that such an oracle was ever uttered
respecting Croesus 1 or why should I think Herodotus more veracious than
Ennuis'? Is the one less full of fictions respecting Croesus than the other is
re specting Pyrrhus 1 For who now believes that the following answer was given
to Pyrrhus by the oracle of Apollo? You ask your fate; 0 king, I answer you,
yEacides the Romans will subdue! For, in the first place, Apollo never uttered
an oracle in Latin; secondly, this oracle is altogether unknown to the Greeks.
Besides, in the days of Pyrrhus, Apollo had already left off composing verses.
Lastly, although it was always the case, as is said in these lines of Ennius,
The JEacids were but a stupid race, More warlike than sagacious, yet even
Pyrrhus might without much difficulty have per ceived the ambiguity of the
phrase, Eacides the Romans will subdue; and might have seen that it did not
apply more to himself than it did to the Romans. As to that ambiguity which
deceived Croesus, it might even have deceived Chrysippus. This one could not
have deluded even IL GIARDINO. But the chief argument is, why are the Delphic
oracles altered in such a way that I do not mean only lately in our own time,
but for a long time nothing can have been more contemptible 1 When we press our
antagonists for a reason for this, they say that the peculiar virtue of the
spot from which those exhalations of the earth arose, under the influence and
excite ment of which the Pythian priestess uttered her oracles, has disappeared
by the lapse of time. You might suppose they were speaking of wine or salt,
which do lose their flavour by lapse of time; but they are talking thus of the
virtue of a place, and that not merely a natural, but a divine virtue; and how
is that to have disappeared? By reason of age, is your reply. But what age can
possibly destroy a divine virtue? and what virtue can be so divine as an
exhalation of the earth which has the power of inspiring the mind, and ren
dering it so prophetic of things to come, that it can not only discern them
long before they happen, but even declare them in verse and rhythm? And when
did this magical virtue dis appear 1 Was it not precisely at the time when men
began to be less credulous? Demosthenes, who lived nearly three hundred years
ago, said that even in his time the Pythia Philippized, that is to say,
supported Philip's influence; and his expression was meant to convey the
imputation that she had been bribed by Philip. From which we may infer that
other oracles besides those of Delphi were not quite immaculate. Somehow or
other, certain philosophers who are very superstitious not to say fanatical
appear to prefer anything to behaving with common sense themselves; and so you
prefer asserting that that has vanished, and become extinct, which, if it ever
had existed, must certainly have been eternal, rather than not believe what is
wholly incredible. The error with regard to the divination of dreams is another
of the same kind; their arguments for which are extremly far-fetched and
obscure. They affirm that the minds of men are divine, that they came from God,
and that the universe is full of these consenting intelligences. That,
therefore, by this inherent divinity of the mind, and by its conjunction with
other spirits, it may foresee future events. But Zeno and the Stoics supposed
the mind to contract, to subside, to yield, and even to sleep, itself. And
Pythagoras and Plato, authors of the greatest weight, advise men, with a view
of seeing things more certainly in sleep, to go to bed after having gone
through a certain preparatory course of food and other conduct. Pythagoras, for
this reason, coun selled his disciples to abstain from beans; with the idea
that this species of food excited the mind, not the stomach. In short, somehow
or other, I know nothing is so absurd as not to have found an advocate in one
of the philosophers. Do we then think that the minds of men during sleep move
by an intrinsic internal energy, or that, as Democritus pre tends, they are
affected with external and adventitious visions? On either supposition we may
mistake during our dreams many false things for true. For to people sailing, those
things appear to be in motion which are stationary, and by a certain ocular
deception, the light of a candle sometimes seems double. Why need I in stance
the number of false appearances which are presented to the eyes of men, among
those who labour under drunken ness, or maniacs? Now, if we cannot trust such
appearances as those, I know not why we are to place any absolute reliance on
the visions of dreams; for you might as well, if you pleased, argue irom these
errors as from dreams. For instance, that if stationary objects appear to move,
you might say that this appearance indicated the approach of an earthquake, or
some sudden flight ; and that lights seen double presage wars, and discords,
and seditions. From the visions of drunkards and madmen one might, doubtless,
deduce innumerable const quences by con jecture, which might seem to be
presages of future events. For what person who aims at a mark all day long will
not sometimes hit it 1 We sleep every night; and there are very few on which we
do not dream; can we wonder then that what we dream sometimes comes to pass?
What is so uncertain as the cast of dice 1 and yet no one plays dice often
without at times casting the point of Venus, and sometimes even twice or thrice
in succession. Shall we, then, be so absurd as to attribute such an event to
the impulse of Venus, rather than to the doctrine of chances'? If then, on
ordinary occasions, we are not bound to give credit to false appearances, I do
not see why sleep should enjoy this special privilege, that its false seemings
should be honoured as true realities. If it were an institution of nature that
men when they sleep really did the things which they dream about, it would be
necessary to bind all persons going to bed both hand and foot, for they would
otherwise while dreaming perpetrate more outrages than maniacs. Now since we
place no confi dence in the visions of madmen, simply because they are
delusions, I do not see why we should rely on those of dreamers, which are
often the wilder of the two. Is it because madmen do not think it worth while
to relate their visions to diviners, but those who dream do [Once more I put
this question. If I feel inclined to read or write anything, or to sing or play
on an instrument, or to pursue the sciences of geometry, physics, or
dialectics, am I to wait for information in these sciences from a dream, or
shall I have recourse to study, without which none of those things can be
either done or explained Again, if I were to wish to take a voyage, I should
never regulate my steering by my dreams. For such conduct would bring its own
im mediate punishment. How, then, can it be reasonable for an invalid to apply
for relief to an interpreter of dreams rather than to a physician? Can
Esculapius or Serapis, by a dream, best prescribe to us the way to obtain a
cure for weak health 1 And cannot Neptune do the same for a pilot in his art?
Or will Minerva give us medicine without troubling the doctor? And still will
the Muses refuse to impart to dreamers the art of writing, reading, and the
other sciences? But if the blessing of health were conveyed to us in dreams,
these other good things would certainly be so too. But unfortunately the
science of medicine cannot be learnt in dreams, and the other arts are in a
similar predicament. And if that be the case, then all the authority of dreams
is at an end. But this is only a superficial argument. Let us now penetrate the
heart of this question. For either some divine energy which takes care of us,
gives us presentiments in our dreams; or those who explain them do, by a
certain harmony and conjunction of nature which they call a~u/j.Tra.Oeia
(sympathy), understand by means of dreams what is suitable for everything, and
what is the con sequence of everything; or, lastly, neither of these things is
true; but there is a constant system of observation of long standing, by which
it had been remarked, that after certain dreams certain events usually follow.
The first thing then for us to understand is, that there is no divine energy
which inspires dreams; and this being granted, you must also grant that no
visions of dreamers proceed from the agency of the Gods. For the Gods have for
our own sake given us intellect sufficiently to provide for our future welfare.
How few people then attend to dreams, or under stand them, or remember them!
How many, on the other hand, despise them, and think any superstitious
observation of them a sign of a weak and imbecile mind! Why then should God
take the trouble to consult the interest of this man, or to warn that one by
dreams, when ho knows that they not only do not think them worth attending to,
but they do not even condescend to remember them. For a God cannot be ignorant
of the sentiments of every man, and it is unworthy of a God to do anything in
vain, or without a cause; nay, that would be unworthy of even a wise man. If,
therefore, dreams are for the most part disregarded, or despised, either God is
ignorant of that being the fact, or employs the intimation by dreams in vain.
Neither of these suppositions can properly apply to God, and therefore it must
be confessed, that God gives men no inti mations by means of dream. Again, let
me ask you, if God gives us visions of a prophetic nature, in order to apprise
us of future events, should we not rather expect them when we are awake than
when we are asleep 1 For, whether it be some external and adventitious impulse
which affects the minds of those who are asleep, or whether those minds are
affected voluntarily by tiieir own agency, or whether there is any other cause
why we seem to see and hear or do anything during sleep, the same impulses
might surely operate on them when awake. And if for our sakes the Gods effect
this during sleep, they might do it for us while awake. Especially as
Chrysippus, wishing to refute the Acade micians, makes this remark That those
inspirations, visions, and presentiments which occur to us awake, are much more
distinct and certain than those which present themselves to dreamers. It would,
therefore, have been more worthy of the divine beneficence while exerting its
care for us, rather to favour us with clear visions when we are awake, than
with the perplexed phantasms of dreams; and since that is not done, we must
believe that these phantasms are not divine at all. Moreover, what is the use
of such round-about and circuitous proceedings, as for it to be necessary to
employ interpreters of dreams, rather than to proceed by a straight forward
course If God were indeed anxious for oxir interests, he would say, Do this, do
not that; and he would give such intimations to a waking rather than to a
sleeping man; but as it is, who would venture to assert that all dreams are
true? Ennius says, that some dreams are prophetical; he adds also, that it does
not follow that all are so. Now whence arises this distinction between true
dreams and false ones 1 and if true dreams come from God, from whence come the
false ones? For if these last do like wise come from God, what can be more
inconsistent than God? And what can be more ignorant conduct than to excite the
minds of mortals by false and deceitful visions? But f only true dreams come
from God, and the false and groundless ones are merely human delusions, what
authority have you for making such a distinction as is implied in saying, God
did this, and nature that 1 Why not rather say either that all dreams come from
God (which you deny), or all from nature? which necessarily follows, since you
deny that they proceed from God. By nature I mean that essential activity of
the mind owing to which it never stands still, and is never free from some
agitation or motion or other. When in consequence of the weakness of the body
it loses the use of both the limbs and the senses, it is still affected by
various and uncertain visions aris ing (as Aristotle observes) from the relics
of the several affairs which employed our thoughts and labours during our
waking hours; owing to the disturbances of which, marvellous varieties of
dreams and visions at times arise. If some of these are false, and others true,
I shall be glad to be informed by what definite art we are to distinguish the
true from the false. If there be no such art, why do we consult the inter
preters 1 If there be any such art, then I wish to know what it is. But they
will hesitate. For it is a matter of ques tion, which is more probable; that
the supreme and im mortal Gods, who excel in every kind of superiority, employ
themselves in visiting all night long not merely the beds, but the very pallets
of men, and as soon as they find any person fairly snoring, entertain his
imagination with per plexed dreams and obscure visions, which sends him in
great alarm as soon as daylight dawns to consult the seer and interpreter: or
whether these dreams are the result of natural causes, and the everactive,
everworking mind having seen things when awake, seems to see them again when
asleep. Which is the more philosophical course, to interpret these phenomena
according to the superstitions of old women, or by natural explanations So that
even if a true interpretation of dreams could exist, it is certainly not in the
possession of those who profess it, for these people are the lowest and most
ignorant of the people. And it is not without reason that your friends the
Stoics affirm, that no one can ever be a diviner but a wise man. Chrysippus,
indeed, defines divination in these words: It is, says he, a power of
apprehending, discerning, and ex plaining those signs which are given by the
Gods to men as portents; and he adds, that the proper office of a sooth sayer
is to know beforehand the disposition of the Gods hi regard to men, and to
declare what intimations they give, and by what means these prodigies are to be
propitiated or averted. The interpretation of dreams he also defines in this
manner. It is, says he, a power of beholding and revealing those things which
the Gods signify to men in dreams. Well, then, does this require but a moderate
degree of wisdom, or rather consummate sagacity, and perfect erudition?and a
man so endowed we have never known. Consider, therefore, whether even if I were
to concede to you that there is such a thing as divination which I never will
concedeit would still not follow that a diviner could be found to exercise it
truly. But what strange ideas must the Gods have, if the intimations which they
give us in dreams are such as we cannot understand of ourselves, and such, too,
as we cannot find interpreters of: acting almost wisely as the Carthaginians
and Spaniards would do if they were to harangue in their native languages in
our Roman senate without an interpreter. But what is the object of these
enigmas and obscurities of dreamers 1 For the Gods ought to wish us to under
stand those things which they reveal to us for our own sake and benefit. What!
is no poet, no natural philoso pher obscure? Euphorion certainly is obscure
enough, but Homer is not; which, then, is the best? Heraclitus is very
puzzling, Democritus is very lucid; are they to be compared? You, for my own
sake, give me advice that I do not understand! What is it, then, that you are
advising me to do? Suppose a medical man were to prescribe to a sick man an
earth-born, grass-walking, housecarrying, unsanguineous animal, in stead of
simply saying, a snail; so Amphion in Pacuvius speaks of A four-footed and slow
going beast, Rugged, debased, and harsh; his head is short, His neck is
serpentine, his aspect stern; He has no blood, but is an animal Inanimate, not
voiceless. When these obscure verses had been duly recited, the Greeks cried
out, We do not understand you unless you tell us plainly what animal you mean?
I mean, said Pacuvius, I mean in one word, a tortoise. Could you not, then,
said the questioner, have told us so at first? We read in that volume which
Chrysippus has written concerning dreams, that some one having dreamed in the
night that he saw an egg hanging on his bed-post, went to consult the
interpreter about it. The interpreter informed him that the dream SIGNIFIED
that a sum of money is concealed under his bed. He digs, and finds a little
gold surrounded by a heap of silver. Upon this, he sends the interpreter as
much of the silver as he thinks a fair reward. Then says the interpreter, What!
none of the yolk? For that part of the egg appears to intimate gold, while the
rest means silver. But did no one else ever dream of eggs. If others have, too,
why is this man the only one who ever finds a treasure in consequence? How many
poor people are there worthy of the help of the gods, to whom they vouchsafe no
such fortunate intimations! And, again, why did this individual receive SUCH AN
OBSCURE SIGN of a treasure o,s could be afforded by the resemblance of an egg,
instead of being distinctly commanded at once to look for a treasure, in the
same way as Simonides is expressly forbidden to put to sea? Therefore, obscure
dreams are not at all consistent with the majesty of the gods. But let us now
treat of those dreams which you term clear and definite, such as that of the
Arcadian whose friend is killed by the inn-keeper at Megara, or that of
Simonides, who is warned not to set sail by an apparition of a man whose
interment he had kindly superintended. The history of Alexander presents us
with another instance of this kind, which I wonder you did not cite, who, after
his friend Ptolemy is wounded in battle by a poisoned arrow, and when he
appears to be dying of the wound, and is in great agony, fell asleep while
sitting by his bed, and in his slumber is said to have seen a vision of the
serpent which his mother Olympias cherished, bringing a root in his mouth, and
telling him that it grew in a spot very near at hand, and that it possessed
such medicinal virtue, that it would easily cure Ptolemy if applied to his
wound. On awaking, Alexander relates his dream, and messengers are sent to look
for that plant, which, when it is found, not only cures Ptolemy, but likewise
several other soldiers, who during the engagement were wounded by similar
arrows. You relate a number of dreams of this nature borrowed from history. For
instance, that of the mother of Phalaris that of King Cyrus that of the mother
of Dionysius that of Hamilcar the Carthaginian, that of Hannibal, that of
PUBLIO DECIO, that notorious one of the president that of CAIO GRACCO, and the
recent one of Ceecilia, the daughter of METELLO BALEARICO. But the main part of
these dreams happened to strangers, and on that account we know little of their
particular circumstances: some of them may be mere fictions; for who are they
vouched by? As to those dreams that have occurred in our personal experience,
what can we say about them,about your dream respecting myself and my horse
being submerged close to the bank; or mine, that Marius with the laurelled
fasces ordered me to be conducted into his monument? All these dreams, my
brother, are of the same character, and, by the immortal Gods, let us not make
so poor a use of our eason, as to subject it to our superstition and delusions.
For what do you suppose the Marius was that appeared to me? His ghost or image,
I suppose, as Demo- critus would call it. Whence, then, did his image come from
1 For images, according to him, flow from solid bodies and palpable forms. What
body then of MARIO is in existence? It came, he would say, from that body which
had existed; for all things are full of images. It was, then, the image of
Marius that haunted me on the Atinian territory, for no forms can be imagined
except by the impulsion of images. What are we to think then 1 Are those images
so obedient to our word that they come before us at our bidding as soon as we
wish them; and even images of things which have no reality whatsoever? For what
form is there so preposterous and absurd that the mind cannot form to itself a
picture of it? so much so indeed that we can bring before our minds even things
which we have never seen; as, for instance, the situations of towns and the
figures of men. When, then, I dream of the walls of Babylon, or the counte
nance of Homer, is it because some physical image of them strikes my mind1? All
things, then, which we desie to be so, can be known to us, for there is nothing
of which we cannot think. Therefore, no images steal in upon the mind of the
sleeper from without; nor indeed are such external images flowing about at all;
and I never knew any one who talked nonsense with greater authority. The energy
and nature of human minds is so vigorous that they go on exerting themselves
while awake by no adven titious impulse, but by a motion of their own, with a
most incredible celerity. When these minds are duly supported by the physical
organs and senses of the body, they see and conceive and discern all things
with precision and certainty. But when this support is withdrawn, and the mind
is deserted by the languor of the body, then it is put in motion by its own
force. Therefore, forms and actions belong to it; and many things appear to be
heard by, and said to it. Then, when the mind is in a weak and relaxed state,
many things present themselves to it commingled and varied in every kind of
manner; and most especially do the reminiscences of- those things flit before
the mind and move about, which excited its interest or employed its active
energies when awake. As, for instance, MARIO at that time was often pre sent to
my mind while I recollected with what magnanimity and constancy he had borne
his sad misfortunes; and this, I imagine, is the reason why I dreamed of him.
You also were thinking of me with great anxiety, when suddenly I appeared to
you to have just escaped out of the river. For there were in both of our minds
the traces of our waking thoughts. In both instances, however, there were
certain additional circumstances; as in mine, the visit to the temple of MARIO;
and in yours, the reappearance of the horse on which I was riding, and who sunk
at the same time with myself. Do you think then, you will say, that any old woman
would be so doting as to believe dreams if they did not sometimes and at random
turn out true? A dragon appeared to address Alexander. Doubtless this might be
true, or it might be false; but whichever the case may have been, there is
surely nothing very wonderful about it; for he did not hear this serpent
speakinglie onlydreamed that he heard him; and to make the story more
remarkable, the serpent appeared with a branch in its mouth, and yet spoke:
still nothing is difficult or impossible in a dream. I would ask, however, how
it was that Alexander had this one dream so remarkable and so certain, though
he had no such dream on any other occasion, nor have other people seen many
such. For myself, excepting that about Marius, I do not recollect having experienced
one worth speaking of. I must, therefore, have wasted to no purpose as many
nights, as I have slept during my long life. Now, indeed, on account of the
intermission of my forensic labours, I have diminished my evening studies, and
added some noonday slumbers, in which I never indulged before. But yet, though
I sleep so much more than formerly, I am never visited with a prophetic dream,
which I should con sider a singular favour now, though engaged in such weighty
affairs. Nor do I seem ever to experience any more important dream than when I
see the magistrates in the forum, and the senate in the senatehouse. In truth,
(and this is the second branch of your division,) what connexion and
conjunction of nature (which, as I have said, the Greeks term avp.ira.6euL,) is
there of such a character, that a treasure is to be understood by an egg?
Physicians, indeed, know of certain facts by which they perceive the approaches
and increase of diseases; there are also some indications of a return to
health; so that the very fact whether we have plenty to eat or whether we are
dying of hunger, is said to be indicated by some kinds of dreamn. But by what
rational connexion are treasures, and honours, and victories, and things of
that kind, joined to dreams'? They tell us, that a certain individual dreaming
of sexual coition, ejected calculi: I grant that sympathy may have had
something to do in a case like this,because, in sleeping, his imagination might
have been so affected with sensual images, that such an emission took place by
the force of nature, rather than by supernatural phantasms. But what sympathy
could have presented to Simonides the image of the person, who in a dream
warned him not to put to sea 1 Or what sympathy could have occasioned the
vision of Alcibiades, who, a little before his death, is said to have dreamed
that ie was arrayed in the robes of Timandra his mistress? What relation could
this have with the event which afterwards happened to him; when, being slain
and cast naked into the street and abandoned by all the world, his mistress
took off her mantle and covered his dead body with it? Was this then fixed as a
piece of futurity, and had it natural causes, or was it mere accident that the
dream was seen, and came true ? Do not the conjectures of the interpreters of
dreams rather indicate the subtlety of their own talents, than any natural
sympathy and correspondence in the nature of things? A runner, who intended to
run in the Olympic games, dreamed during the night that he was being driven in
a chariot drawn by four horses. In the morning he applied to an interpreter. He
replied to him, You will win: that is what is intimated by the strength and
swiftness of the horses. He then applied to Antiphon, who said to him, By your
dream it appears that you must lose the race; for do you not see that four
reached the goal before you? Here is another story respecting an athlete; and
the books of Chrysippus and Antipater are full of such stories. However, I will
return to the runner. He then went to a sooth sayer and informed him that he
had just dreamed that he was changed into an eagle. You have won your race
(said the seer), for this eagle is the swiftest of all birds. He also went to
Antiphon, who said to him, You will certainly be conquered; for the eagle chases
and drives other birds which fly before it, and consequently is always behind
the rest. A certain matron, who was very anxious to have children, and who
doubted whether she was pregnant or not, dreamed one night that her womb was
sealed up; she, therefore, asked a soothsayer whether her dream signified her
pregnancy? He said, No; for the sealing implied, that there could be no
conception. But another whom she consulted said, that her dream plainly proved
her pregnancy; for vessels that have nothing in them are never sealed at all.
How delusive, then, is this conjectural art of those interpreters! THOSE SPOTS
MEANT NOTHING TO ME BUT TO THE DOCTOR THEY MEANT MEASLES GRICE Or do these
stories that I have recited, and a host of similar ones which IL PORTICO has
collected, prove anything else but the subtlety of men, who, from certain
imaginary analogies of things, arrive at all sorts of opposite conclusions?
Physicians derive certain indications from the veins and breath of a sick man;
and have many other SYMPTOMS by which they judge of the future. So, when pilots
see the cuttlefish leaping, and the dolphins betaking themselves to the
harbours, they recognise these indications as sure signs of an approaching
storm. Such signs may be easily explained by reference to the laws of nature
NATVRA natural meaning GRICE; but those which I was mentioning just now cannot
possibly be accounted for in the same mariner. But the defenders of divination
reply, and this is the last objection I shall answer, that a long continuance
of observations has created an art. Can, then, dreams be experimented on? And
if so, how1? for the varieties of them are innumerable. Nothing can be imagined
so preposterous, so incredible, or so monstrous, as to be beyond our power of
dreaming. And by what method can this infinite variety bo either fixed in
memory or analysed by reason? Astrologers have observed the motion of the
planets, for a certain order and regularity in the course of these stars has
been discovered which was not suspected. But tell me, what order or regularity
can be discerned in dreams1 How can true dreams be distinguished from false
ones; since the same dreams are followed by different results to different
people, and, indeed, are not always attended by the same events in the case of
the same persons? For this reason I am extremely surprised that, though people
have wit enough to give no credit to a notorious liar, even when he speaks the
trilth, they still, if one single dream has turned out true, do not so much
distrust one single case because of the numbers of instances in which they have
been found false, as think multitudes of dreams established because of the
ascertained truth of this one. If, then, dreams do not come from God, and if
there are, no objects in nature NATVRA natural meaning GRICE with which they
have a necessary sympathy and connexion, and if it is impossible by experiments
and observations to arrive at a sure interpretation of them, the consequence
is, that dreams are not entitled to any credit or respect whatever INCLUDING
LUTHER KING’S OR PILATE’S – I dreamed I met a Galilean, a most amazing man. And
this I say with the greater confidence, since those very persons who experience
these dreams cannot by any means understand them, and those persons who pretend
to interpret them, do so by conjecture, not by demonstration. And in the
infinite series of ages, chance has produced many more extraordinary results in
every kind of thing than it has in dreams; nor can anything be more uncertain
than that conjectural interpretation of diviners, which admits not only of
several, but often of absolutely contrary senses. Let us reject, therefore,
this divination of dreams, as well as all other kinds. For, to speak truly,
that superstition has extended itself through all nation, and has oppressed the
intellectual energies of almost all men, and has betrayed them into endless
imbecilities: as I argue in my treatise on the Nature of the Gods, and as I
have especially laboured to prove in this dialogue on Divination. For I thought
that I should be doing an immense benefit both to myself and to my countrymen
if I could entirely eradicate all those superstitious errors. Nor is there any
fear that true religion can be endangered by the demolition of this
superstition; for it is the part of a wise man to uphold the religious
institutions of our ancestors, by the maintenance of their rites and
ceremonies. And the beauty of the world and the order of all celestial things
compels us to confess that there isan excellent and eternal nature which
deserves to be worshipped and admired by all mankind. Wherefore, as this
religion whichis united with the knowledge of nature is to be propagated, so
also are all the roots of superstition to be destroyed. For it presses upon,
and pursues, and persecutes you wherever you turn yourself, whether you consult
a diviner, or have heard an omen, or have immolated a victim, or beheld a
flight of birds; whether you have seen a Chaldean or a soothsayer; if it
lightens or thunders, or if anything is struck by lightning; if any kind of
prodigy occurs; some of which events must be frequently coming to pass; so that
you can never rest with a tranquil mind. Sleep seems to be the universal refuge
from.all labours and anxieties. And yet even from this many cares and perturbations
spring forth which, indeed, would of themselves have no influence, and would
rather be despised, if certain philosophers had not taken dreams under their
special patronage; and those, too, not philosophersof the lowest order, but men
of vast learning, and remarkable penetration into the consequences and
inconsistencies of things, men who are looked upon as absolute and perfect
masters of all science. Nayif Carneades had not resisted their extravagances, I
hardly know whether they would not by this time have been reckoned the only
philosophers worthy of the name. And it is with those men that nearly all our
controversy and dispute re specting divination is mainly waged; not because we
think meanly of their wisdom, but because they appear to defend their theories
with the greatest acuteness and cautiousness. But,as it is the peculiar
property of the Academy to interpose no personal judgment of its own, but to
admit those opinions which appear most probable, to compare arguments, and to
set forth all that may be reasonably stated in favour of each proposition; and
so, without putting forth any autthority of its own, to leave the judgment of
the hearers free and unprejudiced; we will retain this custom, which has been
handed down from Socrates; and this method, dear brother Quintus, if you
please, we will adopt as often as possible in all our dialogues
together.Indeed, said he, nothing can be more agreeable to me. Having held
these conversations we went away. Nome compiuto: Alessandro Chiappelli. Keyword:
academici, Alcibiade, Gli Scipione, la dialettica romana, storia dela filosofia
romana, Cicerone, ambassiata, Carneade, Kant, neo-Kantianismo, external world,
internal world, the reality of the external world, iconography, detailed
ecphrasis of “La scuola di Atene” – dialettica ateniense, dialettica romana. Grice:
To Athens, via Rome. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Chiappelli” – The
Swimming-Pool Library
Luigi Speranza -- Grice e Chiaromonte:
la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale della parola – il
cane ha molto. Definizione d’ aggetivo – la correlazione – scuola di Rapolla –
filosofia basilicatese -- filosofia italiana – Luigi Speranza, pel Gruppo di
Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library (Rapolla). Filosofo basilicatese. Filosofo italiano. Rapolla, Potenza, Basilicata.
Grice: “Problem with Chiaromonte is that he let things influence him too much!
My favourite is his tract on ‘silenzio e parola’ – where as he explains,
‘parabola,’ as used by the Greeks meant conversazione, because among primitive
people, it is all about ‘comparison,’ and that is what a parabole is – by
comparison we may think of miaow-miaow and the bow-bow theory of meaning!”. Esponente
antifascista, appassionato di filosofia (fu discepolo di Andrea Caffi) e di
teatro, fondò con Ignazio Silone la rivista culturale indipendente "Tempo
Presente". Il padre, medico, si trasfere con la famiglia a Roma, C. si
vota all'anti-fascismo, dopo una breve parentesi fra le file fasciste, entrando
a far parte della formazione Giustizia e libertà e finendo esule a Parigi per
evitare l'arresto della polizia. E in Spagna, combattente repubblicano nella
guerra civile spagnola contro le armate franchiste nella pattuglia aerea di
André Malraux (la figura di C. è adombrata in quella del personaggio
dell'intellettuale Scali, del romanzo L'Espoir), poi abbandonò il fronte per
contrasto con i comunisti. Allo scoppio del secondo conflitto mondiale, in
seguito all'invasione tedesca della Francia, riparò a New York, facendosi
notare nel gruppo dei cosiddetti New York Intellectuals. Fu propugnatore del
socialismo libertario che contrappose alle spinte trotzkiste della rivista
politics di Macdonald, a cui pure si legò in un sodalizio di amicizia e di
frequentazione intellettuale. Ebbe legami d'amicizia con filosofi come Arendt e
Camus, e scrittori come Orwell, e collaborò con Salvemini al settimanale
italiano a New York, Italia libera. Tornato in Italia una prima volta e una
seconda, si sentì esule in patria, anche per il suo rifiuto a sottostare ai
compromessi che volevano la cultura strettamente legata ai partiti politici;
per un periodo tenne una rubrica di critica teatrale sulla rivista Il Mondo
fondata da Mario Pannunzio. Assieme a Silone, fondò "Tempo presente",
rivista culturale indipendente, esperienza innovativa nell'Italia dell'epoca
che portò avanti, nonostante qualche dissapore con Silone, con grande
attenzione agli autori di notevole spessore che riempivano le pagine del
mensile. Le sue posizioni furono improntate all'anticomunismo ma, a differenza
di Silone, fu senz'altro più utopico; vicino alle posizioni di Albert Camus,
teorizzò «la normalità dell'esistenza umana contro l'automatismo catastrofico
della Storia». Nel testo La guerra fredda culturale. La Cia e il mondo delle
lettere e delle arti (Fazi editore) della storica e giornalista inglese Frances
Stonor Saunders, si sostiene che la rivista Tempo presente sia stata finanziata
dalla CIA: la Saunders ne individua i fondatori come personaggi di punta del
Congress for Cultural Freedom e principali destinatari dei finanziamenti della
CIA per attività culturali in Italia. Intrattiene una fitta corrispondenza con
Mussayassul, amichevolmente chiamata Muska, una monaca benedettina, sul tema
della verità. Altre saggi: La situazione drammatica, Milano, Bompiani, The
Paradox of History, Londra, Le Paradoxe de l'Histoire, prefazione di Adam
Michnik, introduzione di Marco Bresciani, Cahiers de l'Hôtel de Galliffet,
Credere e non credere, Milano, Bompiani; Collana Intersezioni, Bologna, Il Mulino,
Scritti sul teatro, Introduzione di Mary McCarthy, Miriam Chiaromonte, Collana
Saggi, Torino, Einaudi, Scritti politici e civili, Miriam Chiaromonte,
Introduzione di Leo Valiani, con una testimonianza di Silone, Milano, Bompiani,
Il tarlo della coscienza (The Worm of Consciousness and Other Essays,
Prefazione di Mary McCarthy), Miriam Chiaromonte, Collana Le occasioni,
Bologna, Il Mulino, Silenzio e parole: scritti filosofici e letterari, Milano,
Rizzoli, Che cosa rimane, Taccuini, Collana Saggi, Bologna, Il Mulino, Lettere
agli amici di Bari, Schena, Le verità inutili, S. Fedele, L'ancora del
Mediterraneo, La rivolta conformista. Scritti sui giovani e il 68, Una città,
Forlì, Fra me e te la verità. Lettere a Muska, W. Karpinski e C. Panizza, Una
città, Forlì, Il tempo della malafede e altri scritti, Vittorio Giacopini,
Edizioni dell'Asino, Albert Camus-Nicola Chiaromonte, Correspondance, Édition
établie, présentée et annotée par Samantha Novello, Collection Blanche, Paris,
Gallimard, Dizionario Biografico degli Italiani. Simone Turchetti, Libri:
"Le attività culturali della Cia" Galileo, Cesare Panizza, Nicola
Chiaromonte. Una biografia. Presentazione di Paolo Marzotto, prefazione di
Paolo Soddu, Roma, Donzelli. Dizionario Biografico degli Italiani, XXIV, Roma,
Istituto dell'Enciclopedia Italiana Treccani, Filippo La Porta, Maestri
irregolari, Bollati Boringhieri. Gino Bianco, Nicola Chiaromonte e il tempo
della malafede, Lacaita, Manduria-Roma-Bari, Michele Strazza, Contro ogni
conformismo. Nicola Chiaromonte, in "Storia e Futuro", Filippo La
Porta, Eretico controvoglia. Nicola Chiaromonte, una vita tra giustizia e
libertà, Bompiani. Bocca di Magra Altri progetti Collabora a Wikiquote
Citazionio su Nicola Chiaromonte Nicola Chiaromonte, su TreccaniEnciclopedie on
line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Nicola Chiaromonte, in Dizionario
biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Opere di Nicola
Chiaromonte,. Fotografie e documenti di Nicola Chiaromonte La cultura politica
azionista. "Nuovo Partito d'Azione". Il fondo librario Chiaromonte.
Sotto il generico vocabolo “parola” (cf. Grice, ‘to utter’) si può intendere
qualunque segno communicativo che serve a rappresentare una percezione o
un'idea o concetto. Pur nondimeno questa voce “parola” – cf. Grice “to utter”
-- nell'uso ordinario è ristretta a signare un suono articolato, con cui l’uomo
esprime e communica la pércezione o la idea o concetto ad altro uomo; e siccome
il suono articolato e stato legato ad altro segno, così la parola, oltre di
esser pronunziata (pro-nuntiatum), è anche scritta. Orche cosa è mai questa
*communicazione* da un'uomo all'altro? Questa communicazione propriamente è un
mezzo di suscitare nell’altro uomo, al quale si dirigge, una percezione o una
idea o concetto consimile a quelle che ha e che vuol *communicare* (o signare)
colui che ‘signa’. Perciò la communicazione consiste nel far sorgere nell’altro
quella stessa percezione o quella stessa idea. Ciò in due modi può succedere,
cioè: o mediante una convenzione, arbitrio, concordo, patto, sul segno, sia
volontariamente fatta, sia abitualmente seguita, cosicchè ogni segno per ragion
di associazione convenzionale desti una percezione o un'idea corrispondente; o
pure mediante una naturale (iconica, assoziativa) associazione o meglio
co-relazione che si stabilisce tra un segno e una percezione o idea o concetto,
cosicchè non abbisogni altro che imitare (proffere) appositamente questo segno
per suscitare nell’altro la percezione o idea o concetto naturalmente (iconico,
assoziativo) annessa o co-relata. È del primo modo – il modo di correlazione
convenzionale -- la maggior parte dei segni; poichè una convenzion prima
espressamente o tacitamente fatta, e l'uso che ciascun trova del sistema di
communicazione del suo popolo, fan sì che appena si manipula un determinato
segno, tosto si destino in coloro che ascoltano le percezioni e le idee
co-rispondenti. Sono del secondo modo ogni segno che per lo più imitano una
proprieta naturale, come la voce del cane (“Daddy wouldn’t buy me a bow-wow”),
il romore del vento, lo scorrer del fiume il rimbombo del tuono, della
esplosione, ed altri simili. Ancorchè l'uomo non sa per antecedente convenzione
il ‘signato’ di tale ‘segno,’ egli tosto si fa l'idea del ‘segnato’ che
s'indica, perchè la imitazione – iconicita, assoziativita – della proprieta
naturale sveglia la percezione socia. Sentendo “bac-buc” dei tedeschi,
quantunque non sa l'alemanno, mi debbo far tosto l'idea del vuotarsi di un vaso
a bocca stretta. In questa categoria va pure il vocativo “o”, perchè la
pronunzia molto spontanea di questa vocale fa volgere la persona verso il punto
donde “o” vien pronunziato: e quindi da per sè stesso il vocativo “o” serve a
chiamare, perchè ottiene spontaneamente questo effetto o risponsa nell’recipiente.
Intanto il segno, oltre che serve a mettere in communicazione due uomini fra
loro ed a far nascere in essi la ri-produzione (o trasferenza psicologica) di
una percezione e di una idea secondo la volontà del ‘signante,’ è al tresi
utile ad un'uomo solo, allorchè egli si racchiude in se stesso e si va
rappresentando le cose per meditarvi. Difatti è un'osservazione ben comune che
noi parliamo dentro noi stessi, allorquando pensiamo le diverse cose, e
principalmente allor quando ci rappresentiamo una idea astratta. PRISCIANI
GRAMMATICI CÆSARIENSIS.DE VOCE. PHILOSOPHI definiunt vocem effe ærem temuffitmm
ftfhtm,uel fiuwm fenfibile ut ritum,idefl quod propria auribus accidit Et p efl
prior definitio ii fubfhtntia fiumpta, Altera nero d notione quam graa ivvotav
dicunt Jnoc efl ab accidentibus Accidit enimuod auditus quantum in ipfia efl
Vedi autem differentia fiunt IV: articulato, inarticulata, literata,
illiterata. Articulata est qua coarguta, hoc est copulata cum aliquo
fienfiu mentis eius qui loquitur, profertur. INARTICULATA est
contraria, qua a nui lo proficifettur affccfht mentis. Litterata est qua
ficribipotefl. IJ-literafa qua ficnbi nbpot. r nuenimtur igitur quadam voces
articulata, qua et feribi poffitnt et intellig, ut Arma uirtemq; cano Quadam
qua no peffunt feribi, intelligiinturth, ut fibili heminu et GEMITVS, ha enm
voces quamus sensium alique SIGNIFICENT proferentis eas, feribi tn no poffiint
Ali vero sunt qua quantus feribantur, tn inarticulata dicuntur, cum nihil
significent, ut coax, cr a baseni voces quanquam intelliginuis de qua fint
noluere proferte, tamen in articulata dicutur, qma vox fut superius
dixi){marticulata est, qua a Milio affvfhe profiafdtur. Alia sunt inarticulata et illitterdta, qua nec feribi possunt nec
intelligj, ut fl repitus, mugitur, et his similia. Scire autem debemus, quod
has IV pecies vocum p- fidunt IV superiores differentia generaliter voct
æddentes, bina per singulas inuictm coeuntes. Vox autem didht est vel d Uo*
cctndo, ut “dux”, “ducendo”, Uel ccto rojfioxco jsoco, ut quibufda placet bE Lr
fl pars minima uods composita, hoc efi l uods qua conflant compositione
litterarii, minima autem quantum ad totam comprehensionem uoas litterata, ad
hanc enim etiam produrtauoctiles hreuiffima partes inveniuntur, vel quod omnium
est brevissimum eorum quzdiuidi possunt, id quod dividi non potefl Vcffumus et
fic definire Littera e nox qua feribi potest mdiuiduauicitur autem littera vel
qudfi. 5 lenter d, eo quod U<gndi iter prabeat, ue[atuaris (ut quilufda pia
cet) qubdplerunq>in caratis tabulis antiqui fcrilerc [oletans et pojha
delere-Litteras aut, etiam elementorum vocabulo nuncu pauerunt, ad simlitutem
mundi elementorum- Sicut enim illa coeutia omne cor fu perficiunt, fic etia ha
conimfia litterale vocem quafi corpus aliquod componunt yuel magis nere corpus
na fi acr corpus eji, et nox qua ex ære icdo confiat, corpus ejfie cflenditur,
quippe cum et tangit aurem, et tripartito dividitur, quod eji finit corporis
hoc eji tu altitudinem, latitudinem, longitudine myunde ex omni parte potefi
audiri- Vraterea tamen singula syllabe altitudine quidem habent m tenore,
craffimdinem nero et latitudinem in spiritus longitudinem in tempore- Littera
igtut eji ricta elementi et uclut imagp quadam vocis litterata, qua cogmfidtur
ex qualitate et fti tute figura linearu-Hoc ergo mterefl inter elementa, et
litteras, quod elementa proprie dicuntur ipfie pronundationes nota autem carit
littera- Abufiue tamen et elementa pro litteris, et littera pro elementis
vocantur. Cum enim dicimus non poffie conflare m eadem fiyl labd-K, ante V, no
de litteris dicimus, fid de pronuntiatione earum- nam quantum ad scripturam
possunt coninng, non tamen etia enuciari, nifi ipojl pofitR, ut princeps, sunt
igitur figura litterarum quibus nos utimur- XXUI- ipfie vero promnciationes
earu multo ampliores. Quippe cum singula vocules denos mueniantur habentes
fionosyuel plures, ut putaa, littera brevis IV halet fimi differentias, cum
habet afrirationem, acuitur vel gravatur et rurfus cum fime aft iratio e
acuitur vel graudtur – ut: “habeo”, “habemus”, “abeo”, “abimus”- Longt vero
eadem fex modis fionat, cum habet ASPIRATIONEM et acuitur vel gravatur, vel
drcunfleCHtur – ut: “hamis” hdmoru hamus Et rurfits cum SINE ASPIRATIONE
acuitur vel gravatur vel ctr cunflecntur, ut dra ararum dra Similiter ali
uoatles pofjimt proferri- Vraterea tatnen-i, &. u, uoatles quando media;
fiunt alternos inter fie fionosuidetur confundere ytefk bonatofiut vir. u, ut
optumus, Eti, quidem quando poft-u, confortantem loco digamma-V,fi<n<fhm
Æolia ponitur brevis y sequcnte. d, vel. m, vel. r, ucl.t, Uel x, fonum-y,
graca videtur habere – ut: “video”,um, “virtus”, “vitium”, uix-v, autem qudnuts
contrastum eundem tamen fimum, hoc efi y, habet, inter q} &-efueLiyHela,
DIPHTHONGUM pofltum, ut que quis qua- tenon inter. gt& ea fidem uoatles,
cmi in una siyllaba fic imenitur, ut pingte sanguis fiingtta . In
confortantibus etiam fiunt differentia plures, trdnfeuntmm in alias consonantes
et non tran femtium, quippe diversie firmi potefiatis. L tL a iij Ccidit igitur
litteræ nomen figura,poteffas- Uomen uefo a ti. a. b. c. Et fiunt mdechna ilia,
tam apud græcos elemetorum nomina, qudm APVD LATINOS sive p a barbaris inventa
dicuntur, sive p simplicra hæc Z7‘ fktlilia esse debent, qudfi fundamentum
omnis do firmæ nnmvbile, sine p nec aliter apud iatmos poterat esse, cum a fias
uoabus uocztles nominen tur, Saniuocales vero in se definant, Mutæ autem a fi
incipientes uo- atli terminetur, quas fiflefkts SIGNIFICATIO quocp nominum una
eud- nefcit vocales igitur ut difhtm efi per fi prolatæ nomen fuuofien dunt.
Semivocales vero ab.e, incipientes, &in je terminantes. A bfip x, que sola
ab. i, incipit per anafirophen gracct nominis. xi. quia necesse fuit, cum fit
fiemt uocalts, d uoath vnapere, Zjin fe terminare. quæ. x, nou\ ffimcd LATINIS
afjumptaypofi omnes ponitur litteras, qbus, LATINA dichones egent p autem ab.
i, incipit eius nomen, ofhmdit eti, am SERGIO in commento quod scripfitm DONATO
kisuer bis. Sunt, VII semivocales, qu<e ita proferuntur, ut inchoent ab. e, littera,
et definant innatur ale sonum, ut f l. m-n. r. s. x- Sed. x, ab. i, inchoat. \d
> etiam Eutropius confirmat dicens. Una duplex. x, quæ ideo ab.i,m cipit,
quia apud græcos in eandem definit. Mutæ autem d fiincipientes, Z^m-e, uoculem
definentes ^x cæptis. K^t. quarum alteram a, altera in. u finitur, fua confiant
nomina. H, enim aspirationis magis est nota. Figuræ acadunt quas videmus in
singulis litteris Tote jhs vero ipsa pronuciatio, propter qua, et figura ZTiwia
fiunt ficht . Quidam ena a dunt ordinem fied efi pars pote fiatis litterarum.
Ex his uocules dicuntur, quæ per fe noces perficiunt uel fi ne quibus uox
litteralis profirn non pote fi, unde et nomen hoc præcipue fibi defe dunt.
Cæteræ enim quæ cum his proferuntur confortantes appellantur. Sunt igitur
voaules numero V: A E I O U utimur etia. y, grgeorum cuufia nominum. Q
onfonantiu aliæ fiunt fi mino cedes, aliæ mutat. Semiuocales fint ut plerisp
LATINORUM placuit fiptemfil- m n- r- s. x. Sed-f. multis cfienditur modis muta
mazis, de quatpofi docebimus Z, quoque utimur ingruas dcthonibushæ ergo, hoc
efi fi- miuo cules, quantum uincuntur d uoculibus, tantum fi p erant mutas,
ideo apud græcos quidem omnes dichones, uel in uocules uel in fimi- t:ocUlcs,
quæ fecundam habent euphoniam, defiment, quam nos SONORITATEM onoritatem
pofjimus dhere, APUD LATINOS autem, ex maxima parte, no tamen omnes.
Inveniuntur enim quædam etiam m mutas definetes. Semivocales autem furit
appellata, qua plenam vocem non habent f ut fetnideos et femiuiros appellamus,
non qui dimidiam partem habent deorum, vel uirorwmfed qui pleni dij uel uiri
non fmt Reliquæ funt muta, ut quibufdam u\detur, numero IX: B C D G H K P R S
T. Et fnrvt: W1 wn bene hoc nomen putant easaccapi[fy cumba quoq; partes
fintuoctsqui nefiunt,<p ad comparationem ue ne sonantiwmita funt nominata,
uelut informis dicitur mulier, non qua atret forma, sed qua male est formata y
et frigidum dia mus eumynon qui penitus expers efl atlons, sed qm minimo hoc
utitur. Sic igitur mutas, non qua omnino noce atrcnt fed qua exiguam parte
muods habent. Vocales autem APUUD LATINOS omnes fmt anapites, vel LIQUIDA
liquida hoc est qua fialemodo produci f modo corripi pojfunt, Sicut etiam apud
antiquiffimos erant gr acor uni ante muentionem quibus inuentis. t, &o, qua
ante anapites erant reman, ferunt perpetua breues, aim earum produdhtrum loca
poffcfft fint d fupradiths uoatlibus semper longis. Sunt etiam in confonantibus
lo ga, ut puta duplices. xy&.Zr Slrut enim longa vocalesy ficha qucq;
longam fidunt jy liabam. Sunt similiter in confonantibus anapites vel liquida
ut. L y &-r y qua modo longam modo breuem pofl mutas pofita m eadem syllaba
fidunt syllabam his quidam addunt non irrationabiliter m, &my quia ipfe
quoq; communes fidunt syllabas pofl mutas pofita yquod diuerforu confirmatur
aufhritate tamgra eorum, q latinorum . ouidius in deamo Metamorphofeos.
Vifcofimq; gnidon.gr auidamq, ; Amathunta metallis. Euripides iit Vphoemffis .
/Wr#i tro c/t hoc pidjuov tio'punr. In cifdem . xxax ojuitrSot.Jdco hocmo
cmtofeis tihvov, apud gracos fnnenitur tamen. myante.n,pofita nec producens
ante fe uoctilem mo re mutarum -Callimachus rcofjutv o juvturx pætos ialiud
habet nrec littera femiuoctihs,nifi nominis prolatione, epire duo(yili incipit.
Sed h.ec pote flatem mutare Iit ter re non deluit, fi enim effet femiuoculis
yneaffario terminalis nomlnu inucniretur quodminime repencs.nec anted, uel.r, m
eadem fyllaba poni poffet, qui locus mutarum efr duntaxat.nec communem ante
eafdem pofita faceret fy liabam. Vofiremo grrect (quibus in omni dottrina
auflvnbus utimur) hic quoq; error d quibus *= dam antiquis græcor um
grammaticis inna fit latinos, qui. fi alia ideo littera efl exifhmanda
q>c,debet.gyqncq; cum fimiliter pr reponitur. u, amittenti uim litterre alia
putari y et aha cum id non facit rdicimus enim anguis ficuti quis, O4 ruignr fi
cuti cur. v nde fi uelimus cu, ueritate contemplari(ut diximus ) non plus quam
decem &ofh litteras, in latino farmene habemus, hoc eflfadeam antiquas gr
re eorum &.fy&.x,pefka additas eas quoque; ab eisdem famptas.nam y
y&.^grrecvrum afufia nominum afamimus.H, æro affirationis efr nota y et
nihil aliud o.tbct litterre nifii fgurdm/j" q> in versa firibitur inter
alia litteras. Quod si fa faceret ut elementum putaretur, nihilominus quo
rundam enam numerorum figuræ, quia in versiu inter alias litteras feribuntur,
quanuis eis d familes sint, elementa fiunt habenda fadmis nime hoc efi
adhibend-ctn, nec aliud aliquid ex accidentibus pro f prutatem ostendit
Umufcuiufq; elementi, quomodo potefh, qua. Uret affirationeqenim uoaths nec
confotum ejfe poteflnoculi$ non e fi. b^quia dfieuocem non fit, nec fiemiuocuhs
cum mlla fyllaba latinauel grceafper integras dittioes in eamdefnat, nec muta
cum n eadem fyllaba, cum duabus mutis bis ponitur, ut phthius, Erichtho =
tiius-nulla enim fyllaba plus duabus mutis poteftbabere iuxta fe po fitts,nec
plus tribus confonantibus continuare authritus quoq; tam Varronis q Macri,
teflv Cenforino,ncc-K,necq,neq;.h, in numro adhibet litterarum -Videntur tamen
i,gy-u,cum in conlonantes tra fiunt quantum ad pote flatem, quod maxrmum efiin
elementis, alite litterte ejfe pr teter fifpradidkts -multum enm inter efi
utrum uoctiles fint an confonantes-ficut enm, qnanuis in uaria figura, g? uario
fwmine fint-K,gy.q,gj*-c, tamen quia u/nam um halent tam in metro q in fono,
pro una littera accipi debent, fle. i, &-u, qnanuis unum twmcn,g? unam
habeant figuram, tam uocules q con^onan tes, tamen quia diuerfum j'onum,gj*
dmerfim umhabent in metris, g? in pronuntiatione fy liabar um, non fiunt in ei
fidem, meo iudicio, (lententis acapiendte-quanuis et Cenjbri/w dothfjlmo artis
grammaticæ idem placuit. multa enim cjl differentia inter confortantes, ut
diximus, gruocttlcstantum enmflre interefi inter uoculcs gj* confionantes,
quantum inter animas g? corpora, anim.e enim per fi mouentur,ut philofophis
uidetur,gj* corpora monent, corpora uero nec per fe fime anima moneri poffunt,
nec animas monent, fid ab il Its moucntur. Vocales fi militer g? per fi
mouentur, ad perficienda fyllabam,g? confionantes mouent fecum, confionantes
uero fime uoculu bus immobiles fintEt-J, quidem modo pro fi mp lici, modo pro
duplici accipitur confonante-pro fimplici, quando ab eo incipit syllaba in
principio dithonis pofita, fiubfiquente uocztliin eadem syllaba, ut luno
Juppiter . pro duplici autem quando in medio diflioms ab eo incipit fyllaba
pofiuoatlcm ante fi pofifom, fu fiquente quoq; uocttli in eadem fyUab a, ut
maius, peius, eius, in quo loco antiqui folebant geminare eandem-i,l\tteram,gT
maijus,peijus,eijus feribere,quod non aliter prominctari poffet quam fi cum
fitperiore syllaba prior I,cum fiquente altera proferretur, ut
peijus,cijus,tnaijus, gy duo. ij, pro duabus conjonantibus accipiebant. nam
quantusT,fit confonans incadcm syllaba geminatninngi non poffet. ergo non
aliter quam tellus, mannus proferri debuit. unde Pompeiij quoque genitiuum per
tria-i, antiqui feribeb aut, quorum duo fiperioraloco confonatium accipiebant
jit fi diats Pompeiij, nam tribus ili, iunchs qua^ lis poffet fyllaba
pronuntiari ? nam poftremum -l, pro uocttli efi atcipienc lum . quod Ci
^vuorotv Fouiv.Ep enim h exametr u/m heroicum, apud latinas quoq; hoc
idem-u,inuenitur pro nihilo inmtris,& maximo apud uetufb.fpmos comicorum,
ut Terentius in Andria M sine muidia laudem inuenias,Et amicos pares. eft.niamicum
trimetrii, quod nifi,pne mui,pro tribracho accipiatur, fhtre uerfus non
potejl.jciendu tamen q> hcc ipptm Æoles quidem, ubiq; loco ajpirationis
ponebant effligentes ffnritus affcritatem.nos dutmmultis qui dem,non tamen m
omnibus illos faquimur, ut cum dicimus ueffera, uis,uejhs. hiatus quoq ; atupt
plebant illi mterponer e -F, digama, quod ojhndunt et Poetæ Æolidæ up,AlcmanxsH
X" yocrrJ pn Mio/ et 'Epigrammata, qu£ egmctleg m tripode uetujhfprrw
Apollinis qui pat in Xerolopho Byzatq pc pripta/nyoan fubiungi^nde Æoles
loco(ut diximus) afpirationis digamma ponentes in dictionibus ab -p Rapientibus
j olent loco digam ma-B fcnbere /ududntes debere præponi diyrtmma qua.fi
uoathfeA rurfis quafi confonanti digamma in eadem fyllaba preepenere re cu j,
'antes,comutxoant id in-Bfiparcop fcpo Condicentes Sed apud grte cos hxc
littera /idzji,p -multis modu fungitur loco uoculif,ut in decli natione nondnum
in,pcc,& in a puram dcfmentum,qut luxus pro w i os, et publicus pro
TouvMHor, trismphus pro dpfocyfros, gubernator pro HvfitpvSx rnr, gobius pro
inofcio, Cære *Vj' toJ %oupi puniceus c. quduis m trilus folis mueniantur
nominibus quæpoffint declinari,hoc idem firuant,ut caput rapitis, &ab eo
copojita, Ut finciput fi 'napitis, occiput occipitis, alec alecis, lac l albis,
in quoetia t. additur quare quibufdam non irrationabiliter nominatum hoc lath
prolatus inuenitur. Reliquæ uero cojonantes mutantur, uel ab ij cimtur-d-ut
aliquid alicuius an. ut templum, templi, peliumpelij-f Ut magnus magni-x-rex
regis, nix niuis-ln uerborum qucqipræte *= ritis p er fettis jolent omnes modo
mutari modo manere, cxcæptis-L p.fx Mæ enim nunq mutantur, ut habeohabui, iubeo
iuffi,compefco compefcHi,dico dixi, afcendo a fiendi, lædo Ufi, lego legi,
pingo pinxi, demo dempfi, pr emo presfi, moneo monui, fi no fui, nequeo nequi
ui, torqueo tor fi, differo differui,uro uffi,uertouertiftedv flexi. \llæ au
tem quattuor ut fiupra diximus nuquam mutantur, mpræterito per fiflv.l. ut cælo
cælaui,doleo dolui,uolo uolui, mollio molhui.p .turpo turpaui,ftupeoftupui,fadpo
fiulpfi, lippio lippiui.fiquaffo quaffik ui, cenfio cenfiti-arcefjo
arceffim-x-nexo nexui. Voatles quoqiin eifde præteritis perfiflis quæm
principalibus fy liabis mueniwntur uerborum, modo ex correptis producuntur,
modo mutantur in alias uo cales, modo manent eæde-Troducuntur plemnq omnes, ut
fiiueo fani, ctiueo cdui, fedeo sedi, /ego' legi,uideo nidi, moueo mom, fbueo
fo ui, fugio fugi . Mutantur. a, et. e-a. quidem in. e. medo produ&tm modo
correptam.Vrodu(fhim,uta^p egi capio cepi facio faa.fi ango fregi. correpta,
tango tetigi, cado cecidi, parco peperci . E. uero tranfitm.i.ut eo
m,ueUij.Solinus in colledhtneis uel polyhijhre. Tatius in arce ubi nuc ædes efl
xunonis Monetæ, qui anno qntv q mgrefptsurbem fuerat a lauretibus inter e p tus
efl,/eptima &uiqvffinia olmpiade hominem exiuit.Qjteo quiui uel quij. Hæc
eadem uoculis penultima muerbis fi eundæ coniu^tiois fepe mutatur in-u.ut doceo
docuiynoneo monui, doleo doluuquod fimiliter efl quado in tertia uel quarta
coniuqntione patitur aut rapio rapui, aperio aperui M.&.o>manet in
principalibus fy liabis pofitæ immutabiles,tempo Yimquoq ; m quibufdam.ut ruo
rui, domo domui, doceo docui. Hoc queep olfirnandu efl p mnq in fupradifiv
tempore poteft qeminari m ] i i! - n VK UBER Wf M principio ncq; in fine
fyllaba ni fi qucedtmte incipit ut tondeo totondi, pendeo uel pendo pependi,
difco didici f pofcv popofii, tundo tutudi, pedo pepedi, iungy tetigi, c&do
eradi, atdo evadi, pello pepuli, fxllofifilii^rodo prodidi, nendo uendidi-ex
quo etiam ap* paret . f . uvm magis mutce obtinere d quaincipiens eft geminata
fyllaba- Santvmutem pofita muenimtur duo uerba epice qeminant fy liabam m
prcetvrito.jb ficti, fiondeo fiepondi Antiquiffnni etiam, fcindo fdadi
dicebant,q> innior er fddi dx erunt, ut mpr&terit* perfitfv uerbi
ofiendemus nec fine ratione • 9. ante mutam pofita vnuemtur qvminatum uerbum,
c/m samittit unn fiiamplcnmcp, fic pofita ante mutam, wndenec in fecunda
fyllaba repetiturM -quocf ge minatur, mordeo momordi, quee loco nuttee in
multis fungitur, nam ante-n pofitx communem fiat fyllabam, ut r amnes ramnetis,
fieut Cremes Cremetislamlicti enim fiunt quee fic declinantur, quod Callimachi
quoque au thr itato con fi r ma tu r in A ct ijs,ficu t i am t :f radicium cfl
hocucrfiu 7w; juiv o uvv ante-s .pofita in finali fyllaba nominis, more ma tce
interpofita i. fiat genihuu hyems hycmls,ucl uti inops inopis, eoe leis
ccehbis- Apparet igitur, imuicvm pro fe pofitee inucniim tur,ut breucs,CT
longce quee habent afiirationem, et quee atrent ea A lice autem per
coiuqationem, uel cognationem cognatee littorce, 0*jg feinuicem pofitee, ut.
b.p.f.necnon-g &-c-cim afiiratione fiue fine ea-x»quoq; duplex,
fitnilitor-d.&.t. cum afiiratione uel fine ea, et cum his-z-duplcs-unde
fiepe-d feribentos latini hanc exprimunt fi no, ut medidics,hcdie, antiqui
(fimi qucq;Medentius dicebant, pro tnt fentius. Qjxinenam fifimplexhabet
aliquam cum fipr adi flis cognationem, unde fiepe pro-z-eam folemus geminatam
ponere, ut patrifjo pro -jri{w pitiffo pro tnaffil pro juoc(oc-&do, es tj
pro V . g quoq; frut affines, e. correpta fiue produdht cum ei dipthongy,qHojr
ehur, robur, pro ehor robor, et platanus pro 'TAocTx/or.A.quoq;
cwn-c.&.i-arceo g? coerceo. facio infido, nec, ion alue cum alqs.g? quia
frequenter he m omnibus pene litteris mutationes non filum perafus,ucl tempora,
frd etiam per figurarum compofitxones, uel denuationes gj* tranjlationes d
grreco in latinum fieri filent, neceffarium efi e arum po nere exempla. A.
correpta conuertitur in productam, faueofdui, In. e . correptam parco peperci,
armatus mermis. I n e. produ {ktm facio feci, apio cepi producta quoque- a. im.
e .produ pleraq; nomina qu^e cum uer^is fiue partiapijs componuntur, uel
nomiruttiui mutant extremam fy liabam in-i.cor reptam, ut arma armipotens, homo
homicida, cornu cor niger, fivlla fhlliger, arcus araten es fatum fatidicus,
nurum nunfrx, aiifa ctiufidicus fadhts lucificus, cornu cornicen, tuba tubicen,
fidis fidicvnfi^ des plurale, cuius ftngulare fidis eft, unJe etiam diminutiuum
fidi = cula-tibia tibicen, pro tibfan, tibia enim, a-md-debuithmitare, ut fit
praditfhtm eft,unde pro duabus- vj.breuibus una logafadla ep\c[Uod in alia
huiufremodi compofihone non muenies . uulnus uulm ficus, magnus magnificus,
amplus amplificus, fruflas fruflificus, opus opifrx uel gemtna. ut uir uiri,
umpotens, par paris parrict =da quod uel a pari componitur, uel ut alij dicunt
d patre . ergo fi efi d pari-r-euphoni£ dufa additur, find patre .tdn r.
convertitur, quilufdam tamen d parente uidetur cffc compofitum, g? pro JLIBER
farentidda per fyncopen, et commutationem -t.fn.r.fadbitn parn eida frater
fratris,fr atruida foror for oris, foror icida, lux quoqj lu * ets lucifer,
flo; floris florifer, fdcer facri facnficus,ars artis artifix • p aucti fwit
quce hanc non [eruant: regiam, ut auceps, anes atpiens0
mtnceps,mcnteatptus,municeps munera cupiens, au^his augufius [milia &qute
ex duobus nominanuis componuntur, ut puta tufiu randum,refpu.non tnutant
extremam fy liabam, fid ea cum defigu* ris dicemus latius traifhtbimus. O,
aliquot Italia? ciuitates tefce P linio, non habebant, fed loco eius ponebant.
u . et maxime, Vmbri, ojs bos. modo pro . u .loga, ut probus mus, modo pro
correpta to' pepv pa purpura. In plerisfy tamen £oles ficuti hoc faarrns. I Ui
enim OQvycin? dicunt pro Suyxrvp.oj.cor?/ M »3 5) PRIMVS ripientes,Uel magif.v
fino-u. jbliti pronuntiare, ideoq; afcribunt e . rwn ut dipbthongum faciant
ibifid ut fo iumu. colicum ofiendanf Ut Callimachus HX\hi%tafv %6oviF,ojpi'xs
SouyxTup. Qjsod nos fi cuti u, modo correptam modo productem halemus, qua usis
uidcatur-oJ -diphtkoYKg fanmi habere . Pro .0, cpiocp.au, joletrt frequenter
ponere greeti oj pos oj aos pro 5 poto hos, voj iantemytero trimfiro feui.in.n,
ancus pro areus-S-in metro apud uetufhffitrws yubn fiam frequenter amittit .
VIRGILIO (si veda) in ENEIDE, Ponite fies fibi quiscpidem in-xiu ^ inter fe
eoijjfe uirosymmmetur tibi terebrum, mn - mittiturspinguis fangninis. in . r.
flos floris, ius iuris,curfts amiculus, «e/ curriculum -inx aiax pro ausgr pi
flrix propiftris-in quo fequimur dores.ilh enim o pvtE pro opvis. mdcujks
cujbdis, pes pedis,prafes pr a fidis, palus paludis . in . t- nepos nepotis,
uirtus uirtutis,famnis famnitis . in-u. condonantem bosbouts . /ape pro
afbiratione ponitur m his dictionibus quas d gracis fump fimus, ut /emis,
fex,-feptem,fefal. nam ijulv. eA/. t vtd . e . «Ar . rfjwd illos aspirationem
habent m principio . adeo autem cognatio ejl huic littera idefi-s, cum
afbiratione }quoa pro ea in quibufdam dicionibus [olebant bceoti idefi
pro-s-h-fcnbere, nudi a. pro mu fi, dicentes -huic- s.prapcnitur-p. et loco.
‘b-grace fungitur, pro qua claudius Cafar antifigma X hac fiqaira fcnbi noluit
fed nulli susfi funt antiquam feripturam mutare, quamuis non fine ratione
kacpuoq; duplex d graas addita uideatur, nam multo meliorem, et uclubiliorem
fonitum habet-^.qudm-ps.uelds-ha tamen ideft.bs non alias debent poni pro ^
-hoc ep in eadem fyllaba coniunfla,mfi m fine nominatiui, cuius gimtiuus m bis
definit, ut urbs urbis, coelebs coelibis,araps arabis -Sicut ergo-^. melius
fonat quam ps-uel.bs.fic . x-etiam quam- gsuel.es -&-x- quidem affump fimus
-i- autem non • fed quantum expeditior eft-^-qudm- ps. tantum ps-qudm bsideoq ;
twn irrationabiliter plerisqsloco uidetur .^.ps -debere feribi, quod de ordine
litterarum docentes plenius traChtb imus -xduplex modo pro es.mvdo pro-gs.
accipitur, ut apex apicis, grex gr e gps, tranfit tamen etiam
m-u-confonantem,ut nix niuispiecmn in. 61. ut nox no5hs, fu pellex
fupellefUhsSedhac contra regulam declinari nide ntur-fubit etiam-x. littera
loco aflpirationisfut uehouexi traho traxi-x-uertitur in-f. ut efficio effero.
et /ciendum cp quoticfuncp . ex prapositio, Konitur compofita didonibus
duocahbus incipientibus,uel ab peattuor confonantibus, hoc eft.c -p.t.sintegra
manet, ut exaro, exeo, exigo, exoleo, exuro, excutio, expeto f extraho, exe=
quor,exfpes,in quo uidenmr contra gracormn facere conflatu = dinem-illi enim. a
. sequente nunquam præponunt, fcd-n pro ea tuttK$ot!ri! . melius ergo nos
quoq;. x . solam ponimus, que locum obtinet, es- cuius rationem nonfolum
ipfefonus auriu iudido pof fit reddere, fed etu hoc f qemituiru s-Jifta
confonante a madente b ij LIBER. minime potefl -geminari autem indetur pofr
confortantem -s-x* antecedente,qu£ loco-c.&.sfrinqjttcr fi tyfia consequatuT,ut
exfrquia ex [e^uor -quod fi liceret, licebat etiam pejt -bs, uel- ps. quas loco
dupli as acapnnus adderes, ut dicer enm objfiffus, abjfichts, quod minime licet
-nunquam ennn necs, riec aha conjonans geminari potest, ut diximus, alia
antecedente confionante-nunc de mutis dicrmus-B tranfit in egit occurro
fiuccnrro,m f,ut opfido,fifficto,fiffio,in-g,ut fuggro, in-myut fivmmitto,
globus glomus, in-p, ut fiuppo/io, nj-r, ut fitrnpio, ar rtyio, ms,ut luleo
iufp-nam fiifdpio et fijluli d fitfrum uel fiurfium aduerbio compofiite fiunt,
wnde fiubtinnio et fihbcumlo non mutauem runt-b-ins fijpicor quoque fiffido d
frufim uel fiurfibm cvmponantur, fed abqdum urnam s -non enm didamus fufjjnao
fedfiujpU do,quia non potejl duplicar i conjonans alia fu pquente conjonante,
quomodo nec antecedente,nifi fit mutuante liquidam, ut fiupplex ptf* fr agor
fi\\fifio,€ffiuo,efifirmts,fed notam afeirationis, quam gr æcorum antiqulffe.m
fimiliter ut latmi in uerfe fer ibebant, nunc autem diuiferunt, t dextram eius
p artem fefra litteram p onente;, pfilen notam habent, quam Remnius Palcerrwn
exilem uocut. Griliuis nero ad vir gtium de accentibus fcriben;, lenem nominat,
finijlram autem con * trarix illi afpirationi; da fiam, quam Grillus flatilem
uocrtt-K-fef ertutata eft,ut fefra diximus, qu^e quatmis feribatur nullam aliam
uimhabet quam- c. De-q- quoq ; feffidenter fefra traflntum efl, binos
phthongosyhocefi,uoces comprehendunt. nam finqul d, ut [ScPihv po ? bdellium
genus lapidis,abdir, aldomcnfmygdonides.C, uero Zr-p, proponuntur fequcnte.t
}ut a{htsylc£hisyaptusydiphthon gus. Semiuoczths nulla proponitur mutis nifi.s,
fequete.b, ut afbejhfs ajbufivs cfuelqyut fcutii fquallor .p yut [pes /phatra
tjhtfusfihenni- us-Ante alum autem nullam nuitur um. Mutby magis fiuperio ns ejl
jyilaba:. cnyc nidus. dnyadnus ariadne. gnygneusanyatna. pn, therapnefpnus.
brybrennusyumbra.crycreber-drydrances.^rygratusfr, frater- prfratum.trsracfhts.
Ante. mydutmuetiiutur-c.d.g.t* ut py r a cmony
alcrneneydragmaydmoistadmetusyagmeytmolus, ifi mos. T res aut confio nates no
aliter pcjjimt iungi in principio fiyllabce nifii fit prima. syucl.cyuel py
fecunda pofi.syquidcm.cyuel.tyuel.p. Tofit.ct aute aut- p,prma pales
fiainda.tytertialHchrfd.lyin fiohs illis quee ab.symapiunt.ut A fclepicdotus,
fiyiba fitlopus fylendidus, fretus . Ingratas etiam. debcthahere0 Utpfitacns,
pfiudolus, ipje,mbo quccp mp fi, scribo scnpfi faciunt, quanuis analogia per
-b, cogat scribere,/edeuphonia fuperat, qua etiam nuptam non nubtam, et
scriptum non scribtum compellitper-p,non-b,dicere et scriberePROBI INSTITVTA
ARTIVM. M R. PV. Vox sive soDus est ær ictus, id est percussus, sensibilis
auditu, quanlUDi io ipso es(, hoc est quam diu resonat. nunc omnis vox sive
sonus aul articulata est aut confusa. articulata esl, qua homines locuntur et 5
lilteris conprehendi potest, t puta ^scribe CICERONE (vedasi)', VIRGILIO
(vedasi) lege' et cetera UHa. confusa vero aut animalium aut inanimalium est,
quæ litteris conprehendi non potest. animalium est ut puta equorum hinnitus,
rabies €3Dum, rugitus ferarum, serpenlum sibiius, avium cantus et cetera talia;
inaDimalium autem est ut puta cymbalorum tinnitus, flageilorum strepitus,
uodarum pulsus, ruinæ casus, fistulæ auditus et cetera talia. est et confusa
vox sive sonus homiiium, quæ litteris conprehendi non potest, ut puta oris
risus vel sibilatus, pectoris mugitus et cetera talia. de voce sive sono,
quaDtum ratio poscebat, tractavimus. Ars est unius cuiusque rei scientia summa
subtilitate adprehensa. Dam el Græci aico TtjgciQSTijg, a virlute, censebant
artem esse dicendam. uDde et veleres artem pro vlrtute frequenter usurpant.
nunc huius artis, id est grammalicæ, omnis dumtaxat Latinitas ex duabus
partibus constat, hoc esl ex analogia et anomaiia, et ideo utriusque parlis
rationem sub20 iriiDus. Analogia est ratio recta perseverans per integram
declinationis disciplioam, ut puta hic Catilina, hæc lupa, hoc scrijnium et
cetera talia; $cilicet (|uoniam hæc nomina sic per omnes casus secundum sua
genera in derlinalione perseverant, sic uli est analogiæ rccta declinationis
disriplina. PROBI GRAMHATICI DB VIII 0RATI0NI8 MBMBRI8 ARS MINOR. DB VOCE V Ci
COdtParisinus incipit tractatosprobi granmatici de uocb codex Parisinus DE TocB
fi: cf. PrUeian. conl. Prob. ed, Find., Pompei. ed, lixd. conl. Prob. ed.
f^ind. 4 omnis R communis r ruditus corr, ragitus R rndttus rv serpentum R
serpentium rv scrioium rv scriptam R analogiæ recta R analogia recia r analogia
e recta v. Anomalia est misrcns vel inmutans aut deficiens ratio per
declinationem. De miscente. miscens anomaliæ per declinalionem ratio esl ut
puta ab hoc altero, huic aiteri; scilicet quoniam quæcumque nomina ablativo
casu numeri singularis o littera terminanlur, hæc secundum analogiæ rectam
rationis disciplinam dativo casu numeri singularis o iittera definiun- tur.
item ab hac mula, his et ab his mulabus; scilicet quoniam quæcum- que nomina
ablalivo casu nueri singularis a littera terminantur, hæc secundum analogiæ
rectam ralionis disciplinam dativo et ablativo casu numeri pluralis is litteris
definiuntur. item ab hoc iugero, horum iugerum; scilicet quoniam quæcumque
nomina ablativo casu numeri singularis o liitera terminantur, hæc secundum
analogiæ rectam ralionis disciplinam genetivo casu numeri pluralis orum
litteris definiuntur. sic et cetera talia, quæ contra anaiogiæ rectam
rationis^disciplinam miscent per casus declinatiouuro formas, anomala sunt
appellanda. De inmutante. inmutans anomaliæ per declinationem est ratio, ut
puta hic luppiter, huius lovis.' sic et cetera talia, quæ conlra analoglæ
rectam rationis discipfinam inmutant per casus declinalionum formas, anomala
sunl appeilanda. De deficienle. deficiens anomaliæ per declinalionem est ratio,
ut puta hoc nefas et cetera (alla; scilicet quoniam hæc contra analogiæ rectam
rationis disciplinam non per omnes casus in declinatione perseveranSic iam et
per ceteras partes orationis analogia vel anomalia comsideranda est, hoc est
ut, quæcumque pars oralionis neque miscet neque inmutat aut deficil per
deciinalionis disciplinam, ad analogiam pertineat, quæ vero miscet vel inmutat
aut deficit per declinationis discipllnam, anomala sit appellanda. nunc etiam
hoc monemus, quod analogia maximam partem oralionis contineat, anomalia vero
aliqnam. de anomalia et analogia, quantum ratio poscebat, tractavimus. Liltera
est elementum vocis articulatæ. eleroen{|tum autem est unius cuiusqi.ie rei
initium, a quo sumitur incrementum et in quod resolvltur. accidit uni cuique
lilteræ nomen figura polestas. nomen lilteræ est quo appellatur. sane nomen
unius cuiusque litteræ omnes artis latores, præcipuequc Varro, neutro genere
appellari iudicaverunt et aptote decllnari iusserunt. aploton est autem, quando
nomen per omnes casus uno schemate declinatur, ut puta hoc a, huius a, huic a,
hoc a, o a, ab hoc a. sic et ceterarum lillerarum nomina genere neulro aptote
et numero tantu esi inmiscens liv neqne inmiscd Rv sit] sunt Rv orationis o
rationis R in quod v et Diomedes in quo R p. 1U. R. V. siflgulari declinanda
suBt. figura litteræ est qua notatur et qua scribitur. polestas litteræ est qua
valet, hoc est qua sonat. nunc omnes Latinæ litteræ dumtaxat sunt numero XXIII.
hæ nominantur Tocales semivocales el mutæ. sed semivocales et mutæ appellantur
consonantes. sane qnærilor, qua de causa semivocales et mutæ consonantes appellanlur.
hac de et causa, quoniam coniunctis iliis vocalibus sic nomina earundem
consonanl. sed cum ad ipsas litteras pervenerimus, iliic quem ad modum
coniunctis illi.s Tocalibus nomina earundem consonent conpetenter tractabimus.
Vocales litteræ sunt numero quinqu. hæ per se proferuntur, hocio est ad
vocabula sua nuliius consonantium egent societate, ut puta a e i o u, et per se
syKabam facere possunt, hoc esl ut ipsæ inter se tantum modo misceantur et
syilabæ sonus efficialur, ut puta ua ue oe au ui ia et cetera lalia. Iiarum, id
est vocalium, hæ duæ, i et u, transeunt in consonantium poteslatem tunc, cum
aut ipsæ inter se geminantur, ut luno viator 15 rultus, vei quando cum aliis
vocalibus iunguntur, ut vates vecors iam vos maiestas maior et cetera talia. nunc
quæritur, quando i vel u litteræ loco consonantissint positæ, vel quando inter
vocales accipi debent quare hoc monemus, ut tunc i vel u loco consonantis
accipiantur, quaudo præpositæ vocalibus in syllaba scilicet sua inveniuntur;
quando vero subiectæ, et ipsæ vocales iudicenlur: ut puta iu, utique i nunc
loco consooaDtis et u loco vocalis accipitur; item ui, utiqueu nunc loco
consonantis et I loco II vocalis consideratur. sic et iuxta vocales alias, si i
vel u litteræ in syitaba sua præponuntur, vim consonantium habere iudicantur;
si vero subiciuntur, vocalium loco funguntur. Semi-vocales consonantium litteræ
sunt numero septem. hæ secundum musicam rationem per se proferuntur, hoc est ut
ad vocabula sua nullius vocalium egeant societate, ut f 1 m n r s x. at vero
secundum metra Latina et structurarum rationem subiectæ vocalibus nomina sua ao
elficiunt, ut ef el em en er es ex. sed per se syllabam facere non possunt,
sciiicet quoniam semivocales litteræ, si inter se misceantur, sonum syllabæ
facere non reperiuntur, ut puta fl ms rx ns; et ideo, ut diximus, per se
semivocales syllabam facere non possunt. ex his autem, id est ex semi vacuæ R
misceat r miscel corr. misceat R. R. 34V.sonum contiDeaDt, necesse est ut et in
ratione roetri vel musicæ plus facultatis raUoGræca quam LATINA obtioeaL sed
boc in metris vel rousicis conpetenter traclabimUs. dudc et boc moDemus, quod
pauci sciuDty siquidero ood semper x littera duplex sit accipieuda; sed tUDC
duplex accipieDda, quaudo subiecta syllabam coDfirmat, ut puta dox et 6 Docs,
lex et legs, felix et felics. et celera talia, siquidem tuDc et soDum duaruffi
litterarum coutiDeat.at vero qqaDdo præposita syllabæ existat, noD duplex sed
simplex est accipicDda, ut puta maximus auxius: Dumquiduam macsimus aut
aocsius? Et cetera talia; et ideo, ut diximus, quotieos X [[ littera
præpositasyllabæ existat, simplex est supputaada, sciiicet loquoDiaro cs et gs
litteræ geroinatæ, si vocalibus præpooaDtur, numquam sonum syllabæ suscitabuDt
de litteris, quaoluro ratio poscebat, tractafimus. Etiaro de syllabis, quouiaro
dod brevis ratio est, ideo alio loco cod- i6 petenter cum roetris tractabimus.
Partes orationis sunt VIII: nomen, pronomen, participium, adverbium, coniuctio,
præpositio, interiectio, et verbum. Grice: “Italians
speak of ‘parola’ easier than they analise it. I play with ‘word’ and
‘sentence’. ‘Sentence’ of course comes from Cicero, ‘sententia.’ I admit that
it may not be possible to provide a formula ‘Expression means …’ unless you
specify the ‘syntactic type’ to which E belongs. I tried for adjectival
‘shaggy’. And even there I got into problems with the idea of a correlation,
where the utterer is asked to provide a correlation of the type he has just
provided!” -- Grice: “La voce e la parola”. Nome compiuto: Nicola
Chiaromonte. Keywords: parola, parabola, Donatus, Priscianus, definizione di
voce, vox, verbum, word, Grice on ‘word’ – Corleo on ‘parola’ --. Refs.: Luigi
Speranza, “Grice e Chiaromonte” – The Swimming-Pool Library.
Luigi Speranza -- Grice e Chiavacci:
la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale poetica di Gentile – scuola di Foiano della Chiana –
filosofia aretina – filosofia toscana. filosofia italiana – Luigi Speranza, pwl
Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library (Foiano
della Chiana). Filosofo aretino. Filosofo toscano. Filosofo italiano. Foiano
della Chiana, Arezzo, Toscana. Grice: “Chiavacci is a good
one; Italians tend to identify him with Miichelstaedter, but surely there is
more to Chiavacci than an exegesis of Michelstaedter (especially to refute
Gentile’s) – my favourite tracts are three: his ‘critique of poetical reason’ –
a critique we were lacking! --, his little treatise on ‘man’ – and his
‘reality’ and not appearance, as Bradley would have it, but ‘illusion,’ which
is related to Latin ‘ludus,’ game – His ‘philosophical studies’ cap it all!” Partecipe
della stagione neoidealista italiana, fu tra i più innovativi interpreti ed
eredi dell'attualismo gentiliano. Riceve l'istruzione primaria a Cortona, e
quella secondaria nel liceo di Iesi. Frequenta la facoltà di lettere del Regio
Istituto di Studi Superiori a Firenze, dove fu allievo di Mazzoni, e conobbe
tra gli altri il poeta filosofo Michelstaedter, di cui divenne grande amico,
insieme ad Arangio-Ruiz, Cecchi, De Robertis, Lamanna, Facibeni. Si laureò con
una tesi sul Decameron di Boccaccio, e l'anno seguente ottenne una cattedra di
insegnamento per il ginnasio inferiore. Con l'entrata dell'Italia nella prima
guerra mondiale, C. combatté al fronte come capitano di artiglieria. Tornato
all'insegnamento, nell'immediato dopoguerra vinse una cattedra per il ginnasio
superiore, e iniziò nel contempo a frequentare la facoltà di filosofia a Roma,
dove incontrò Gentile, col quale si laureò con una tesi su Antonio Rosmini.
Comincia a insegnare filosofia nei licei, e due anni dopo fu promosso a preside
di varie scuole, tra cui Siena dove nacque suo figlio Enrico. Divenne
professore universitario di pedagogia alla Scuola normale di Pisa, e insegnò
filosofia teoretica a Firenze, anche la cattedra di estetica. Entra a far parte
dell'Accademia Roveretana degli Agiati. Gli verranno quindi elargiti diversi
altri titoli accademici e riconoscimenti, come la medaglia d'oro ai benemeriti
della scuola, della cultura e dell'arte. L'idealismo: tra Gentile e
Michelstädter «Se mi domando che cosa debba al pensiero filosofico di Gentile,
quale mi sembri essere il nucleo più vitale della sua dottrina, non trovo, a
voler tutto restringere in una parola, risposta più esatta di questa: la dottrina
dell'atto puro. C., L'eredità di Gentile, in «Giornale di metafisica». La
filosofia di C. si muove tra l'idealismo attuale di Gentile da un lato, e
l'anti-dialettica esistenziale di Michelstaedter dall'altro, conciliati in
un'ottica spiritualista cristiana. Dell'attualismo gentiliano egli intende
rivalutare la portata atemporale dell'atto puro dello Spirito, a cui riconosce
piena realtà, a differenza dell'attualità concepita come un presente situato
storicamente tra un passato e un futuro illusori. Riappropriandosi al contempo
del criterio della persuasione di Michelstädter, Chiavacci ritiene che non si
debba a sua volta fare dell'atto una teoria, una filosofia panlogista staccata
dalla vita e dal suo stesso attuarsi, «perché deve essere essa la vita».
Gentile ha avuto il merito di elaborare una filosofia anti-intellettualistica
che non si esaurisce nel concetto, ma è autoconcetto, mostrando come il mondo
consista nell'autocoscienza dell'atto pensante, in cui vi è «assoluto possesso,
realtà attuale immanente al suo farsi». Egli tuttavia non avrebbe compreso
appieno le conseguenze di questo attuarsi dell'atto, e sarebbe rimasto a sua
volta dentro un "concetto" dell'autoconcetto, cioè in una forma di
mediazione logica, di costruzione intellettuale, in un logo astratto che supera
e smarrisce la «fonte della verità». L'atto invece, per C., proprio perché non
può essere ridotto a fatto, cioè ad oggetto, è un atto «che sfugge ad ogni
metro di criterio preconcetto, e che, per comprenderlo, bisogna rivivere dal di
dentro». Tale consapevolezza interiore che «il soggetto ha di sè senza
oggettivarsi», è per C. fondamentalmente un'intuizione, un sentimento, che
permea la dialettica dell'atto pensante articolata nel soggetto e nell'oggetto.
Essa bensì è anche un processo mediato, da cui risulta un logo
"pensato" senza cui non si avrebbe coscienza formante della sua
stessa origine intuitiva, ma un pensato che resterebbe vuota astrazione, «caput
mortuum, se si distacca dalla sintesi di cui vuol rendere conto, da quella sintesi
che gli dà un contenuto vivo e sempre nuovo, e che è l'intuizione costitutiva
dell'attualità dell'io e che forse meglio si potrebbe dire sensus sui». Essa è
infine, negli esiti religiosi dell'ultimo C., essenzialmente fede. Opere Tesi
di laurea: La Commedia nel Decamerone (Iesi, Fiori) Il valore morale nel
Rosmini (Firenze, Vallecchi) Illusione e realtà. Saggio di filosofia come
educazione (Firenze, La Nuova Italia), concepita come una traduzione in forma
propositiva del tema della «persuasione» che era stata esposta nell'opera di
Michelstaedter in maniera indiretta e non sistematica come contrapposizione
alla «rettorica». Saggio sulla natura dell'uomo (Firenze, Sansoni), dove il
conflitto michelstädteriano tra illusione e realtà diventa quello tra natura e
ragione umana, superato dalla dialettica dell'atto spirituale. La ragione
poetica (Firenze, Sansoni), divisa in due parti: Il momento dell'Indifferenza,
che affronta il problema della discordanza tra natura e intelletto, ovvero tra
fatti e concetti, e tra questi e valori; e Il momento della libertà, che
assegna alla libera creatività di una ragione non logica ma poetica il
fondamento di quei valori, attraverso le dimensioni dell'arte e della
religione. C. ha inoltre curato l'edizione delle Opere di Michelstaedter
(Firenze, Sansoni), oltre a redigere, su richiesta di Gentile, la voce
"Michelstaedter" per l'Enciclopedia Italiana. A lui si devono poi
altri due saggi sul Rosmini: Filosofia e religione nella vita spirituale di A.
Rosmini (Milano, Bocca), e La filosofia politica di A. Rosmini (Milano, Bocca).
Postume Quid est veritas? Saggi filosofici, Leonardi, introduzione di Garin,
Firenze, Olschki, Gentile-C.. Carteggio, Simoncelli, Firenze, Le Lettere.
Grita, C., su treccani. Antonio Russo, C., interprete di Michelstaedter,
Trieste. Così C. ricorderà il suo primo incontro con la figura di Gentile:
«Leggendo per la prima volta la Teoria generale dello spirito, ebbi un lampo di
luce, pel quale intravidi la possibilità di comprender la vita, di potervi trovare
quel valore senza del quale ogni altra cosa non ha pregio» (da una lettera di
C. a Gentile, cit. in Gentile-C.: Carteggio Simoncelli, Firenze). Scheda su C.
su agiati.org. Cit. anche in G. C., Quid est veritas? Saggi filosofici, C.
Leonardi, Olschki. C., Il pensiero di Michelstaedter, articolo sul «Giornale
critico della filosofia italiana». C., Il centro della speculazione gentiliana:
l'attualità dell'atto, in «Giornale critico della filosofia italiana», C., Il
centro della speculazione gentiliana: l'attualità dell'atto, C., Quid est
veritas? Saggi filosofici, C. Leonardi, Olschki, C., Quid est veritas? Saggi
filosofici, Russo, C. interprete di Michelstaedter. Eugenio Garin, Introduzione
a G. Chiavacci, Quid est veritas? Saggi filosofici, Russo, C. interprete di
Michelstaedter, C. su sapere. Gaetano Chiavacci, Michelstaedter in
«Enciclopedia Italiana», Roma.Bontadini, Dall'attualismo al problematicismo,
Brescia, La Scuola, Guzzo, C. la "Ragione poetica", in «Giornale di
metafisica», Francesco Valentini, Recenti studi sull'attualismo, in «Rassegna
di filosofia», Antonio Testa, Michelstaedter e i suoi critici, in «Rassegna di
Filosofia», Gianfranco Morra, La scuola gentiliana e l'eredità dell'attualismo,
in «Teoresi», Vito A. Bellezza, Gentile e l'attualismo nell'ultimo ventennio,
in «Cultura e Scuola», Dario Faucci, L'«attualismo» di C., in «Filosofia»,
Negri, Gentile: sviluppi e incidenza dell'attualismo, Firenze, La Nuova Italia,
Antonio Russo, C. interprete di Michelstaedter, Campailla, in La via della persuasione.
Carlo Michelstaedter un secolo dopo, Venezia, Marsilio, Attualismo (filosofia)
Gentile Idealismo italiano Michelstaedter La Persuasione e la Rettorica C. C.,
in Dizionario biografico degli italiani. L’encomiabile Bibliografia
michelstaedteriana1, regolarmente aggiornata, che appare sul sito della
Biblioteca statale isontina, ha ormai assunto dimensioni più che
ragguardevolie, nell’ultimo anno, per via del centesimo anniversario della sua
morte, essa s’è di molto arricchita. Sembra, quindi, cosa ardua dire qualcosa
di nuovo su Michelstaedter. Un’ulteriore problema, poi, che presenta lo studio
della sua opera, sorge allorché si tien conto che con il giovane pensatore
goriziano ci troviamo di fronte ad un intellettuale anomalo, del tutto
sconosciuto in vita e scomparso in un’età in cui di solito gli altri muovono i
primi passi nella vita pubblica. La stessa sua opera principale, La persuasione
e la rettorica, era destinata ad essere la sua tesi di laurea ed è stata data
alle stampe postuma; sicché il riconoscimento tardivo e la fortuna, non solo
nell’ambito del panorama culturale italiano, ma anche di carattere
internazionale, che essa ha avuto, sono in gran parte dovuti alla devota
sollecitudine di un pugno di amici, cui si deve la sua pubblicazione e quella
degli altri scritti di Michelstaedter. A loro si deve, infatti, dopo la sua
scomparsa prematura, il merito di aver sottratto alla morte la sua memoria3 Tra
di essi, e sono soprattutto i nomi che contano nella ristrettissima cerchia
degli amici fiorentini, spiccano Arangio–Ruiz e C.. Il lavoro paziente e
meticoloso del secondo, in particolare, per rendere accessibile la conoscenza
degli scritti di Michelstaedter, con la sua edizione delle Opere (Firenze,
Sansoni), “costituisce una pietra miliare nella vicenda storico-culturale e
storico-critica del filosofo goriziano. L’edizione Sansoni di C. è all’origine
del lavorio critico e interpretativo che è seguito negli ultimi trent’anni e
che non accenna ormai a declinare” In uno studio su Michelstedater, non si può
allora perdere di vista questa verità; e, soprattutto non si può non tenerne
conto. Occorre, allora, affrontare il compito di chiarire il senso e i termini
della ricostruzione del suo pensiero proposti da C.e da Ruiz. E parlare dei due
fraterni amici di Michelstaedter significa non poter passare sotto silenzio un
autore, Gentile, le cui suggestioni sono penetrate per canali vari e hanno
raggiunto un’egemonia ancora non del tutto esaurita nella cultura italiana. Non
a caso, con aderenza più o meno piena, da lui hanno preso le mosse molti autori
che poi hanno svolto idee originali e autonome, accentuando, ripensando o
rivedendo l’uno o l’altro aspetto della sua filosofia. Nella sterminata
letteratura critica che gravita sull’attualismo, i due filosofi fiorentini
compaiono, sia pure con caratteristiche proprie che li distinguono dall’uno e
dall’altro indirizzo d’interpretazione, come “notevoli esponenti” della
sinistra (Ruiz) o della destra gentiliana (C.) Tuttavia, il loro lungo e
travagliato svolgimento dell’eredità neo-idealistica, sia pure ripensata in
novitate spiritus, perloppiù non è stato mai messo a fuoco con efficacia e nei
suoi risvolti più significativi ed è stato oggetto solo di qualche timida e
stentata paginaNon deve perciò apparire strano che su questi problemi e su
questi autori, e in particolare sulla loro collocazione speculativa nell’ambito
del panorama attualistico, si torni ad insistere: essi esordirono come
attualisti; poi, seguirono e amarono Gentile ; non persero mai di vista l’approfondimento
del suo pensiero e si riconobbero in esso nell’arco d’alcuni decenni, giungendo
ad un suo sincero ripensamento. Una lettera di dedica a Gentile (che apre La
ragione poetica, Firenze, Sansoni), mette ampiamente in evidenza l’effetto che
provoca su C. la lettura della Teoria generale dello spirito come atto puro
:”ebbi un lampo di luce, pel quale intravidi la possibilità di comprendere la
vita, di potervi trovare quel valore, senza del quale ogni altra cosa non ha
pregio. A questi dati se ne potrebbero aggiungere molti altri. Qui, tuttavia,
per ragioni di tempo e di spazio, occorre prescindere da una approfondita
analisi delle rispettive biografie teoretiche e del contesto. E, poi, per lo
stesso motivo, si rende necessaria una ulteriore limitazione del discorso al
solo rapporto C.-Michelstaedter-Gentile, anche perché Ruiz non ha lasciato un
grosso volume sistematico, ma solo volumi di saggi; e quanto a Conoscenza e
moralità, che già subito non lo appagava più egli stesso lo considera un
saggio, non un trattato; e, poi, egli è non tanto un filosofo sistematico (come
H. P. Grice), quanto un fine e colto letterato, un autore di prosa morale o di
polemica anti-ntellettualistica o di discussione su problemi di estetica e di
critica d’arte Infine, tutta la sua opera è pervasa sin dai suoi momenti
iniziali da una polemica coi suoi più vicini maestri: CROCE (si veda) e
Gentile; invece, le posizioni speculative di C. presentano tratti più
sistematici, rientrano nel grande alveo dei motivi tipicamente attualistici e
culminano con maggior consapevolezza ed esiti più cospicui in un tentativo di
rielaborazione, di compiuta espressione dell’idealismo. Qui, come termine di
riferimento e di confronto, occorre prendere in considerazione l’insegnamento
di Gentile negli anni in cui la sua attività didattica e scientifica trovò il
suo più maturo affermarsi, a partire a Roma. Sono, infatti, gli anni in cui si
pongono le basi di un fitto tessuto di relazioni che interviene a connettere C.
a Gentile, in un rapporto che diventerà sempre di più assiduo, “amichevole e
confidente”. La prima domanda da porsi, per sgomberare il terreno da equivoci,
è di sapere, attraverso l’analisi puntuale dei principali documenti letterari,
quali furono il consenso e i punti di dissenso. Ma vediamo i termini del
discorso, senza perdere il contatto con i testi. Gentile si occupa
ripetutamente di Michelstaedter. Su sollecitazione di C., che si era iscritto
in Filosofia, a Roma dopo averne letto i testi e ascoltato le lezioni,
interviene presso Vallecchi, una delle sue cittadelle editoriali, per
caldeggiare l’edizione de LA PERSUASIONE E LA RETTORICA data effettivamente
alle stampe; in lettera a C.) chiede allo stesso C. di redigere per
l’enciclopedia Italiana la voce Michelstaedter di 10 linee, e qualche giorno
dopo decide di elevare lo spazio per la stessa voce a 30 righe. Poi, recensisce
l’opera di Michelstaedter data alle stampe per i tipi della Vallecchi. Nel
farlo, tributa innanzitutto elogi all’iniziativa ad opera di un fido gruppo di
amici di Michelstaedter; rileva subito dopo che si tratta di uno scritto
giovanile in cui non c’è un approfondimento metodico degli argomenti trattati,
e né un loro sviluppo sistematico. Infine, prende in considerazione “il
problema dell’opposizione tra la persuasione vera, che corrisponde al possesso
della vita, e la falsa persuasione, scopo della rettorica”. Per Gentile, in
Michelstaedter la persuasione serve ad indicare il fatto che il “possesso della
realtà e della verità...non cerca vanamente fuori di sé il suo mondo”, ma è
caratteristica della sufficienza, dell’autarchia, come dissero i greci. La
persuasione del vero sapere, come lo intuì e lo volle Socrate, tranquillo,
sereno, saldo sul punto che è il centro del suo mondo: nel suo animo”. Di
contro, la rettorica è espressione dell’individualità illusoria, inganna e
s’inganna, è superficiale, prende il posto del vero sapere, si prende “gioco
dell’uomo, gli fa credere di vivere in mezzo ai piaceri; la rettorica uccide la
vita, irretisce l’uomo “nella vana teoria dei concetti, sdoppia il sapere e la
vita, oppone alle cose direttamente affermate il pensiero che afferma le cose”
e così mostra “l’insufficienza delle cose che hanno nella persona il loro
correlato e l’insufficienza della persona, che ha nelle cose il suo termine
integrante. Tuttavia, per Gentile, anche se il Michelstaedter sceglie
giustamente a suo bersaglio la rettorica, alla quale dedica gran parte delle
proprie forze speculative e del proprio lavoro di tesi, non ha né tempo né
animo per considerare direttamente e con pari studio la persuasione. Sono
accenni qua e là, e qualche spunto del suo pensiero positivo si può scorgere
nelle Appendici e, più precisamente, ne Il prediletto punto d’appoggio della
dialettica socratica. La persuasione, è vero, dice Gentile, viene definita come
caratteristica di chi permane. L’unica via di chi permane è la sua forza; la
forza di non asservirsi al futuro, e tenere raccolta nel presente la propria
vita. Ma qui si ha a che fare con una immagine poetica, non con un concetto filosoficamente
dimostrato; permangono perciò interrogativi sul cos’è la vita, questo
permanere, ecc. Il merito indiscusso di Michelstaedter, il suo guadagno
speculativo più cospicuo, secondo Gentile, consiste nel mettere in rilievo un
universale aspetto di verità, che consiste nel fatto che l’uomo “rientra in se
stesso, liberandosi della rettorica e gettando la salda ancora della vita nel
porto della persuasione. Quali sono le reazioni di C. a questo giudizio di
Gentile Uno sguardo da vicino all’elenco dei suoi scritti e una loro attenta
analisi consente di accertare che la sua personalità speculativa, ma anche
quella di Ruiz, nasce dall’incontro con Michelsteadter, cioè d’un humus
fortemente sentimentale, e il suo culto per l’amico comune resta fino all’ultimo
sempre vivo. Entrambi gli autori, poi, pur se procedono con diversa, e non
certo marginale, fisionomia sistematica e speculativa, fanno proprie le istanze
teoretiche gentiliane centrali e le affrontano sotto le suggestioni di
Michelstaedter, nel tentativo di riguadagnare, come nel caso di C., l’essenza
dell’attualismo e così d’offrire un contributo, perfettamente consentaneo, alla
sua più compiuta espressione. L’intero percorso speculativo di C., ad esempio,
manifesta fino in fondo la fedeltà a conservare queste istanze, comunque egli
si muova, quali che siano gli andarivieni del suo pensiero. In particolare,
egli dà alle stampe nella “Rivista di cultura”, di cui Gentile è membro del
comitato di redazione, un testo intitolato Le due nature. In esso, egli
affronta il problema del rapporto tra finito e infinito, sostenendo che
“l’infinito ideale non può realizzarsi come immanente al finito, ma come
immanente alla negazione del finito. Il testo viene pubblicato con una postilla
dello stesso Gentile, in cui il filosofo siciliano lo invita a non insistere
tanto sulle differenze tra le sue posizioni e quelle dell’attualismo e,
soprattutto, ad approfondire meglio gli aspetti relativi al ruolo della
“negatività nella dialettica propria dell’idealismo”, con particolare
riferimento al tema dell’attuosità dell’atto, della negazione in cui si deve
cogliere una attività che passa e supera il limite che si è posto e si afferma
nella “sua libertà da ogni limite”, come valore o realtà infinita, laddove il
finito non rinvia ad una trascendenza, ma è il “campo nel quale si celebra e
trionfa la potenza dello spirito nella sua concretezza”. Dopo questo
intervento, due anni dopo, e sulla scia evidente delle sollecitazioni di
Gentile, nel Giornale critico della filosofia italiana, la rivista fondata e
diretta dallo stesso Gentile, C. dà alle stampe un corposo articolo su
Michelstaedter in cui cerca di mostrare, rispondendo ai rilievi critici del suo
maestro siciliano, che il pensiero di Michelstaedter non è riconducibile ad una
realtà negativa, ma è la positività dell’atto negante, in quanto vero atto,
cioè vita; esso non è “pura negatività”, e tutta la sua novità consiste nel
fatto che il positivo di Michelstaedter è l’attività che crea se stessa dal
nulla” e perciò è senza condizioni o, in termini gentiliani, “libertà senza
limiti”. Tutto il testo di C. è una serrata, e pacata, replica e a Gentile, in
cui si pone il problema di precisare e difendere le giuste esigenze, quasi come
una esplicitazione in positivo del pensiero di Michelstaedter e in particolare
come una prosecuzione della sua tesi sulla persuasione e la retorica.Già il
titolo dell’articolo di C. è una risposta a Gentile, che nega al Michelstaedter
l’esistenza di una vera e propria dottrina filosofica, d’un approfondimento
metodico e d’uno sviluppo sistematico e parla piuttosto di personalità
filosofica. Per C., invece, Michelstaedter non parla direttamente della
persuasione, ma non per questo è giusto dire che ne dia pochi cenni della
persuasione si parla in tutto il saggio, perché essa è il criterio della lotta
contro la rettorica”. Egli non ne fa la teoria, come non fa la teoria del
positivo della PERSUASIONE, così si rifuta di considerarne il risultato, come
un fatto staccato dal processo”. Il criterio che Michelstaedter usa non è una
nuova teoria accanto a tante altre teorie che si sono avute nel corso della
storia del pensiero, ma “è Michelstaedter stesso vivente. Filosofia non
sistematica, perché ogni sua affermazione è il sistema, e il suo organismo vivo
che non può contraddirsi”; e perciò la definizione della persuasione risulta
“da tutto il saggio”. Una tale filosofia, nel nucleo essenziale del suo
pensiero, è l’attività vera, la vita, non ha fuori di sé la vita “perché deve
essere essa la vita. La via della persuasione è se stessa e non ha un fine
fuori di sé. Essa intanto è la vita dell’infinito nell’individuo finito, è la
vera vita del finito: è processo, vita. Michelstaedter non è un mistico; il suo
ideale non è un qualcosa di trascendente, “ma è la realtà stessa più profonda
del soggetto; quel che egli nega del particolare è insieme affermazione, come
dice l’idealismo. Si nega la particolarità del particolare, nella sua [C.,
Michelstaedter, Giornale critico della filosofia italiana, pretesa immediata,
quel che si afferma è quel che implicitamente è in lui di universale, senza di
che non puo neppure esser particolare: è lo sviluppo della sua parte migliore
che dormiva. Quel che di lui perisce era quel che non valeva, che non era mai
stato reale: quel che del particolare ci deve premere, la sua aspirazione
all’universalità, quella non perisce, ma s’invera. E’ in fondo quel che dice
Gentile stesso quando parla dell’immortalità”. Questo particolare, questo
esserci del mondo come particolare, come finito, non è possibile senza “la
richiesta dell’universale”, è “il campo in cui lo spirito si celebra e trionfa
è il lampo che rompe la nebbia; è sviluppo spirituale, mondo come fare non come
è dato. La convergenza delle due posizioni, e su punti e aspetti decisivi della
vulgata attualistica, diventa qui profonda. In concreto, l’idea di individuo,
non più un essere naturale e che “non si restringe nei limiti del particolare:
perché egli non può né pensare, né sentire, né altrimenti realizzarsi, che in
un modo universale, caposaldo e tipica espressione dell’attualismo gentiliano
chiamata in causa nel testo di C., viene pienamente accolta. E si pongono così
le basi di un consenso che non si discosterà molto negli ulteriori svolgimenti
del confronto tra i due autori. Per cogliere ulteriormente i tratti principali
del consenso tra Gentile e C., al di là dei punti di convergenza fin qui messi
in risalto, è necessario tener presente i principali scritti di Gentile di
quegli anni, in cui la sua attività didattica e scientifica “trovò…il suo primo
affermarsi con volontà rivoluzionaria. Si determinava una svolta essenziale del
suo pensiero e della sua azione. Gentile, infatti, inizia il corso di storia
della filosofia. E, nel concludere la sua prolusione, traccia le linee
direttrici per un programma di rinnovamento della filosofia, con l’intento di
rifare l’uomo intero, che senta come pensa, e operi come parla, perché il
vecchio letterato è morto l’accademia e la filosofia d’eruditi devono essere
davvero un passato irrevocabile: la vita deve diventare una milizia continua.
Come documento più significativo di questa svolta può essere preso il proemio
del primo numero del Giornale critico della filosofia italiana, la rivista
della Scuola romana gentiliana, in cui viene portato avanti lo stesso discorso
della prolusione. Non a caso, in esso, Gentile propone di guardare
all’avvenire” per incominciare una nuova vita, uscendo dall’individualismo e
dall’egoismo. E, per farlo, egli dice, occorreprecisare il rapporto tra scienza
e filosofia, contrapponendo le due forme di sapere. Da una parte c’è la scienza
e dall’altra LA FILOSOFIA. La prima presuppone il proprio oggetto di conoscenza
ed è analisi disgregatrice sintesi impotente a ricreare la vita distrutta la
quale se potesse veramente realizzare il suo stesso ideale, sarebbe affatto
morta e quindi inesistente: critica presuntuosa, intenta a rendersi conto della
vita restandone fuori; la seconda, invece, e lo stesso discorso vale per la
religione, non presuppone, ma PONE; non guarda, ma crea; non analizza perciò,
ma vive; non è astratta teoria, ma teoria che è prassi. Il problema di questo
rapporto è un principio essenziale dell’attualismo e costituisce l’aspetto
fondamentale del programma della nuova rivista. Gentile parla qui di sviluppo
dialettico che si risolve e si supera in un dramma eterno, che, proprio perché
continuo superamento, rinvia necessariamente al continuo superato, all'oggetto
nel soggetto. Cosicché la realtà, o atto spirituale, è una unità, ma non una
mera unità immediata, bensì unità del suo opposto, ossia della molteplicità.
Tale idea di uno svolgimento dialettico dello spirito, ribadita a più riprese,
significa che la filosofia non è più "teoria e contemplazione del mondo,
ma solo azione e creazione del mondo stesso. Azione che non è, tuttavia, un
immediato agire, bensì coscienza d’agire. Tanto che, come afferma SPIRITO (si
veda), l'idealismo trionfa veramente di ogni intellettualismo non in quanto
esso rimane una teoria dell'atto, ma solo in quanto si attua, sicché il suo
valore teoretico è assolutamente nulla (intellettualismo) se non diventa etico
(attualismo). Gentile insiste, in altre parole, sul valore dell’attività
creatrice dell’uomo e sviluppa il concetto di un mondo che noi facciamo e
dobbiamo fare. Anzi, esso è l’unico veramente esistente. Tutto il suo pensiero,
perciò, è caratterizzato dall’esigenza pedagogica e dal posto che il problema
dell’educazione occupa nella sua speculazione, che è così ”il massimo centro
della sua concezione” e mette in luce “la finalità più profonda del suo
pensiero, tutta raccolta in quell’umanesimo, che dà significato fin da
principio alla teoria e alla storiografia dell’attualismo. La vita spirituale è
educazione, anzi autoeducazione questa affermazione non ha un significato
parziale, e relativo ad una determinata questione, ma rappresenta l’essenza del
concetto di spirito che qualifica tutto il pensiero del Gentile. E, perciò, per
intenderne a fondo il senso e l’importanza, occorre ”guardare al lato più
propriamente etico della sua filosofia: a quello cioè per cui la filosofia,
essendo giunta alla completa liquidazionedel vecchio significato
intellettualistico, si afferma come identica alla vita, come il valore stesso
della vita. La filosofia di Gentile è tutta etica o meglio pedagogia. Poiché
una filosofia che non è concetto della realtà, ma auto-concetto, non può essere
più teoria e contemplazione del mondo, ma solo azione e creazione del mondo
stesso. In forza di queste considerazioni, è chiaro che non si può indulgere a
nessuna inerzia. Una tale filosofia, infatti, non può risolversi più in una
pura e semplice contemplazione. Prima il filosofo poteva rintanarsi nell’ozio
speculativo, far propria una ideologia estetizzante da filosofo-letterato, ed
avere come unico compito quello di guardare e giudicare, per intendere una
realtà altra ed indipendente da lui. Si trova così dinanzi a sé un mondo già
dato, che per il suo stesso esserci limitava e vanificava la libertà dell’uomo.
Con Gentile, invece, cessa ogni dualismo e ogni astratto concetto di filosofia.
Quest’ultima, anzi, diventa, azione consapevole di sé, vita umana, sociale, e
quindi anche educazione e politica. Vi è identità di conoscere e fare e viene
meno la separazione meccanicistica, e con essa ogni residuo dualistico, tra le
varie sfere dell’attività umana; perciò filosofo, educatore e politico
diventano tutti termini sinonimi di uomo. Noi siamo artefici assolutamente
liberi e responsabili del nostro mondo e di conseguenza natura, società,
storia, ecc. non costituiscono più un limite. Tutto, infatti, è assolutamente
immanente nel nostro io più intimo. La nostra stessa umanità non è più quella
degl’uomini presi nel loro atomismo particolaristico, ma quella della nostra
personalità, più profonda che non è di fronte ad altre personalità, ma tutte le
affratella raccogliendole nel suo seno in una vita unica che deve farsi sempre
più una, e cioè sempre meno particolare ed egoista. Così viene vanificata la
nozione individualistica della persona, nel tentativo di guadagnare una
societas in interiore homine, perché, per usare le stesse parole del Gentile
della teoria generale dello spirito come atto puro: altri, oltre di noi, non ci
può essere, parlando a rigore, se noi lo conosciamo, e ne parliamo. Conoscere è
identificare, superare l’alterità come tale. L’altro è semplicemente una tappa
attraverso di cui noi dobbiamo passare, se dobbiamo obbedire alla natura
immanente del nostro spirito: ma passare, non fermarci. Questo stesso concetto,
poi, verrà ripreso e ulteriormente approfondito in Genesi e struttura della
società, dove si afferma che l’individuo non da considerare come un atomo; ad
esso, infatti, è: immanente al concetto di individuo è il concetto di società.
Perché non c’è io, in cui si realizzi individuo, che non abbia, non seco, ma in
sé medesimo, un alter, che è il suo essenziale socius. L’uomo, allora, non può
più rinchiudersi nella sua angustaempiricità e nella sua particolare
competenza, ma deve invece realizzare se stesso e la propria personalità nella
coscienza di una vita universale. Gentile, secondo SPIRITO (si veda), non solo
è pervenuto a questo nuovo concetto della realtà, ma con la propria vita ci ha
dato l’esempio per l’attuazione più alta e coerente della nuova idealità. In
lui filosofia e politica, vita individuale e vita sociale si sono realizzate
nella sintesi più concreta e consapevole. Egli, perciò, nel significato più
proprio dell’espressione hegeliana, è un individuo portatore dello spirito;
anzi, è il simbolo, e, meglio, che il simbolo, l’iniziatore di una nuova Italia,
perché la sua umanità non si riduce ad una vuota e vaga astrazione, ma egli è
un uomo intero, appunto perché è quella universalità che si concretizza nella
storia e nell’individuo...vive concretandosi nell’individuo. Il che, nei suoi
termini essenziali, non è altro che lo stesso discorso che C. aveva svolto nel
suo articolo. Per il filosofo fiorentino, infatti, come abbiamo avuto modo di
vederlo più sopra, anche Michelstaedter non elabora una teoria della
persuasione, e il criterio che egli usa è Michelstaedter stesso vivente.
Filosofia non sistematica, perché ogni sua affermazione è il sistema, e il suo
organismo vivo che non può contraddirsi; e il nucleo essenziale del suo
pensiero, quindi, è l’attività vera, la vita, che non ha fuori di sé la vita
perché deve essere essa la vita. La via della persuasione è se stessa e non ha
un fine fuori di sé. Essa intanto è la vita dell’infinito nell’individuo
finito, è la vera vita del finito: è processo, vita. Lo stesso tema verrà
ulteriormente ripreso da C. Illusione e realtà, e sua prima opera sistematica
di filosofia, per usare un’espressione di GARIN (si veda), può essere intesa
come una sorta di esplicitazione in positivo dela filosofia di Michelstaedter e
in particolare come una prosecuzione della sua tesi su La persuasione e la
retorica volta a metterne in risalto gli aspetti per così dire positivi, cioè
il tema della persuasione. Dà alle stampe un Saggio sulla natura dell’uomo,
Firenze, Sansoni, animato dal proposito di tradurre nella tensione dialettica
di natura/uomo la precedente coppia di termini illusione/realtà e, così, di
continuare la chiarificazione delle principali istanze michelstadteriane in
rapporto alle posizioni gentiliane. Tale compito campeggia sin dalle prime
battute discorsive del saggio, che perciò viene presentato come una visione di
scorcio, un discorso che dovrebbe riuscire ad una riaffermazione di idealismo.
Nell’Epilogo, poi, il risultato dell’argomentazione discorsiva, considerato
nelle sue rigorose e ultime conseguenze, lo porta ad individuare nell’atto
gentiliano, ossia in quella che egli chiama la ragione poetica, il punto focale
della riflessione attorno a cui disegnare il tracciato del confronto
Michelstaedter-Gentile. E questo atto consiste in una liberazione e in un
distacco da tutto ciò che è caduco e relativo; epperò, nello stesso tempo,
conduce a vivere con altra mente la vita che ci troviamo a vivere, un
consistere nel qualunque punto la sorte ci abbia gettato, è accettazione,
perché tale atto “non cerca nulla fuori di sè e l’unica sua gioia – unica pura
gioia, se tale può dirsi – è lo stesso suo puro conoscere, la stessa sua
assoluta liberazione interiore. In un altro saggio, apparso ancora una volta
nel Giornale critico della filosofia italiana, C. affronta di nuovo, e non a caso,
Il centro della speculazione gentiliana: l’attualità dell’atto. Nel farlo
ammette che il centro dell’attualismo è l’attualità dell’atto, ossia
l’affermare la realtà come un unico processo, un perenne farsi quel che deve
essere e non è, atto come processo che è “assoluto possesso, realtà attuale
immanente al suo farsi. Per spiegare come sia da intendere questa affermazione
di carattere fondamentale, C. analizza alcuni dei principali testi di GENTILE
(vedasi). Mette in evidenza, poi, che la realtà di cui il filosofo di
Castelvetrano [“As Strawson referred to me, ‘the philosopher from Halborne’” –
Grice] parla non è un fatto, ma libera creatività che sfugge ad ogni metro di
criterio preconcetto, e che, per comprenderlo, bisogna rivivere dal di dentro.
In questo processo, il finito, l’io empirico, il mondo, “che deve essere negato
nella sua pretesa sufficienza, nella sua pretesa di sostituirsi all’infinito”,
non viene abolito, ma acquista tutto il suo valore, quando, vedendosene
l’insufficienza in sé, è considerato nel suo essenziale rapporto con
l’infinito...perché visto con altri occhi nella sua vera realtà. Per C., in
questo consiste la verità elementare e il valore incontestabile, positivo, di
ciò che il gentilianesimo indica quando parla di attualità dell’atto. Non più
filosofia in senso logico, ma vita in atto, attività giudicante e nello stesso
tempo attività creatrice. Questo è l’aspetto più importante, avvincente e
persuasivo, ossia il concetto della processualità dello spirito, in cui “il
processo è veduto come perenne farsi, come assoluta perenne novità, e al tempo
stesso come assoluta unità, come un nuovo che è sempre identico, un conoscere
che è nello stesso tempo fare e vivere. In questa concezione, per C. sembra
annidarsi, comunque, una difficoltà di fondo, cioè: anche l’attualità dell’atto
sembra essere una forma di mediazione, di logica, e quindi in definitiva di
oggetto; e perciò sembra cadere nell’accusa di panlogismo già rivolta a suo
tempo contro la filosofia hegeliana. Ma questa difficoltà si supera se si tien
conto che per Gentile l’attualità non è da considerare come una cosa, ma come
“spirito, non fatto ma atto, farsi. Viene facilmente pensato che questa sia la
nuova mediazione; giacché un farsi, un divenire, non può essere in sé un immediato,
ma deve essere passaggio in atto dal non essere all’essere...Ma anche questa è
mediazione logica. La soluzione di questo problema è di capitale importanza per
poter intendere effettivamente il pensiero di Gentile e per far si che esso non
sia da abbandonare come una realtà del passato definitivamente tramontato, ma
sia più vivo che mai. Per sciogliere i nodi del problema e dissipare i dubbi,
in modo da comprendere l’essenza stessa del nucleo centrale dell’attualismo,
occorre tener presente che la mediazione attuale, di cui parla Gentile, nel
caratterizzare il suo modo di intendere l’atto in atto, è una mediazione non di
opposizione, ma di distinzione, in cui non si afferma né si nega più, ma si
vive direttamente, si possiede la propria vita, in quanto si vive la vita
altrui, e si vive l’altrui in quanto si vive la nostra. Questo è il vero e
incontestabile attualismo, ossia lo spirito che sempre si fa, sempre non è, e
che pure giunge a vivere questo suo non essere (cioè questo suo superare il
finito) come l’eterna assoluta realtà (cioè come vita del finito in cui si
realizza l’infinito. Nei testi Filosofia dell’arte e Genesi e struttura della
società, in particolare, C. trova conferma a questa sua rilettura del Gentile,
soprattutto quando si parla nell’ultima opera del filosofo siciliano
dell’individuo all’interno della società trascendentale o societas in interiore
homine: “la realtà, che è spirito, è originariamente, già nel suo principio,
non un’unità semplice, un io indivisibile, un individuo atomistico: ma è unità
fra un io e un altro che noi portiamo dentro di noi, una società orginaria per
la quale soltanto ci possono essere l’io e l’altro. Si tratta di fondare una
società, in cui l’io, essendo conciliato con se stesso, si trova anche
conciliato con gli altri, e la vita di ciascuno è la stessa, identica vita di
tutti. Solo nella misura in cui l’uomo giunge a realizzare se stesso, si crea
per lui una più vera e libera società in cui l’uomo non è homini lupus, ma io
nella sua più vera realtà, ora consapevole e perciò soltanto ora veramente
reale nella sua concreta individualità. Si tratta in altri termini di una
dialettica tra logo e attualità o attualità dell’atto, che consente al Gentile,
secondo C., di prendere le distanze e di realizzare un fondamentale progresso
rispetto allo stesso Hegel. Gli stessi termini fondamentali del lessico
gentiliano fin qui illustrati (ma poi anche quelli di illusione e realtà
traducono in linguaggo attualistico la distinzione michelstaedteriana tra
persuasione (vita del finito in cui si realizza l’infinito, campo in cui lo
spirito si celebra e trionfa) e rettorica (affernazione illusoria di vita,
individuo atomistico, ecc.). A ulteriore dimostrazione di quanto fin qui
affermato, c’è un altro testo di C., significativamente intitolato L’INDIVIDUO
[cf. Grice on Strawson, INDIVIDUAL]. L’individuo, in cui sin dalle prime
battute discorsive si dice che non si comprende Michelstaedter se non si
comprende cosa significhi per lui individuo. Per cogliere il vero senso del
pensiero di Michelstaedter, occorre allora tener presente che egli è un uomo
d’azione: il suo parlare è agire un imperativo dunque, volto a creare una nuova
realtà, in cui il mondo e gli altri siano a lui identici, siano una cosa sola
con lui, in quanto egli abbia raggiunto una vita che abbia in sé la ragione, e
che perciò sia giusta verso tutti, perché abbia raggiunto quel valore
individuale che fa vivere ‘le cose lontane. E, nella stessa pagina,
nell’intento di mettere a in luce e cogliere il vero significato del pensiero
di Michelstaedter, C. ribadisce ulteriormente che il valore individuale è la
concreta consapevolezza che la nostra essenziale esigenza trascende ogni
singola determinazione. In tal modo si porta a una decisione la nostra
vita,...allora la coscienza acquisterà un’unità reale, che né spazio e né tempo
potranno minacciare, e il molteplice del mondo s’unifica anch’esso e si fa a
noi interiore. Giunti fin qui, il quadro che nei suoi tratti più peculiari ci
si presenta agl’occhi, in particolare dopo la sintetica analisi svolta di
alcuni dei passi fondamentali e della vulgata attualistica e dei testi dati
alle stampe da C. nell’arco di alcuni decenni, è quello di un tentativo di
riguadagnare il più profondo significato dell’attualismo. C., in altri termini,
riprende un motivo tipicamente attualistico, espressione di quell’idealismo che
egli considera come la più ricca eredità tramandataci dalla storia della
filosofia moderna, e cerca di mostrare i legami di fondo che stringono Gentile
a Michelstaedter. Colloca così in primo piano i punti di forza del momento
della persuasione e, nello stesso tempo, del momento dell’attualità dell’atto
per mostrare in che misura entrambi convergono, seguitando a dare frutti. Di
Michelstaedter accentua, prolunga e rinnova il problema della persuasione e di
Gentile quello dell’atto in atto, che si fa continuamente, che è vita. Il suo
intento è quello di collocarsi all'interno dell'attualismo nell'intento di
chiarirne alcuni suoi problemi fondamentali, per cogliere il senso più pieno,
più recondito, del lascito gentiliano - e de La persuasione e la rettorica - e
di non lasciare che esso venga ridotto a teoria, ad una chiusura sinteticistica
o una formulistica ripetuta pedissequamente. Lo stesso Gentile, per C., non
sempre ha piena coscienza degl’ulteriori svolgimenti impliciti nel suo discorso
sulla affermazione dell’attualità dell’atto, e ancor di più ai suoi seguaci è
sfuggito il significato profondo di questa sua conquista, ma questo non
autorizza ad arrestarsi alla lettera del suo discorso, ad una ripetizione
puramente verbale di ciò che egli disse. Anzi, proprio questo “sarebbe non solo
tradire lo spirito del suo pensiero, ma addirittura contravvenire al suo
esplicito imperativo, di superare perennemente le forme individuate in cui il
pensiero via via si realizza. Così C. ritiene di poter cogliere negli scritti
di Michelsteadter una forme maitresse, la cui chiave d’oro è data dal
significato che quest’ultimo attribuisce all’individuo, come una di quelle
verità fondamentali che una volta scorte non possono più essere perse di vista,
ma che possono essere pienamente accolte e fatte oggetto soltanto di ulteriori
svolgimenti e approfondimenti. Questa caratterizzazione dell’individuo, non più
inteso come atomo e che perciò non può più rinchiudersi nella sua angusta
empiricità, ma deve realizzare se stesso nella coscienza di una vita universale
- cioè far si che nasca in noi una nuova realtà, così che il mondo sia con noi
una sola cosa, e che perciò sceglie di permanere, sceglie l’ora, il qui,
convertendoli in sempre e dovunque: sceglie la qualunque situazione che si
trova a vivere, e esaurisce in essa l’infinita sua esigenza: far finito
l’infinito, far vicine le cose lontane, rientra, sul terreno speculativo, nel
grande alveo della teoresi gentiliana, della sua dottrina dell’atto puro, e
rivela una profonda e sostanziale convergenza con essa, al di là di un
differente uso terminologico e d’enunciazioni gentiliane non sempre
rigorosamente univoche. Nei saggi successivi, fino ad arrivare agli ultimi dati
alle stampe, C. conferma e sviluppa ulteriormente queste posizioni, sempre
sullo sfondo del dialogo con Michelstaedter e con Gentile, ancora una volta nel
tentativo di conciliarne le esigenze di fondo. Così in un saggio,
significativamente incentrato su L’eredità di Gentile, si propone il compito di
individuare e descrivere ciò che deve al filosofo di Castelvetrano. E nel farlo
afferma senza mezzi termini. Se mi domando che cosa debba al pensiero
filosofico di Gentile, quale mi sembri essere il nucleo più vitale della sua
dottrina, che egli lascia come preziosa eredità a quelli che son rimasti dopo
di lui, e che sentono l’impegno di non disperderlo, così come i figli buoni
sentono il dovere di non dilapidare, ma anzi accrescere, il patrimonio che il
padre per amor loro onestamente aveva guadagnato e saggiamente risparmiato, non
trovo, a voler tutto restringere in una parola, risposta più esatta di questa:
la dottrina dell’atto puro. Su questo terreno speculativo, la chiave di volta è
l’io; ed è un io senza residui intellettualistici che, per poter assolvere
opportunamente il suo compito e realizzarsi senza impietrarsi, non deve avere
alcuna realtà presupposta, ma deve reintegrare la realtà dell’oggetto, senza
farne un presupposto del soggetto, nè in ogni modo qualcosa fuori di questo. Si
tratta qui di un io il cui carattere peculiare è di avere una infinita apertura
e attualità - che si sottrae alle leggi precostituite di una logica formale, di
una natura presupposta, di un mondo di idee già codificato e platonicamente
costruito sin dall’eternità, che si alimenta tutto e sempre sull’infinita,
indefettibile, unica attualità dell’atto e consiste nell’essere l’io pensante
nelle sue infinite individuazioni storiche” o la consapevolezza che l’atto ha di
sè come forma immanente dello stesso suo concreto e individuato agire, assoluta
responsabilità di chi si assume attualmente la responsabilità della propria
vita nel cui infinito anelito è implicata la vita dell’universo. Sicché non può
esservi altro che un’eternità che sia il senso immanente della temporalità un
infinito che si realizzi nel finito redimendone la finitudine; e questo è il
guadagno speculativo più cospicuo dell’attualismo gentiliano, ossia la più
esauriente risposta alla ricerca del pensiero moderno, e tale da aprire la
possibilità dei più felici sviluppi. Tuttavia, secondo C., il filosofo
siciliano non è riuscito a dare alla propria riflessione una formulazione in
tutto e per tutto univoca; e anzi ha mantenuto aperte due possibilità interpretative,
che hanno dato vita ad altrettante enunciazioni del suo pensiero, col rischio
di invalidarne le ragioni più genuine e geniali. In particolare, Gentile non
avrebbe assolto pienamente al proprio compito di riformare la dialettica
hegeliana: avrebbe sì investito in maniera efficace e acuta Hegel dell’accusa
d’intellettualismo, per esser eglrimasto legato ad una dialettica del pensato,
ma poi non avrebbe tratto tutte le conseguenze di questa sua battaglia e
sarebbe ricaduto egli stesso in una dialettica a sua volta intellettualistica,
cioè in “una teoria del reale che non è essa stessa il movimento per il quale
il reale è; è il concetto dell’autoconcetto, per dirla con Gentile¸ e cioè non
l’autoconcetto stesso, che per essere tale non può essere concetto, ma
autocoscienza superante il concetto. In altri termini, una volta intesa
veramente la dialettica come dialettica del pensare, nella sua attualità, come
vita dell’atto che è conceptus sui, questa attuosità non può essere colta da
una teoria ad essa staccata e sopranuotante che trascenda e definisca il tutto,
ricomponendo in sintesi la tesi e l’antitesi e ponendosi come terzo rispetto ai
due momenti. Cosi facendo, per C., si ricade soltanto, e ancora una volta, in
una forma di platonismo o di dualismo; invece, la vita interiore dell’atto o,
meglio, della soggettività dell’io trascendentale “non può esser conosciuta che
per la consapevolezza che il soggetto ha di sé senza oggettivarsi,
consapevolezza immanente al processo, in cui un momento in tanto è se stesso,
in quanto è conscio del suo rapporto all’altro, così che il soggetto come
vivente relazione non è terzo oltre i due momenti, ma è tra i due momenti
stessi, che in tanto sono due in quanto ciascuno di essi è per se stesso il
vivente rapporto di sé all’altro. La dialettica dell’Atto non può essere che
una monodiade. Il passo che Gentile deve compiere per condurre a rigorosa
coerenza il suo discorso filosofico consiste nel far propria l’esigenza di una
dialettica attuale, fra momenti attualmente vissuti nella loro reale
soggettività la dialettica triadica degl’opposti era un dannoso impaccio;
occorre intendere l’atto come il vivente attuale processo unitario in cui gli
oppos ti si trasfigura non in distinti, in quanto l’io, realizzando la proprio
apertura infinita, supera le determinazioni intellettive e attua quella
coincidenza di individuale e di universale, così profondamente vista e così
suggestivamente proclamata tante volte da Gentile, la quale mal si concilia con
la solitudine del logo come sintesi. Essa richiede invece un interiore dialogo
fra logo e sentimento, che ben si può scorgere nel più profondo dell’esigenza
gentiliana. Solo così, ossia liberando la dialettica dai residui
intellettualistici che ancora ne gravano la comprensione e il pieno sviluppo, è
possibile riaprire il discorso e operare un rinnovamento dall’interno
dell’attualismo, per farne fruttificare il lascito più genuino e importante. E
questo è appunto l’intenzione fondamentale che pervade anche gl’altri,
successivi, saggi di C. - tutti volti alla miglior comprensione e
all’approfondimento delle stesse istanze speculative – che aspira a
connotarsiquesta sua più significativa e innovativa scoperta; ed egli resta in
definitiva ancora impigliato nelle stesse difficoltà di Hegel. Per rendersi
conto di queste conclusioni, secondo C. occorre porsi all’interno della
filosofia di Gentile e prendere in esame il problema del processo dialettico
dell’autoconcetto, che è, appunto, il problema dell’intuizione, ossia dello
spirito che vive nell’intuizione; e poi è necessario cercare di rispondere
all’interrogativo sul modo in cui l’io distingue se stesso dal suo opposto, e
nascano insieme soggetto e oggetto, nasce cioè la coscienzacome restitutrice
del loro peculiare pregio ai motivi più propri dell’attualità dell’atto, per
così dire mortificati da certe inadeguatezze, difficoltà di interpretazione,
incomprensioni. In un altro, denso e complesso, saggio su L’autocoscienza nella
filosofia di Gentile, le posizioni fin qui prese in esame ricompaiono, imperniate
sul bisogno di fornire ulteriori precisazioni e sviluppi alle stesse istanze
teoretiche. Esse, infatti, ruotano sempre attorno al problema dell’atto e ai
vari aspetti ad esso strettamente correlati, e si concentrano soprattutto sulla
dottrina dell’autocoscienza e sulle sue articolazioni, perché essa, in quanto
“intimità soggettiva dell’atto del pensare, in cui consiste l’essenza e
l’esistenza concreta dell’io, diviene il centro che sostiene la realtà di tutto
l’universo. Per C., tuttavia, nonostante che attorno a questo problema graviti
tutto il pensiero gentiliano, negli scritti del filosofo siciliano, tranne
qualche sporadico cenno, non compare una esposizione adeguata del modo in cui
l’io trascendentale ha coscienza di se stesso. Nella teoria generale dello
spirito come atto puro, nel Sommario di pedagogia e in qualche altra opera, ad
esempio, si dice quà e là, e in maniera stringata, che l’io, l’atto, in quanto
realtà presa nella sua infinità, come tutto, non è oggettivabile e che la vita
dello spirito si conosce per via di intuizione, ma non vi è mai una esposizione
e una trattazione esplicita di questo aspetto. In Gentile, poi, si dice anche
che non v’è conoscenza che non sia logica, mediazione; e si riconosce che ogni
grado della consapevolezza (sensazione, percezione, rappresentazione,
intuizione, sentimento, e così via) è cosciente perché si tratta di distinzioni
relative di certi atti psichici con certi altri, e in quanto tali, sul terreno
del logo astratto, esse sono sempre espressione di un pensiero logico.
Tuttavia, affinché l’atto spirituale sia veramente uno, questa distinzione per
gradi tipica della psicologia empirica e di una concezione analitica dell’anima
umana, nell’attualismo viene abbandonata. In forza di queste considerazioni,
Gentile, secondo C., per evitare di ricadere in una visione cristallizata
dell’atto e così di considerarlo come mero fatto, oggetto tra oggetti,
individua e ammette nell’intuizione una forma di logo che non è quella astratta
del logo oggettivo, epperò la traduce in termini diversi da quello di
intuizione, ossia con auto-concetto, facendo valere la distinzione tra pensiero
pensante e pensiero pensato. Tuttavia, pur se questa via è in profonda
dissonanza con i modelli della comune concezione psicologica precedente, sfugge
al Gentile la piena portata. Per C., la distinzione tra i due termini del
discorso emerge in chiaro soltanto nel momento in cui c’è una forma dell’io che
conosce se stesso distinta da quella con cui l’io conosce l’oggetto, perché nel
lessico gergale idealistico, stricto sensu parlando, l’io non ha alcun
contenuto; la realtà si risolve tutta nell’io, in quanto forma e contenuto si
identificano. Questo è un aspetto che orienta tutto il quadro di pensiero di
Gentile - e su cui egli è costantemente ritornato, sottolineando l’esigenza
unitaria e monistica della sua filosofia – la cui chiarificazione comporta la
necessità di precisare come concepire l’autocoscienza e quell’autotrasparenza
per la quale mentre vive la sua conoscenza delle cose, sa di essere in atto di
conoscerle” .Si tratta qui di una iniziale intuizione di sé, che si svela
ancora una volta come un atto logico, perché senza la mediazione propria del
pensiero pensato, concettuale e oggettivante, non ci sarebbe neppure
l’intuizione del soggetto. Questo atto iniziale però ha un carattere intuitivo,
la cui peculiarità diventa ben distinguibile se si prende in esame il processo
della conoscenza sin dal suo primo momento e se si tien conto, secondo C., di
come a partire da esso si articola l’unione/distinzione di soggetto e oggetto.
Ci si accorge allora che si tratta di “un atto di analisi che dà per risultato
due termini intuiti, cioè conosciuti, come reali, concreti, come due sintesi.
Ed è questo carattere sintetico la spiegazione del fatto che anche l’oggetto,
pur essendo opposto al soggetto, è come lo specchio in cui il soggetto si
riflette, il contenuto della sua vita, il mondo che costituisce la sua vita: la
stessa cosa è il suo vivere e il mondo che vive. E’ un conoscere logicamente anteriore
al giudizio predicativo pel quale si può dire propriamente che nasce il
concetto. Negli ulteriori svolgimenti discorsivi, poi, sul terreno che in
termini attualistici viene coperto dall’area semantica del pensiero pensato, in
cui s’analizza il contenuto sintetico datoci attraverso l’intuizione e si
costruisce un fitto tessuto di relazioni concettuali, cioè la kantiana sintesi
a priori del giudizio, non si fa altro che accogliere pienamente e non perdere
di vista la verità “di quella sintesi a priori che c’è già nell’oggetto
sintetico analizzato”, per esplicitarla in maniera analitica. Una cosiffatta
mediazione concettuale, infine, da punto di vista del filosofo di Castelvetrano
non può non riconoscere la propria astrattezza, cioè la coscienza di essere una
esplicitazione che rimane caput mortuum, se si distacca dalla sintesi di cui
vuol rendere conto, da quella sintesi che gli dà un contenuto vivo e sempre
nuovo, e che è l’intuizione costitutiva dell’attualità dell’io e che forse
meglio si potrebbe dire sensus sui”. Quel che così si viene a colpire è la
logica del pensiero pensato che per quanto utile e per certi aspetti finanche
necessaria, come momento essenziale dello sviluppo dialettico, s’abbandonata a
se stessa verrebbe ad annullarsi e a ridursi ad un puro e semplice vaniloquio,
ma che invece se si alimenta alla fonte d’ogni mediazione, che è la
consapevolezza di sè dell’io, crea per ciò stesso la propria ricchezza di
sviluppi e trova nell’intuizione, cioè nella concreta unità dell’atto che è la
sede dell’autocoscienza e certezza della verità, la sua vera e proficua radice.
Questa certezza C. la chiama anche fede, un termine contro cui si sono
addensate non poche critiche, ma che a suo dire potrebbe tener conto
adeguatamente dell’apertura alla religiosità della vita spirituale mostrata da
Gentile in tutto l’arco della sua produzione filosofica. L’atteggiamento del
filosofo siciliano nei confronti della religione, tuttavia, in proposito
avrebbe potuto essere più evidente e di maggior respiro, se egli avesse
stabilito con chiarezza inequivocabile come individuabile specificazione
dell’autoconcetto ciò che esso veramente è: intuizione o sentimento. Nel
tracciato del grandioso disegno speculativo di Gentile, invece, è proprio
questo il punto più debole e bisognoso di una riconsiderazione critica. Per C.,
infatti, la sua costruzione logica, pur se foggiata in maniera geniale e
improntata a una visione metafisica di grande rigore filosofico e fortemente
innovatrice, presenta “il torto di tutte le metafisiche, di oltrepassare con la
costruzione intellettuale, col loro logo pensato, l’unica autentica fonte della
verità, il logo pensante, in quanto trasparenza della nostra vita a se stessa
nell’attualità dell’atto. Questo non significa affatto sminuirne l’importanza e
le grandi possibilità che essa ci dischiude; anzi, il valore sostanziale delle
sue tesi comporta il più ampio riconoscimento e consiste nel fatto che con esse
noi mettiamo a profitto ciò che egli solo ci ha insegnato, riprendendo l’aureo
filone dell’analisi dei grandi filosofi sulla vita spirituale, e arricchendolo
nella sua maschia originalità. Certo è che la filosofia di Gentile mi attirò
fin dal mio primo contatto con essa; e più tardi, nel primo dopoguerra, quando
ero quasi giunto al mezzo del cammin di nostra vita, mi fu di grande conforto
per riconquistare fiducia, il che mi permise di riprendere il mio cammino
attivamente. E di questo non cesserò mai di sentire gratitudine. È una
gratitudine non minore di quella che debbo a lui in persona, per avermi sempre
incoraggiato e aiutato affettuosamente in ogni circostanza della mia vita”.
Questa conclusione riassuntiva implica il riconoscimento dell’importanza
fondamentale della teoresi gentiliana e, nello stesso tempo, comporta anche
l’impegno a farne fruttificare il più genuino e fecondo lascito. C., proprio
per questo, sottopone la teoria dell’atto ad approfondimento e revisione
interna, in un ampio, continuo e serrato dialogo, con una disamina volta a
stabilirne una più rigorosa coerenza che valga a guidare e inquadrare la
propria riflessione speculativa. In particolare, la prospettiva a cui giunge
C., nel corso del suo lungo cammino intellettuale, presa nel suo complesso,
comporta in definitiva un triplice guadagno: un riuscito tentativo di promozione
dell’opera dell’amico goriziano, per accreditarle una sua peculiarità e dignità
filosofica, col metterla a confronto con la speculazione gentiliana; C. nello
stesso tempo raggiunge anche una sua personale elaborazione teoretica
dell’attualismo; gli spetta così il merito, con questo suo atteggiamento
rivalutativo di entrambi i filosofi citati, non solo di aver speso con
efficacia le sue migliori fatiche in difesa dell’amico, ma anche un posto
d’onore, con una sua originalità e competenza, nell’ambito della letteratura
che gravita su Gentile e l’attualismo, tanto da poter essere considerato come
espressione di un indirizzo del pensiero filosofico contemporaneo in cui egli
appare indubbiamente tra quelli che più sono progrediti. Senonché, a parte i
riconoscimenti fin qui menzionati che gli sono stati variamente tributati, le
acute indagini e la argomentazioni del C., volte a svolgere una vigorosa opera
di individuazione e di messa in chiaro di un comune ambito teoretico tra
Gentile e Michelstaedter, non sempre trovarono unanime consenso; in alcuni casi
esse suscitarono non poche perplessità. E’ questa, ad esempio, la convinzione
di Spirito che, nel concludere la propria risposta all’amico C., non esita ad
affermare. A me sembra C., profondamente legato alle esigenze dell’attualismo e
a quelle michelstaedteriane, non abbia potuto conciliarle fino in fondo, sia
rimasto in una posizione intermedia tra la concezione dell’assoluto dialettico
e quella dell’assoluto adialettico”. Su questo punto, comunque, la riflessione
critica che gravita sugl’autori fin qui presi in considerazione (alquanto
lacunosa, a dire il vero, soprattutto negli ultimi anni e per quanto concerne
l’esigenza e il compito di saggiare storicamente le posizioni di C.!!) a
tutt’oggi non è concorde e perciò il problema della conciliazione tra la
speculazione gentiliana e quella di Michelstaedter ci sembra tuttora aperto a
ulteriori sviluppi e approfondimenti che sono ben lontani dal venire
realizzati, come un compito non ancora del tutto assolto. Ben consapevoli di
queste difficoltà, in queste paginei abbiamo inteso soltanto delimitare e
precisare l’ambito di indagine, che è da valutare come un’ulteriore
approsimazione al problema, e offrire degli spunti utili a sostegno della
prosecuzione del discorso. Nome compiuto: Gaetano Chiavacci. Keywords: poetico,
critica della ragione poetica, illusion, allusion, ludo, la natura dell’uomo,
carteggio con Gentile. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Chiavacci” – The
Swimming-Pool Library.
Luigi Speranza -- Grice e Chiocchetti:
la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale prammatica – scuola
di Moena – filosofia trentina -- filosofia italiana – Luigi Speranza, pel
Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library (Moena). Filosofo trentino. Filosofo italiano. Moena, Trento, Trentino-Alto
Aidge. Grice: “I like Chiocchetti – a surname most Englishmen are unable to
pronounce, but cf. Chumley! – For one, he exapanded, alla Croce on Vico as
proposing ‘espressione’ as prior to ‘communicazione,’ as I do – but he went
further – he studied the Latin-language author, and saint, Aquinas, and his
‘modi di significare’ – Lastly, he expanded on ‘pragmatism’ as the term of
abuse it MUST be! Why are non-philosophers OBSESSED to keep miscalling me a
‘pragmaticist’ who is into ‘pragmatics’ – It’s totally anti-Oxonian – Oxford
being the epitome of aestheticism – to do so! Chiocchetti also played with the
abused term, ‘scolastic’: he thought there are two scolastics: the
palaeo-scolastici, or scolastici simpiciter, and the ‘neo-scolastici,’ like his
self! He wrote a little tract on Gentile, who ungently threw it onto the
wastepaper basket!” -- Veste l'abito francescano. Conclude gli studi
secondari a Rovereto. Durante il corso di teologia si appassionò agli studi
biblici, anche se non gli venne concessa la possibilità di approfondirli presso
l'Istituto biblico francescano di Gerusalemme e la Facoltà teologica di Vienna.
Ordinato sacerdote. Studiò filosofia a Roma presso il Collegio internazionale
di San Antonio. Tornò quindi a Rovereto per insegnare filosofia presso il liceo
interno all'Ordine dei Minori e iniziò un'assidua collaborazione, su invito di
Gemelli, alla Rivista di filosofia neoscolastica fin dalla sua fondazione.
Progettò uno studio sistematico sulla filosofia di Henri Bergson,
interrompendolo definitivamente per approfondire ulteriormente la sua
preparazione filosofica a Lovanio, centro degli studi neoscolastici. Subito
dopo si recò in Germania, a Fulda, per ascoltare Konstantin Gutberlet, e
successivamente a Vienna, dove frequentò come uditore le lezioni di psicologia
di Wundt. Tornato all'insegnamento a Rovereto, assunse la direzione della
Rivista tridentina. Note C. su siusa.archivi.beniculturali. Faustini,, C.,
SERBATI e la cultura trentina: un filosofo ladino tra Trentino ed Europa,
Trento, Pancheri. Faustini,, C.: un filosofo francescano di fronte alle sfide
del Novecento: antologia, scritti di filosofia e cultura, Trento, Pancheri, C.
un filosofo francescano tra il Trentino e l'Europa: atti del seminario di
studio promosso dal Museo storico in Trento, svoltosi a Trento. "Archivio
Trentino", Pietroforte, Storia di un'amicizia filosofica tra neoscolastica,
idealismo e modernismo: il carteggio Nardi-C., Firenze, Sismel Edizioni del
Galluzzo, Centi, Un filosofo francescano C. Trento, Gruppo culturale Civis,
Coen, C. in Dizionario biografico degli italiani, Roma, Istituto
dell'Enciclopedia Italiana, (Dizionario biografico degli italiani) G.
Consolati,, C. filosofo trentino rettore generale francescano e professore di
storia della filosofia moderna alla Università cattolica del S. Cuore, Trento,
Saturnia, C. in Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia
Italiana. C., su siusa.archivi.beniculturali, Sistema Informativo Unificato per
le Soprintendenze Archivistiche. Opere di
C..Pubblicazioni di C., su Persée, Ministère de l'Enseignement supérieur, de la
Recherche et de l'Innovation. LE GRANDI CORRENTI DEL PENSIERO COLLEZIONE
DIRETTA DA PICCOLI C. Milano IL 5a PRAGMATISMO agi E 7 EDIZIONE ATHENA
MILANOVia Vigentina' 7-9 s santo, MRETTRI s», è ita, canina eno er insit) miri
iztarta e ea Nihil obstat quominus imprimatur 19 Mediolani, Bernareggi. Nihil
obstat quominus imprimatur Mediolani,Mons. Can. Cavezzali. ALL'AMICO P.
ARCANGELO MAZZOTTI CHE NELLA VITA VISSUTA ANCHE PIÙ TENUE SA CERCARE E COGLIERE
LA FILOSOFIA sg ca Ripubblico, a richiesta d'amicì, in volume questi «saggi»
sul Pragmatismo, già pubblicati, parecchi anniì sono nella Rivista di filosofia
Neoscolastica, per chè il Pragmatismo contiene aspetti di verità che non A
vanno dimenticati. Quali siano quest» aspetti verrà rilevulo nella esposizione
che ne faccio seguendo i Uue principali rappresentanti di esso il James e lo
Schiller. f In questa esposizione ho introdotto solo mulazioni accidentali, più
che altro verbali, che mettano quella corrente nei tempi suoi, già mollo
lontani spiritualmente dai nostri.a E. C. LLINEE FONDAMENTALI DEL PRAGMATISMO.
Sommarto. II Pragmatismo. Pragmatismo e Umanismo. Pragmatismo e conoscenza.
Nell' Inghilterra e nell'America, come è noto, la filosofia ha avulo sempre un
carattere prevalentemente pratico, cioè, ha studiato con particolare
predilezione quei problemi filosofici che si riferiscono alla teologia, alla
morale, al diritto e alle scienze pratiche, in generale; e, anche quando si è
sollevata alle più alte speculazioni, non ha mai perduto il contatto intimo con
la vita pratica «ed è stata più sollecita della ricerca del vero in vista
dell'organizzazione della vita reale, che non dell'astrazione collivata per sè
stessa e per la sodisfazione dello Spirito. Per ciò che riguarda l'Inghilterra
basta pensare alla filosofia di Hobbes e di Bacone, all filosofi cmpirica e
crilica di Locke, alla filosofi naturale di Newton, alle dottrine teologiche
dei De Cfr. «Revue Néo-Scolastique», dove son tiLortate dall'opera:
La Philosophie en Amérique del VAN B CELAERE' (New-York) le parole citate. La
«Revue Néo-Sc Stiquen ne di un amplo riassunto col titolo: Le mouveme
hilosophiqgue en Amérique. Vedi anche i riassunti cli relazioni sullo
stato della filosofia contemporanea in InghilMica in America: « Rivista di
Filosofia Neo-Scolastica wu N. IL SEE. Linee fondamentali sti, alla fase clica
del movimento empirico del secolo XVIII, all'Associazionismo e
all'Utilitarismo. Nell'America i primi a interessarsi di speculazioni
filosofiche furono i colonizzatori della nuova Inghilterra, degli inglesi
emigrati, i quali naturalmente portarono al di lù dell'Oceano la caratteristica
della filosofia della madrepatria: l'atteggiamento pratico, che assunse allora,
per speciali circostanze storiche, un carattere religioso. È vero che,
nell’Inghilterra, «una corrente più profonda non ha mai cessalo di rimontare in
senso opposto (alla corrente empirica). Essa si manifesta con Herbert di
Cherbury, con i Platonici di Cambridge, nella scuola scozzese. del ‘senso
comune, e apparisce nella sua forma più sorprendente in Berkeley, fondatore
dell'’idealismo inglese; è rinforzata più tardi da Kant, Lichte, Hegel e Lolze;
ma anche questa controcorrente non ha mai perdulo il'carattere pratico,
sperimentale, e tende ad appoggiarsi più volentieri sulla volontà e sul
sentimento e a trascurare le categorie puramenle logiche dell’Idealismo tedesco
» . Lo stesso sì deve dire della filosufia in America. Quando la rivoluzione
americana pose fine al peTiodo coloniale e nel libero paese cominciarono a
manilestarsi varie e nuove correnli filosofiche ppiella del senso comune, il
Trascendentalismo di Kunt e de’ suvi discepoli, specie di Hegel; l'Idealismo di
Berkeley ecc., la filosofia conservò sempre la tendenza ad avvicinare la
speculazione alla vita, a non perdere il contatto con la realtà, a far
risallare il carvaltere pratico dei problemi filosofici. « Negli scritti, p.
es., dei seguaci dell'Idealismo Kanliano non è la critica che tiene il primo
posto, ma la psicologia cosidella scientifica in opposizione alla psicologia
metufisica» . Cfr. in «Rivista di Filosofia Neo-Scolastica » (1 i Ssunto della
relazione del MACHENZIE: La EIA nea in Inghilterra, donde sono prese le parole
citate. Revue Néo-Scolastique », I. c. rat ET tit, 0 ELLI a_n GI Il Pragmatismo
('S Allualmente i due indirizzi filosofici predominanti nel mondo inglese-americano
sono o erano qualche anno fa il Neo-hegelianismo e il Neo-volontarismo. Quale
dei due trionferà? Se la storia ci può ammaestrare, se il carattere cinico dei
due paesi può servire di fondamento a una previsione, se, sopratutto, i sc si
guì dei lempi sono veridici c intendo la reazione "i Vivissima contro
l'indirizzo Neo-hegeliano e la ten- DI denza della filosofia contemporanea a
dare il valore Li principale della valutazione delle vedule speculative i al
sentimento e alla volontà possiamo applicare anche all'Inghilterra quello che
il Turner scrive dell'America: « È verosimile che il corso fuluro del pen|
siero filosofico non subisca tanto l'influsso dei Neo. hi legeliani quanto
quello dei Neo-volontaristi ». Ebbene, poichè il Neo-volontarismo americano non
è che il Pragmalismo, non sarà senza interesse lo studiarlo, lauto più che esso
non è più limitato a quelle regioni, ma ha suscitato anni addietro vivo a
interesse in lutto il campo filosofico, dove, accanto e ; ul critici severi,
trovò dei caldi ‘ammiratori. 1 suoi nu espositori cd apostoli più autorevoli ne
annunziava-. n° no, con lono da epinicio, il trionfo sicuro su tutte le
filosolie avversarie. Già lo Schiller aveva annunziato il maturarsi di grandi
eventi nel mondo intellettuale à danno delle antiche forme di pensiero e a
tulto vantaggio di una forma nuova. È, come a sintomi | di un tempo propizio a
nuove intraprese filosofiche secondo la nuova forma, egli guardava con
compiacenza al successo che ha avuto l'opera del Balfour: «Le basi della fede»;
alla serie di opere popolari. del James: «Lu volontà di credere, Immortalità _
mana, Le varie forme della cuscienza religiosa» | alle letture di James \vard «
Naturalismo e agno È | Slicismo», e, sopratutto, all'esser uscito da Oxforà,
«una volla centro di Idealismo, un manifesto così dace com'è «L’'idealismo
personale» dello stesso | Schiller e di altri membri dell’Università, e ai
lavori Linee fondamentali della scuola di Chicago (alla testa della quale slava
è il Prof. Dewey), pubblicali nelle « Decennial Publica ‘ tions» della
Università . i; Quivi afferma pure che il Pragmatismo «non passa più
inosservato: esso ha raggiunto la fase del «batti ma ascolta!» e quando i falsi
concetti, È dovuti a prella mancanza di famigliarità con la dot- |A trina,
saranno dissipati, entrerà in una fase di ulile D applicazione ». D'allora fino
a pochi anni fa, il Pragmatismo s'è * affermato con sempre crescente energia,
suscitando vive polemiche, incontrando simpatie e disprezzo, seguaci c
avversari, così che polè scrivere il James: «Oggi la parola Pragmatismo empie
le pagine delle © riviste filosofiche. E ancora: «Parecchi indirizzi di
pensiero che mancavano di un denominatore comune lo trovano nella parola
Pragmatismo » . Esso ha avuto in tutte le nazioni rappresentanti di grande
valore, fra quali, i principali sono: in America il James e il Dewey; in
Inghilterra Jo Schiller; in Germania il Simmel e il Jerusalem , in Ilalia gli
seriltori del Leonardo, specialmente il Papini; in Francia, ScHiLcen,
IJumanisim, VIII-IX, London, Macmillan 1903. Ri; (9) Der Pragmatismus. Ein
neuer Name fr alte Denkmetho«en, trad, in tedesco dal Prof. \VILHELM JERUSALEM,
Leipzig. Verlag. von Klinkhardt. Di questa traduzione tedesca mi servo nella
esposizione del Pragmatismo. Sì è voluto vedere un Pragmatista anche
nell'Eucken. In s tà il suo «ttiwismo non ha niente a che vedere col
Pragmatsmo, L'Attivismo poggia sopra determinate presupposizioni metafisiche,
mentre il Pragmatismo è puramente empirico; a eno il Pragmatismo inglese e americano,
«Il ripudiare com fa l'Eucken, Ja concezione intellettualistica della vita, non
è una caratteristica del Mo- | | talismo e di Misticism ca À « n Pragmatismo ma
di ogni specie di (OA 2 vrib CE: Il Pragmatismo . Blondel, Roy, Bergson e molti
fra i modernisli più avanzati. Come si vede, aveva un po' ragione lo Stein
quando scriveva: «Abbiamo di nuovo una « parola d'ordine» filosofica, che è
diventola grido di guerra di un nuovo indirizzo di pensiero, di un movimento
filosofico che passa potentemente dall’ America sul vecchio mondo e comincia a
incerospare la superficie - delle nostre acque stagnanti ». Facciamoci a
considerare davvicino una tale filosofia, allenondoci specialmente ai suoi due
rappresentanti più illustri: il James e lo Schiller. gs 2 Il nome pragmatismo
viene dal greco pragma che significa azione, operazione, viene dalla stessa
radice che ha dato origine alle parole prassi, pratico; perciò, più
italianamente sì chiamercebhe praticalismo. Jl primo a introdurlo nella
filosofia è PEIRCE [citato da H. P. Grice] nel senso di un metodo che consiste
nel giudicare del valore di una affermazione dalle sue conseguenze nella
pratica, ossia di un metodo che era già stato applicato dall’empirismo inglese
alla valutazione delle conoscerize umane. Ecco in breve Ja sua dottrina. È un
falto psicologico che il dubbio, l'incertezza producono in noi uno stato di
malessere, di irritazione; uno stalo spiacevole insomma, Per uscirne e noì
vogliamo uscirne è necessaria una convinzione, una credenza in cuì l’attività
del pensicro possa riposare: la credenza attutisce le sofferenze del dubbio.
Produrre la credenza è la sola funzione del pensiero: il pensiero in altività
non persegue allro fine che il riposo del pensiero e lo distinguono
profondamente dall'inglese-americano. «Archiv. fur system Philos.» Egli espose
il suo sistema fino dal 1878, ma non fu che | dopo essersi servito lungo tempo
della parola CART EVA nella conversazione, che la stampò nel 1902 in un
articolo . | dizionario del Baldwin. Così MARCEL HénerT, Le Pragmatism Bi.
Alcan, Paris. Lan "a IL pragmatismo francese ha peculiarità tutte proprie
che. 2A f 10 Linee fondamentali quindi tutto ciò che non contribuisce alla
formazione della credenza non fa parte del pensiero propriamente detto. La
credenza, poi, ha per fine di produrre un'abiludine alliva, che diventa regola
per fazione. Se le credenze mettono fine allo slesso dubbio, creando la stessa
abiludine e la stessa regola d'azione, non diversificano fra loro. Per
sviluppare, quindi, il senso d'un pensiero non c'è da far altro che determinare
quali abitudini essa produce, poichè il senso d’una cosa consisle semplicemente
nelle abiludini che essa implica. Il caraltere di un'abiludine dipende dal modo
con cui essa ci fa agire in ogui possibile circostanza... e il fine dell'azione
è di condurre a un risultato sensibile. Noi prendiamo, così, il sensibile e il
pralico come base di qualunque differenza di pensiero, per quanto sottile possa
essere. Non v'è nuance di sigmificalo così sottile da non polev produrre una
differenza nella pratica . In allre parole: Il pensiero crea la “convinzione,
la convinzione è regola dell'operare e in tanto vale in quanto ci fa operare;
fine dell’opel'are è il risullato sensibile, pratico: questo, dunque, deve
servirmi di crilerio per giudicare del valore del pensiero, per conoscere con
chiarezza il significato dei concetti. Come render chiare le nostre idec?
Inlerpreliumole dal punto di vista pratico, domandianio ad esse quale
efficienza pralica contengono, quali Sensazioni possiamo aspellarci
dall'oggetto che ci bappresentano, e quali reazioni dobbiamo preparare. La
rappresentazione di questa efficienza pratica, mediaia 0 immediata, costituisce
per noi l'intera rap. presenlazione dell'oggello e in ciò sla tutto il
significalo positivo della rappresentazione. « L'idea di una cosa è l’idea dei
suoi effelli sensibili », dice PEIRCE [citato da H. P. GRICE]. E contradittorio
il dire che si conosce con Così nell'articolo «ITow to make our ideas clear pub
pippoz pt Egnular Science SOA Y >, 1878-XII, e tradotto «Rev HosophiQuew
1879-VII: «( x È ados sansa DI phig TO-VII Comment vendre nos « Revue
philosophique». | IRIS Il Prugmatismo precisione l'effetto di una forza, ma che
non si comprende ciò che è la forza in sè slessa; conoscendo gli effetti della
forza si conoscono tutti i fatti implicili nella affermazione della esistenza
della forza e uon v'è più nulla da conoscere. Come render chiare le nostre
idee? «Pensando », risponde il Des Carles, conducendole alla evidenza della
proposizione: « Cogilo ergo sum ». Agendo, ri sponde PEIRCE [citato da H. P.
Grice]; rendendo esplicita la potenzialità ‘* d'azione che è in esse,
nell'oggetto rappresentato: è ciò che agisce, è distinto ciò che produce
effetti distinti nella vila pralica: dunque al: «Cogito ergo. sum » sì
cosliluisca V« Ago ergo sun ». Tulta la funzione della filosofia è di scoprire
quale differenza definitiva forà a ine 0 a te in definiti istanti della vila se
questa è quella formuia del mondo fosse la vera. 4 Tale è il principio del Pragmatismo.
Rimasto inosservato per venVansi fu mpreso dal James ed appli calo alla
religione , prima, alla conoscenza 10:C Ca nerale poi. D'ullova in por tanto il
nome quanto i principio hanno falto forluna, così che i due leader: pragmalisti
ce no possono dure una esposizione co vaggiosa e abbastanza sistemalica in due
opere ap parse nel niondo anglo-sassone e diffuse rapidamente fra i cultori di
filosofia. “a Per comprendere l'importanza del principio enun: 3 ciato, ci
avverte il James (8), bisogna abiluarsi ad applicarlo vi casi particolari, come
fece con perfetta | chiarezza, senza nominare il Pragmatismo, l' Osl- wald
nelle sue lezioni sulla filosofia della. nalu -. TTI) 92. Ne Tm una conferenza
tenuta nel 1898 davanti alla società. fil “sofica di Howison nella università
di California, Al JAMES il n | me non Dpince, ma ormai «è troppo tardi per
cambiarlo »; egli dice nella prefazione al « Prugmatismus», Zweite Vorlesung,
Linee fondamentali conforme a ciò che egli stesso scrisse al James: « Tutte le
realtà influiscono sul nostro operare c ? questo influsso è quello che per noi
esse significano. - Nelle mie lezioni iv sono solito domandarmi: in qual
differente rapporto starebbe ‘il mondo se fosse vera questa v quella
alternaliva? Se non trovo niente per cui sarebbe differente, l’alternaliva non
ha sensi so » . Che è quanto dire: le opinioni rivaleggianti, «nel caso. hanno
identico significato pratico e non esiste che un solo significato: il pratico .
Ossia: qual'è il valore di un’idea? Risolvetela in fatti; il valore di questi
‘rappresenta il valore dell'idea. E poichè i falli in tanto sono in quanto sono
da noi csperimentali, il valore di un'idea mi è dato se la risolvo in terraini
di esperienza. Applichiamo, p. es., sil principio del Pragmatismo all'idea di
sostanza. Una sostanza noi la conosciamo per i suoi attributi (accidenti) ai
quali si riduce tulto ciò che di essa si può esperimentare: che sotto gli
accidenti ci sia o di essi, è pralicamente indifferente, lanto che, se Dio,
lasciando l'ordine degli accidenti, distruggesse la sostanza, noi non lu
potremmo neanche sapere. Se del legno mi resta la combastibililà e la struttura
Vascolare che può imporlarmi del quid in sè inaccessibile ad ogni forma di
esperienza? d Dunque Ja sostanza come un quid in sè distinto dagli accidenti
non ha valore alcuno: per me la so| Slanza non è che il complesso de' suoi
accidenti. L'unica applicazione pragmatistica dell'idea di soStanza si ha
nell'Eucarislia, dove, per il caltolico non sono gli accidenti che valgono, ma
la soslanza del corpo e del sanguc di G. C. Così la crilica del Berkeley della
sostanza materiale è affatto pragmalîslica, e pragmalistica è la critica del
Locke e del l'Hume della sostanza Spirituale, e, per parte del Bea, o n () P.
29:50. Anche l'OstwaLo è contato f | dlallo SCHILLEK e dal JAMES; a ragione,
secondo SIT RESTRA 3 oro, secondo il Croce. Cfr. « Critica» A. VI, {. IÎT ;
Ibfa. A non ci sia un quid come soggetto, sostegno, substrato. ià It Se ll
Pragmatismo 13 Locke, è l'autocoscienza, cioè, il fatto che noi, in un dato
istante della vita, ci ricordiamo di quello che eravamo in altri istanti e
sentiamo questi istanti come parli della stessa serie personale di avvenimenti
vissuti. Se, nella ipolesi dei sostanzialisti, Dio ci togliesse
l’'autocoscienza, a che ci gioverebbe la soslanza dell'anima? Ed ecco perchè
l'Hume e, dopo di lui, la maggior parte dei psicologi empirici, negò l’anima
addimttura . Altro esempio. Il teista afferma che il mondo l'ha cercato Dio; il
materialista lo dà come il risultato di forze fisiche, cieche. Ebbene, le due
teorie sono identiche, se il mondo si. considera come un tutto terminato,
completo. Poichè «che valore ha Dio per il mondo, per noi, se Egli non lo può
mutare e far procedere di un passo? Sé il mondo fa lutto quello che Dio fa?» Ma
se il mondo non è al termine della sua evoluzione, allora la questione:
«Materialismo e Teismo» acquista una importanza vitale. La ‘scienza della
natura pre“dica che la fine di ogni cosa e di ogni sistema di cose cosmiche è
lragica morte! Tutto sarà come non fosse slato mai: luomo e il mondo, la virlù
e gli ideali, i dolori e gli amori: ceco l’ultima parola del materialismo! Ma
se Dio esisle, se è Dio che dice al mondo l’ullima parola, allora potrà perire
il mondo materiale, ma gli ideali saranno conservati e lrionferanno altrove. Il
Materialismo nega l'ordine morale e recide le speranze che su quello si
fondano; lo Spiritualismo afferma un eterno ordine morale del mondo e lascia
libero spazio alle speranze Dritte Vorlesung, p. 52 seg. Non per nulla il JAMES
ha dedicato il suo libro alla memoria dello Stuart Mill, confes sando la sua
dipendenza da lul; «Alla memoria di Mill, dal quale ho imparato la prima volta
la pragmatica apertura dello spirito e che, nella mia fantasia, figuro. così.
volentieri come il nostro duce, se vivesse al presente Non per nulla il
sottotitolo aggiunto al Pragmatismo suon . uun nome nuovo per alcune vecchie
maniere di pensare», sua: sono, nient'altro, che Je maniere del vecchio
Empirismo inglese, Linee fondamentali dell'uomo . Lo slesso principio si deve
applicare alla questione della finalità nella nalura e della libera volontà.
Dio, finalità, volontà libera, pragmatislicamente hanno un senso;
intelleltualisticamente nessuno . ) x Empirismo, dunque, e Pragmatismo applicano
lo stesso principio, giungendo, naturalmente, alle stesse conseguenze. Con una
differenza però, tiene a dirci il James. I vecchi empiristi non fecero che un
uso frammentario del principio pragmatislico: ne erano un semplice preludio. Il
Pragmatismo rappresenta l'empirismo in una forma più radicale e meno aperla
alle obbiezioni. Esso volta le spalle risoluto, una volla per sempre, a una
mollitudine di abitudini antiqualo, care ai filosofi di professione: alle
astrazioni e alle sottigliezze, alle soluzioni puramenle verbali dei problemi,
alle argomentazioni «a priobi» ai principî fissi, ai sistemi chiusi,
all’assoluto e all'originario, alla vecchia melafisica intellettualisfica,
Insomma, la quale, quando ha dato al princi. pio dell'universo un nome misterioso:
Dio, materia, ragione, assoluto, energia, crede di possedere il sismficalo
ullimo dell'essere e di aver raggiunto il fermine delle sue ricerche
metafisiche 13). L'atteogiamento di opposizione del Pragmatismo
all’intelIeltualismo, alla filosofia dell’assoluto, all'a priori è dci più
decisi . Il Pragmatismo si volge alla realtà, ai fatti, all'agire, alla forza,
è signore della disposizione empirica, ama l’aria libera e le molteplici
formazioni della natura, sì oppone al dogma, alle artificiosità, alla pretesa
di aver raggiunto la verità definitiva (9). Dritle Vorlesung,
p. 59 sgg. p. 76. «Eine andere als dicse praktische. Bedeu tung haben die
Worte: Gott, Will Z, MO ATADen ensfrelheit, Zweck, ùber Zweite Vorlesung, D.
31-33. E
Spesso violento contro i Neo-hegellani. Più che nel James tale violenza
apparisce nello Schiller, il quale si trova di fronte ad un hegeliano Vi gni ig
non meno aggressivo, quale è {l IUid. p. 32. ne 1° MN i 14 PACI ZZZ Il
Pragmatismo 15 Il Pragmatismo è radicalmente empirico e anti intellettualista
perchè vuol essere una dottrina per la vita prima che della vita, un metodo
ordinato alla sodisfazione dei bisogni umani quotidiani. « Esso non ha dogmi,
non ha dottrine, non ha che il suo melodo. Ci fa stornare da ciò che è primo,
dai principî, dulle calegorie, da presupposle necessità, e ci fa volgere lo
sguardo alle cose ullime, ai frutti, alle conseguenze, ai fatti . Perciò non
accella nulla, non ripudia nulla a priori. a “sso chiede a tulte le teorie, a
tutti i sistemi, a sa lulli i concelli: qual'è il vostro valore pratico? siete.
utili e come e quanto siete ulili alla vila pratica, all'adattamento dell’uomo
alla natura e della natura all'uomo? L'uomo ha due grandi bisogni: di fatti e
di principî, di scienza e di religione. Ebbene, quale filosofia si offre
all'uomo per soddisfare a questi suoi bisogni? O l'Empirismo che degrada l'uomo
col suo Materialismo e nega la religione, o il Razionalismo religioso bensi, ma
lontano da ogni contatto col mon- : do, colle nostre gioie e coi noslri dolori
e per il quale le cose reali sono un niente: è questo il dilemma atluale nella
filosofia . ma Il Pragmatismo invece può soddisfare ambedue quei bisogni: può
conservarsi religioso come i si9 slemi razionalistici e può mettersi in intima
unione coi falli (3;. Il Pragmatismo, come dice Papini, si trova nel mezzo
delle teorie come un corridoio in un albergo. In una slanza v'è, forse, un uomo
che la-. vora intento ad uno scritlo ateislico; nella stanza ulligua un allro
chiede a Dio con la preghiera fede «e forza; in una {erza un chimico ricerca le
proprietà dei corpi; nella quarla sì sta abbozzando un sistema Vily] . «Er hat
keine Dogmen und keine Leh ausser . seiner Methode. Die pragmatische Methode
bedeutet. Keineswegs bestimmte Ergebnisse, sondern nur eine orlentie- rende
Stellungnahme ». >» JAMES consacra alla illustrazione di questo dilemma
tutta la prima lettura: «Das gegenwàrtige Dilemma in der Philosophie. Erste
Vorlesung, DD. . o x è Linee fondamentali di metafisica idealistica, nella
quinta un Tizio dimostra la impossibilità di ogni metafisica. E il corridoio
appartiene a tutti. Tutti vi debbono passare se abSE bisognano di una via
praticabile per entrare e per hi uscire ., Così il Pragmalismo è anzilulto un
metodo: il suo fine è di por terminc alle beghe filosofiche presenì lando un
criterio Pratico per giudicare del valore di NY”. lutte Je dotlrine. Il mondo è
una uni B va plicità? Vi domina il fato 0 vi è una volontà libera? È materiale
o spirituale? I giudizi dati in Proposito valgono tanto che niente e le
discussioni sono interminabili. Ebbene, in questi casi il metodo ;
Ppragmatistico consiste nel lenlalivo di interpretare a ognuno di questi
giudizi dalle sue conseguenze prai tiche. Quale differenza pratica risulterebbe
per qualcheduno se fosse vero l'uno o l'altro di quei giudizi? Se nessuna, i
due giudizì opposti si equivalgono r.raicamente e ogni discussione è oziosa :
dove 1.n c'è differenza di Significato pratico non vi può essere differenza di
significato teoretico. Con questo metodo, sempre secondo il James, si sare gli
allriti, attenuare le contese ie intelligenze, riuscire alla concordia e alla
pace, Esso © dunque un mataviglioso eirenicon perchè «non «Vale la pena di
opporre l'una all'altra nel campo «della speculazione due teorie che abbiano le
medesi f me fo eguenze pratiche per tutti e in. tutti i fem- LE Pi» .
.Contrariamente alla vecchia metafisica il Inelodo Pragmalistico non permette
ecc. come lermine ultimo della ‘l'icerca, ma le fa lavorare nella corrente
dell'esperienza: le teorie non sono soluzioni, ma programma per nuovo lavoro;
non risposte definitive, ma strumenti d'azione, ma indice che cj addita i mezzi
per. Ì ) di considerare le parole : È Dio, materia, energia, ty Gazelle
Vorlesung, p. 34, Questi concetti sono SvIluppati specialme t Il Lettura
seconda: « ]J'gs will der Praggn, tall, J ll Pragmatismo?), er Pragpmatismus?
(Cosa vuole “Ri ORANDO, La Mlosoha | «Rivista Rosminiana SERBATI (si veda)» A
Apologetica Moderna] dell'azione e vr » N., not? PO UTNE e ne I Il Pragmatismo
1? k i) | 1 quali le realtà esistenti possono esser mulate e adattate all'uomo
. Il Pragmatismo toglie così alle i leorie la loru rigidezza, le rende
malleabili, le fa la j vovare . Esso si accorda col Nominalismo nello È i
attenersi al parlicolore, con i’Utilitarismo nell’ac- es | cenluare gli oggetti
pratici, col Positivismo nel di-, i sprezzo delle questioni inutili, delle
soluzioni ver- “@ i bali, delle astrazioni metafisiche, di tutto ciò insomma
che non serve all'uomo nella vita reale. Perchè luomo è il centro
dell'universo, afferma l'Uma nismo conlro il Noaluralismo che considera l’uomo
| è. come parte della natura e contro l'Idealismo che lo son subordina ad un
Assoluto. Alla concezione cosmocentrica (Uanlica) e alla teocentrica (la
medioevale) ani deve sosliluirsi l'aniropocentrica. «L'uomo è la misura di
tulle Je cose!» proclama lo Schiller, il neo- È prolagorista, con Prolagora
l’umanista . L'Umanismo consiste semplicemente nel rendersi conto che sono
degli esseri umani coloro ai quali è proposto. il problema filosofico, degli
esseri umani che si sforzio di comprendere un mondo di esperienza umana | coi
mezzi che fornisce lo spirilo umano. Secondo l'Umanisimo sono «il sentimento e
la vo lonlà che custiluiscono l'interesse centrale dell’essere che usa i sensi
e la ragione come suoi strumenti nel mondo esterno. Theorien werden... zu
Werkzeugen », p: 33. Ibid, Macht sie geschmeidig und lisst sie arbeiten n. Fra
V'Umanismo e il Pragmatismo, quale è esposto dal James, c'è differenza poco più
che di nome. Secondo lo Schil«_ ler l'Umanisino è più largo, il suo metodo sì
applica a tutto: i d@ll'etica, all'estetica, alla metafisica, alla teologia,
mentre il Pragmatismo non si applica che alla teoria della conoscenza. In
realtà Je applicazioni che fa lo Schiller del suo metodo, È le sa o le accetta
anche il James, Lo confessa il James stesso, ] P. Al. n° AE , Protagora
l'umanista, è il titolo del Saggiod Gli: Studies in Mumanism. Egli stesso chiam
il suo sistema neo-Protagoreanismo, > o ip”td - Lince fondamentali Perciò
l'Umanismo implica il Volontarismo, ossia la filosofia più autropocentrica che
si possa dare. L’«ago ergo sum», del Pierce può essere sostituito «dal «volo
ergo sum». L'Umanismo è anch'esso un melodo: ciò che lo caratterizza è il suo
alleggiamento benevolo di fronte a tutte le concezioni, purche non si voglia
erigerle a un che di « assoluto ”, ma sì prendano come pure interpretazioni
umane 5, dell'esperienza umana. Non si dimentichi avverte Schiller «che l’uomo
è la misura di tutte le cose, cioè di iullo il mondo dell'esperienza... non si
dimentichi che l'’uomu è il fattore delle scienze che servono aì fini umani» .
Tutto dall'uomo, tutto all'uomo, tutto per l’uomo: ecco l'’Umanismo. Il
Pragmatismo accetta questa dottrina umanistica, e «io dice il James la tratto
sotto il nome di Pragmmalismo » . L’Uinanismo è, per così dire, il soflio,
l'anima che pervade le affermazioni pragma | lisliche: non ha valore che ciò
che ha un significato per l'uomo. La logica finora ha tentalo di essere una
pscudo-scienzu di un, processo non esistente e im| possibile chiamaio pensiero
puro. In nome di essa ci fu comandalo di espungere dal nostro pensiero Ogni
traccia di sentimento, d'interesse, di desiderio © di emozione, come le Diù
perniciose surgenti di ertore. Così la logica fu ridolta ad una pura rappre|
Sentazione sislemalica falsata dal nostro pensare al luale, perchè non si è
voluto osservare che quegli inMussi (sentimento, emozione) sono egualmente
fonle di verità e pervadono tutto il nostro processo co| gilulivo . Poichè «il
Primo passo nella acquisiHumanisme, (Prefazione) p. xx. Lettura ScHirLen,
Humanism, p. X. E allo Sc € dobbiamo principalmente 10 SEITE ELE 0 logico e
gnoseo zione di nuove conoscenze è l'intervento di un postulato emozionale. Non
si può passare dal noto all'ignoto, o, certo, la natura data di un conosciutu
non può formare il a fondamento logico per la inferenza di caratteristiche 0
opposte nel non conosciuto, se non c'entra il deside- |. Ù rio. Come posso, p.
es., inferire dal male che c’è nel ò mondo la necessità dell’esistenza di un
mondo mi: gliore, sc il ragionare come afferma la logica tradizionale è il
prodotto di un pensiero puro non affetto da volizione? «Sollanto se una
trasfigurazione sconosciuta dell'altuale è desiderata, può esser pensata e, in
parecchi casì, ‘rovata. Tutte le concatenazioni di un pensiero puro non
influenzato dall'affetto non potrebbero mai raggiungere e ancor mero
giustificare quella conclusione: per raggiungerla il nostro pensiero deve
ricevere l'impulso ced esser guidato dai suggeri menti della volizione e del
desiderio » . La ragione «pura» e una pretla finzione c una impossibilità si
psicologica; lu strultuva reale della ragione attuale E è essenzialmente
pragmatistica ed è penetrata fino n] nelle midolla (permeated (lhrough and
through) da ulti di fede, da desiderì di conoscere e da volontà di credere, di
non credere, di far credere. E altrove: Dini” La intellezione pura non è un
fatto che abbia luogo | in natura; essa è una finzione logica. Im realtà il * a
nostro conoscere è condotto e guidato, ad ogni passo, dai nostri interessi e
dalle nostre preferenze, dai | Il Praghiatismo / i | nostri desiderî, dai
nostri bisogni e dai nostri fini. x Questi formano il potere movente della
nostra vita intellettuale. « Vi souo ragioni del cuore delle quali la testa non
3: sa nulla , postulati di una fede che sorpassano la È «To attain it, cur
thougth needs to be impelled vi ‘na guided by the promptings of volition and
desiro ». POS) L'aforismo, citato dallo Schiller, è di BIAGIO PASCAL,(Pensées),
LA 4 20 Linee fondamentali intelligenza pura e possiedono una razionalità più
alta che un gretto inlellettualismo non è riuscito a comprendere. L'irrazionale
si trova ad ogni passo, in ogni processo della vita conoscitiva ». La fede «sla
a base di ogni «ragione» e la pervade, anzi la razionalità stessa è il supremo
postulato della fede. Senza fede non c'è ragione; la fede è un ingrediente nel
progresso della conoscenza; realizza sè stessa nella conoscenza che ne
abbisogna e ia aiula alle conquiste fulure. Così sparisce l’antitesi tra fede e
ragione perchè la razionalità pura non esiste . Il carattere leleologico della
vita mentale influenza e pervade le nostre ullivilà cognoscilive più remole.
Questo, secondo lu Schiller, è il pensiero centrale del Pragmatismo: ne dà la
vera definizione . Il pensiero Non è un prosesso aslrallo, ma si svolge in una
- psicologia concrela, è una funzione vitale è perciò finalistica. L'uomo non
pensa per pensare e il Pragmalismo è: «una prolesta sistematica contro
l'ignovanza della finalità nella‘conoscenza » . La volontà, lintenzionalilà è
da per tutto: il Volontarismo si constata nella psicologia, nella logica e
nella metafisica, È questo uno dei lralli caratteristici del Punto di visia
leleologico. Il Pragmatismo si formula da per lutto in funzione della finalili.
La ragione è un'arma nella lolla per l'esistenza cun mezzo per l'adattamento »
. Ne segue che l’uso pratico che ha presiedulo al suo (della ragione) Questi
concetti lo Schiller li ha svolti speci: te i JI S ° seialmenie in un articolo:
NFailh, reason and religion pubblicato SI The Ilibbert Journal. Vi si dice, tra
l'altro, che è base essenziale in scienza e in religione partire da
supposizioni che TS OLolale provate o che non possono provarsi. Così, se ;
Viviaino per fede può anche esser veri r Ralemo pen pata L e esser vero che
cono Mumanism, D. 8. Cfr. anche Stud. in Ium, Stud. in Hum Essay, I et * Èssay,
I $ II È ques a ses sette definizioni che lo Schiller ci dà del PRE Se nite e
collegate l’una con l'altra nei S S b ;3 «I cannot but conceive the Or AR] In
the struggle for existence and tation è. pag. 7, Humanism, reason as being... a
weapon a means of achieving adap à, cea Il Pragmatismo i svolgimento, deve
essersi impresso profondamente nella sua strullura, se pure non l’ha formata da
istinti prerazionali. Una ragione che non ha valore n pratico ai fini della
vita è una mostruosità, una aber razione morbosa, una mancanza di adattamento
che la selezione naturale presto o tardi deve far spari re {1). Quindi, da
questo punto di vista il Pragma lismo polrebbe definirsi: « Una applicazione
coscien le alla epistemologia (0 logica) di una psicologia te < leologica,
che, in ultima analisi, implica una metafisica voloniaristica » . pis TANA Nice
di questa psicologia felcologica applicata alla conoscenza i problemi della
logica devono apparire sotto un aspelto nuovo e si deve dare una imporlanza
decisiva ai concetti di proposito e di fine. Ta conoscenza presuppone
essenzialmente uno sforzo diretto a conoscere, che, come ogni sforzo, è te-:
leologico, ispirato da un bene che si vuol consegnire. SI Non cè conoscenza
senza valutazione; la conoscenza è una forma di malore, 0, in allre parole, un
fattore di bene . Lo aveva cià dello il Lotze, nola lo Schiller. Il | Lofze,
come è noto, insegnava che «la scienza, come TU la logica, che ne è lo
strumento, e come la metafisica che ne è il coronamento, ha il suo fine e la
sua giuslificazione nell'elica, e irova il suo fondamento | slabile e sicuro in
quel primo dato originario e di | Ù conoscenza immediata che è la nostra vita
interiore, i col suo ricco contenuto di sensazioni, rappresenta zioni,
sentimenti e tendenze e col suo largo corredo di forme, calegorie e leggi, da
cui non possiamo pr scindere in qualsivoglia nostra concezione e valut zione» .
Mumanism, p. 8. È la settima definizione del Pragmatismo. Le altre Je
AFONSTRIDO parlando della verità e della realtà nel Pragmatismo. - ae p
Humanism, p. 10. Cfr. anche sl quarto «Essay» di questo volume: Lotze's Monism,
D. 62 SE&. i = L, AMBROSI, Per una monografia italiana sopra Herm otze «La
Cultura Filosofica», A. IMI, N. HI, p. 294-295, ai dui # iii ar E° vee Linee
fondamentali Non è qui il luogo di dimostrare che, se il Lotze ha dei punti di
cuntalto con l'Umanismo, egli perè non è un umanista alla Schiller. La ragione
nelle sue esplicazioni molteplici, è una strumento ordinato ai fini della vita.
È questa la concezione strumentalistica della conoscenza esposta dal Dewey e
dallo Schiller e accettata dal James. Essa è un portato del metodo evolutivo e
della concezione biologica della conoscenza. Darwin con la teoria della «lotta
per l’esistenza » e della « selezio“ne naturale» aveva insegnato «che nulla può
susSistere o svolgersi che non abbia un determinato Significato per l’intera
concatenazione della vita ». Scrittori posteriori (Spencer, Romanes, ecc.)
sostennero che lu vita è un continuo accomodamento alla natura circostante,
fisica, sociale, morale. E ora la teoria della evoluzione è chiamata da molti a
spiegare anche il sorgere e il progressivo. svilupparsi ella vita cognoscitiva
e così i principt evolutivi di cambiamento, di relalività e di movimento sono
ipplicali a spiegare l'origine e ‘lo sviluppo del pensiero in generale, il suo
carallere, il suo valore, allo 2 Stesso modo che erano già slali assunti a
lumeggia- i __Te c spiegare l'origine, Îo sviluppo, il significato, il Valore
della stutlura, degli organi, di fulte le dif__ Ierenziazioni biologiche. Come
in bio non ha valore nè senso che per la sua ulili dine all’adatlamento
dell'individuo condizioni fisiche circostanti, ha, cioè un valore e un senso
puramente Pratico, così in psicologia quaai 5 ao L'opera principale del Dewey
è: Studies 1 Theory bey John Dewey, with the Cooperation of embe Fellows of the
Departement of Philosophy. Decennial Pubbli1 one of the
University of Chigago Second Series vol. XI e» Peli ha esposto le sue teorie
anche in: The esperimentai Pe: # in: eguig otel Mina (N. S. 59) 1906, Vol. XV Pp. 293-307; din; nd the Criterion uti Of Tdeas (N Sì 6) "Vol NV
she SII for tne Trutt of Ideas (N. S. Lol), Cir. Baowr, 7hioughi and
rh; i * AP TS, ggpletaco, p. VILe VII. 11 Salto; Vol. 1: Functional GI dottrina
comuni col Pragmatism DIA ha parecchi puntf Il Pragmatismo lunque
differenziazione : sensazione, coscienza, pensiero ecc., trova tutta la sua
raison d’étre e la sua giuslificazione nell’uso, nelle conseguenze, nella
efficacia pratica. La questione di valore non si può scindere dalla queslione
di origine e di sviluppo; la considerazione statica deve dar luogo alla
considevazione dinamica e quindi, per ciò che riguarda il pensiero, la logica
formale alla logica funzionale. La concezione biologica della conoscenza ha
fatto un passo innanzi: non ha detto semplicemente : applichiamo alla
psicologia il metodo evolutivo, (il che, per sè, non inchiude la riduzione
della psicologia alla biologia) ma ha detto che « tutti i prodotti del pensiero
teorelico hanno un carattere utilitario » (biologico) «cioè servono come
strumenti al conseguimento di fini essenzialmente biologici, perchè mirano a
dare soddisluzione alle esigenze dell’organismo cioè ai bisogni della vita» .
Questa subordinazione della vita teoretica alla vita pratica è capilale per il
Pragmatismo: nessuna maraviglia quindi se i suoi leaders l'hanno accettata e
fatta oggetto di studi speciali . DEWEY – Grice, The John Dewey Memorial
Lecture, New York --, oltre alla funzione generale della conoscenza, ha
soltoposto ad analisi il suo aspetto tipico: il giudizio; mentre lo Schiller
s'è occupato partico. larmente degli assiomi primi della conoscenza. S'è veduto
in che cosa consiste la concezione strumentalistica 0 umanistica della
conoscenza ; in base Baldwin, Op. c. 1. c. passim. È sostenuta specialmente
dall’Avenarius, dal Mach, dal Jerusalem, dall'Ostwald, dal Petzoldt e dal
Simmel. Cfr. le monografie di A. ALIOTTA sull’Avenarius, sul Mach, e sull
Ostwald in «Cultura Filosofica» a. II, n. % a. DI, n. . . Lo Psicologismo
logico dì A. LEVI: Cuit. Fil. a. III, n. 1, 9, 4, specialmente pp. 242-255.
Vedi anche dell’Aliotta: /l pragmatismo anglo-americano, « Cultura Filosofica »
A. LEVI, Lo Psicologismo logico, La « Cult. Fil.» a. IMI, pà et Intendiamoci:
hanno accettato la dottrina della subor‘dinazione della vita teoretica ai fini
pratici, in generale, no ai fini biologici esclusivamente, È 24 Lince
fondamentali ad essa il giudizio (dal Dewey) è interpretato in termini di
funzione; esso è una armonizzazione di varie parti della esperienza; è uno
sforzo « per determi. nare gli elementi che realmente procedono di conserva e
per respingere quelli che solo si collegano apparentemente »: così esso si
forma, per differenziazione, sotto l'impulso del bisogno di armonia e di unità
nelle esperienze . To Schiller afferma e dimostra, a modo suo, che gli assiomi
fondamenlali della conoscenza o primi princip! (di identità, di contradizione,
del terzo escluso, di causa) sono dei semplici postulati. Un postulato è «una
supposizione, che senza dubbio l’esperienza ha suggerilo ad una mente che
ricercava, ma che non è, nè può essere lenuta come provata, poichè spesso di
poi la si assume solo perchè la desideriaumo, contro tulta l'apparenza dci
fatti» . I postulali sono domande che noi facciamo alla esperienza; processo di
esperimento ordinato a porre il mondo in armonia coi nostri desiderì; sono
perciò un processo di sviluppo non dissimile dalle altre attività e funzioni
umane, derivando dalle esigenze dell’uomo, dai suoi bisogni, dai suoi desiderì,
dal suo volere: sono quindi un prodolto della attività umana voliliva e affelliva.
Noi desideriamo che una cosa sia quello che è, che 4 sia sempre a, d sempre Db,
ecc. perchè diversamente, come polremo conoscere la sua condotta futura
rispetto a noi? e, per conseg&uenza noi desideriamo che nulla venga a
distruggere quella idenlità: così nascono il principio di identità e di
contradizione, che sono due aspelli (poSilivo e negalivo) dello stesso
principio, Noi esigiaMo delie distinzioni precise, delle disgiunzioni complete,
perchè con esse possiamo dominare (assimi- II, passim, Vedi anche N. c. dove si
trovano le parole da’ Personal Idealism « Arioms La Cultura Filosofica » me
citate, Macmiizs o! as Postulales n London, ScHILLER in 3 «The Hibbert Journal»
}, e, Il Pragmatismo lando ed eliminando) il lusso ininterrotto della
esperienza: vogliamo che una cosa sia o non sia: ecco il principio del terzo
escluso. Noi desideriamo di pro- si durre degli avvenimenti utili alla vila e
di impedire i nocivi; per agire abbiamo bisogno di un mondo connesso, ordinato,
postuliamo, cioè, una causa € una ragione sufficiente. In realtà nulla è, tulto
diventa; l'identità perfella non esiste. La enntradizione è pensata
frequentemente contro la grescrizione della legge; l'esperienza non sodisfa le
nostre esi- ae” genze, perchè in essa non v'è una ragione suMceiente, e ve la
poniamo noi. A chi opponesse a questa concezione volontarislica delle leggi del
pensiero, i loro caratteri di universalità e di necessità, lo Schiller risponde
che: «Ia universalità di un postulato deriva dalla sua stessa natura,
inquantochè, quando ci serviamo di una proposizione di cui abbiamo bisogno,
intendiamo di farne uso ogni volta che ci piacerà; la necessità di un postulato
designa semplicemente il bisogno che noi ne abbiamo, ossia... deriva dalle
esìsenze di una volizione intelligente e finalislica; la incapacità di pensare
il contrario di una proposizione si riduce... ad un nostro rifiuto di compiere
un certo atto del pensiero ». Il James accetta e fa sue le dottrine dello
Schiller e del Dewey ce proclama: «Dalla logica scientifica è stala cacciata la
necessità divina, e al suo. posto fu messo l’arbitrio umano ». E altrove: pla
mostri melodi fondamentali di pensare sono invenzioni dci nostri antichissimi
antenati e si sono. potuti conservare attraverso {tutte le esperienze
successive. pe Il James considera gli « Studies in Logical Theory » com |
fondamentali per il Pragmatismo. Cfr. Der Pragmatism Vorwort, XI, AI ve, 26
Linee fondamentali Essi formano ciò che si chiama il senso comune che in
filosofia significa l’uso di certe forme dell’inlelletto e di determinate
categorie del pensiero. Noi pensiamo per calegoric: esse ci sono necessarie per
mettere unità e ordine nella piena confusa, nella Varietà sensibile delle
esperienze, per combinare con meno dispendio di forze possibili le nuove con le
vecchie esperienze, per fare i nostri piani, per conneltere il iontano
dell'esperienza col vicino, per adatlare, in una.parola, la esperienza ai
nostri bisogni dopo averla dominata. E la dominiamo razionaliz- \ zandola. i
«Se fra le impressioni dei sensi e i concetti posè». cai È, t ATI tas siamo
trovare rapporti univoci abbiamo già razionalizzato le impressioni sensibili. I
senso comune > mette questa razionalità nelle esperienze (vollzieht diese
Ralionalisirung) con vna serie di concetti, dei î sà quali i più importanti
sono i seguenti ; 4 = Cosa (in sè) Identità e Diversità Specie Spi- x, rili
Corpi Un lempo Uno spazio Soggello b e ullributo Influsso causale Immagini
fanta- > stiche Realtà . Queste categorie lrovale forse in momenti felici ai
nostri antenati si sono conservale e sono divenule la base del nostro pensiero
per la loro sufficienza a servire ai fini della vita pratica. Ma sarebbe
possibile che calegorie diverse dalle enumerate po_lessero servirci, come
quelle che usiamo ora, alla elaborazione della nostra esperienza. Del resto il
Senso comune non è che una fase della evoluzione dello spirito umano, c,
nonostante che la filosofia _bemipatelica abbia tentato di fissare per sempre
le Sue categorie, concatenandole ordinandole in si _ stema, Mon si può dire,
tuttavia, che la concezione MICCCALVII È a più i DI lipi o fasi di pensiero: il
naturalistico 6 il car a scienza della natura e la filos riti hanno. rotto i
limiti del pensiero ATao CECI Finfte Vorlesung. Con la scienza della natura
cessa il Realismo ingenuo. Le qualità secondarie perdono la loro realtà: non
restano che le primarie. La filosofia critica distrugge lutto: le categorie del
senso comune non significano più nienle di reale. Esse non suno che astuti
provvedimenti del pensiero umano; sono l'unico nostro mezzo per isfuggire alla
inquietudine in cui ci getta l'incessante corrente delle sensazioni . Noi
abbiamo così tre tipi caratteristici e diversi di pensare il mondo: Ugnuno ha i
suoi meriti (il naturalistico, almeno, può vantarsi di aver servito ai fini
pratici quanto il senso comune; si pensi al Galilei, ad Ampere, al Faraday! ìl
critico invece, pur troppo, nun ha dato che soddisfazioni teoretiche, 0 quasi);
nessuno di essi è assolutamente più giusto e più vero degli altri . e; La loro
verità dipende dalla loro utilità nei casi particolari. Questo il Pragmatismo
nel suo metodo e nelle sue presupposizioni gnoseologiche fondamentali: melodo
et presupposizioni che ne costituiscono la vera essenza. Il James dice che un
aspetto essenziale del Pragmalismo è anche la sua leoria genetica della verità
. Lo Schiller, dal canto suo, scrive che: «parallela alla teoria della verità è
quella della realtà », e perciò la trallazione della prima non può andar
disgiunta dalla esposizione critica della seconda . A me pare che tanto l'una
che l'altra, più che dottrine essenziali del Pragmalismo, siano corollari, 0
applicazioni del metodo alle due forme oggettivosoggettiva c oggettiva
dell’essere. E Di queste due applicazioni dobbiamo ora occuparci lrattando
della teoria della verità e della realtà nel pragmatismo. Par Der Pragmatismus,
p. ki: Das wdre das Wesen des Pragmalismus: erstens eine Methode und zweilens
cine. gene tische Wahrhettstheorie », Stud, tn Hum., p. 284, "E lla ate RA
A da LTL Che cosa ci sa dire la filosofia intorno alla condotta? La pone in
allo o in basso, la esalta ponendlola sopra un piedestallo all'adorazione del
mondo 0 | la deprime perchè venga calpestata dalle persone i Superiori? In
allre parole: qual'è, secondo la filosofia. lo relazione della lcoria colla
pratica della vita, della cognizione coll’azione, della ragione teoretica colla
pralica? » . Così comincia lo Schiller il suo primo saggio del volume:
Umanismo, La base È elica dellu metafisica ». E continua: «La dottrina di È, questo
rapporlo coslituisee uno dei capitoli più inbi tricali della storia del
pensiero. Da questo capitolo della storia risulla chiaramente un fatto: che le
prelese delle teorie antagonistiche (leoreticiste e praligra * cisle) sono così
larghe e così insistenti da rendere impossibile ogni compromesso fra loro;
bisogna scepai gliere-fra i due estremi: o la condolta è lutta la vita. i O è
nulla; 0 è la sostanza del tutto, o è la visione dì un sogno: aul Caesar aut
nullus. Noi sappiamo a giù quale dei due estremi abbia scelto il Pragmatisil
smo. Invece di supporre che il pensiero sia altra cosa o dall'azione, esso
tralta il pensiero come una forma di, È condotta, come una parle integrale
della vita attiva. umanism, Invece di considerare i resultati pratici come poco
o affatto importanti, fa dei valore pratico un determinvute della verilà
teoretica. Im una parola: la condotta, in luugo di svanire nella nullità di una
illusione, è ristabilita nel potere di controllo di ogni dominio della vila.
Dal punto di vista pragmatislico della psicologia leleologica, inlcsa come s'è
vedulo, tanto i problemi logici quanio i metafisici si presentano in una luce |
nuova, poichè vien dala una importanza decisiva i | concetti di proposito e di
line. SH Il Pragmalismo è una protesta sistematica contro l'abitudine di
iguorare, neile nosire lcorie sul pensiero e sulla realtà, la finalità del
pensare attuale © i rapporti delle nustre realtà attuali ai fini della vila; è
r'aflermazione delta basc chica della iogica e della id metafisica. « La
valutazione (cologica è una sfera speciale della ricerca clica, € quindi il
Pragmatismo, To con la sua accentuazione della teleologia in ogni (campo del
pensiero, assegna al metodo lipico «della elica una validità metalisica,
alfermando la su preva autorità della concezione etica di bene sopra | da
concezione logica di vero € la metafisica di reale. II bene, il valore pratico
© un determinante essenziale così della verità come della realtà. La condotta è
la sostanza del tulto. La nostra apprensione del reale, la nostra comprensione
delia verità si effet luano sempre in esseri che tendono al consegui mento di
qualche bene: sono penetrate, informate “dalla tendenza a un fine pratico,
dalle esigenze della condotta. pt g 2. Chi studia seriamente i processi
conoscitivi della intelligenza umana viene subilo a trovarsi d fronte al
problema dell'errore. Tulte le proposizioni La teoria della realtà e della
verità logiche hanno l'audace pretesa, senza riserva e senza d riguardi alle
pretese delle altre, di esser vere. Eppure gran parle di esse non sono che
delle menzogne : non sono realmente vere e la scienza deve respingere la loro
pretensione. Per far questo è necessaria una scella di ciò che è realmente vero
dalle verità apparenti: una condanna del falso ed una ricognizione del vero; il
logico, in altre parole, deve valutare le ioro prelensioni di verità . Con qual
crìlevio? Come dislinguere fra proposizioni che pretendono di esser veré c non
sono, e le pretese buone che pussono essere convalidale? Qual'è la nota, il
carattere distintivo della verità? Così si pone il problema crileriologico; e
una teoria della conoscenza che è impolenle a scioglicrio è già condannata (@).
© Quid est veritas? Per verità noi intendiamo una proposizione alla quale è
stato in qualche modo alluccalo (attached) ialtributo «vero» e che,
conse__Suentemento, è riguardala sub specie veri. « La veTila è la lolalità
delle cose alla quale e stato appli«cato o è applicabile questo modo di
lraltamento sia | ©hesi eslenda o meno alla totalità della nostra espe_ Rienza»
. È una qualità di certe rappresentazioni «© precisamente: l'accordo di certe
rappresentazioni con l’oggello {4). È questa la definizione comune che |
accellano, come qualcosa di evidente, intellettualisti * pragmalisti. Il dissidio
fra le due parti comincia Quando si tratta di sapere che cosa propriamente si
Bnifichi «waccordu» e « Oggetto »; ovvero la «realtà » con la Tuale devono
convenire le nostre idee |, Secondo la concezione Opolare | n BRA { ot ROIO
Popolare l'accordo consiste > In una copia dell'oggetto. Alcuni idealisti
affer ne ue le nostre idee sono vere quando corrispondono. a or \<iò che Dio
vuole che no pensiamo intorno al loro alla /eoria della &gello, Altri,
streltamente fedeli ScHmzLER: Stu Id., Jvta. Essay Y. @
JAMES, Der Pra i o gmatismus, p, i 0 JAMES, Id., Ibid, D 124, VI, Vor], dies in
MHumantsm, D. 3. Essay
Il Pragmutismo_ 31 i ì tre idee in copia («copytheory»), dicono che le nostre
in nilo sono vere in quanto corrispondono ai pensieri elerni dell'assoluto. Vediamo
quanto valgano queste concezioni. ; Intanto la verità assoluta, scrive lo
Schiller, non esiste. La storia del pensiero umano è caratlterizzata dalla
inslabilità delle opinioni, dalla mutabilità delle credenze, dalle
vicissitudini della scienza, Insomma. dalla lransitorietà di ciò che è o passa
per verità, Ogni verità umana, com! è attualmente e com'è stata storicamente,
sembra fallibile e transitoria... le verità del passato sono riconosciute come
errori al presente; quelle del presente sono in via di essere riconosciule
erronee in un domani più o meno lontano. Quindi la verità umana non può
affacciare pretese di assolutezza. Per isfuggire allo scetticismo che sorge
nelle anime di fronte alla ininterrotta. rivalutazione e transvalutazione delle
verità, che forma la storia della conoscenza, si è ricorso ad una verità
assoluta trascendente indipendente dalle vicissitudini della verità umana; la
quale verità assoluta si concepisce come un modello da imitarsi, come una
misura per la valutazione delle verità nostre, come una rocca inespugnabile in
cui non può penetrare cangiamento alcuno . i Si slabilisce, cioè, una
distinzione fra verità al luale o umuna e verità assoluta, ideale, che è posta
al di fuori e al di sopra del flusso della realtà. Le nostre verità sarebbero
un riflesso dell’Assolulo, ri . flesso imperfetto, ma valido, misleriosumente
transustanziato per la immanenza in esso dell'Assolulo e per la partecipazione
della sua stessa sostanza. i Mau l'espediente è fulile e dannoso. | l'utile
perchè l'assoluta, eterna verità, rigida e immutabile, non può discendere dagli
eccelsi cieli della logica a trasformare le nostri ‘i Ì La, e verità e a
togliere la transitorietà alle nostre concezioni; la verità umana, ScuiLLER.
Stud. in Hum,, Essay La teoria della realtà e della verità dal canto suo, non
può SORIrare alle prerogative soRraumane dell’Assoluto (i). Se la verità
assoluta non può identificarsi, in qualche modo con la umana, e se la
cognizione umana non può diventare assolula, non può congiungersi con l'Assoluto,
l'Assoluto per nvi non esiste e non può quindi redimere dal ilusso perpeluo le
nostre verita. I che lale unione luon esista, anzi che sia impossibile, si
deduce dal contrasto di caralleri fra la copia (verità umana) Cc tjuello che
dovrebbe essere il suo originale (verità lrascendente). La verità umana è
fluida, non rigida; temporale e lemporanea, mon elerna e perenne; arbitraria,
non necessaria; scella, non inevilabile ; nata, come Afro dite, di passione e
di slancio da un Inare schiumoso di desideri, non puramente intellettuale e
spassionata; incomplela, non perfetla ; fallibile, non inertante ; assorbita
nella tendenza di ottenere ciò che ion c uncora compiulo; non beala nella. sua
comiiulezza. Questi caratteri della verità umana risultano dalle condizioni
stesse onde ha origine ogni vetilà. Essa è discorsiva perchè non puo
abbracciare lutta la realtà; © fallibile perchè è ‘essenzialmente parziale €
puo quindi Sempre venir corretla e completala da una cosuizione più vasta.
Invece la verità assolula si estende al lutto e dipende dalla cognizione del
lutto. Li sua ussolulezza si fonda sulla sua onMucomprensività . Se non V'è
conoscenza conmpielamente adeguata all'intero sistema della reallà on vi può
essere verita assoluta . Orbene, la no stra mente è capace di {ale conoscenza?
No. Appunio perchè parziale, la verità umana poggia su dati parziali, è
generala dalle parzialità dell'altenstone selelliva ed'e diretla a fini
parziali. Un abisso Separa le due specie di verità: fra loro non vi può essere
ne Corrispondenza nè interazione . È quindi verità attuale sia in « accordo con
la b RP assurdo che Ju he SCHILLER, 07, cl, 7. E (I Ide TER OD. ci, p, 207, via
{9) Id., 4bid. E SCHILLER, 1a., p. 2, i Le Lia - di asta ideale, eterna,
Irascendente » come pretendono gli assolutisti. be La concezione della verità
assolula è anche perni ciosa. Poichè: o l'uomo percepisce la differenza fra ia
verità assoluta e la relativa o non la percepisce. Nel primo caso egli
disprezzerà le verità umane, 1m. perfette, mutabili, le tratterà come
apparenze, € lo | Scelticismo sarà inevitabile. CIÒ è tanto vero che, anche
attualmente, la linea di divisione. tra questa specie di assolutisti e gli
scettici è molto indecisa: insegni Bradley. Nel secondo caso l'uomo prenderà
come assolute anche le nostre verità. E poichè l’assoluto non soffre aumento nè
alterazione, egli non _ si sforzerà di migliorarla coi suoi sforzi, rigetterà
come falso tutto il nuovo, non vi-sarà progresso alcuno nella conoscenza... ;
ecco l’assurdo e con l'assurdo Ja rovina della teoria della conoscenza. Nel
nostro conoscere c'è aumento, c'è alterazione: e una teoria della conoscenza
che non li può spiegare, anzi li esclude, non ha certo diritto alla nostra
véenerazione, e non ci salverà dallo scellicismo, reso anci ui tabil ; SE ’
«anche du Anevitabile dalla impossibilità e dal rifiuto di ‘0 FUNe I nostro
reale progresso cognosellivo: ud est verilas? È forse un «accor realtà ; La
Accordo » Questa ipotesi reatitiae csfetto, del fallo. sterno? A LI ‘a dice
ancora lo Schiller ci conduce ad affer pe encore lo ssChil era 5 CIOS alermare
degli incredibili paradossi, con la cha: 1 SE Rc e die n 3 n fis aipendente) è
conosciuto. da e RI » che «eg hipothesi » 16/x trascende SD i E oanseo ALU
soggeltivalin ACR BS È e] | Pragmatismo - 3 x = SONA È [e È |< PRE e %% È Da
teoria della verità e della realtà c) Che noi conosciamo anche questo e cioè
che la «corrispondenza » tra il fallo, quale è in sè stesso fuorì della
noslra-conoscenza, e il fatto, quale appare nella nostra conostenza, è in
qualche modo perfelta e completa {1), il ehe è assurdo, perchè noi non possiamo
conoscere indipendentemente da un lato il pen_ siero, dall'aîtro Voggello
esterno. Nè si può dire che la verilà consista nella « cocrenza sistematica ».
Nell’universo non v'è delermina“zione assolula e perciò la verità c la realtà
possono «essere costruite im diverse maniere, cioè in diversi Sistemi, con
diverse «cocrenze » sistematiche: bisocana lener conto delle possibilità
pluralistiche . RR . il problema si ripresenta: «quale dei sistemi è vero e
quale è falso? » Im che consisle la verità del «sistema coerente? » Dal punlo
di visla del razionalismo, cioè «a priori », on è possibile dare una risposta
reale alla questione; non si può indicare nessun metodo praticabile di
ululazione delle verità (e dei sistemi di verità) se non concedendo alle
applicazioni pratiche, alle con| seguenze, di saggiare la validità delle
rappresentazioni (c dei sislemi di rappresentazioni); se non rica| Noscendo uno
stadio intermedio, nel facimento della s0 pad, fra Ja semplice pretesa (claim)
di esser vero e tn ideale completo di verità assoluta . Il Pragma smo è appunto
il tentativo dì tracciare il modo del > (I) Id, p. 181, Essay Di qui 11 nome
di pluralismo dato a dottrina _pragmatistica della verità e della A ita «ex
professo « nella quarta lezione (del vol. cit.): Etnlett uni Vielheit « Unita e
Pluralità. © pluralismo è la gucazione Metafisica della realtà come di una
molteplicità di ct Separati, indipendenti. Si divide in matcrialistico (AtoTRIaIDO),
in spiritualistico (Monadologia) è in duatistico (Dua» smo). La concezione
pluralistica è stata poi dal JAMES ulteente svolta nel volume: .1 pluralistic
universe, London, Longman Green, tradotto in f [cato co. Nolo PRI oS Francese
da Le BRUN e pubmar ion I titolo: Philosophie de l'erpérience, Paris, Flam
SCHILLER, Stud. in Hum. facimento aztuale della verità, le maniere attuali di
distinzione tra vero e falso per giungere alle sue generalizzazioni circa il
metodo di determinare la natura della verità : mette in luce, in altre parole,
lo sladio intermedio del divenire della verità, il modo della convalidazione
delle pretensioni di verità. Orbene, come s'è veduto, non si può spiegare il
movimento del pensiero verso qualche cosa senza fare appello a motivi
psicologici: desiderio, sentimento, interesse, attenzione ecc. ; non è
possibile descrivere cosa alcuna in puri termini logici e senza costante
ricorso alla psicologia , ec quindi «i termini ullimi della definizione della
verità sono anzitutto psicologici»; ogni verità attuale è, in primo luogo «un
processo psichico, c, come tale, condizionato dalla varietà degli influssi
psicologici sentimentali e volitivi» . i E così anche i sistemi di verità.
L'esistenza di un numero di giudizì cocrenti connessi in sistema non basta per
avere da noi la ricognizione della verità. li «sistema» per esser vero, deve
anche aver valore ai nostri occhi; la tendenza al «sistema» è parte della
tendenza più vasta all'«armonia attuale », 0 per lo meno ideale, della nostra
esperienza. Il sistema non è semplicemente un tutto di consistenza
logico-formale, ma anche il prodotto di influssi ema<ionali. in vista di
soddisfazioni emozionali. Perciò nessun sistema è giudicato intellettualmente
vero se non è migliore in rapporto alle nostre esigenze di un altro, se non
abbraccia e non soddisfa qualcosa di più che gli aspetti intellettuali astratti
delle esperienza. Pragmatism essays to trace out the actual «making of
truth», the aciual ways In which discri_minations between the true and the
false are effected, and derives from these its generalisations about the method
of determining the nature of truth? Id., Humanism, Essay p. di. NI Id., ibid.
Cir.: Riv di Filos. Neo-Scol. A. II, N. 2, Specialmente p. 152 Sgg. ScuiLLer,
J/umanism. Essay II, D. . ‘36 La teoria della realtà e della verità Vi sono dei
sistemi che, nonostante la loro coeren za, non hanno valore di verità, perchè
non TiMUON Î no e non risolvono un senso di disaccordo finale nel l’esistenza;
tali sono i sistemi pessimistici ; e n sono delle verità, valutate come tali,
per la loro effi cienza di armonia sebbene non siano connesse in si-| slema .
Non si dimentichi mai ci avverte conti nuamente lo Schiller che la nostra
conoscenza èi maleriata di inleresse, di desideri e di sentimento; che la
verità e il sistema della verità è il prodotto dei mostri sforzi lelcologici .
Da ciò risulla che il prohlema della verità è essenzialmente psicologico, €
deve essere formulato così: « Qual’è la natura psichica della ricognizione
della verità? A qual parte della nostra esperienza è applicata questa
ricognizione?» N Pragmatismo risponde : «La verità è una ferma di valore; la
natura psichica della sua ricognizione è la valutazione » . « La valutazione
della nostra esperienza è un processo naturale ininterrotto in una coscienza
normale. Sponlaneamente, necessariamente noi giudichiamo le cose « buone» e
«cat. live », «belle » e « prulte », «vere» e «false». È l’osistenza di
quesl’abito che fa sorgere le scienze normutive rivolle a dirigere e sistemalizzare
le diverse valutazioni (per esempio «l'estelica » per le valutazioni del
«bello» e del « brutto»; Peolica » per le valutazioni del «buono» e del «
cattivo »). Anche la 1d., tDid. «AI pessimismo in filosofia » lo Schiller
consacra il IX Essay del sno /umanism. Anche il pessimismo, come ogni sistenin,
è un determinato atteggiamento di fronte alla grande classe di tiudizi che sono
conosciuti come giudizi di valore a, « La Vila è adeguata all'ottenimento del
fine supremo dell'azione* Se St. essa ha valore, è degna d'esser vissuta; se
no, il suo valore è nullo e non merita d’esser vissuta. Nel priRpanraso abbiamo
l'ottimismo, nel secondo il pesstalsmo LA . Mumanism, D., Specialmente là dove
tratta del ri a e Re ti el rapporto fra logica Humanism, Essay Truth is a form
of a Value ».. Would be no «tru ren o na er at Without valuation
there Ri the at all» tv (4 4umunism, Essay > 7 Il Pragmatismo . 37 logica è
una scienza normativa che ha per fine di regolare e di ridurre a sistema le
nostre valutazioni di vero e di falso. Come in ogni altra classe di valulazioni
anche nella valutazione della verità l'inleresse umano è vitale, il che vuol
dire: che una verità ha conseguenze (ciò che non ha conseguenze è senza
significato), ha una portata sopra qualche interesse umano, e che le
conseguenze debbono valere, debbono essere conseguenze per qualcheduno, in
vista di un fine determinato, cioè, devono essere «buone» e «pratiche ».
berciò, a tulle Ie asserzioni che prelendono di esser vere noi dobbiamo
intimare: « Mostrateci che siet> buone di una bontà pralica, e vi
riconosceremo pet tali. Voi non avete una ragione intrinseca di verità; noi
dobbiamo altenerci alle vostre conseguenze: dal frutto conosceremo l’ albero n.
Una asserzione che soddisfa un interesse umano pratico, che corrisponde al fini
pratici dell'uomo è «vera»: è vero ciò che è praticamente buono; è falso ciò
che è praticamente cattivo . 1 predicati «vero» c «falso» non sono in fondo che
indicazioni di valore logico, comparabili come valori, coì valori «elici» ed
«estetici». Similmente anche W. James: «ll Pragmatismo, invece di considerare
la verità intellettualisticamenle, cioè, come un rapporto puramente statico fra
rappresentazione e oggetto, si pone, di fronte ad ogni pretesa di verita, Ie
solile domande. Dato che una rappresentazione 0 un giudizio affaccino la
pretensione di verita, noi chiediamo: Quale diffevenza concreta produce nella
vita concreta di un uomo quel tal giudizio, quella tale asserzione? Come potrà
essere vissuta? In che sì moditicherebbe il complesso dell'esperienza se quel
tal giudizio fosse falso (0. 3 Id., bid. La parentesi è mia |’ (®) Sarebbe
meglio dire: «valutazione-verità », perchè que| Sta fla verita) non è che il
processo della valutazione. Ingl, | «truth-valuation ». Stud. in Hum, p. 5-8:
38 La teoria della realtà e della verità vero)? Qual'è il valore della verità
se noi la cambia: mo în moncla di esperienza? » ue Per il Pragmatismo porre la
questione è scioglier la: «Sono vere quelle rappresentazioni che possiamo far
nostre, cioè che possiamo far valere, lrasforma re in forza e «verificare»,
sono false quelle che non sono suscettibili di lule trasformazione in valore
pra tico » . La verità di una rappresentazione non è una proprietà immobile che
le è inerente: la sua ve rità è un accadimento: una rappresentazione non è
vera, ma divien vera; è un divenire, è il progresso della sua auloverificazione
(der Vorgang ihrer Selb È stbewahreilung); 1 valore della verità non è altro
che il processo del suo farsi valere . E si fa vaÈ: lere, e si verifica con le
sue conseguenze pratiche, con la sua utilità: anzi il farsi valere e il
verificarsi non sono in fondo che queste conseguenze . Dalla definizione della
verità come vulore logico segue che lutte le verità debbono essere verificate.
Una rappresentazione che non vuole o non può sol: tomettersi alla verificazione
è già condannala. Essa | può avere lull'al più una verità potenziale, senza
si«| _°‘’‘00‘gnificalo, inintelligibile o congetturale, e dipendente “fl da
condizioni non uvverate. Per diventare realmente da 3 Der Pragmatismus, VI Vor,
p. 125. < è» « Walre Vorsteltungen sind sotche, die wir uns aneigqneny die
wir gellend machen, in Kraft setzen und verifizierem hònpe; nen, [alsche
Vurslellungen sind solche bei denen dies alles ("g nicht moglich ist»,
1A., IUld., p. 125-126. È il Jaines stesso che n sottolinea. : E lo SCHILIER:
«Che cosa erano le verità prima p di venir scoperte?» La questione è oziosa, Se
«vero» significa «valutato da noi» è naturale che ogni verita diventa vera
quando è scoperta... Noi possiamo concepire tre stadi, mel LA processo della
verità: verità da venir fatta, verità diveniente, i verità fatta. Il processo è
unico e identico per tutte le verità a. Stud. in Huni. JAMES. fui. SCHILLER,
Stud, in Hum. p. 5. Non sono que: Sei in fondo, che formazioni e syolgimenti
del principio del EIKCE. \ È la prima definizione del Pragmatismo, secondo lo.
Schiller: «'The doctrine that lrw{hs are logical values» (Stud in Hum.) p. 5.
Me: ati t 44 vera deve venir dichiarata e provata, e non si dichiara nè si
prova che nell'applicazione, nell'uso che 30. ne fa: la verità di un'asserzione
dipende dalle sue applicazioni . Le verità astralte, come tali, non sono
verità. Perfino le verità aritmetiche derivano il loro esser vere dall'applicazione
all'esperienza. Osservale per esempio ll’ enunciazione astratta: 22=4. Esso è
incompleta. Noi dobbiamo, prima di aderirvi, conoscere a che cosa si applicano
2 e 4, poichè l’enunciazione non sarebbe ugualmente vera applicata a due leoni
e due agnelli; a due piaceri e due dispiaceri, a due + due goccie d'acqua, ecc.
Così si dica delle verità tutte in generale . Vi sono delle verità fuori d'uso,
e vi sono delle verilà che chiedono d'essere incarnate nella vita concreta.
Finchè non operano nel mondo della esperienza immediala sono ambigue ; solo la
potenza e le conseguenze del loro operare le tolgono all’ambiguilà mostrandole,
con la verificazione esperimenta- M le, vere o false. Le verità sono regole per
l'azione; ma una regola che rimane nei campi dell’astratto non significa nulla,
non regola nulla: il significato d'una legge sla nelle sue applicazioni ec ogni
st gnificato dipende dal proposito , perchè qualunque applicazione della verità
all'esperienza è in istretta connessione con qualche fine il quale determina ta
natura dell'intero esperimento. Per ragione della dipendenza della logica dalla
psicologia, ogni signifi E la seconda definizione del Pragmatismo Stud. in Hum.
p. 9. ; Ria ioè: sono in potenza alla verità € alla falsità. 0) mind di questo
AT delle idee astratte lo SCHILLER nana consacrato un saggio intero: il V
(Stud. in Hum): The ambiguity of Truth. Secondo SinGWicK_ seguito in questo
dallo | ScuiLcer le parole sot.olincate contengono l'essenza del med todo
|pragmatistico, e ne sono la terza definizione (Stud. in Hum,). Questa defin.
del Pragmatismo risulta dalle due PD denti. ib pi A La teoria della verità e
della realtà cato è selettivo e teleologico: il giudizio logico è «valutazione.
Resta da rispondere alla seconda questione: « A qual parte della nostra
esperienza è. attaccata la ricognizione della verità? » i Re: _Ciot: a che cosu
riconosciamo o neghiamo noi 1l valore di verità? Qualìi sono i principi
direttivi nella valulazione della nostra esperienza? È «vero» ciò che è
praticamente buono, sta bene; ma che cosa chiamiamo noi «praticamente buono? La
risposta a quesla questione dice lo Schiller ci mette nel cuore siesso del
Pragmatismo, ci spiega in che senso il Pragmatismo professi di avere un
criterio di verità » . E la risposta non è diflìcile. Il nostro pensiero tende
all’armonia e alla quicte del pensiero, a ridurre a sistema, con un lavoro di
selezione guidala dall’interesse, il complesso della esperienza, a coordinare,
in visla d’un fine, tutti gli elementi della vilu: quindi è vero, (cioè buono,
il che è, per lo Schiller lo stesso) «ciò che armonizza con le leggi proprie
del pensiero e con tulta la nostra esperienza anteriore » e ci serve di base e
di centro vitale per ulteriori esperienze. È vero ciò che ci fa progredire. Il
possesso della verità non è fine a sè stesso, ma mezzo per la soddisfazione di
qualche necessità della vita . La verità non è altro che la via, per la quale
noi siamo condotti da un frammento dell'esperienza ad allri frammenti che mette
conto di far nostri . La verità è una guida all’azione. Mettiamo ch'io mi trovi
sperduto in una selva în pericolo di morir di fame. Scopro qualche cosa che
assomiglia ad una strada, immagino in fondo ad Cssa una casa; mì melto in
viaggio e mi salvo. La Stud, in Hum, Essay IZumunism. Essay Il Pragmatismo | I
rappresentazione della casa è vera perchè è verifi\i cala dalla sua ulilità; mi
salva facendomi prendere | la strada che vi conduce . Questo semplice e per|
severante carattere di « guida» che possiede e mo| stra una rappresentazione è
il vero prototipo del processo della verità. È vera quando, finche-e in quante
conduce n: e si intende vera di verità reale; potenzialmente è vera la
rappresentazione alla a condur-ve, falsa la inutlu. ’lulto ciò sta bene. Ma un
complesso di valutazioni soggettive, individuali, che sono il prodotto di inte-
da ressi psicologici e mirano ad una soddisfazione s0ggettiva, non può formare
che un complesso di verità soggellive, individuali: la mia esperienza è
soltanto n la miu esperienza; le mie valutazioni sono soltanto valulazioni mie:
come si esce dal soggettivo? non x | siamo in pieno «solipsismo? » No risponde
lo eo Schiller. Nessun protagorcamisla (umanista), facendo na dell'individuale
il suo punto di partenza, intende fili fermarvisi. Egli sa che 1 giudizi
individuali non sono che una piccola percentuale di quelli riconusciuti come
vulidi. Sa che l'uomo è un animale sociale e che la verità è in gran parle un
prodotto sociale. La verità non ‘si salva finche rimane pura valutazione
individuale: Ra. bisogno di una ricognizione sociale, deve trasformarsi in
proprietà comune, E diventa sociale appunto per lu sua utilità ed efficienza.
Come nell’individuo. Anche lo ScuiLLer parla spesso della «con: duciveness a
«proprietà di condurre», come di un criterio di Verità, Le «conseguenze
pratiche» non sarebbero in fondo, che questo « Hinfùhren» che permette poi uni
specie di «previ-. sione » di cio che è utile, Cf, a questo proposito: «La
previstone nella teorin dellu conoscenza » (rinnovamento A. I, Fa‘scicolo II,
1907) CALDERUNI. Vi.Si dice tra l'altro: « Per conseguenze pratiche» vanno
intese le esperienze particolari ‘che la dottrina o l'affermazione in questione
permette di pre«vedere» p. 191. «Esperienze che costituiscono il criterio non |
solo della verità e della falsità ecc. -& Del «solipsismo» lo SCMILLER si
occupa nel Essay (Stud. in Hum.) Absolutism and Solipsism. Per | questione se
«l'empirismo radicale» sia «solipsistico» ctr ournal of Philosophy La leoria
della verità e della realtà Îl criterio dell'uso, della ulilità regola Ie
valutazioni soggellive, consolida e subordina i vari interessi ai fini
principali delia vila, così lo stesso criterio (dellVuso) fa una selezione lra
le valutazioni individuali e cosfruisce, con maleriale delle valutazioni scelle,
la verità oggelliva che ottiene la ricognizione sociale. Ciò che non è
socialmente ulile, elliciente, operativo, presto o lairdi viene eliminato.
L'utilità sociale è così l'ultimo delerminante della verità . Protagora ha
detlo: «L'uomo è la misura delle cose ». 1 commenlatori sì domandano: uomo si
deve intendere in senso individualislico 0 generico? Tutte e due le
interpretazioni sono esatte dice lo Schiller. L'umani smo di Proiagora era
abbastanza vasto per estendersi all'uomo individuale e agli uomini , Egli
riconosce dolie distinzioni di valore fra le diverse percezioni individuali :
fra i giudizi di valore individuali si stabilisce una selezione dei migliori,
che sopravvivono agli altri e si consolidano in grandi sistemi di verilà
oggellive accettabili da tutti . Ed ora SI capisce anche come la verità è fatta
(how truth is made), «come viene prodotla dalle nostre operazioni sui dali
dell'esperienza umana. La conoscenza. cr'esce in estensione e in fidalezza
(trustwartiness) per la fecondità e la buona riuscita del suo funzionamento,
per l'assimilazione e incorporazione di nuovo materiale da parte dei complessi
organici preesistenti di cognizioni. I sistemi (come organismi viventi) sono Im
un conlinuo processo di « auloverificazione » di Humanism. Essay His Humanism Was Wide enough to em and men», Stud, in Hum., Ess. JI DI 34.
RIS a Nel Teeteto di Platone sì fa dire a Protagora che, se le percezioni di
uno non possono essere più vere di cuelle MATA AliTo possono, però est NOLOrI,
Sopra il giudizio di mo ignorante o rdinario sta È saggio. Cfr.: Stud. in Hum.
p° 35, sgg. melo ASI LUoO Humanism: Fra due teorie rivili noi accettiamo come
vera la migliore, quella che possiede «greater conduciVeness». Con questo
criterio (sclusivamente sì C astronomia copernicana, così semplice troppo
complessi. Il Pragmatismo 49 prova della propria validità dalle conseguenze e
dal potere di assimilare, predire, controllare fatti nuovi . Ma, a simiglianza
di quanto avviene nel processo biologico, così anche qui assimilare significa
transformare. Le verità preesistenti, alla luce delle nuove, per la
compenelrazione delle nuove, assumono un aspetto dillerente e cambiano in
realtà, inIrinsecamente poichè diventano più operalive ed efficienli in causa
della loro maggior coerenza ed organizzazione; ci conducono meglio ai nostri
fini, acquislano maggior capaciià di armonizzare le esperienze future in
reiazione a noi, al nostro interesse e ai nostri desideri . In realtà siamo noi
che facciamo la verità. Dipende da noi l’accettare o il respingere falli nuovi,
muove esperienze: il fattore della sele ‘zione, è il nostro interesse, è la
loro utilità rispetto a noi. È questo processo di fare la verità è continuo,
progressivo e cumulativo. La soddisfazione di un intento conoscitivo conduce
alla formulazione di un altro; una verità nuova diventa presupposizione di
ulteriori imdagini . I così all’indefinito: la conqui sla della verita
assoluta, cioè della verità adeguata ad ognì fine umano non è che un ideale,
com'è pura: mente ideale la verità stabile, immutabile, eterna . Ogni verilà
può esser mulala da una nuova esperienza. La Verità non esiste: esistono le
verità. La Verità con leltera maiuscola è un mito. In realtà esi stono nel
mondo umano soltanto le verità, altrettante quanti sono gli: uomini, cioè le
rappresentazioni e le affermazioni praliche di cose che non sono, ma di
vengono, e divengono per il polere che l'io esercita su di esse, lanto più
eflicace, quanto più, con l’azione esso passa dall'incosciente al consapevole
ed al ri liesso . Stud. in Iuni., «The Making of Truth», VII Ess.
194-195. Id,, ibid. 23, «A new truth, when established, naturally becomes ti e
presupposition of SUECASE, SSDIora Ono (Id. ibid.) E, 4)Id,, Ess. VIII, par.
8, Pp. | ILEN a GIULIO VITALI, Note pragmatistiche. (Rassegna Nazio ita le.).
de 4h La leorìa della verità e della realtà Qual'è dunque il senso accettabile
della nola definizione della verilà: «accordo con l'oggelto, con lu realtà? »
«La parola accordo dice James comprende ogni processo mediante il quale da una
tappresenlazione alluale siamo condotti ad un avvehimento fuluro corrispondente
ai nostri interessi v bisogni, cioè utile alla nostra progressiva evoluzioue»
(#). IL nostro dovere, poi, di cercare e di riconoscere la verilà non è che una
parte del dovere geherale di cercare e di riconoscere ciò che torna conto. Il
tornaconto, contenuto nelle idec, è l’unica ragione che ci obbliga di allenerci
ad esse» 3). k lo Schiller: «La risposla alla questione » Che cos'è la verità?
è la seguente: se si ha di mira il fallo psichico della verilà-valutazione, là
verilà può definirsi: «la funzione finale (ullimate) della nostra allività
infellelliva; se si ha riguardo agli oggetti valutati come Veri essa è: quella
manipolazione di essi che lì rende Utili primariamente ad ogni fine umano,
ultimamenle allu perfetta armonia della nostra vita intera che cosliluisce Ja
nostra uspirazione finale. La dottrina della realtà è affine a quella della
verità anzi S’identifica, ìn un certo senso, con essa. ll principio umanistico
di Prolagora è universale: umano genera e informa lutto ciò che è; anzi...j ma
uscolliamo i due leaders del Pragmatismo. Il Pragmalismo segua un passo in
avanli nell'a niutusi della nostra esperienza è, quindi, un prog) sso ln quella
cognizione di noi stessi dalla quale dipende. li-cognizione del mondo. ‘ale
passo in avanti non è Ineno imporlanie di Quello che, nella storia della
filosofia, ha fatto compiere alla questione cpistemolologica la priorità sulla
questione ontologica . Vorles Das Lolnende, das unsere wahren Ideen enthalten,
ist ner DES Grund, der uns verpflichtet uns an sie zu halten» SCHILLER,
Humanism : at loin | + cat Il Pragmatismo Che cos'è la realtà? Così, cioè in
lermini ontologici, era posta ia questione fino a Kant, Ebbene, fino a tanto
che non si melle in chiaro come la realtà possa venire in noi, è impossibile
qualsiasi risposta alla questione; non esisfe, per noi, nessun reale se non in
quanto è conosebile; una realtà inaccessibiie alla nostra cognizione è inutile
e quindi si distrugge. Perciò la vera formazione del problema metafisico è
questa: Che cosu posso io conoscere comc reale? . La dollrina della reallà è
condizionala dalla dottrina della conoscenza; la ontologia suppone come
fondamento la epistemologia: ecco quella che Kant chiamava: «la rivoluzione
copernicana in filosofia ». Orbene, una rivoluzione copernicana compie ora il
Pragmalismo rispello alla formula epistemologica. lisso dice: ta nostra
conoscenza non è una operazione meccanica di intelletto puro. spassionato: i
nostri interessi ci impongono le condizioni del rivelarsi a noi delle reallà.
Questa, infalli, ci rivela soltanto quegli aspelli che sono termine di un
nostro desiderio attuale, di una tendenza a conoscere: tutti gli altri sono per
noi inconoscibili e quindi irreali. BERGSON +- il rappresentante, in Francia,
della Philosophie nouvelle scrive: «La vita esige che noi apprendiamo le cose
nel rapporto che hanno coi nostri bisogni. Vivere consiste nell'agire. Vivere
significa accettare degli oggetti soltanto l'impressione wfile », Ze Itire,
Paris, Altan 1908, « Noi cerchiamo fino a qual punto l'oggetto da conoscere è
questo o queto, in qual genere noto rientra, e quale specie di azione 0 di
attitudine dovrebbe suggerirei (Introduction a ta Métapliysigue). Cfr. anche La
cultura dell'anima, Vol. 8. ENRICO RerGSON: Lu filosofia dell'intuizione, trad.
del PAPINI. Il Bergson è pragmatista? Risponda lui stesso: « Bisogna
distinguere due maniere profondamente differenti di conoscere una cosa... la
prima si ferma al relativo, l'altra ragglunge l'assoluto...; quella è
l’analisi, la cognizione per simboli, per concetti, condannata ad aggirarsi
unicamente intorno all'og: getto...; questa è la intuizione, ossia quella
specie di simpatia intellettuale per cui ci si trasporta nell'interno d'un
oggetto | per coincidere con ciò che ha di unico e per conseguenzi
d'inesprimibile; con l'assoluto »... «La prima nasce dalle esigenze della vila
pratica e non è filosofica, ma empirica: lil seconda nasce dall’affrancamento
dagli schemi pratici, dal concetti-ctichette ed è quella per cui è possibile la
vera meta 46 La teoria della verità e della realtà Non cè reale per noi, cioè
non è conoscibile, se non ciò che è oggetto di una nostra tendenza, di un
nostro desiderio e volere; e non si desidera, non sl vuole che il bene. Dal che
si inferisce: nè la questio. «me di fatto (ontologica), nè la questione di
conoscen3a (cpislemologica) sono possibili a considerarsi in(ipendentemente e
senza coinvolgere come loro base la questione di valore (psicologico-etica) .
Le nostre | valutazioni pervadono la nostra esperienza tulla «quanta e si
applicano ad ogni falto, ad ogni cognizione. Perciò la verità della
formulazione epistemalogica del problema della realtà è incompleta finchè «non
realizza, tutto quello che è implicito nella cognizione nostra: cioè il
desiderio, la tendenza, l’inteSEEGS 3 La completa il Pragmatismo così: Che
cos'è la realtà per uno che aspira a conoscerla? «Reale» significa: reale per
qual proposito? per qual fine? per qual uso? . È la «volontà di conoscere » che
pons la questione e quindi non potrà venir risolta che in termini della volontà
di conoscere . Ecco la spie| gazione. della diversità di dottrine che intorno
al «reale» ci hanno dato le scienze e le filosofie. La dix rezione della sforzo
determinata dalla «volontà di conoscere» entra come fattore necessario e
isradica IN Di ar v fisica, cioè la cognizione dell'assoluto » (Ibid.} passim).
E ancora: «Il faut s'habituer à penser l’'Étre
directement, sans faire un détour.. Il faut tAcher ici de voir pour voir er non
plus de vor pour agire. (L'Evolutlon creatrice). Bergson riedifica sulla
intuizione il tempio dell'Assoluto che prima aveva fatto crollare dimostrando
l'inanità dell'analist, della cognizione per idee astratte. Poco importa che
non ci sia riuscito. (Cfr.; La filosofia di Enrico Bergson di Gius. PREZZOLINI,
Rocca S. Casciano, Cappelli 1908; ATTOTTA, L'intuizionismo contro la filosofia,
La Cult. Filos., A. TIT, N. TIT ecc.) La distinzione delle due differenti
maniere di conoscere; intuitiva (metempirica) e analitica (empirica) spiega
l'apparente inconciliabilità dei passi citati e d'altri ancora, Z/umanism. Id., Ibil. the answer comes in terms of the will to know which puts the
question il. Il
Pragmatismo urti . bile (ineradicable) in ogni rivelazione della realtà a nol.
i La risposta alle nostre questioni dipende dal loro carattere, ma questo
dipende in tutto da noi. Siamo noi che le poniamo così e così; l'iniziativa è
del tutto nostra. Dipende da noi il consultare l'oracolo della nalura o
l'astenercene; dipende da noi il formulare le nostre domande alla natura. Se la
domanda è falla bene la nalura risponderà; se è fatta male non risponderà, e
noi dobbiamo ritentare la prova. ci Che cos'è dunque la realtà? Procediamo -con
or dine. Vediamo prima di lutto quali caratteristiche at « lribuiscano alla
realtà le scienze. Scienlificamente, cioè, in quanto entra ed è trattata nelle
scienze, la realtà presenta i seguenti caratteri: non è rigida, ma plastica e
capace di sviluppo. non è reale assolutamente e incondizionatamenle, ma
relaliva alla nostra esperienza e dipendente dallo stato della nostra
cognizione) La concezione che noi abbiamo della realtà cambia e perciò: riduce
spesso all'irreale ciò che è slato accettalo lungo fempo come reale. e) Una
«realtà iniziale» (come una «verità iniziale») è reclamala da ogni cosa
sperimentabile: è necessario, CENCI un principio selellivo che ci serva come di
criterio a distinguere fra «realtà iniziale » e realtà reale. M vecchio oracolo
ammonisce: ogni cosa ha due maMichi: bada di prendere quello giusto ». Emerson,
American È Scholar. Rinn. A. (T. Fase. IT, Magia PEZZÈ PASCOLATO. « La natu ta,
quindi non risponde sempre, a nostro piacere :... « Natura Mon nisi parendo
vincitur», ha seritto Bacone ». Si noti bene Questa confessione dei
pragmatisti: vedremo poi se è in corri. spondenza con altre loro asserzioni.
SCHILLER. Stud. in Hum. Essay. Vedremo tto Ja differenza fra realtà «iniziale»
(primaria) e realtà reale: VELA La teoria della verità e della realtà Contro la
dottrina scientifica il Razionalismo afferma: «La reallà è immutabile, è finita
e completa . da tutta VPeternità . Essa è una perehè ha un fine uno, forma un
sistema, narra un'unica storia . La nostra esperienza della realtà è mulevole
come la nostra cognizione della verità, non perchè verità e realtà divengano,
mutino, ma perchè la esperienza dell'una e la cognizione dell'altra sono
processi psichici: siamo noi che mutiamo 0). Verilà e Realtà sono indipendenti
da noi: noi le scopriamo, conoscendo, non le fucciamo. La realtà è-stalica,
rigida, uon migliorabile; è e sarà quello che è stata; non diviene 4). Il
Pragmatismo si pone dal punlo di vista delle scienze. Per csso la reallà
assoluta è futile e dannosu come la verilà assoluta per le medesime ragioni. Lu
concezione della realtà assoluta non entra nelia nostra cognizione attuale
della realtà ; non e conoscibile, il che è quanto dire: non esiste. Non esiste
la realtà: csistono le realtà; cioè le nostre esperienze, che crescono e
decrescono. Fingiamo che le realtà ora conosciute e accetlate siano un milione
: tsse non esauriscono tulle ie possibilità dell'univerSO: VI possono esistere
accanto ad esse allri dieci milioni, capaci di essere scoperti e
riconosciuti-come lalî se noi applichiamo certi esperimenti che sono in mostro
potere: molle realtà in potenza, cioè irreali, al presente, possono venir
realizzale dai nostri sforzi E viceversa: molle delle realtà conosciute possono
benissimo, prima 0 poi, essere dichiarate irleali e rigellale . Non v'è nulla di
assolutamente posto. La realtà come la verità, diviene senza posa. La natura
James SCHILLER. Stud. in Juri, VITI D, Stud. in Mum. È lui che sottolinea. iii
Sali Il Pragmatismo delle cose non è delerminata ma determinabile come quella
dei nostri simili. Prima del nostro esperimento su di essa è indeterminata non
solo per la nostra ignoranza (soggettivamente), ma da ogni punto di vista, cioè
anche realmente (oggellivamente); si determina sotto i nostri esperimenti come
il carattere umano. La nozione del «fatto in sè », come quella della «cosa in
sè, è un anacronismo filosofico. Noi chiediamo allo Schiller: su che cosa
facciamo i nostri esperimenti se la reallà non c'è e se è di pendente da noi?
Schiller risponde: Noi ammelliamo bene, a guisa di postulato, una base iniziale
di fallo, come condizione dei nostri esperimenti , ma quesla prima base è
affatto indelerminala e plaslica: può divenlare tullo quello che nvi vogliamo
che essa divenli {8). Fra le infinile possibilità noi possiamo scegliere e
realizzare la migliore . Noi chiediamo ancora: «qual'è la natura delia realtà
iniziale prima, della base di fatto dei nostri esperimenti? » E come può
ammetterla il Pragmatismo se essa sfugge alla nostra esperienza, se non è
conoscibile?» Schiller risponde: «La difficoltà di concepire nel Pragmalismo
l’accellazione del falto come base non dev essere traltala come obbiezione ai
metodo prag=* matico, ma come un mezzo per mettere in rilievo lulto il suo
significato. Dalla pertrallazione di essa potrebbe ricever luce la distinzione
importante tra realtà che è «fatta» soltanto per noi, soggettivamente, cioè
«scoperta », e ciò che noi supponiamo che venga «fatto » real Humanism, p. 12
in nota Stud. in Mum. vp. 428-XIX. x EMERSON scrive: «Com'era plastico e fluido
nella mano di Dio, così Il mondo è in mano nostra». Queste parole sem: brano un
commento alle parole dello Schiller: « Noi possiamo quanto può Dio nello schema
intellettualistico di Leibniz». «E il nostro dovere e il nostro privilegio di
cooperare nella formazione del inondo », ibid. Stud. in Hum. mente,
oggettivamente, in sè. Che noi facciamo tale dislinzione è chiaro, ma perchè la
facciamo? Se tanto ìl soggettivo come l’oggellivo « facimento della rcalla»
{making of reality) sono il prodotto dello slesso processo cognoscitivo, sotto
l'impulso degli sforzi soggellivi, come può sorgere o mantenersi, da ullimo,
quella distinzione? Ebbene: anzi tutto è chia «ro che l'accellazione del metodo
pragmatico nè ci ; costringe ad ignorare quella distinzione, nè ad affer i mare
«the making of reality » in senso oggettivo. Sia È può benissimo concepire quel
facimento come pura| mente soggettivo, solo in rapporto alla nostra coquizione
della realtà e punto in relazione alla sua esistenza abituale. Il Pragmatismo
non fa della melafisica, ma della epistemologia: si può essere pragmualisli in
epistemologia e realisti in metafisica. Sia che si ammetta, sia che si neghi
che la realtà è fatta da noi anche oggettivamente resta sempre vero che sono
necessari i nostri sforzi per iscoprire la ‘vcealtà, che i nostri desideri, i
nostri interessi deb è bono anticipare le nostre «scoperte» e farci la via id
esse e che, perciò, la nostra concezione del mondo .clipende sempre dalla
nostra selezione soggettiva di Giò che cì inleressa di scoprire nella tolaliltà
dell’esi stenza . },Noicì proponiamo i nostri fini, noi scegliamo i noSti
mezzi; noi foggiamo «cause» ed «effetti» nel Jlusso omogenco degli eventi . Per
noi la realtà iniziale è pura potenzialità, come la. verità iniziale è «Je»
{materia prima) di tullo | ciò che è deslinalo a diventar reale . È un concetto
# Ride: un: punlo, di appoggio, e di partenza delia ; U.C0E e; è la possibilità
indeterminata di tutto cio che sarà, di lutto ciò che noi facciamo, co
nuscendo: ogni realtà attualmente riconosciuta si., È Il Pragmatismo deve
concepire come evoluta dal processo e nel pro: cesso conoscitivo nel quale ora
la osserviamo e come destinata ad avere una storia . Per la teoria praginalica
della conoscenza i principî iniziali sono lelteralmente dei semplici termini @
quo, scelti variamente, arbilrariamente, casualmente, nella speransa e nel
tentativo di avanzare verso qualche cosa di meglio . lullo ciò che è, è reale.
Bisogna distinguere fra vealtà «primaria» (primary reality) e reallà reale
(real realtty). La realtà primaria è semplice domanda di divenir reale: è la
realtà non veryicata © compele anche alle «apparenze ». Non c'è distinzione nè
criterio di distinzione a priori fra apparenza e realtà. La distinzione sorge
soltanto quando la mente, mossa dall'interesse, dal desiderio di operare su di
essa passa a controllarla . La reallà «primaria » che risponde alle noslre
domande interessate diventa realla «reale»; quella che non risponde ad esse si
manifesta come apparenza. La realtà reale non è che la realtà primaria passata
a traverso il fuoco del criticismo esperimentale e promossa a un grado
superiore. I poiche gli interessi crescono. e variano continuamente e i
propositi sono continuamente difterenziati, anche la realtà « reale » cresce in
complesstla, viene dillerenziala in serie, le serie si ordinano in sistemi, i
sistemi vengono coordinati e- subordinati fva loro . E così all'inciciimto. Il
processo della nostra co-, suizione della realtà (= della nostra creazione
delle reullà) si estende dal caos assoluto fino alla saddisfuzione assoluta. Watever [sic] is, is «real» ls what we begin with,.«real» reality which
has survived the fire of criticism and been promoted to superior rank. Le
conseguenze provano la realtà come provano e fanno la verità, SCART ROTA À ge
La teoria della verità e della realtà La realtà è plastica. Forse la lasticilà
del reale dipende anche da una vena di indeterminazione, di libertà che corre
per l'universo: questo giustifica il nostro trattamento delle idee come di
forze reali e Passerzione cho il nostro fare la verilà è necessarlamenle il
/ure ia realtà . Conoscendo facciamo la verità e la realtà. Neila elaborazione
connoscitiva. della nostra esperienza «reallà» e «verità» crescono pari pussu .
Realtà significa « realtà per noi» precisamente come verità è «verità per nol».
Noi assumiamo come «reale» e accettiamo come « fatto » ciò che giudichiamo come
« Vero » . E il vero è il bene, l'ulile; l'elica, dunque, è la base della
melafisica e della logica. È il James: Keallà è ciò di cui le nostre verità
debbono dar ragione, debbono controllare. Da queslo punto di visla la corrente
delle nostre sensazioni costituisce la prima parte della realtà. Esse ci sono
imposte, ci vengono non si sa donde. Non abbiamo nessun controllo sulla loro natura,
sul loro ordine e sulla loro quantità. Esse non sono nè vere nè false, ma
semplicemente sono. Sollanto ciù che noi diciamo di esse, i nomi che diamo
loro, le teorie intorno alla loro natura, al loro essere, ai loro rapporti
possono essere veri o falsi. Il secondo elemento della realtà è costituito dai
rapporli tra le sensazioni e le immagini loro nella 4 Siamo in piena metafisica
e come! Non solo la livertà è nel reale ina anche la cognizione. « L'usare e l'essere usato implicano «conoscere a cd cssere conosciuto
(«to use and to be used includes to know and to be know. La nozione della
materia morta non trova più favore nella scienza moderna Bul is not this sheer
hylozolsm?2 Non importa: l'umanismo è largo: non indietreggia davanti alle
parole « ilozoisino » 0 « panpsichismo » posto cne siano utili alla
interpretazione del basso (inferiore) in termini del superiore, « Sebbene non
sia che un metodo, tuttavia esso inclina a questa 0 et quella metafisica
secondo che meglio corrisponde a’ suoi canoni fondamentali, Stud, in Hun, JAMES
vr arde è RS | eee VI Il Pragmatismo nostra coscienza. Di essi alcuni sono
variabili e accidentali; p. es. quelli di spazio e di tempo, altri sono sempre
uguali a sè slessi ed essenziali perchè si fondano sulla intima natura degli
oggetti corrispondenti. Gli uni c gli altri di questi rapporli vengono
percepili immedialamente: sono «falli ». Tultavia la spe cie di falli più
importanti per la teoria della conoscenza è l'ullima, perchè comprende le
relazioni e- sas terne, le quali vengono apprese ogniqualvolta gli Da i oggelli
sensibili sono messi in rapporto fra loro e | debbono essere sempre
riconosciute dal pensiero logico-matematico: Il ferzo elemento della realtà
consta delle verità È antecedenti che debbono esser prese in considerazio- es
ne in ogni nuova ricerca: questo elemento ci oppone | molto minore resistenza
degli altri due: finisce quasi ty sempre col cederci il passo. i Ora, sebbene
questi elementi della realtà siano un po’ fissi, tuttavia, operando in essi
godiamo di una cerla libertà. Le sensazioni, p. es., sono, è vero; il loro
essere non dipende da noi; però dipende da noi, dal nostro interesse di
rivolgere l’attenzione a queste più tosto che a quelle; dipende da noi di tener
+ a conto di alcune e di tralasciare le altre; dipende da noi di dare, nei
nostri giudizi, una importanza decisiva alle prime 0 alle seconde . LS Noi
leggiamo le stesse cose diversamente secondo il punto di vista da cui le
guardiamo. La battaglia di Waterloo è considerata come riltoria da un ingle‘se,
come sconfitta da un francese. Così l’ottimista. legge nell'universo la parola
« vittoria», il pessimi. Id., îbid, Come? tra le verità antecedenti vi sono
ancl le relazioni elerne fondate sull'intima struttura dell'oggett mi cedono il
passe anche queste? Ma il loro valore non è i discutibile? non formano esse la
struttura del nostro pensiero? ‘Non deve riconoscerle sempre il pensiero
logico-matematico? À parte questa incoerenza, è certo che il James non sl pre
«senta con le audacie quasi spavalde dello Schiller: a vol sembra di trovarsi,
leggendolo, davauti a un realista e intel | lettualista autentico. Cfr. « Revue
Néo-Scholastiguev, Vol. 15, «Bulletin d’Epistemologie. = James, pers i: La
teoria della verità e della realtà È, sta la parola «sconfitta». «La esistenza
della real- © tà appartiene (ad essa) ma il contenuto suo dipende dalla nostra
scelta, e la scelta dipende da | noi» . La realtà è muta. Le sensazioni dei rap
(SAh porli loro non ci dicono niente intorno alla propria natura: siamo noì che
parliamo per loro. Noi rice 2 viamo il blocco di marmo, ma siamo noi che vi
scol piamo la statua. Giò vale anche per le parli « eterne » della reallà. Noi
scompigliamo le nostre percezioni Mei rapporli inlrinseci e le ordiniamo a
nostro pia . cere; le classifichiamo in serie, le raggruppiamo in classi,
consideriamo ora l'una ora l’altra come fondamentale, finehè le nostre credenze
formino quei sistemi di verilà che conosciamo solto il nome di logica, di
geometria, di aritmetica. Im ognuno di quesli ‘sistemi la forma e l'ordine è
evidentemente opera (umana . È difficile parlare di una realtà indipen «|
‘dente dal nostro pensiero. Essa si riduce al concetto di ciò che è già nel
campo dell’esperienza, ma non è | @ncora denominato, oppure all'assolutamente
mulo, o a, un limite puramente immaginario della nostra coscienza . Ad ogni
modo è inaccessibile, inaffer | rabile: quando crediamo d’'averla còlla noi ci
troviamo lra Je mani un semplice surrogato, una crea . lura del pensiero umano
anteriore che ce l'ha rega lala per il noslro uso e consumo . La corrente delle
sensazioni c'è, chi lo nega? Ma ciò che noi di ciamo di quel flusso è creazione
nostra dal principio sino alla fine. Noi condensiamo la corrente plastica | în
cose, a nostro capriccio: noi creiamo i soggetti e 1 predicali*dei nostri
giudizi veri e falsi: tutto cià «che è, è frutto della nostra elaborazione. «Il
mondo «| non è come vogliono i razionalisti l'edizione in (1 1a. dbig. « Die
Existenz der Wirklichkeit gehòrt ihr, aber hr Inhalt hingt von der Auswal ‘ RO
vahl, und die Auswahl hangt Ia., ivia. Il Pragmutismo folio infinita,
l'edizione di lusso elernamente complota che le coscienze individuali non
riescono a decifrare nella sua interezza e rifanno in lante piccole edizioni
finite, piene di errori di stampa, più o meno deformate e mutilate; ma è
un’edizione non ancora perfetta, che viene completandosi a poco a poco
specialmenle per l’attività degli esserì pensanti » . E questi la stampano
nelle loro edizioni; la plasmano nei loro schemi connoscitivi, in mille modi
diversi, secondo i loro diversi fini. E quei modi son lutti veri, hanno tutti
lo slesso valore di verità se rispondono al fine per il quale furono elaborati.
L'anatomico con sidera l'individuo come un organismo: la sua realtà sono i suoi
organi ; l'istologo vede in esso un comples- È so di cellule, il chimico un
insieme di molecole . Il n numero 27 si può considerare come la terza potenza
di 3, come il prodotto di 3 e 9; come la somma di 26 + 1, come 100 73, ecc.
ecc. Noi siamo creatori nel 0, conoscere come nell’operare. Il mondo aspetta la
sua forma _finale dalle nostre mani, Così il Pragmatismo apre nuovi orizzonti
alla forza divino-creatrice delPuomo ; così il pensatore è rivestito di dignità
LI nuova piena di responsabilità. 6 i Noi «solleviamo ad altezze nuove la
realtà pree- » sistente » se sappiamo credere, agire, lottare: la fede ci fa
salvi, ci porla alla conquista dell'universo, ul niglioramento progressive
della realtà La no: stra sorle è nelle nostre mani! Lungi da noi il fatalismo,
il quielismo, l’indifferentismo: la vita è un ar: cobaleno: vi troviamo tutti i
colori, a nostro grado: la noslra azione ve li crea. a VP Cfr.: La cultura
filosofica, N. 2, Pi 124, > dove ho tolta la traduzione delle parole qui
citate. . Ù La frase è di PAPINI, der Fiihrer der italienischen Pragmatisten »
come lo chiama il JAMES. NP». int Le parole sono prese dall'EuckeN ima non si
ha alcuna e) citazione di opera; EUCKEN parla di una « Erhohung des vorge i
fundenen Dascins. ine. , James, p. 170 sgg. SCHILLER: «like a rainbow Life
glitters ti în all the colours». /fum,, \?, uindi, o uomini, imparale a
conoscere voi stesvi consapevoli delle vostre vocazioni; inallargate le vostre
finalità: sollevatevi i | dominazione in dominazione; sappiate volere e
sappiate creder?, cioè uermare con tutto il vostro essere che le cuse stanno
realmente come voi le poele, © le cose vi ubbidiranno, e la fede \} farà salvi,
ioè vi permetterà di conseguire i. fini della vostra esistenza. Sappiate che
dopo lutto la verità non esiste in sè; ma parlate, pensale, agile come se real
ente fosse tal quale voi la vedete, voi non servi, na padroni suoi © suoi
fallori» . Questa è lu dottrina della realtà sostenuta dal agmalismo. LA
RELIGIONE ‘NEL PRAGMATISMO Sommario: x l. Le preoccupazioni etiche e religiose.
L'esistenza di Dio. Il concetto di Dio. \ 4. Religione e religioni. Esporre con
una certa ampiezza le dottrine pragmaliste, senza fare un posto speciale al
modo con cui in esse sono presenlali e risolti i problemi religiosi, sarebbe una
mancanza grave. Chi ha studiato o lello con amore, le opere al meno le
principali dello Schiller e del James, sa “che, allraverso ad esse, si sentono
passare, come n fremito, più o meno distintamente, due preoccu| pazioni; luna,
più generale, che tulto pervade, tulto “colora, tulto fondamenla: la
preoccupazione etica: l’altra, più speciale, che nasce dalla prima come
condizione necessaria o postulato del coronamento dei valori e delle esigenze
eliche: la preoccupazione religiosa (I). È vero che questa (la religiosa) nello
Schiller non è così intensa e così manifesta come nel James; lo Per questo io
credo che, se si può e si deve parlare di nn pragmatismo religioso (e così pure
di uno epistemologico, metafisico ed estetico) come di un complesso di
applicazioni del principio del Peirce alla religione (alla metafisica cecc.),
non si può invece parlare di un pragmatismo etico, come di lina specie 0
soltospeci® del pragmatismo: Tutto il pragmaismo è etico: l'etica è alla base
della epistemologia, della mea Lab della SESLIgione °, della IOICUCE Di
quest'ultima non È ames e Jo Schiller non se ne son Ù A articolare, Il non ne
sono occupati La Religione nel Pragmatismo Schiller il véro filosofo del
pragmatismo, sebbene meno popolare del James ha lavorato sopratlulta a stabilire
e consolidare la base stessa dell’edificio: il carattere, cioè
feleologico-morale di ogni nostra attività e di ogni prodotto dell’altività
umana: tuttavia sono numerosi i saggi nei quali egli si occupa ex-professo, più
o meno largamente della religione, V, e da per tulto si sente che per lui la
religione vale. - Del resto: non ci dice lui stesso, espressamente, che il
pragmatismo «non è soltanto un movimento che riguarda un insieme di dottrine
tecniche intorno al 7 problema della conoscenza, ma anche un tentativo di
determinare i rapporti tra «fede, ragione e reli . gione?» . Quanto ai James è
nolo per la sua stessa confessione che la prima applicazione da lui falla del
principio del Peirce fu un'applicazione ai problemi KS. religiosi . Ed è noto
del pari che, dal giorno del ; suo primo discorso pragmatista all'Università di
Ca È lifornia (1898) fino all'opera: « A _Pluratistic Univer| Sen, attraverso
la «Volontà di credere», « Le varie forme dell'esperienza religiosa» e
«Pragmatism », lulte le volte che gli si presentò l'occasione, ha posto \ e
risollo, a modo suo, i più fondamentali tra i pro- i blemi della religione. Il
James fu un? anima carat- leristicamente religiosa. Dice di lui il Boutroux:
Egli ebbe da suo padre una tenerezza intima per il inisticismo del grande
pensalore svedese Swedlenborg, il principio del quale era la relazione tra’ gli
esseri terrestri e le potenze spirituali. Questa «dottrina Swedenborshiana.
circola traverso tutta la opera del James» . Egli lrovava «la forza e lu pace del
cuore e dello spirito nella fedeltà alla crcdenza che fuori del mondo del
nostro «pensiero co: Sciente ve ne sono altri, ai quali noi allingiamo le
energie capaci di arricchire e di trasformare la no- Studies in Humanism, Essay
XVI, p. Pragmatismus. BOUTROUX, IV. James (Rev. d 5,
Db, isa Metaph. et de Morale, SEE.culi Il Pragmatismo stra vila» . «Chi sa
scriveva egli, conchiudendo un’opera classica sulla religione se la fedeltà di
ogni uomo alle sue umili credenze personali non possa aiutare Dio stesso a
lavorare più efficacemen{e ai deslini dell'universo? » . Aggruppo l'esposizione
intorno a questi tre punti: Esistenza di Dio; Concelto di Dio; Religione e
Religioni. Cominciamo con James, La storia della filosofia è in gran parte la
storia del conflitto dei temperamenti umani, Ogni filosofia è l’espressione, il
riflesso del carattere intimo dell'uomo, la traduzione in idee del
lemperamento; ogni intuizione dell'universo (We/lanschauung) è nè più nè meno
che un complesso di reazioni del carattere umano assunte, o a propria insapula,
o deliberatamente, in faccia alla realtà . Questo spiega il sorgere dci sistemi
e il batlagliare continuo dei filosofi. Noi possiamo distinguere due principali
tipi spirituali d'uomini aventi caralterisliche affalto diverse: l'uomo dalla
(empra tenera (lender-minded) e l'uomo dalla tempra dura (tough-minded), cioè
il tipo simpatico c il cinico . Mettele questi due tipi profondamente diversi
in faccia all'universo e chiedele loro una dottrina: avrele da una parle il
malerialismo sensualista, con lutto il suo contenuto di scetticismo e di
pessimismo, come traduzione del temperamento rude e cinico; dall’altra lo
spiritualismo con contenuto ottimistico, quale espressione deì tipo dalla
tempra tenera. L'antagonismo di queste due dottrine, il contrasto dei due
lemperamenti malcrialistico e spiritualisti co assumono tulto il loro speciale
rilievo di opposizione davanti al problema dell’esistenza di Dio. Il L'Expérience religleuse, p. 436. /ui, p. 437. : Li Mi JAMES, Der
Pragmatismus, I Vorl. p. 3-6; 4 Pluralistio. ; Universe, p. 20 Der
Pragmatismus, p 7: A Plural. Univ. La Religione nel Pragmatismo
complessa delle cose che vediamo, che esperimentia. mo e che abbiamo convenuto
di chiamare « mondo » sono il prodotto della materia o di Dio esistente fuori e
sopra la maleria? «La materia produce tulte le cose 0 e'è anche un Dio?» . Ecco
il problema. Il quale non sarà risolto mai e la storia è là a dimostrarlo in
base alle vuote, astratte e. sottilissime discussioni sull'essenza intima della
materia € sui suoi caratteri osservabili o su pretese visioni
htelleltualistiche de! Dio che è in questione . Ogni speculazione è impotente
di fronte al materialismo ateo a dare una solida base razionale alla religione:
i due grandi (entativi sistematici di dimostrazione dell’esistenza di Dio il
teismo scolasti ‘co e l'idealismo trascendentale hamno fallito al loro scnpo.
Tulli conoscono gli argomenti classici della filosolia Scolastica. Ebbene,
Hume, col cacciare per sempre la causalilà dal mondo fisico, ha reso
impossibile ogni inferenza dal creato a una causa prima; del resto l'idea di
causa è troppo oscura per servire di fondamento a tutta una teologia. Dopo
Hume, Kant ha dimostralo che, Dio, l'immortalità e la liberlà, non avendo alcun
contenulo sensibile, sono parole vuole di-senso dal punto di vista della
conoscenza (corica, e ha fatla giustizia una volta per sempre della vecchia
leologia, che ora non regna che nel volto e non è difesa che da qualche
ritardatario. Il darwinismo ha dato il colpo di grazia alla prova per mezzo
delle sue cause finali. L'ordine e il disordine che noi troviamo nel mondo non
sono che invenzioni umane: chiamianio ordine ciò che corrisponde a un nostro
ideale, disordine ciò che se ne I metodo praginalista in: Saggi pragmatisti, p.
15 (traduzione PAPINI). Occorre far notare che questa visione degli ontologi
non è da confondersi con la ?n!uizione del sentimento, intuizione sorda e
vivente, della «philosophie nouvelle»? Vedi: PIAT,
Insuffisance des Philosuphies de l'Intuition, p. 129, Sg. Il Pragmatismo 61
allontana . Finalmente
il pragmalismo, cacciando dal mondo la necessità logica, ha tollo ogni sperana
di una soluzione per coucetti del problema in questione, di modo che le prove
dell’esistenza di Dio non sono valide che per coloro che già credono in Dio i e
debbono trovare degli argomenti per difendere tale 3 3 i A “precredenza . ;
L'idealismo trascendentale non è più felice nel suo SG tentativo di dare una
base solida alla fede: vedremo quali assurdilà sono implicite nel concetto di
una coscienza concrela infinita che sarebbe l'anima de! x - inondo: vedremo a
che si riduce l'Assoluto. e «E allora? Quale altra via rimane aperta per risol
vere il problema? Già nell'opera : La volontà di credere, il James assegnava ai
molivi emozionali un valore definitivo, nel casu che l'intelletto non polesE se
offrire delle ragioni sulficienti per l'adesione a i doltrine di caraltere
religioso. La via è aperta: metliamoci in essa. La questione: « Dio esiste?
»per il pragmatismo si risolve in questa, più determinata e più chiara: «Quali
conseguenze pratiche importa (| per la reallà, per noi, l'esistenza di Dio?» Se
prali= camente, cioè dal punto di vista del criterio della uti.lita pratica, la
negazione dei malerialisti vale quanlo l’allermazione dei leisti, le due teorie
sono equivalenti in lutto poichè delle teorie non esiste che il di lato e il
valore pratico (9). 7 | Ebbene, la questione se il mondo sia creazione di Dio o
prodotto delle forze materiali può essere conpe sideralo da un doppio punto di
visla: relrospettivo + e prospettivu. lFingiamo che il mondo sia completo. ti
ed evoluto in tutte le sue partì (punto di vista retro| spettivo). Esso non
sarebbe che una somma di ri sultali buoni e caltivi, dalla quale è escluso.
qualun Jaars, L'Expérience religicuse, D. 418 (in nota), p ce 369-331. ia a
JAMES, L'Erpérience reliyicuse: « Pour celui qui déjà croit en Dieu ces
arguments sont solides... La On {ltoure... des
arguments pour défendre ces croyances le doit les trouver ». : di Ò NI Vol., p.
59; L'Experience JAMES, Der Prugmatismus, religlouse. INA La Religione
nel Pragmatismo que aumento e qualunque alterazione. Da un mondo lale noi non
avremmo nulla da sperare e nulla da temere, perchè il potere creativo,
qualunque fosse slato, si sarebbe esaurito tutto in quello che è, che è
irrevocabilmente, in tulle le sue particolarità: uno dono che ci è stato dato e
che non può essere ripre- ì so. Orbene, in lale ipotesi, «quale sarebbe il
valore «di Dio, sc ci fosse con la sua opera compiuta e ìl suo mondo già
trascorso? » . Egli non varrebbe niente più del suo mondo; da lui, come dal suo
mondo, non avremmo nulla da sperare e nulla da lemere, poichè egli, secondo
tale ipolesi, nulla potrebbe togliere 6 aggiungere a ciò che è. A un Dio simile
noi saremmo riconoscenti per quello che ha fallo, non per altro. lì ora
prendiamo l'ipotesi contraria, che, cioè, le parlicelle di materia, seguendo le
loro «leggi» polessero fare lullo quello che, nell’ipotesi precedente Da fatto
Dio: saremmo noi loro meno riconoscenti che a Dio? «In che soffriremmo noi
mancanza se lasciassimo cader: l’ipotesi di Dio e facessimo responsubile la
sola maleria? Come, essendo l'esperienza definitivamente cd irrevocabilmente
ciò che è sfata, “polvebbe la presenza di Dio in essa renderla più vivente e
più ricca al nostro sguardo?» « Chiamiamo materia la causa del mondo e non
leviamo neppure una parle di quelle che lo compongono; nè, sc chiamiamo Dio la
causa, esse aumentano ». Dunque «materia e Dio significano precisamente la
stessa | cosa, cioè il potere, nè più né meno, capace di fare | questo mondo
celerogeneo, imperfello e tuttavia ter| Minato », e perciò «la dispula tra il
materialismo e il leismo diventa, in questo caso, oziosa e insignifiante». Se
la presenza di Dio «non porta un giro v lin risultato differente all'insieme
del mondo, non Ù può certumente accrescerne la dignità; nè gli (al: RE TIE
JAMES, 12 metodo pragmatista, in Saggi È : MES, li SI, gi pragmatisti, x D.
15-17. Noto una volta per sempre che le Datore Calo da 3 Saggi pragmatisti, e
messe tra virgolette sono della traduzione | del PaPINI e del LruNarbo, Jl
PAPINI ha tradotto IL Metodo | pragmatista dall'inglese, James, 0 Metodo Prag
matista; Dì mus) ip, 06 g Dp. ; Der Pragmatis: mondo) verrebbe nessuna
indegnità se Dio non hi fosse e se gli atomi rimanessero 1 soli attori ch È
scena» . È saggio colui che volta le spalle a siffat‘la inulile discussione . 3
‘Meltiamoci ora a considerare il mondo da un punto di visla prospellivo;
poniamoci « questa volla nel inondo reale in cui viviamo, mondo che ha un
fuluro, che è tullavia incompleto. In questo mondo non finilo l’allernativa di
«ma lerialismo o teismo è intensamente pratica». Essa si può formulare così:
«In qual modo il programma della nostra vila è allo a variare, secondo che si
considerano i fatti dell'esperienza come configurazioni di atomi senza finalità
(materialismo), oppure come dovuli alla provvidenza di Dio?» (teismo). È vero
che in questo mondo non finito la materia fa prati camente lutto ciò che può
far Dio, che essa equivale u Dio, che Dio è superfluo e cessa ogni legiltima
richiesta della sua esisienza? E vero che «la materia, di cui paria Spencer,
per la quale si compie il proi cesso dell'evoluzione cosmica, è veramente un
prin| cipio di perfezione infinita quanto Dio? ». (8) Vediamo. Secondo il
materialismo e la sua « teoria dell'evoluzione meccanica, le leggi della
distribuzione della materia e del moto» sono rivolte incessante_Inente al
disfacimento del mondo, «a dissolvere tutte le cose che hanno falto evolvere ».
Così il Balfour cl rappresenta l’ullimo previdibile stato dell'universo quale
ce l'ha dalo la scienza evoluzionista: «Le eNergie del nostro sistema si
consumeranno ; la gloria del: TR cselrata, e la terra, inerle e desolata, a
disturbato 1a oltre la razza che per un momento E SS GLILI a sua soliludine.
L'uomo cadrà nel EF va suoi pensieri periranno. La inquieta a.. le «azioni
immortali » moriranno, e l'ai More, più forte che la morte, sarà come se non
foss mai slalo. Nè vi ‘'à Il i i sli se 1 sarà nulla che sia meglio o peggio i
fu) d04, DD. La Religione nel Pragmatismo per lulto ciò che il lavoro, il
genio, la devozione e la sofferenza dell'uomo avranno fentalo di effettuare
durante età innumerabili » . Dunque la sorte ulti ma di ogni cosa e di ogni
sistema di cose cosmicamente evolute è tragedia. Nulla rimarrà di ciò che è
slalo: non un'eco, non una memoria: la rovina sarà universale. È si noti: «
questa rovina e tragedia finale sono nell'essenza del materialismo scienlifico.
Le forze più basse, e non le più alte, sono le forze eterne o quelle che
sopravvivono ultime nel solo ciclo di evoluzione che noi possiamo
definilivamente vedere. Ma se Dio esiste, i risultati pratici dell'evoluzione
dlel mondo saranno ben altri. « Un mondo che conlenga un Dio che dica l’ullima
parola, può bensi arderè o ghiacciare, ma però noi pensiumo che Egli pensa
sempre ar vecchi ideali e ne assicura che alriveremo a goderne; perciò il
naufragio e la dissoluzione non sono mai assolulimente finali. Ml bisogno di un
ordine morale eterno è uno dei più profondi bisogni del noslro cuore. Qui
giacciono i significati reali del materialismo e leismo...; matlcrialismo
signitica Ja negazione del. l'ordine morale eterno e l'esclusione delle
speranze ultime; il teismo significa l’afiermazione di un elerno ordine morale
e dà libero corso alla speranza. Un'altra conseguenza pralica di grande
importan: za deriva dalla affermazione feislica: il sentimento d'intimità col
mondo. I mulerialismo con la sua visione impersonale dell'universo ci pone di
fronte a una realtà muta, in: differente, brutale che distrugge via via ltutlo
ciò che crea, senza curarsi del bene e del male, e dei bisogni umani. I bisogni
umani! Ma che cosa è ma l'uomo per il quale si dovrebbe avere dei riguardi:
L'individualità di ciascuno di noi è come una BalFOUR, The Fondalions of Belie{
(Le basi della fede) p. 30, citato dal JAMES in; Meludo praymatista, pp. 21-22,
in. Der Pragmalsmus, JAMES, IL Met. Pragm., p. 22; Der
Pragmat,, D. 66. Zuî
Il Pragmatismo = rrasca, 7 are in burra sopra: unt ma senza trequi epolto;che
Loano È AESLLUSRANO FOT sj venti e le onde c iizoirenomoni Uasc due i i non
siamo che degli €} gli eventi . Come otza (dol flusso irresistibile deG Letta
così falla? È Si simpatia e amore per o a senoi mettiamo 6, invece, nelle cose
0 MIO a esse ci appariscono n Dio una som idenzar allora. lime al nostro cuo| ù
calde, viù vicine a e voni saremo più estra"o pensiero : e al Nostro La
non lo saranno a noi. Ri Mg ici co ce eciesse: ‘agmalistico sì polrebbe dire Da
un punto di vista DER fra il maferialismo e il le la differenza che passa fra
de senlire i no: CE "nali el concepire e sentire ; O spiritualismo) nel
concepire : I ROGIE BLOGO SÌ differenza sociale. £ i rapporti col mondo è una
eee iamo malerialisti, noi dobbiamo DR È SIGrgnn {ra socio, il mondo, difidenti
e USE E guardia che non ci GU slringorit Spiritualisli noi possiamo fidare li,
S SECOLI Nexbitualisti SIAE n ere fidenti sulla nostra " tai Ise peosstere
ident so utile, che on ai Rostri bisogni emozionali, che ci fa ‘Procedere
coraggiosi nelle nostre esperienze sulla Tealtà nella speranza che ln realtà
risponda alle do mande che le rivolgiamo, è una Sani UerisUca della | Verità,
noi dobbiamo concludere che il (eismo è vero © il materialismo è falso. Vi
sonoaltre ragioni che autorizzano a tirare conclusione in favore dell’esistenza
di Dio. Se Dio, Egli produce differenze prati porti call'universo; se c'è un
Dio, renze « nella sorte finale del mondo : lo. Ma possiamo dire d questa c'è
un che nei nostri lap questo s'è vedu i produca differ . Ina durante tutto il
ere che l’esistenza di Mella sorte finale do» Ammetl ì, L'Expérience
religieuse, D. >, Il Metodo pr agmut.,; 4 Pluratistie Univer Il Met. Ppragm.
Egli produce diffe È più: se c'è un Dio noi possia-. no aspellarci che egl enze
non solo, | corso del monDio non possa a 66 La Religione nel Pragmalismo
cangiar nulla nella nostra esperienza non è affermare ‘l’inverosimile? «il vero
significato di « Dio » sla appunto in quelle differenze che debbono essere
ammesse nella nostra esperienza, ove il concello sia ve“ro. Ebbene queste
esperienze esistono cd hanno un ‘intlusso polente sul sentimento e sulla
condolta. La Z esperienza fisica, o percezione degli oggetti esterni, e la
esperienza psicologica pura c semplice limitata alla tà percezione deil'io, non
colgono la realtà tolale e pie‘q namente reale, e non sono le uniche forme di
espericoza: ve n'è una terza: l’esperienza religiosa che (ci dà una massa di
esperienze concrele affalto originali. «Se voi chiedete cosa sono queste esperienze
vi dirò che sono conversazioni coll’invisibile, voci e visioni, risposte fl
preghiere, mutamenti di cuore, Ta liberazioni da paura, influssi di speranza,
assicura zioni di appoggio, ogni qual volta certe persone si mettono in una
cerla attitudine interna, con certi modi appropriati. Il potere viene, va e si
perde, e può esser trovalo soltanto in una certa direzione determinata, proprio
come se fosse una cosa concreta e maleriale» xl}, Vedremo più sotlo perchè
praticamente parlando è cosa di poco momento che il Dio della teologia
sistemalica esista o non esista; «ma se il Dio di queste particolari esperienze
è falso, è una cosa lerribile per quelli la cui vita è poggiata su tali
esperienze. Concludendo: «la controversia teislica assume un lreniendo significato
se noi la saggiamo coi suoi re; sultati nella vita attuale » . Il naluralismo,
il posiARI livismo e l’agnosticismu possono cominciare con culusiasmo il lavoro
rude della vita, ma liniscono fatalmente nella tristezza e nello scoraggiamento
inerte. Se invece, come afferma il teismo, la nostra vita ‘cosciente di lutti i
giorni fa parte d'un universo morale, armonivso, elerno; se ognuna delle nostre
sofl a O TAES: ALI relty., ). AMES, Mel. pragm. Sono appunto queste |
‘esperienze che formano Ìl tema e l RA) ci CRA la e la materia di: L'Experience
/£ Metod. Pragni. a N ll Pragmatismo 67° ferenze ha la sua ragion d'essere e il
suo valore; se il cielo sorride alla terra e se gli dei vengono a visitare gli
uomini; se la fede e la speranza sono come l'atmosfera della nostra anima,
allora la nostra vila scorre abbondante © colorita in mezzo a grandiose
prospellive i Possiamo tirar subito una conseguenza importanle dal punto di
vista pragmatlistico ; la speculazione èimpotente a condurci a Dio; noi affermiamo
la grande probabilità della sua esistenza in base alle conseguenze pratiche,
all'utilità reale, in contanti, che derivano dall'accettarlo come esistente.
Naturalmente, e lo vedremo sotto, il pragmatismo non può darci più che una
probabilità. Lo Schiller con lo stesso metodo giunge alle stesse conseguenze.
Col James egli rigetta le prove tradizionali dell'esistenza di Div e fa una
guerra spietata alla identificazione con Dio dell’Assoluto degli idealisli
trascendentali. Per lui la comune insufficienza delle prove tradizionali sta
nella loro astrattezza. Esse, infatti, sono applicabili alla concezione di un
universo qualsiasi, non ul nostro mondo particolare. Per esempio: l'argomento
cosmologico inferisce Dio dal fatto che vi è eausazione in astratto; l'argomento
fisico-teleologico è costruito arguendo, in maniera affatto generale,
dall'ordine un ordinatore . Ebbene questi argomen ‘li non provano nulla perchè
vogliono provar troppo. Dal momento che si possono applicare ad'ogni solta di
mondo, buono o cattivo che esso sia, ne segue che la divinila inferita con
questa specie di argomentazioni è affatto indifferente al contenuto del mondo,
al bene e al male che esso racchiude: è un Dio amorale, che si può inferire
così bene da un universo ollimo come da uno pessimo. La inferenza di Dio dal
mordo sarebbe ugualmente buona nel Cielo e nel l'inferno, Ecco perchè tutti i
lonlativi di ascrivere a Dio attribuli morali sono condannati a ;certo insuc
30. JAMES, L'Experionce religieuse. Se il | cesso. Trascurando gli aspetli
morali del nostro mondo come si può giungere a un principio morale gli esso?
Ebbene, non è di codeste prove che noi abbiamo bisogno; non chiediamo una prova
dell'esistenza di Dio che sia valida per ognì universo pensabile, mù per il
nostro mondo aituale, che tenga conto del contenuto concreto, reale delle cose
che noi: esperimenliamo; ci occorre un Dio il quale ci dia sicurezza, che nel
nostro mondo vi è un polere capace e disposto a dirigerne il corso . È È Il
dialogo: Gods and Priestes (Dei e Sacerdoti) è lullo una critica birichina
degli argomenti razionali (teorici) dell’esistenza di Dio. Dice Filono: «Mi
pare che Vesislenza degli Dei si possa inferire dall’esistenza dei sacerdoli,
poichè, se gli dei non ci fossero, e che ci starebbero a fare i sacerdoli? » Un
argomenlo puerile, a dir poco, come si vede. Eppure Anlinoro risponde: «Questo
argomento è... migliore della più parte di quelli dei teologi » . Più oltre
Antinoro dice: .« Finchè il Dio ignoto non è desideralo è incomoscibile » . Noi
sappiamo che « inconoscibile », per l’umanismo, vuole dire «non-esistente ». Ma
dunque il nostro desiderare, volere Iddio è creare, fare Iddio? Senza dubbio:
«il desiderio fa reale l’irreale n. « Gli dei sono reali in quanto responsi
ideuli ai reali bisogni umani, che ci funno realmente agire» . Dio 6 un
postulato della fede ed è delia stessa nalura dei postulati della scienza ,
cioè una supposizione uli- SCHILLER, Humanism., Ess, 1V, « Lotze's Monism »; p.
82. = lo non posso indugiarmi a esporre largamente le teorie religlo5e dello
SCHILLE", come ho fatto col JAMES: un articola non basta a ciò, Del resto
non è neanche necessario, perchè lo SCHU.LER, quando pula di religione. si
appoggia spesso al JAMES, €, sostanzialmente, lo riproditeo ScHiLLER, Studies
in Humanism, Essay.The gods nre real as the ideal responses to real human
needs, which really move us, Studies in Humanism, p. 136. Lo ScHILLER cita qui:
La tolontà di credere del James, = "i si » etiam Lu e e ir__nnnn_nn_ RPEI
EN oli Pragmulismo le, una domanda di qualche cosa che corrisponda alle
esigenze dell'uotno e mella armonia in una speciale sfera di esperienze. L'uomo
fa la verilà e la realtà, come s'è veduto: È è vero e reale ciò che opera e in
quanto opera; la soslanza è allivilaà, e l'attività non esiste se non come
attività per noî. La domanda di Dio non è la domanda di un essere lrascendente,
ma di uno perfezioÈ nante la esperienza nostra . Perciò la questione: LI, Dio
esiste? significa: Qual'è il valore per noi del conX cetto di Dio? | siecome le
concezioni di Dio sono mol| le, qual'è il valore di esse, 0 dei varì tipi ai
quali lulte sì possono ridurre? E qual'è il migliore fra i concetti di Dio? $
9. Nella filosofia spiritualisla noi troviamo due specie di (eismo in senso
largo: il leismo dualistico, o teismo propriamente detlo, e il leismo monistico
o panteislico. Il primo è la elaborazione teologica della filosofia scolastica,
il secondo è proprio dell’idealismo posl-kanliano, 0 idealismo assoluto, o
idealismo simpliciter, che si voglia chiamare . Esponianoli brevemente ed
esaminiamone il valore alla luce del pragmatismo. >» Il'ieisino scolastico
insegna che Dia è la Causa Prima, la quale differisce tolo genere dalle sue
creature. La sua essenza è di essere a sé. L'ascità è la fonle di ltulli gli
altri allributi metafisici: necessità e assolutezza, immaterialità e
semplicità, infinità e personalità metafisica, ecc.; e degli attribuli morali:
sanlità e onvipolenza, onniscienza e giustizia, im mutabilità e amore, ecc. .
Ebbene, applichiamo a ScuuLer, ivi. Considerazioni simili a quelle del James
contro ia visione materialistica della vita nol troviamo li Humanism, Ess..:
«The ethical significance. of immortality ». Vi dintostra che la vita non è
degna d'esser "vissuta se non sono conservati i valori ideali. JAMES, A
Pluralistic Universe pp. 23-24; Der Pragmalismus, VIII Vorl. p. 192. a JAMES,
L'Expérience Reltgieuse, pp. 371-376; Saggi pragmat., IL metod. pragm. ar La
Religione nel Pragmatismo RO T questi attributi di Dio il principio del Pierce
ec vedreL mo che fra essi ve n'ha di più e di meno importanti. i Infatti, dal
punto di visla pragmalistico che divenN gono gli altribuli metafisici di Dio,
distinti dai suol attributi morali? Quali effetti possono produrre sulla nostra
condotta? Che cosa importa per la vita del. l'uomo che Dio sia a sè, che Dio
basti a sè stesso, che Dio non appartenga et nessun genere ecc. ecc.? «Come può
mai l'« aseità » di Dio loccarmi inlimamente? Quale speciale cosa posso io mai
fare per adattarmi alla sua « semplicità? n «O come devo de terminare lu mia
condotta da qui innanzi se la sua «felicità» è assolutamente completa?» Anche
quan‘do di quesli attributi ci si desse una dimostrazione logica rigorosa noi
dovremmo confessare che essi non hanno senso, 4 poichè sono lontani dalla morale,
lontani dai bisogni umani . Non è così degli attribuli morali. Essi risvegliano
il limore e la speranza e sono il sostegno dell’anima. Se Dio è santo non può
volere che il bene; se è onnipotente ne può assicurare il trionfo; con la sua
onniscienza ci vede nelle tenebre; per la sua iustizia, Egli punisce le nostre
colpe anche segrete. ègli è tulto amore, dunque perdona; è immutabile e quindi
possiamo contare sul suo amore. i Iddio, nella creazione, si è proposto come
fine la manifestazione della sua gloria; « questo dogma ha certamente una
qualche elficace connessione pratica ©. colla vila, 0, meglio, Phu avula per
l'enorme influen| za che ha esercitato sulla storia ecclesiastica e per ?
ripercussione sulla storia degli Stati curopei» . Cerlo, quest'ullimo dogma,
connesso con la concezione monarchica del mondo, di una divinità con la sua
corle e le sue pompe non corrisponde più alla nostra mentalità, ma gli aliri
attributi hanno un valore religioso anche attualmente. Sc la teologia scolastica JAMES, L'Excpérience religieuse, DD. 375 S86.: Il
Metod. Pragm.
JAMES, L'Expérience religicuse, p. 376; Il Metod. Pragm.. i LA 4 s = lì
Pragmalismo 1 polesse stabilire in modo irrefutabile che Dio li pos- e) siede
(gli attribuli morali}, darebbe una base solida si alla religione. Ma, come per
l’esistenza di Dio, cusì 19 per gli allribali morali essa ba fallito nel
tentalivo sl {lo Schiller ce ne ba detto il percl®). Si può provare d
storicamente che essi non hanno mai convertito nes- È suno. Provatevi a
dimostrare, scolasticamente, a uno | che dubita della bontà di Dio, che Dio è
buono per- ì chè non vi è non-essere nella sua essenza! Quegli ni altribuli
hanno valore non perchè e in quanto sono dedolti, dalla scolastica, a filo di
logica da certi du (erminali concetti o calegorie, ma perchè e in quanto ur;
eccilano in nvi la risposta di qualche sentimento at- A livo e fanno appello a
qualche particolare condotta = da seguire» , non quindi in base a speculazioni,
| Pi ma per la loro efficacia pratica. |, V'ha di più. La concezione leistica
(scolastica) dipingeudo Dio e la sua creazione come distinti l'una dall'altra,
anzi come affatto diversi, mette il soggello umano fuori di ogni contatto con
la più profonda realtà dell'universo. Dio è separato dal mondo e dal- . l'uomo.
Fra l’uomo e Dio vi è connessione o rappot= in - lo unilaterale, non reciproco.
La sua azione può toccarci, si afferina, (conte possa toccarci è un misleto) ma
Lui non può essere affetto dalla nostra reazione. Il rapporto fra noi e Dio non
è sociale: i due terni. | ni sono separali da un abisso (8). Dio non è cuore
del nostro cuore, ragione della nostra ragione, ma nostro maestro e giudice, ll
nostro dovere inorale è di obbedire ineccanicamente a’ suoi comandi, di aderire
pussivamente alle verità che non noi faccia > mo, ma che esistono per sè, «
by (iod°s grace QI CE ‘ decrec» . Ebbene, lutto questo meccanismo LEO= N
logico, che ha parlato così vivamente all’animo dei nostri antenati, con la sua
limitata elà del mondo, | con la sua creazione dal nulla, con la sua moralità
ta W) JAMES, L'Erper. relig., DD. JAMES, IL Met.
pragm., PD. 26 . Ca ye 2 JAMFS, A Plural. Univ.,7. “i James,
«Ad Plural. Univ. 72 La Religione nel Pragmalismo giuridica ed escatologica,
col suo gusto per le ricompense e le punizioni, col suo considerare Dio cone un
Jlegisialore esteriore, suona così vecchio al piu di noi come se si trattasse
di una religione selvaggia di stranieri. Le ampie vedute aperte
dall’evoluZionismo scientifico e lo marea monlanie degli ideali delia
democrazia sociale hanno cambiato il tipo del la nostra menlalità, e il vecchio
leismo monarchico è vielo e fuori di moda. IL posto del divino nel mondo
dev'essere più organico G più intimo. Un creatore esteriore e lc sue
islituzioni pussono essere professale ancora, verbalmente, nella Chiesa in
formule che sopravvivono grazia aila loro inerzia, ma la vila è lontana da
esse, non lano più adito nei nostri cuosti . Quel magnifico uomo nou naturale
che è il ‘Dio del teismo non cì soddisfa più; è solto il livello delle idee
morali correnti e perciò condannato dall’'alinosfera morale regnante, divenula
per noì indi. spensabile. I frulli che un tal Dio ha dato ai nostri avi hanno
perduto ogni valore per noi, le idee morali e sociati nostre ci costringono, sc
abbiamo bisogno di Dio, a foggiarcelo in corrispondenza alle aspirazioni e agli
ideali del lempo nostro . Ed ecco che l'anima contemporanea ha veduto la
possibilità di una più intima Weltunschauung; la visione panteislica di un Dio
immanenfe come sostarza inlima del mondo, e il mondo come parle di quesia
profonda realtà. Questi concezione hu assunto due forme diverse: la monistica e
la pluralislica . pp. 29-30. Lo stesso pensiero è espresso più largamente in:
L'Eaperience reliyteuse, Qhap. IN: Critique de la Saintele, pp. 250-284 La
frase è dell'Arzold. Cir: A Plural. Univ., JAMES, L'Ewper. relig. Si è detto
che”il Dio tiel tolsmo è rigettato dal JAMES semplicemente perchè così porta la
moda, Intendiamoci; se per ni0da si vuol significare «il complesso delle idee
morali e delle forme sociali» di una data epoca, l'osservazione è giusta; se
per moda s'intende quella brutta cosa che tutti conoscono, non credo che sia
esatto il dire chè il James giudica di Dio in base ad essa. Cfr.. L'Erpér,
relig., 1. c. JAMES, LI Plural. Uniw., pp. 30-31. Secondo il monismu la
sostanza umana (e mondia- ©. le) si identifica bensì con Ja divina, ma non
diventa veramente tale che nella forma della totalità. Lo spirito finito non ha
realtà che neila comunione con lo pi spirito Assoluto; cioè ìl divino esiste
autenticamente È solo quando è esperimentato nella sua assoluta l0 rà lalità.
Pev il monista essere significa due cose: se si È predica delle cose finite
significa: essere un oggetto Ì dell’Assoluto; se si predica dell’Assoluto
stesso vuol i dive: essere il pensamento dell'insieme degli oggetti. LvAssolulo
ci Îa pensandoci, precisamente come noi, nei sogno, facciamo gli oggetti
sognandoli, o, in una storia, i personaggi immaginandoli. Mondo e assojulo sono
la stessa cosa espressa con nomi diversi: pensiero e pensato (Gedanke und
Gedachleg s – cf. Grice, SIGNIFICARE E SIGNIFICATO – SEGNARE E SEGNATO –
Meinung – ge-meint). Quale grandiosa concezione nella sua terribile unità!»
esela: ma il James . Quale intimità fra il mondo e 1 ASsolulo! > Ma, pur troppo,
a un esame diligente questa 31 LI St x. milà ci apparisce illusoria e
materiale; in realtà il divino è affatto estraneo al mondo come nel teismo
monarchico . E in vero: per lassolulisla noi, POSI ad uno ad uno nella nostra
finilezza empirica non abbiamo nessun rapporto con l'Assoluto; per far (parle
di esso dobbiamo perdere l'essere nostro individnale con la sua limitatezza e
coi suoi difetti. L'AsEa solulo è noì e lutte le allre apparenze, ma non è I
nessuno di noi in quanto fali, poichè nel tutto TION x siamo « trasformati»
diventiamo altra cosa. Dio quaFat: tenus infinilus est è altro da Dio, qualenus
humanam wr mentem conslituit ha scritto lo Spinoza, il primo ; grande
assolulisla . La vera conoscenza di Div = serive l'Hegel comincia quando
conosciamo che le cose, quali ci si mostrano immediatamente, non han: ‘no
verilà . L'Assoluto secondo il Taggarl non è processo, ma stato immobile: il
movimento JAMES, Zbta. James, A Plural. Univ., Di. » DI art ri È aaa” ul = Pa.
ASTRA La Religione nel Pragmatismo il cangiamento sono assorbiti nella sua
immutabili È i come forme di mera apparenza . Che cosa più DA estranea a noi di
un essere che non è nè intelligenza nè volontà, nè una persona, ne una
collezione di persone, nè vero, nè bello, nè buono nel senso che noi diamo a
queste parole? come scrive BRADLEY [citato da Grice, Prolegomena]. Che cosa
facciamo di questo mostro metafisico incapace: di odiare e di amare, di
soffrire e di desiderare? L’Assoluto non può essere personale nel senso
ordinario della parola; dunque non può interessarsi delle persone: la sua
relazione con ess? è tutt'al più una relazione di inclusione, puramente logica,
quindi, non morale . Io non posso avere nè cuore nè pensiero per un essere che
nulla ha comune con me; se Lui nella sua inerte auto-beatlitudine non
s’inleressa di me come posso io interessarmi di Lui? = Non solo l'Assoluto non
è un principio morale, ma non ha neppur valore scientifico. Per aver valore
scientifico dovrebbe essere un aiuto alla comprensione intellettuale dell'Universo.
Ebbene Esso non è la ragione suprema ed ullima di ogni cosa in par ; ticolare
(e l'universo si compone di cose particolari) > appunto perchè è la ragione
esplicativa di ogni cosa î in generale; e qual'è il valore di una spiegazione
gemerale che non spiega nulla in particolare? . È, come si vede l'applicazione
all’Assoluto dell’astrat lezza dei concetti con i quali sì prova, in teologia,
2 che Dio esiste e se ne deiermina l’essenza, secondo lo Schiller. s JAMES,
Ivi; SClilLLER, Stud, i D p o i ud. in Hum. Essay XII, passim; JAMES, 0p. cit.
pp. 47-48; SCHILLER, iul, p. 286 g. e: (Essr IV, pagine 111-140. IDRA RRE JAMIS, ©p. cut., avi,; SCHILLER, Ess. JV. ScHILLER® Stud. in
Hum,, D. | James, A _Plural Univ., p. id; SCHILLER, Stud. in Hum. bp,; « If th»
One is neither of these {hings (beautiful and | good), I will not worship it.
nor call it Good. If it is indifferent to 9ur Gocd, I am indifferent to its
existence n. SCHI,LER, Stud, in IHum., p. 25). db Ît Pragmatismo Ti) Ma c'è di
più. Uno
dei problemi che ha maggiormente alfalicalo il pensiero umano è il problema del
î male, il più fondamentale e il più pressante dei problemi religiosi. Esso ha
un lalo teorico e uno pratico. Il teorico si formula: « Com'è possibile il
male?» Il prutico: « Come liberarci dal male? » Il primo sor ge
dall’impossibilità di conciliare la bontà di Dio. con la sua onnipolenza e con
la sua infinità. Se Dio è il tutto, la perfezione assoluta, senza limitazione
nè possibilità di limiiazione, donde il nale? Se Dio è onnipotente perchè non trionfa
del male, di tulru il male? . li panteismo assolulista ci dice che la
periezione di Dio è la sorgente delle cose; ebbene, guardate: il primo altu di
questa perfezione è la spa ventevole imperfezione di tutto il finito sperimenta
bile. Come mai la perfezione dell’assoluto, richiede 7 queste schifose forme di
vita che troviamo nella realtà? Ecco il problema che nessun assolutista € .
nessun infiniusta potrà maì risolvere. Negarlo nou è risolverlo. Lire, come fa
l’assolutismo, che la impertezione del tuito non è che apparenza, una illusione
degli esseri finiti, che il maligno non esiste 0 è assorbito con Dio nella
sintesi superiore dell’Assoluto, ecc., ecc., non è risolvere, ma ingarbugliare
il problema. Il male c è è noì vogliamo liberarcene. L ìl problema pratico si
presenta: « Come scemulti | x la quantita del male che è nel mondo? ». Il lato
pratico del problema, chie è il solo veramente importante, non ha sensu per
l'assolulista: tutto ciò che è, è necessariamente come apparenza dell’Assoluto
: ogni cosa l determinata nel suo essere e nel suo divenire; ia connessione fra
le cose è assoluta, ogni evento è determinato da lulti gli eventi . Non esi
lai” sad SCHILLER, po 287-258. nati James, 1 Pturat. Univ. , Una simile domanda
è rivolta dal James al teismo creazionista del Leibniz (e si può | rivolgere ad
ogui specie di creazionismo). Vedi: A «Plural. Univ.. « Perchè Dio crea
liberamente questo mondo imperfetto, e non si contenta di contemplarlo nello
schema ideale perfetto? James, 4 Plural. Univ. La Religione nel Pragmatismo
ioni; i é che stono possibilità di nuove connessioni; non vi è c ; DE
‘possibilit: quela che s’identitica Son IP DESeRa silà. L’indelerminatezza del
reale e la bo. FR na sono chimere. Ecco a che conduce. la Assoluto. Eibovo
queste terribili accuse ACCIAIO deil’Assolulo noi ci aspettiamo di NEdSri dan
nato alla irrealtà dal metodo PrOgmal sa MEO amet no RO . Dal punto di vista
intel: ì es , E ris : CRA gua SelSsolnio Do i SA ISRUIL SDOlai elipotesi RO se
l'Assoluto rende dei serDi all'uomo. Orbene, quantunque l'Assoluto sia e non
possa essere il Dio della religione popolaure ordinaria e non si debba
confondere col Dio del Cristianesimo c della Lcologia ortodossa ne vedremo più
sotto il perchè tuttavia è stalo e può essere il Dio di una certa classe.
d'uomini, che in Lui solo trovano la pace. Ciò che sembra logicanente assurdo c
impossihi può essere dimostraio in q non le dice Schiller ualche modo con una
fede eroica e palelica, Non v'è materiale così poco proInettente che non possa
divenire il fondamento di una veligione. Non' vi sono conclusioni così bizzarre
che non possano essere accellale con fervore religioso. Non vi sono desideri
così assurdi Ia cui soddisfazione non possa essere riguardata come un atto di
cullo . Perciò l’assolulo può esistere ed esiste come Dio se ha una reale
iniluenza s ulla vita umana, se è qual“ehe cosa di vitale e di valutabile
pragmalicamente. Ebbene, la storia delle religioni ne ha dimostrato l'utilità.
Vi sono unime che hanno bisogno di una sicurezza assoluta che l'esito del mondo
sarà buono, che l'universo non audrà in isfacelo sotto il COZZO Zut; Der
Pragmatismus, Vorl., ASSI, SCHILLER, S/ud. in Ilum. Iîì Pragmatismo Ti degli
clementi instabili e fortuiti; lale sicurezza non può aversi che ammettendo un'assoluta
necessità e una interna coerenza del mondo, una determinazione a priori del
futuro. Vi sono anime che provano un sentimento d’orgoglio al pensiero di
essere una parle, una «manifestazione », un «veicolo» o una ripreduzione della
Mente Assoluta . Vi sono quaggiù anime stanche, accasciate sotlo il peso del
male, incapaci di trovare in sè stesse la forza di vincerlo; la loro vita si
sfascia ed hanno bisogno di risolversi nell’Assolulo, come una goccia d'acqua
nel mare. Noi tutti abbiamo dei momenti in cui aspiriamo al Nirvana, alla
liberazione di noi stessi dalla esperienza finita. Questo stato è proprio degli
Indiani, dei Buddisti e dì certi temperamenti mistici ai quali è conforto ed
ebbrezza il sapere « che tutto è necessario ed essenziale, anche l’uomo col
cuore e con l’anima ammalati: che tutto è uno in Dio e che in Dio lullo è
buono. che in que-. slo mondo di apparenze, qualunque sia il nostro successo,
siamo sempre dei miserabili. Vi è dunque un istinto dell’Assoluto. L’Assoluto
può servire all'uomo, e perciò, nonostante le sue assurdilà, il pragmatismo lo
rispetta ci dicono a una voce il James. e lo Schiller poichè gli istinti umani
sono preziosi © sacri e tutto ‘ciò che opera è vero finchè opera. IL’Assoluto è
salvo sotto le grandi ali della misericordia... del pragmatismo., Il quale
pragmatismo inclina tuttavia ad un'altra concezione del mondo e quindi di Dio.
L’'Assoluto mena necessariamente all’indifferenlismo e al quielismo; non è uno
sprone al lavoro audace dei forti che non rifuggono dal male della vita ma lo
affrontano pur nel dubbio di trionfarne, esso è per le anime un oppio
spirituale; è il Dio dei deboli, degli stan- JAMES, Mer Praymatismus, VITI
Vorl., passim; SCHILLER, Stwal. in Mum., JAMES. Numerosi esempi di questo
singolare stato d'anicao ha offerto il James in: L'Expér. relig.,JAMES, Der
l'ragmat.; SCHILLEK, op. c., p. YI. fo) La Religione nel Pragmatismo chi ; il
pragmatismo non può accertarlo. Si è aCcusato il pra matismo di irrceligione; @
torto però. Non è a credere che la dottrina pragmalista, rigeltando VAssoluto e
il Dio del teismo monarchico, neghi che il mondo contenga in forma di coscienza
qualcosa di più grande e di meglio che la nostra coscienza. Forse che la nostra
fede istintiva in esseri superiori, il nostro persistente rivolgersi verso una
società divina non è che una illusione patetica di anime incorreggibilmente
sociali e immaginative? . No, l'ipotesi di Dio è vera, perchè ha una eMceacia
reale; per quanto possano essere gravi le difficoltà che le si oppongono, l'esperienza
dimostra che essa opera. Il problema di Dio consiste in questo: come elaborare
l'idea di Dio in muniera di farla entrare in accordo con le allre verità
operative? , Ebbene, è logicamente possibile di credere in esseri sovrumani
senza punto identificarli con l'Assoluto. Il con_celto dell’Assoluto sta in
funzione del monismo idealistico ; il concetto pragmalista di Dio sla in
funzione del pluralismo: è la forma pluralistica del panteismo religioso. Il
pluralismo in quanto ha rapporto con la religione ammette col monismo la
immanenza di Dio nel mondo, come vita e sostanza profonda delle “cose,
sostanzialmente identica con la vita e con l'essere più vero dell'uomo , ma
differisce inconciliabilmente dal monismo negli svolgimenti ulteriori della
lesi unica. Per il pluralismo la vera realtà delle cose è la loro
individualità. Il mondo è collezione, non unità. Ogni JAMES, iui. Jimes, Her
Praugmal, Anche lo Sc È Ste 4 DI È 162, A o SCHILLER prois contto LASERSA
CIFITTRLIEIONO fatta alle nuove dottrine f adley, Cfr: Stud. in Mum., D. 195.
Per Îl res della citazione, vedi; A Plural, Unlv.. Per E Jamrs, ber Pragmat.,
James, A Plarai. Univ, Schiller parla del Pluralisino in generale in: Stud. in
Human D ; vl ROSSO alla sfuggita in altri luoghi per la relazione del. pluralismo
con l'Umanismo, vedi. Humanism, PI LA SE cosa pensabile, per quanto vasta e
inclusiva, ha un ambiente esteriore: non è mai (ullo-inclusiva (AU inclusive).
Nessuna inchiude lulte le cose assorbendone la realtà tutta, nessuna domina su
tutte. Men{re la realtà del monismo è caratterizzata dalla All form (formia del
tutto o dell'uni-tulto), quella del pluvalismo è caratterizzata dalla Zach-form
(forma del le individualità o distributiva, come altrove la chiama il James): è
la forma dataci dalla esperienza iminediata. Il mondo pluralistico è piuttosto
una repubblica federale che un impero, un regno. L'unione delle cose singole
atomi e unità spirituali non è compenetrazione di tulte in ognuna, non è il
tipo del la unione monislica della tosalità-unità (Alleinheit), non è
complicazione universale, ma contiguità, continuità, concatenazione di
individui; è il lipo di unione synechislica , quindi vi è dislinzione e
indipendenza. Perciò nessun centro di coscienza, nessuna azione puo lutto
abbracciare: qualche cosa sfugge sempre e non può mai essere ridotta all'unità
to) Non c'è un'assoluta unità causale del mondo; non cè un'assolula unila
generica; non e'è un'assoluta unità teologica e morale; non c'è un’assolula
unità estetica, non c'è un’assolula unità noelica attuale JAMES, A Plural
Univ.. Il synechismo è quella tendenza del pensiero filosofico che fa dell’idea
di continuità una delle più Importanti in filosofia. Il continuo è inteso come
qualens cosa le di cui possibilità di determinazione sono inesavribiti. Oltre
questo synechismo che è metafisico ve n'è uno epistemologico, cioè la
concezione della verità sistematica come gradualmente approssimabile, ma non
mai interamente taggiunsipilo dal pensiero. I.'uomo tende a una interpretazione
scinpre più razionale e coupleta dell'universo, ma ogni fase del processo
conoscitivo non è che una razionalizzazione parziale della realtà. CIr. l’arucolo del PrRcE Pragmatism nel ictionary of Philosophy del
Bal&win. Secondo
il Peirce il | Pragmatismo è parte deila dottrima più larga del synechismea.
(Credo che il nemne sia del Peirce). Cfr. la bellissima opera Thegries of
Knowledge, del P. WALKER S. T., TLongmans, Londra: da essi ho prese queste
cliazioni n proposito del symechismo, dal La Religione nel Pragmalismo dell'universo
. Vi sono «reali possibilità, reali indelerminazioni, reali incominciamenti,
reali finì, roali mali, reali crisi, reali catastrofi e reali scompi . Nel
mondo accanto all'ordine vi è il Cso ne, accanto al sapere, vl è l'ignoranza,
accanto a bello il brutto, accanto al bene il male: non vi è dunque perfetta,
unità, ma molteplicità reale neil unità imperfetta. Forse l’unità perfetta non
vi sarà mai; forse non potranno essere liberate dalla disgregazione e dal
disordine che certe parli del mondo, quelle alle quali si estende la nostra
allivilà uni ficatrice. Ad ogni modo la piena unità, se sarà possibile, nella
ipotesi pluralista non è al priucipio ma alla fine, non un primo ma un ultimo ;
la salute ogni salule, anche ia parziale non è necessaria, certa a priori, ma
solo possibile. Nella concezione assolulista il fondamento della realtà è
l’unità statica; nella pluralista sono delle possibilità, pure possibilità. Il
pragmatismo riconosce un valore reale alla prima, ma preferisce la seconda,
come più in armenia col suo temperamento, poichè essa è alta a suscitare nel
nustro spirito un numero maggiore di esperienze future e sprigiona in noi
determinate allivilà. Il suo effetto sull'uomo non è il quielismo, 1a il lavoro
strenuo, poichè com’essa insegna, da lui {dall’uomo) dipende la vittoria sul
male: vittoria possibile a prezzo di lotta contro i pericoli e la resi stenza
della realtà ad essere redenta è unificata. Così il jvagmatismo tiene Ja via di
mezze fra l'ollimismo per il quale la salvezza del mondo e dell’uomo è “sicura
e il pessimismo per il quale ogni salute anche parziale è impossibile. Il
pragmatismo è meliotristi: per esso il fuluro sarà di più in più migliore del
vresente come il presente è migliore del passato. E la possibilità anzi la
probabilità della salvezza per JAMES, Mer Pragmatismus; A Puwal. Univ.
specialmente Zesi. JAMES, Will to Believe, p. IX { Schiller: In Huinanism,
pagina SI p, Gitato dallo Schiller JAMES, Der Pragmatismus. i mo. il
Pragmatismo 8 ja liberazione dal male e per la diminuzione della moltiplicità
non unificata aumenta in proporzione del numero e della bontà delle forze
iiberatrici. Vi sono delle forze sovrumane che lavorano e lottano con noi?
Allora la incertezza della salute è ridoita di mollo; possiamo sperare che
l'esito del mondo sarà buono. Qui si mostra in tutto il suo valore reale
l'ipolesi di Dio; per questo gli uomini religiosi del tipo pluralistice hanno
sempre credulo in Lui . Ma chi accelta il pluralismo ed ha bisogno di forze
sovrumane , deve elaborare il concello di queste in modo da accordarlo con le
esigenze e con le verità operative di tale dollrina. Quindi: la realtà divina
(o le lealtà: vedremo più sotto se al singolare o al plurale) deve coesistere
con lulte le altre realtà individuali inferiori, non assorbirle;j deve lasciar
sussistere le possibilità, le indeterminazioni, la libertà e quindi la
incerlezza del futuro; dev'essere personale al iagdo nostro, poichè
diversomente ci è impossibile 1 mità con essa: in una parola: può e deve esSIRO
più grande di noi, ma ron infinita, più potente RT Ta Tio onnipotente. Noi non
sappiamo che Alon Si Di s7ranico alla nostra natura; noi vo: FTT ESAC sla
intimo a ciò che è umano in Tondo dr 5 amen e umano, al mondo in quanto è ONT
sperienza. Noi e il mondo di cui siamo Perche Dig SO nel tempo e abbiamo una
storia; RSA la f apporti reali, non puramente astratCES col mondo deve esistere
nel tempo e una storia, deve quindi escludere la staticità È RE Der Pragmat..
IESUe i celli accetta il pluralismo con tutti i suoi pericoli e Îlifmonda Fuso
4 se la sente di lottare du solo per rendere Riones E TERE RMS: tali uomini non
hanno bisogno ui reliTenero » che pool temperamento diameualmente opposto «al
tieni Ja SR dsc lAssuluto. Come si vede, il pragmatismo sulla AT i mezzo che è la
via aurea perchè conta a dleì temperamenti umani. I più degli sono dai i . I pi
egli uomini : si EONANO I SIANZA dei due temperamenti opposti: a questi mamente
ul tipo meltorislico del telsmo, Pragmatismo PEPE], Pg ASS RE. I RARE 1
pragmatismo È s2 La Religione ne,” ed avere Un ambienté esiratemporale
dell'Assolulo esterno come noi. essere, IN una arola, uno degli euch, UD mombro
del mondo pluralistico, una conti nuazione di esso . i ; Uno o più? Monoteismo
9 polteismo? Si può con: cepire Dio monoteisticamente e politeisticamente dice
il James purchè sj ammetta la sua finità; è Vunica via per sfuggire a tutti gli
assurdi e gli 1nconvenienti che por sè l Assoluto . Tuttavia il pragmatismo
inclina evidentemente al politeismo, alla concezione di diversi del, ognuno dei
quali Ss! occupa di una frazione dell'universo; © di una gerarchia di coscienze
inferiori che vanno dalla c0d una suprema, senza soluzione scienza della razza
® | i a non è infinita perchè di continuità; © la suprem infir ‘sintesi di
coscienze finite ; © è dice il Boutroux ‘un sostituto pragmatistico dell'Uno
astratto degli idealisti; in essa € per essa le coscienze inferiori possono
entrare in relazione fra loro, amarsi e comprendersi : sla qui il suo valore
pratico. Tanto James come Schiller tengono molto a rovarci che la loro
concezione del divino sì accorda perfettamente con la religione pratica, con la
esperienza religiusa dell'uomo ordinario, e con la teolo ia orlodossa non
inquinata dal veleno monistico. Ne Jehova dell'Antico Testamento nè il Padre
Celeste del Nuovo hanno nulla di comune con l'Assojulo se non questo, che lutti
e tre sono più grandi dell'uomo. Difficilmente io posso concepire qualche fn 9”
cosa di più diverso dall'Assoluto del Dio di David 0 JAMES, A putrat, Univ.,
DI. JAMES. ) È la teoma di Fechner che il JAMES €S sone nella IV Let ‘tara del
suo: 4 Plural. Unw.: "Concerning. Fechner 0 oo : ì questa coscienza
feclneriana « esistente dietro le quinte ; da È del mendo» e non ienulicabilc
con l'Assoluto dei ° rascendentalisti, il James sveva già pirlato in una
conferenza « sull'im- i Saggi “Pragmatisti: « L'ime | i | mortalità dell'anima,
Cfr: (mortalità dell'anima », Di JI. Il Pragmatismo di Isaia. Il loro Dio è un
essere essenzialmente finito nel cosmo; vi ha un'abitazione e attaccamenti
locali e personali. La coscienza religiosa ordinaria postula un Dio parziale,
un Dio che ci soccorra e simpatizzi con noi poveri framinentli finiti del tutto
. In nessuna religione il Divino, il principio dell'aiuto e della giustizia, è
riguardalo come onnipolente in pratica. Il politeismo originario dell'umanità
si è svolto solo imperfellamente e oscuramente nel monoteismo. E il monoteismo
stesso, in quanto è veramente una religione e non il tema di conferenze
universitarie, ha sempre vedulo in Dio nient’allro che un aiuto, un primus
int:r pares in mezzo alle altre potenze che presicdono alla storia del mondo e
la formano. Il teisimo pratico e popolare è sempre stato piu o meno francamente
un pluralismo, per non dire un politeismo. Cioè, il leismo volgare si adatta a
un universo risullante di più principì indipendenti gli uni dagli altri, purchè
gli sì permetta di credere che il principio divino (dal quale viene l’aiuto)
sia il principio supremo, al quale gli altri sono subordinati . E vero che questo
Dio e rivestito anche dal volgo, come dai filosofi, di qualcuno di quegli
attributi melafisici che abbianìo così severamente giudicali. È «unico », è
«infinito »; l'idea che possano esistere -più dei finiti nn è neanche discussa.
Ciò si spiega dal falto che il popolo s'inchina davanti alla autorità dei
filosofi amanti di unità e dei mistici inclinati al monoteisra9». In reullà la
credenza religiosa è semplicemen'e la fede in qualche cosa di più grande in cui
si può trovare la liberazione dal male. I bisogni pratici e le esperienze (i;
James, A Plural. Univ. SQUILLER, Stud. in Zum., Schiller aveva difesa. e svolta
la idea di un Dio finito gia In: Riddles of the SpIinz Cfr.: Le Dieu fini (par
Dessoulavy), Rev. de Fhilos. Scun LER, Stud, in
IHum. TAMES, Der Pragmat., p. 192. JAMES, L'Expér. relig., Chap. V, p. pormi
T u oei”niuocoenau<{iite0tt@ en TEZZE RR a ge 84 La Religione nel
Pragmatismo dell'anima religiosa NOn esigono altra credenza che esta: esisle
per ogni individuo una porsnza supe: riore et lui, e a lui favorevole, alla
quale può \.nirsl perchè parlecipa della sua stessa nabvura. Per suscitare la
confidenza dell’uomo pasta che quel potere sia assai grande, sia più grande
dell'io cosciente, non è necessario che sia infinito © unico. Si potrebbe
conceirlo come Un “ jo» più grande € più divino, del quale io attuale non
sarebbe che l'espressione in piccolo: Puniverso spirituale sarebbe allora
Vinsienic di questi «io» più 0 meno comprensivi, ma non la uniti ussoluta.
Questa specie di politeismo è sempre stata la religione del popolo e 10 è
ancora . La credenza opolare “ ammette ì miracoli e le direzioni
provVIdenziali; non prova nessuna difficolià @ mescolare il mondo ideale è il
mundo reale, i supporre che le polenze spirituali intervengano nel gioco delle forse
tisiVide che a determinarne gli avvenimenti particolari ». Qui sta il vero
valore di Dio o del Divino e ì praginaUusti sì schierano tra i difensori di
questo sopraunatutali. smo. Il soprannaturaUsino grossolano? Si, dice il Ja
mes; e io sono persuaso che questa è L'ipotesi che sodita disfa un più gran
numero di legittime aspirazioni del cuore e dello spirilo: per questo il
pragmatismo la fa sua, ed anche perchè è mirabilmente confermera da ai cerle
esperienze religiuse. Quelli che le hanno provate st Riti sanno che nol
abillamo in un ambiente spirituale invisibile, donde ci viene l’aiuto; che la
nostra anima è misteriosamente una con un'animu più vasta di cul noi siamo gli
strumenti. Niente ci forza a credere che uesta anima sla intinita, perfetta: l'ipotesi
più naturale e più probabile è ammettere che VI ha un Dio, ina finito, sia in
potere 0 in sapere 0 nell'uno e neli'al- } tro. 1:4% (i) gas, L'Erpér. relig.,
DD, 7 i, JAMES, LED. , dove si trovano le parole sottoli î neate da ine; A
piurat. Univ., PD. 308, gli. A_PAE: 125 è più Da categorico. DOpu aver dgto
ragione 2 Giovanni Mul il quale DI aveva detto che bio non può essere oggetto
di religione ine L che non gli si toglie la onnipotenza, aggiunge: To credo che
: unicamente un Dio finito è degno di questo nome, appunto perche, per lui, Dio
è e dev'essere il Dio della religione.bd mici dissi a = o Ie Les E così è
sciollo il problema del male. Im questa concezione Dio non è responsabile
dell’esistenza del male, non lo sarebbe nemmeno se il male non dovesse mai
esser vinto, Nel mondo panteistico, come s’è veduto, il male, come ogni altra
reallà, deve avere il suo principio in Dio: e la bontà di Dio, che è essenziale
assolutaumente alla religione dice lo Schiller come sì salva? Ebbene ammettiamo
che fin dall'origine il mondo è un insieme di principî distinti, che il male
non è parte essenziale, ma un elemento indipendente e la bontà di Dio è salva:
il problema teorico del male èsciolto. E col leorico anche il pratico. Se tullo
ciò che è, è essenziale, come parte dell'Assolulo, il male è indistruttibile;
se invece è elemento non appartenente alessenza della realtà, noi possiamo
sperare di poterÌ lo espellere (il male) presto 0 tardi . Perciò lutte a le
forme di teologia, eccettuata quella più filosofica che ee ha subito l'influsso
degli assolutisli, concepiscono di fulto il male come dovuto a un potere che
non è Dio e ne è in qualche modo indipendente: è denominato variamente:
materia, volontà libera, o il diavolo. La onnipotenza di Dio dei teologi non è
quella dell’Assoluto: essa è dipendente da necessità metafisiche . HE
Concludendo: In questa concezione di Dio elaborala col criterio del valore
pratico sulle rovine della critica. È dell'Assoluto e del leismo scolastico e
in armonia col si pluralismo, abbiamo tutto ciò che corrisponde alle. 4
esigenze umane del divino; è salva la libertà dell'uomo: è dato un fondamento
alle sue speranze è al suoi desideri di salule ed è resa possibile la massima.
intimità fra il mondo c Dio: intimità di sentimento e intimità morale, cioè la
vera religione, che tanto ha operato e opera sulla condotta. : Noi chiediamo ;
« Di che natura sono le reallà spl TOA = L'Expér. relig., Chap. V, D. . . “A
ScHILLer, Stud, in Mum.; JAMES, 4 Plural. Uniw,, La Religione nel Pragmatismo;
P, rituali più alte? » « Io l’ignoro » risponde il James . Chiediamo ancora: ‘
esistenza di Dio è un puro "contenuto soggettivo, ovvero è oggettiva?
Poichè am mettiamo bene che l’azione di Dio, nell'esperienza re| ligiosa, è
reale, che ha un'efficacia reale e che tutto | accade come Se una forza
sopramondana agisse direttamente sul mondo dell'esperienza umana ; am mettiamo
bene che l’esistenza di Dio ha un reale valore pratico quando è affermata con
fede, specialmente coloso com'è quello del pluralismo ; in un mondo peri ina
noi sappiamo dal James stesso « che certi oggetti ovocano in nol delle reazio
uramente intellettuali pr C i C î ‘così 0 più forli che gli oggetti sensibili o
reali . Ora è precisamente questo che domandiamo: le realtà sovraumane hanno
un'esistenza oggeltiva, indipen dente per sé dalla nostra esperienza
soggettiva, 9 in dipendente solo perchè noi, con Patto di [ede, V'alfer miamo
lale? e TS il pragmatismo questa domanda non ha sen -S0; richiamiamoci alla
mente la sua dottrina della verità, della realtà e della conoscenza. Una
dottrina che nega il valore rappresentativo dei concetti e professa il
nominalismo; che dichiara di te abbandonare la logica francamente, recisamente
© irrevocabilmente» non può condurre che all'agnoslicismo e allo scetticismo. È
Ben poco ci rimane da dire dell’applicazione pragmalistica del criterio delle
conseguenze alla reli gione dopo quanto siamo venuti esponendo fin qui. Che
cos'è la religione? È assai probabile che nen e che quindi è impossibile
definirla. « Religione » non designa un principio unico, ma piuttosto una
collezione: non v'è un'emozione religiosa elementare, come L'Expér. relig., D.
136. James, L'Erper. relig.. D., Zut, p. 45. ù A_Plur, Univ. arriveremo mai a
scoprire “ l'essenza della religione »- Il Pragmatismo non esistono nè un
oggelto religioso nè un atto religioso specificamente determinati. Se è
impossibile dare una definizione astratta della essenza della religione non è
però impossibile delimitarne il campo e inchiudere in una formula i lraiti caratteristici
empimci délla religione. Una divisione salta subito agli occhi: tra istituzioni
religiose (o religioni stabilite) e religioni individuali (o personali). La
religione stabilita è un insieme di istituzioni, di cerimonie, di riti, di
sacrifici propiziatori, di dogmi, di organizzazione del clero; si può
definirla: un'arte pratica di assicurarsi il favore della divinità, La
religione personale è la vita interio re dell'uomo religioso; gli atti che essa
produce sono personali, non rituali ; l'individuo sbriga da sè i propri affari
con la divinità ; e la chiesa coi suoi preli, coi suoi sacrumenti e con tutti i
suoi intermediari passa in ultima linea. Si può definire: «le impressioni, i
sentimenti, gli atli dell'individuo preso isolatamente in quanto si considera
in rapporto con ciò che gli apparisce conie divino » , comunque poi s'intenda
questo divino: come legge dell'universo, come anima del mondo o come un Dio
personale. Parliamo anzitutto del valore della religione in senso personale e
poi del valore delle religioni o istituzioni religiose. Per quanto grande sia
la differenza con cui l'elemento religioso si combina nell'uomo con gli altri
elementi del pensiero, anzi, per quanto diverso sia il principio stesso
religioso nella molteplicità delle sette, dei credo, e dei tipi religiosi , noi
possiamo affermare che le credenze più caratteristiche della vita religiosa
sono: 1.° Il mondo visibile non è che una parte d'un universo invisibile e
spirituale, dal quale viene lutto il suo valore. 2.° Il fine dell'uomo è
l'unione intima, armoniosa con questo universo. James, L'Expér. relig., D. 2427. « Nous entendrons exclusivement par le
divin une réalité première de telle nature que l'individu se sent obbligé de
prendre vis-A-vis_ delle une attitude solennelle et grave, en Jaissant de coté
tout blasphème et toute plaisanterie. Son io che sottolineo. JAMES,
L'Expér, relig., P. 406, tas dee tie. nea 880. La Religione nel Pragmatismo La
preghiera, cioè la comunione con lo spirit dell'universo sio esso un Dio 0
solamente una ; legge è UV atto che non resta senza effetto: ne i risulla un
influsso di energia spirituale che può mo“A ‘ dificare in una maniera sensibile
(anto i fenomeni materiali quanto quelli dell'anima . (ei Nella valutazione di
queste credenze il criterio non sarà, naluralmente, un sistema speculativo o
{eologico, ma i frutti, le conseguenze pratiche : dal frutto . sì conosce.
l'albero. E poichî nella religione il sentimento vi ha la parte fondnmentale,
vediamo qual'è il valore affettiva della religione. Tolstoi ha detto che Ja
religione fa vivere gli uomini. Il sentimento veligioso è uneccitazione
giocunda, un'espansione dinemogenica che tonifica e rianima la potenza vitale:
aggiunge n valore nuovo alla vita, c agli oggetti più ore inart un fascino e
uno splendore insolili. Se la religione non avesse che questo valore
soggettivo, IR non fosse che una serie di fenomeni psichici, senza } $ nessull
contenuto intellettuale, vera 0 falsa che cessa RAI fosse, nol sarebbe meno una
delle funzioni biologi UU: che più importanti della specie umana; ciò che ha
SRO, fatto dire al Leuba che il fine della religione non è Dio, ma la vita, una
vila più larga, più ricca: Dio 2: non si conosce, non si comprende, Ma si
sfrutta . Ma la religione ha anche un'immensa fecondità pratica sociale. II
frutto della vila religiosa è la santità, che inchiude in sè tutto ciò che di
meglio ci abbia dato la storia. La santità ha avulo bensì delle manifestazioni
ché la coscienza moderna non può acceltare, ma VE n'ha di quelle e SONO più
numerose che ci rivelavo nei santi dei precursori © dei creatori. La sanlità
accresce nel mondo în somma di energia mora: le, di bontà, d'armonia, di
felicità. La santità con la AMES, 405. Nol sappiamo già a quale fra le varie
convezioni «el divino il pragmatismo dà la preferenza e per quali ragioni.
Citato dal JAN:S, D.: «Il ne faut Pas dire que l’on connalt Dieu, cu qu'on Je
comprend; ll faut dire que l'on s'en serta, sua forza d'animo, col suo amore
eroico pei miserabili più ributltanti, col suo spirito di. sacrificio, è un
fallore essenziale del benessere sociale. La religione è la condizione
necessaria di certi effetti, la «fonte dei quali nè l'individuo nè la società
hanno saputo trovare altrove: il disinteresse, l'energia, la perseveranza. : 2
BAR Olire questo valere affettivo, o biologico, indivi duale e svciale, la
religione ha anche un valore inlelleltuale? Questa questione si divide in due
dice il James: «Solto la moltitudine delle credenze vi sono delle affermazioni
comuni? » E: «sono vere tali affermazioni?» La risposta alla prima questione è
affermativa: in tutte le religioni vi sono due stali »- . d'anima identici: il
sentimento d’inquietudine che <S in noi c'è qualche cosa che va male, e il
sentimento che noi siamo salvati dal male entrando in rapporto con esseri
superiori con qualche cosa più yrande di noi: lotta e liberazione: ecco la
sintesi della religione personale e il perchè del suo immenso valore sulla
vita. Ma che cos'è questo qualche cosa di più grande? È reale o immaginario?
Come possiamo en{rare in rapporto con lui? Qual'è, insomma la verità della
religione? Xispondeve a quesle questioni impiicile nelia se-. conda è costruire
delle sopracredenze (surcroyances) individuali e collettive, tutte buone se
aiimentano il nucleo vitale della religione. Vi possono essere e vi sono di
fatto tante aggiunte individuali alla credenza unica quanle sono le anime o i
lipi religiosi , Il «rapporto col divino potendo essere, o essere inter{
pretato come rapporto o morale o fisico, o rituale, «Si capisce come possano
nascere delle costruzioni 7A _ losofiche e leologiche delle quali abbiamo visto
Valore e anche come sorgano le Chiese. James, e con lui, naturalmente, più o
meno tuil SA JAMES, L'Expérien. relig.) JasrEs, Ci è nota la sua croyance. 0%
‘La Religione net Pragmatismo pragmalisti non ama a dir poco le Chiese, con la
loro organizzazione, coi loro. dogmi, con le loro tradizioni, perchè in esse è
uccisa la vita inte AQ ogni modo e dogmi e culto e mi debbono es: sere
giudicati daì frutti individuali e social, e i frutti della vita religiosa sono
sommessi alla giurisdizione del buon sense e dei pregiudizi filosofici e
istinti morali dice allrove . Ed essendo questi pregiu‘dizt, questi istinti e
questo buon senso frutti, essi stessi, dî una. evoluzione empirica incessante,
anché le idee religiose si andranno incessantemente modificando. Dal giorno che
ìi frutti di una data forma religiosa perdono ognì valore, dal giorno che la
vec chia credenza è in contraddizione con un nuovo ideale; dal giorno che la
ragione la dichiara lroppo puerile, troppo assurda o troppo immorale essa cade
trascinando, nella sua caduta, il Dio creato dall'uomo per «servirsene. E noi
confessiamo che in i una dottrina interamente antropocentrica, nella quale
l'uomo è la misura di iulte le cose, cioè, le esi È enzo, i desideri e
gl’interessi umani nel modo che s'è veduto, lutto ciò è logico ©... anche
utile, fino et un certo punto. Ed è naturale che il pragmatismo crede di fare
un mondo di bene alla religione € alle religioni. Ci dice Schiller: Il
pragmatismo jo uma nist,0) ha dimostrato che la volontà di credere sta. ulla
base, non solo della religione, ma di qualunque - gpecie di inferenza 0 di atto
razionale, e che, quindi, la sfera dei iudizi di valore non è coestensiva solo
| |» alle verità religiose, ma a qualunque verità: la fede i lia così cessato
dì essere un ‘avversario e un sosli- i futo della ragione ed è diventata un suo
costitutivo | essenziale. Come potrà la ragione contestare la validità della
dor: L'Erpér. relig. Pel «s î actetta: Pel «servirsene» cita ancora il Lepba L
lì Pragmatismo dI fede, se la fede è essenziale alla sua stessa validità? E
altrove: « Tutte le religioni (concrete) possono profillare dell’atteggiamento
di simpatia che l'umanismo assume davanti agli istinti religiosi della nalura
umana e verso le evidenze e i metodi delle religioni. 1l pragmatismo,
affermando il fatto religioso e il suo valore sulla base dell'esperienza
interiore e dei risultati individuali e sociali, rende vani gli altacchi
razionalistici e mette la religione al sicuro dalle confutazioni dialettiche.
Il pragmatismo inol(re, come si è mostrato un eccellente « eirenicon » tra le
dottrine filosofiche, apparirà un «eirenicon» non meno efficace tra le
religioni. Non è vero che lutte operano (in senso pragmatista) in una cerchia
più o meno vasta? Ma allora esse sono identiche nella loro parle veramente
vilale, attiva: e che importa sc differiscono teoricamente? Terzo beneficio:
il: pràgmalismo libera, così, le religioni da ciò che vi è in esse di non-funzionale,
dalle incrostazioni parassilarie ed csiziali, e, per tal modo, le rinvigorisce.
Che cos'è la parte non-funzionale della religione? È il suo lato teologico . 18
qui una tirata contro i sistemi teologici, contro le infiltrazioni della
metafisica greca nel « Credo atanasiano » e contro l’identificazione di Dio con
«l'Uno». Già! La conclusione possiamo accettarla anche noi, ma basandola su
fondamenti affutio diversi da quelli del pragmatismo: «La reli- 5 gione più
vera è quella che proclama una vita mi- $, gliore e la promuove. ; Stud. in
Hum. ScurLrer: Stud. in Hum. ,..(8ì E la conclusione
dell'Essay, XVI: Fatt, Reason and Ri ligion in: Stud. in Humarism: «the truest
reli tons that Which issues in and fosters the best life», Rd A eri della
Logica formale nella con= S 1. Caratt { 2. La validità formale. cezione
di Schiller. gi. Schiller sotto il nome di « logica formale» inchiude e
condanna non solo quella che da al tri è designata col nome di logica
formalistica mn anche la logica formale propriamente detta, e, criticando e
condannando quella, presume di aver criticato e condannato anche questa, cioè,
in blocco, . tulla la logica tradizionale e classica, alla quale dovrà
sostituirsi la logica psicologica, 0 psicologistica, cioè quel complesso di
leggi o regole o norme del pensiero che risultano dall'analisi psicologica del
pensiero, ossia dalla considerazione dei processi del pensiero, non in una
pretesa forma di esso di materia idel concetto, del giudizio, del raziocinio
con: siderati astraltamente nella loro forma verbale di temine, proposizione €
sillogismo considerai9 esso pure, a sua volla, astrattamente), ma nel loro
sorgere e syolgersi allraverso la fitta rete psichica di Fferessi, di desideri,
ecc. : la logica dello psicologi smo e della forma speciale di esso offertaci
dal pragmatismo, insomma. Una logica et posteriori risut SCHILLER. Formul
Logic. A sclentifle and s0cial Problem. > Un yol, Macmillan and 0.9, London.
stinta dalla | er selezione, non a priori, una logica, pare, SOA sì, ma indotta
in base a postulati, non dedotta. Il pensiero puro, così come la forma pura del
pensiero non esistono; quindi ogni logica è necessariamente empirica nella sua
origine e nel suo valore. E così con la logica sillogislica è condannata anche
la logica del concello col solo semplicismo che abbiamo imparato a conoscere
altre volte nello Schiller. Ma, evidentemente, prima di condannare in blocco,
bisogna vedere se tra la logica formale e formalislica c'è idenlità, o se non
c’è invece una diiferenza radicale che impone una pertraltazione a parle e
radicalmente diversa di quelle due discipline. La logica formale vera è la
dottrina della forma unica del pensiero: il concelto, come sintesi di
individuale c come concelto universale contro, come scienza del concetto puro. Per
essa la forma verbale in cui si suole incarnare generalmente il concetto non ha
nessun valore logico e si guavda bene dal cousiderane le distinzioni verbali
come distinzioni conceltuali 0 l’identità di forma verbale come identità
concettuale. La logica forinalislica invece, trasporta nei concetti le qualità
e le distinzioni dei termini, trasporta nei giudizi le modalita e le specie
delle proporzioni, lrasporta nei raziocinì le figure e ì modì dei sillogismi:
anzi la distinzione stessa delle forme logiche in concelti, giudizì e raziocini
è nient’allro che una proiezione di forme verbali nell’altivita del pensiero.
Perciò la logica formalistica qua talis, non ha valore speculativo (logico in
senso vero), ima solo empirico © UCSCLILLvo; ci dà, Massunti, con piu o meno
pretese (il copielezza, i modi piu consueti dei quali l'uomo 51 serve nel suo
discorrere, nell'esposizione e ncila a discussione delle idee; è un'arte in
senso di tecnica, 9 meglio, è una collezione (non connessione) delle forme del
discorso empirico umano, una specie di leltorica 0 grammatica messa a servizio
non del parlur bello ma del parlur giusto. Può essere ed è fino a un certo
punto praticamente utile come tutte le discipline descriltive assunte a
discipline nurmative d universale, come storia o guidizio sintetico, a priori,
. DA | Sèhiller e la logica formale e precettistiche, ma non ha valore
speculativo, ron ci dè, anzi ci nastonde la forma intima. del pensiero
necessario € unico, © SÌ contenta di offrire! le forme esteriori, arbitrarie è
quindi componibili € combina: bili all'infinito. I Jo Schiller na un buon gioco
a mostrare il caraltere arbitrario di questa logica, la astrallezza di essa, la
îmulilità e perfino il danno non leggero che essa può anrecare allo sviluppo
Serio delle scienze © della mente individuale. Ha ragione
lo Schiller: « IL îs nol .? ossible t0 abstract {rom the aclual use of the
logical | material and lo consider forms ol lought @ 4 Ihemselves, voilout
incurring thereby a total loss, 1’ hi nol only of Wrui, but also of meaning ”.
i s 2. Ma
con ciò non si è déito che ba ragione @ | ‘non riconoscere altre logica ché
que:lu psicolugica, | tutt'altro. Oltre la logica formalistica (0 tormale cu- |
mè la chiama erroneamente lo Schaller), c'è la logica i formale vera secondo la
quale la maleria è fusa nel la forma, poichè per èssa la forma logica,
concel‘tuale, sintesi di materia e forma, di pensiero e lup ‘esentazione: è
forma Non astratta me concrela ; e tulto il pensiero reale storico perchè
appunto sun: f (esi univarsale individuale: è il razionale-reale, il fl
concetto.È Dio ci salvi dalla logica psicologica 0 psicologistica! Poichè in
essa, oltre che non trovare nulla di # meno arbitrario che nella logica
forinalistica non sì ì trova neanche quella apparenzà di necessità e di
asSolutezza che la logica tradizionale ci oifre, sia pure solto una forma
astratta e verbalistica. Finchè non si accetta e non SÌ capisce la logitù del
concetto puro e semplice, ogni tentativo di riforme logiche sarà nulla più che
un saltare dall'arbiltàrio all’avbitrario, dall'astratto ali’astratto e un
aggiungere al mele nuovo male o una forma nuova del male. L per yitenere questo
scopo non mette certo conto di scrivere un grosso libro come questo. Sé lo
Schiller avesse rinesso bene su quelli che lui ritiene e sono i due caratteri
fondamentali della 1oMl Praqmalismo' gica formalistica e cioè: I° la credenza
che sia possibile considerare la «validità formale» come una cosa a parle e
indipendente e astrarre dalla verità «materiale »; 2° la credenza che sia
possibile trattare la iogica senza riguardo alla psicologia e di aslrarre dal
contesto atluale in cui le asserzioni sorgono, tempo, luogo, circostanze,
Scopo, personalilà, ecc. e se avesse poi esaminato con più spassionatezza la
logica del concetto-sloria, non avrebbe forse futto giustizia sommaria di lutta
la logica tradizionale cd avrebbe trovato che parecchie delle sue critiche sono
state già fatte da altri, i quali non senlirono però il bisogno di sostituire,
come fa lui, le elichelte psicologiche alle elichette della logica
formalistica. In questo libro c'è molto del buono anche perchè dai principio
alla fine corre nelle pagine una domanda sempre crescente di concretezza ce,
anzi, pare a volte che lo Schiller abbia colto il centro della critica e della
ricostruzione. Purtroppo i: pregiudizi pragmalislici gli impediscono di
assurgere ad un punto di vista superiore; anche lui, pur nella lotta contro gli
schemi e !e elichetle, maneggia schemi ed etichette; meno mole, anzi molto bene
che, da buon pragmatisla, ne è consapevole.:= et | La reazione contro
l'intellettualismo. Verità e ‘utilità. Del pragmatismo non si parla più che com
di un indirizzo di ricerche e di asserzioni, che ha avi | {fo il suo
proverbiale quarto d'ora di celebrità pei scomparire per sempre e senza
visibili influssi sullu svolgimento complessivo ulteriore del pensiero. Nata da
une reazione all'intellettualismo razionalislico ed empiristico, che non
sapevano valutare l'attività de: soggetto nella creazione del mondo del
pensiero € della vita; allermalosi come volontarismo ceudemo:; nistico o come
filosofia dell'azione utilitaria, non ha sapulo nè volulo evilare, con una
doverosa distin: zione dì logica e psicologia, lo scoglio terribile dellà
formula protagorica: l’uomo è la misura di tutte lt cose ed'è finito nello
agnoslicisnio e nello scellici sino, È inulile she ci ripetiamo. Iidotla la
filoso; fia a un prodolto dell'individuo, © ad espressioni del la nostra
soggellività volitiva e i giudizi scientifici speculativi a semplici giudizi
morali; negala la pos sibilità di raggiungere l'assoluto, la ragione intima
immanente e ascendente dell'essere o del divenire con l'affermazione della
universale soggettività e Ie ‘natività; posto l’utilitarismo a base di ogni
costruzio: ne concelluale e considerati, quindi, i concetti com‘ funzioni
dell'interesse individuale, 0 tutt'al più s0 ciale, il pragmatismo si risolve
logicamente in uni rinunzia a fi osofare. Può essere metodo per sè, I i UT Il
Pragmatismo : i lla vita colta non filosofia sc IRRMIgSORE E So nella sua
razionalità e nei s o ve omalismo profes E, infatti, come s'è veduto, 1 flo:
esso non ha sa di essere semplicemente ua Coe etodo WNGNan: dog int aa istcao
mon è forse una dottrina? Magli vamestto he riassume il meNon è una dottrina la
formula c arsi tutte todo pragmatistico: « Sono er 6 da acco utili le neri SAS
SIE n è forse implicito alla svitaza in: ilitari ico e, insieme, il n più
Sconto no leorecot È esp ducslo ab: Dima definito, credo, Felino due aspetti
più es ziali la teoria pragmati nd AR Sa CLES Della quale non è qui il luogo di
TISIRLS estesamente il valore storico. Possiamo dire il nos D pensiero in due
parole: il pragmatismo è andato all'eccesso opposto nella sua reazione all
intellettualismo, perchè ha negato addirittura il concetto come tale, ogni
concello, rendendo, con ciò stesso, vano, perchè senza fondamento, la Rane
buona . dell'indirizzo, quella che, purificata di tutto l’utilitarismo +
materialistico che troppo spesso la intorbida, si può esprimere nelle parole evangeliche:
Dai frutti conoscerete l'albero. L'utilità nel senso spirituale altissimo della
parola è un aspetto della verità: la verità eleva, la verità libera, la verità
sacrifica. Ma, non dimentichiamolo mai, una dottrina non è vera, a propriamente
parlare, perchè e in quanto è utile, ma è utile perchè‘vera. La verità
metafisica e logica di una idea e di un Sistema d’idee è il fondamento di tutti
gli altri attributi dell'idea e del sistema e di tutte le loro corrispondenze
alle esigenze etiche dell'uomo. Yogi Pragmatis Rimandiamo alle seguenti
pibliografie: The Pych Zev. Parini, Saggì pragmatisti, R. Carabba, Lanciano;
SPIRITO, Il pragmatismo nella Jilosofia contemporanea, Firenze, Vallecchi
Sinvio TISSI, Nota bibl. al vol. su James, Milano,. Ed. Athena | Segnaliamo
poi, nella ricchissima bibliografia dell’argomento oltre ui molti scritti
segnalati occasioalmente nelle note le seguenti opere: G. VAILATI, Scritti,
Firenze, Secher; Papini, Sul Pragmatismo, Milano, Libr. Ed. Milanese
(ripubblicato da Vallecchi); M. CALDERONI è G. VAILATI, IL $ pragmatismo,
Lanciano, R. Carabba, SPIRITO, ; M. CaLpeRONI, Scritti, a cura di O. CAM7 Cna,
con pref. di G. PAPINI, Firenze, «La Voce», INDIVISUO LINEE FONDAMENTALI DEL
PRAGMATISMO. Il Pragmatismo anglo-americano. Pragmatismo e Umanismo.Pragmatismo
e conoscenza. LA TEORIA DELLA VERITÀ E DELLA REALTÀ. La condotta. La dottrina
dolla verità. La dottrina della realtà. LA RELIGIONE NEL PRAGMATISMO. Lo
preoccupazioni etiche e religioso. L’esistonza di Dio. Il concetto di Dio.Religione
e Religioni. SCHILLER E LA LOGICA FORMALE.Caratteri della logica formale nella
concozione dello Schiller. La validità formale Ù 5 5 9 - VALUTAZIONE CRITICA.
La reazione contro l’intellettualismo. Verità e utilità. È. NOTA BIBLIOGRAFICA.
I MAESTRI DEL PENSIERO. VOLUMI CHE INIZIANO LA COLLEZIONE i) ei n VALENTINO
PICCOLI À {Bi: INTRODUZIONE DELLA FILOSOFIA. ROTTA PAOLO ROTTA. ARISTOTELE
BERKELEY | IALENTINO SETCOO LI ! TAROZZI PLATONE LOCKE | S: PICURO. LAMANNA AAA
° "KANT RUIZ na LOTINO MAGGIORE FICHTE HQ C. AGOSTINO MIGNOSI E. C.
SCHELLING AQUINO MAGGIORE | C. HEGEL i S. FIDANZA Big ni x TISSI c ARTESI O
SCHOPENHAUER i Fa PAOLO. ROTTA E. MOTOMIL MI o SPINOZA STUART MILL “50
»ALENTINO PICCOLI E. MORSELLI Î Y MIENIINO PICCOL CUORSEI È Pubblicati: P. ROTT
_ SEINOZS x ì. MiGGIONE HEGE ZINI =. 2 SoioFENnAUER LAMANNA KA MAGGIORE FIGI
TITE . C. S. TOMASO VICO "TISSI _ GATESIO MORSELLI. COMTE BOT. ARISTOTELE.
SCHELUINO IRINA Kc} fe3: Nome compiuto: Emilio Chiocchetti. Chiocchetti. Keywords: prammatico, Grice: “In Italy, just to know that a
philosopher has a religion orientation disqualifies as a philosopher, and that
is at it should. The
keyword is: anti-Popish, Vico, Croce, estetica, Aquino, Gentile,
Neo-Scolastica. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Chiocchetti” – The
Swimming-Pool Library.
Luigi Speranza -- Grice e Chiodi:
l’implicatura conversazionale dell’esistenti – scuola di Corteno Golgi –
filosofia bresciana – filosofia lombarda -- filosofia italiana – Luigi Speranza
(Corteno
Golgi). Filosofo bresciano. Filosofo lombardo. Filosofo italiano. Corteno
Golgi, Brescia, Lombardia. Grice: “I like Chiodi; for
one, he plays, somethings rather sneakily, with the Italian language as
Heidegger played with the German language: Heidegger is able to play with
Latinate versus Germanic words: tat (deed) versus fakt. The Italians only have
‘fatto’ and this leads Chiodi to restrict ‘fatto’ to ‘tat’ and invent ‘effetto’
for ‘fakt!’ – “But other than that he was a genius!” Frequenta le scuole
elementari al paese natio e le medie inferiori e superiori a Sondrio sotto la
guida di Credaro, che lo avvia allo studio della filosofia. Dopo aver
conseguito l'abilitazione magistrale si trasferì a Torino, dove si laureò sotto
la guida di Abbagnano. Nell'anno successivo ottenne la cattedra di storia e
filosofia del liceo classico Giuseppe Govone di Alba, dove insegnò/ Qui entrò
in contatto con Cocito, del quale divenne intimo amico, ed ebbe tra i suoi
allievi Fenoglio. Questi ricorderà più volte nei suoi scritti i due insegnanti,
con i loro nomi o con pseudonimi; Chiodi diventerà così, nel romanzo Il
partigiano Johnny, il personaggio di Monti.
Grazie ai suoi contatti con Cocito, fervente comunista e antifascista, C.
entra far parte di una formazione partigiana Giustizia e Libertà col nome di
battaglia di “Piero”. Venne catturato dalle SS italiane, assieme ai suoi
compagni, e deportato in un campo di prigionia a Bolzano, quindi a Innsbruck.
Aiutato dal comandante del lager e da un medico, ottenne il visto di rimpatrio.
Era alla stazione di Innsbruck diretto a Verona. Il 3 ottobre, verso sera,
giunse nell'albese. Qui riprese la sua attività di partigiano, ora sotto il
nome di battaglia di Valerio, mettendosi a capo, nelle Langhe, di un
battaglione della CIII Brigate Garibaldi intitolato al suo collega Cocito,
impiccato dai tedeschi a Carignano (località pilone Virle), insieme ad altri
patrioti. Narrò la propria esperienza di lotta, di prigionia e di guerra civile
nel libro scritto in forma diaristica e pubblicato dall'ANPI, Banditi, uno dei
primi memoriali di deportati politici italiani.
Dopo la liberazione di Torino, C.
torna ad Alba. Si trasfere come insegnante al Liceo di Chieri e poi al
Liceo Alfieri del capoluogo piemontese. Ottenne la libera docenza e fu
incaricato e poi titolare della cattedra di Filosofia della storia alla Facoltà
di Lettere e filosofia a Torino. L’Accademia Nazionale dei Lincei gli assegnò
il premio del Ministero della Pubblica Istruzione per la filosofia e negli fu
conferito il Premio Bologna. Alla
ristampa di Banditi C. premise questa avvertenza, poi conservata nelle edizioni
successive: «La presente ristampa si rivolge particolarmente ai giovani, non
già per far rivivere nel loro animo gli odi del passato, ma affinché, guardando
consapevolmente ad esso, vengano in chiaro senza illusioni del futuro che li
attende se per qualunque ragione permetteranno che alcuni valoricome la libertà
nei rapporti politici, la giustizia nei rapporti economici e la tolleranza in
tutti i rapportisiano ancora una volta manomessi subdolamente o violentemente
da chicchessia». Raccolse grande stima
ed affetto tra suoi allievi, che ne conservano tuttora il ricordo di un grande
Maestro, limpido esempio di tolleranza e serenità di giudizio. Attività filosofica L'attività filosofica di
C. si concentra specialmente sull'Esistenzialismo, riletto in chiave positiva.
La maggior parte delle sue opere è dedicata a Heidegger. Egli è il primo traduttore in italiano di “Essere
e tempo.” Proprio a C. si deve la definizione della terminologia heideggeriana
in italiano, divenuta poi abituale tra gli studiosi. Valga un caso per tutti:
la traduzione di “Dasein” come “esserci”, capolavoro di sintesi ed efficacia,
spesso e volentieri non ancora raggiunta in questo specifico caso in altre
lingue. Al filosofo tedesco dedica anche, ovviamente, diversi saggi:
L'esistenzialismo di Heidegger, L'ultimo Heidegger, Esistenzialismo e
fenomenologia. È, inoltre, traduttore di L'essenza del fondamento e Sentieri
interrotti. A Kant dedica, invece, La deduzione nell'opera di Kant e ne
tradusse la Critica della ragion pura e gli Scritti morali. È infine da
ricordare il suo interesse per Sartre, del quale si occupa nell'opera Sartre e
il marxismo. L'esperienza partigiana
rimase sempre una pagina fondamentale nella vita di C.i, per cui il valore
della libertà occupa sempre il primo posto. Non è un caso che Fenoglio fa
rivolgere da parte di Monti, nel Partigiano Johnny, proprio questo ammonimento
ai giovani partigiani di Alba: «Ragazziteniamo di vista la libertà». La sua
unica opera narrativa, Banditi, ricca di valore non solo storico e morale ma
anche letterario, è stata definita da Lajolo «Il più vivo, più semplice, più
reale di tutta la letteratura partigiana» (L'Unità) e da Fortini “un capolavoro.”
Ci sono dei tratti straordinari, nel tragico come nel comico». Opere C., Banditi, con introduzione di
Beccaria, Torino, Einaudi, C., Esistenzialismo e filosofia contemporanea,
Cambiano, Pisa, Edizioni della Normale, Deportati Politici Italiani, su
restellistoria.altervista.org. C., Banditi, Torino, Einaudi, Conoscere la
Resistenza, Milano, Unicopli, Resistenza italiana Deportati politici italiani
Esistenzialismo Heidegger Opere di C.,.
Biografia di C. nel sito dell'Associazione nazionale partigiani
d'Italia, su anpi. Centro Studi Fenoglio C., su centrostudibeppefenoglio.Antifascismo
Filosofia Filosofo del XX secolo Partigiani italiani Corteno Golgi Torino Brigate
Giustizia e Libertà Deportati politici italiani. Nome
compiuto: Pietro Chiodi. Keywords: esistenti, nulla annhihila, Kant imperative,
counsel of prudence, rule of ability, practical reason, existentialism,
Heidegger, greatest philosopher, maxim universality, maxim universability. Refs.:
Luigi Speranza, “Grice e Chiodi” – The Swimming-Pool Library.
Luigi Speranza -- Grice e Chitti:
l’implicatura conversazionale – scuola di Citanova – scuola di Macerata –
filosofia maceretese – filosofia marchese -- filosofia italiana – Luigi
Speranza (Citanova). Filosofo marchese. Filosofo italiano. Citanova, Macerata, Marche. Grice:
“I like Chitti; not so much for what he philosophised about – law and law and
law – but the way he corresponded with Say – a French philosopher – on the lack
of an adequate philosophical vocabulary in Italian to express Aristotle’s principles
of oeconomia!” Fervor,
temperanza e, ingegno finissimo fanno di lui uno di quegli filosofi che sono
atti egualmente alla filosofia ed all'azione. Figlio di Giuseppe, avvocato e giudice alla
Gran Corte Criminale di Reggio. Partecipa a Napoli, col padre ed i fratelli,
alla rivoluzione. In seguito alla capitolazione del Forte Castel Nuovo, ripara
in Francia. A Parigi, termina gli studi giuridici e strinse amicizia con molti
patrioti del tempo. Ferdinando I delle
Due Sicilie Tornato a Napoli, esercita in città la professione di avvocato e difese
Casalnuovo (l'odierna Cittanova) contro la feudataria del luogo, la principessa
di Gerace, davanti alla regia commissione feudale. Fattosi un nome come
avvocato, dopo la restaurazione ha la nomina di segretario generale al
Ministero di Grazia e Giustizia del Regno. A Napoli sposa la figlia di Hipman,
un capo dipartimento di uno dei Ministeri del Regno. Coinvolto nella rivolta
contro Ferdinando I organizzata dai sottotenenti Morelli e Silvati, e quindi
privato della carica ed esiliato. Passa un periodo a Londra, e tenta di
ritornare a Napoli, ma ha l'inibizione ufficiale a rientrare nella capitale.
Anda a Firenze e di lì a poco, chiamato da amici, si reca a Bruxelles. In Belgio da lezioni di diritto pubblico e di
economia sociale, ottenne la carica di segretario della Banca Fondiaria e si
fece un nome. Il governo belga gli confere la licenza di professare Economia
Sociale, e tenne quattro letture pubbliche nel Museo di Bruxelles. Le sue
quattro letture sono intitolate da lui stesso «Corso di Economia sociale»,
compendio delle sue vaste vedute e della sua non comune cultura sull'argomento.
Pubblica altre saggi ed in seguito alla fama acquisita, il governo belga gli
conferì la carica di professore alla facoltà di diritto dell'Bruxelles. In
Belgio pubblica la maggior parte dei suoi saggi e strinse amicizia con GIOBERTIi,
che lo define valente economico. Nonostante la revoca dell'esilio, non torna a
Napoli ma rimane in Belgio. Altre saggi: “Trattato di economia politica o
semplice esposizione del modo col quale si formano, si distribuiscono e si
consumano le ricchezze; seguito da un'epitome dei principi fondamentali
dell'economia politica di Giovanni Battista Say” (Napoli, Stamperia del
Ministero della Segreteria di Stato). Ermenegildo
Schiavo, Four centuries of Italian-American history, Vigo Press. The New York
Herald morning edition mercoledì. New York Daily Times pag. 4 Daily Free Democrat. The American almanac and
repository of useful knowledge, Center for Migration Studies Special Issue:
Four Centuries of Italian American History Wiley Online Library Vincenzo De Cristo, Prime notizie sulla vita
e sulle opere di C. Economista, Prem. Tip. e Lib. Claudiana, Dizionario
biografico degli italiani, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Per
una rassegna delle interpretazioni dell’azione economica corporativa si
veggano i nostri : Lineamenti di politica economica corporativa. Catania,
Studio Editoriale Moderno, Sono ivi ricordati i contributi più notevoli,
teorici e descrittivi, nel campo dell’azione economica corporativa. Si
vegga pure il nostro studio : « Homo Oeconomi- cus » e Stato Corporativo
in : Giornale degli Economisti. Riportiamo qui la bibliografia essenziale dei
contributi italiani allo studio dell’economia corporativa, tralasciando
di segnalare gli studi, numerosi, di carattere polemico e giornalistico, ma
privi di consapevolezza scientifica e, spesso, deformatori della
stessa realtà politica corporativa : Alberti M. : L’Homo Oeconomicus e V
Esperienza Fascista in Giornale degli economisti, Arias G. : L’Economia
Nazionale corporativa, Roma, Libreria del Littorio, idem. idem. Economia
Corporativa, Firenze, Poligrafica Universitaria, Amoroso L. e Stefani A.
: Scritti cit. ; Arena C. : Scritti, cit. ; Benini R. ; Scritti cit. :
Breglia A. : Cenni di teoria della politica economica, in « Giornale
degli Economisti ». Classifica le varie politiche economiche. Carattere
di quella corporativa: autogoverni economici particolari, con il compito di
emanare misure rispondenti, nei rami particolari, alla politica economica
generale emanante dal governo economico centrale. Le corporazioni
sarebbero gli autogoverni economici particolari). Bruguier G. : A proposito di
interventi statali, in «Archivio di studi corporativi », Pisa; Borgatta G. :
Prefazione al nostro volume av. cit. : Lineamenti di politica economica
corporativa; Carli F. : Teoria generale della economia politica nazionale,
Milano, Hoepli, e dello stesso: Le crisi economiche delV ordinamento
corporativo della produzione, in « Atti del II Convegno di studi
sindacali corporativi», Ferrara; Chessa: Caratteri e forme delT attività
economica, in «Rivista di Politica economica » Secondo questo
autore J economia corporativa non è altro che un’ economia di
complessi economici, che dev’ essere studiata nella sua realta concreta,
prescindendo da erronee identificazioni dell individuo con la società e
di questa con lo Stato). Dello stesso autore: Vecchio e nuovo
corporativismo economico in «Saggi di Storia e Teoria economica, in onore
di Prato», Torino, In questo studio l’autore conclude che il corporativismo
italiano pur traendo alcuni suoi elementi dalle teorie enunciate dal Genovesi,
dal Bastiat e dal List si differenzia da queste in quanto che inquadra le
sue idee in una concezione piu larga, che non tiene solo conto degli
interessi dei singoli, ma anche di tutta la collettività nazionale,
che per essere sempre più aderente ai bisogni ed agli interessi della
Nazione, viene organizzata gerarchicamente dallo Stato); Degli Espinosa A.: La
forma e la sostanza della economia corporativa, Firenze Poligrafica
Universitaria; Del Vecchio G.: Teoremi economici deW ordinamento
corporativo. Comunicazione alla XIX riunione della «Società pel Progresso
della Scienza», riassunta in « Lo Stato »; Einaudi L. : Trincee
economiche e corporativismo in « La Riforma Sociale », ; e dello stesso:
Corporazione aperta in «La Riforma Sociale » Fanno M. scritto cit.;
Fasiani M.: Contributo alla teoria delVuomo corporativo, in « Studi
sassaresi », ; Ferri C. E.: L’ordinamento corporativo dal punto di vista
economico, Padova, CEDAM, Fovel M.: Economia e corporativismo, Ferrara,
S.A.T.E. e dello stesso: La rendita e il Regime Fascista, Milano, Ediz.
dei « Problemi del Lavoro», Politica economica ed economia corporativa, Ediz.
«Diritto del lavoro»; Camera corporativa e redditi di gruppo, S.A.T.E. Ferrara;
Fossati A.: Premesse per lo studio di ima economia e di una pplitica economica
corporativa, in : « Rivista di Politica Economica », (Ritiene questo A. che tanto la
politica economica corporativa, quanto l’attività corporativa come
condotta ipotetica degli individui dei gruppi animati di una coscienza
corporativa sono teorizzabili: il secondo per definizione, e in tanti
modi quanti significati vogliano attribuirsi alla coscienza corporativa
(all’autore parendo il più adatto perchè conforme alle direttive del
Regime quello che ha a base 1 interesse della Nazione, ossia il massimo
benessere individuale compatibile col benessere della Nazione); ed il primo,
quando le norme abbiano sufficiente chiarezza (univocità) e costanza da
consentire una costruzione logica di conseguenze possibili. Purché non si
mescolino precetti e teoremi, e peggio, non si confondano gli uni con gli
altri, è perfettamente legittimo fare della economia corporativa una «
economia » astratta, trovare il nocciolo razionale del concreto empirico).
Gobbi U. : Il procedimento sperimentale della economia corporativa, « Giornale
degli economisti»; Galli R. : Corso di economìa politica, Firenze,
Poligrafico Universitario, e dello stesso: Corso sulle imprese
industriali, Firenze, Poligrafico Universitario; Jannaccone P.: La
scienza economica e Vinteresse nazionale (Discorso tenuto
all’inaugurazione dell’anno accademico della R. Università di Torino, e dello stesso : Scienza, critica e realtà
economica, in « La Riforma Sociale »; Lanzillo A.: Studi di economia applicata,
Padova, Cedam, e dello stesso A.: Il contenuto dell’ economia
corporativa, Rivista Bancaria, ed Economia corporativa e politica economica,
Giornale degli Economisti; Lo Stato come fattore di produzione, Rivista
Bancaria (Lo Stato come inserzione di volontà nell’ attività
economical. Anche Ettore Lolini, a parte la sua antipatia per la
scienza economica tradizionale e la notevole incomprensione degli economisti
ortodossi i quali riescono interessanti a seguire non come simpatizzanti delle
idee liberali o di altre tendenze, ma come scienziati dell’economia, riconosce
che per dare un carattere di socialità, che concili l’interesse privato
con quello sociale o nazionale, alla economia privata, non è necessario
giungere alla totale abolizione dell’economia privata ed alla
identificazione dell’ economia pubblica, come ha fatto Spirito, il quale
col porre erroneamente al centro dell attività economica umana la
produzione e non lo scambio non ha visto che nello scambio si ha la
sintesi dell’ interesse individuale e dell’ interesse sociale, perchè
nello scambio, mentre l’interesse è individuale, il risultato è sociale. Per
eliminare del tutto, come vorrebbe Spirito, il carattere individualistico
dei valori economici ed il movente egoistico dei fatti economici e
identificare F iniziativa economica privata coll’iniziativa economica
pubblica o statale, bisognerebbe trasformare la psicologia umana, abolire la
personalità economica umana e con essa tutte le diff erenze di bisogni,
di desideri e di gusti che esistono ed esisteranno sempre fra gli uomini,
differenze che costituiscono la base dello scambio e la molla del
progresso economico e che nessun sistema di economia socialista è mai
riuscito a sopprimere. Il porre a fondamento dell’economia corporativa
la produzione e quindi l’organizzazione e la gestione economica della
produzione invece dello scambio, inteso nel senso della ripartizione del
prodotto di ogni grande ciclo produttivo fra tutti i fattori della
produzione mediante l’accordo contrattuale dei prezzi del lavoro,
del capitale, della direzione tecnica e dell’opera degli intermediari,
porta a delle conseguenze pratiche fonda- mentali per la definizione dei
fini e delle funzioni della Corporazione. Nel primo caso, infatti, si
dovrebbe giungere alla Corporazione organo di gestione economica col
passaggio di tutta l’iniziativa economica privata alla Corporazione e con la
conseguente trasformazione di tutta l’economia privata in economia pubblica.
Nel secondo caso, invece, la Corporazione non assumerà la direzione della
gestione economica della produzione, ma avrà la funzione economico-sociale di
eliminare il classismo o particolarismo economico, di impedire che uno o più
fattori della produzione si facciano la parte del leone nei confronti con gli
altri fattori e di adeguare l’andamento dei prezzi al produttore con quello dei
prezzi al consumatore. Cfr. di questo A.: Il problema fondamentale dell’economia
corporativa, Critica Fascista; Masci F.: scritti cit. e: Saggi critici di
teoria e metodologia economica, Catania. Sono raccolti con lievi
modificazioni gli scritti citati ed altri saggi); Paoni C.: A proposito
di un tentativo di teoria pura del corporativismo, in « Fiamma italica »,
e dello stesso: Strumenti teorici di corporativismo, in Giornale
degli economisti, (in questi
scritti il Pagni critica a fondo la costruzione teorica corporativa del Fovel.
Contro questi si schiera anche Bru- guier nello scritto sopra citato ed
anche noi nei nostri scritti av. cit. Contra anche Arias ed altri);
Sensini G.: L’equazione dell’equilibrio economico nei regimi corpo-
rativisti, in «Lo Stato; Serpieri A.: Lo Stato e Veconomia, in
«Educazione Fascista », e, dello stesso : Economia corporativa e agricoltura,
in Atti del Convegno di studi sindacali e corporativi», Ferrara; Spirito
U.: La critica dell’economia liberale, Milano, Treves, dello
stesso: I fondamenti dell’ economia corporativa, Milano, Treves, e
Capitalismo e corporativismo, Firenze, Sansoni. L’interesse suscitato
degli scritti filosofici di questo A. sono dovuti a ragioni di carattere
esclusivamente polemico. Nulla di nuovo ha espresso il giovane
filosofo. Nella critica all’economia liberale, infatti non fa che
ripetere, con sintesi brillante, quanto è stato detto dai seguaci della
scuola storica tedesca e dagli istituzionalisti americani contro la economia
liberale. È confusa la scienza economica con la praxis dei governi
liberali e demoliberali. Nella critica al capitalismo non fa che
ripetere, in linea essenziale, quanto il Sombart ha espresso nella sua
opera monumentale sul capitalismo e quanto altri economisti contemporanei
hanno scritto contro il sistema capitalistico, e che l’A. si guarda
bene dal ricordare. Nè è fatta alcuna discriminazione, fra
capitalismo e capitalismo, senza, per es., ricordare che m Italla 11
capitalismo è, appena, al suo inizio. Nei tentativi di costruzione
teorica del corporativismo fascista tiene conto, in particolare delle
dichiarazioni della Carta del Lavoro che rincalzano la propria tesi
per Ja quale vede la soluzione corporativa n clini entità assoluta
tra Stato ed individuo che riecheggia il pensiero di Hegel e di
Marx. Nulla di nuovo nemmeno nella costruzione teorica la quale e
apparsa a sfondo social-comunista per l’ammis- sione della corporazione
come proprietaria. Propugna, inoltre, 1 A. il partecipazionismo operaio,
altro espediente vecchio e già discusso ampiamente nei tempi passati. Ma,
con buona volontà, si può Scorgere nel sistema di Spinto anche un
liberalismo assoluto per cui dopo aver letto gli scritti di questo A. del
corporativismo si riuscirà a capire meno di prima. E non m tenrnamo quii
su altri grossolani errori espressi dall A. nel campo delle realizzazioni
pratiche corporative, come per es. su quelle in cui consiglia per il
nostro Paese una industrializzazione ad oltranza, la emissione di
prestiti esteri, una politica commerciale che sara forse realizzata, ecc
(Tutte queste idee sono espresse nel voi.: Capitalismo e Corporativismo,
Sansoni, Firenze). Contra a Spirito, si vegga: Arias, cit.,
Jannaccone, cit., Lanzillo, cit., Moretti, appresso cit.. Vinci, appresso
citato, ed i seguenti scritti. CROCE (si veda), L’economia filosofata e
attualizzata, Critica; Galli, Sull’identità dell’individuo con lo stato, La
Vita Italiana; (jANGEMI L. : Individuo e Stato nella concezione
corporatina, m «Atti del Secondo Convegno di Studi Sindacali e Corporativi,
Ferrara; Brucculeri: L economia corporativa, in «La Civiltà Cattolica», e dello
stesso: Crisi e capitalismo, nella stessa rivista, etc. Cesarini-Sforza in un
lucido scritto: Individuo e Stato nelle Corporazioni (Archivio di Studi
Corporativi) mostra come la formula dell identità è chiarissima nel
pensiero dei socialisti e dei liberali. L’individualismo moltiplicando le
sue forze non rinuncia ad essere sè stesso. Il grande significato
del Corporativismo è la disciplina economica nazionale. Con il
Corporativismo si passa dal soggettivismo all’oggettivismo. Alla organizzazione
professionale è affidata, sopratutto la oggettivazione delle scelte
economiche. Il nuovo modello della realtà economica non potrà non
essere anch’eseo, naturalistico e deterministico: non c’è scienza senza
determinismo. Caratteristica delle concezioni dello Spirito è l’ottimismo. (Per
es. nello Stato Corporativo non vi saranno più disoccupati!).
La nostra divergenza ideale con l’economia degl’idealisti non va
assolutamente confusa con le invettive di quei messeri interessati ad un
intervento che oggi chiedono e ieri respingevano, nè con le
interpretazioni di coloro che hanno gli occhi sulla nuca!
Ricordiamo ancora: Moretti V.: I principii della Scienza Economica
e l’economia corporativa («Rivista di Politica Economica»). M. rifiuta 1
identificazione fra Stato e Individuo. Integrando e correggendo le
opinioni di Arias e Fovel considera l’economia corporativa come una
economia non euclidea. Papi, Un principio teorico dell’economia
corporativa, Giornale degli Economisti, e più diffusamente in Lezioni di
Economia Generale e Corporativa», Gedam, Padova. (P. ritiene che il
sistema corporativo si possa considerare come lo strumento capace di
assicurare le imprese contro i (risdhi extra-economici (guerre, crisi,
scioperi, etc.). Rossi, Economia e Finanza. Chiarifica il concetto
di concorrenza e mostra i caratteri della teoria dell’equilibrio economico
generale. L’ordinamento corporativo traduce nel diritto positivo un
complesso di norme di diritto naturale, che presiedono al fenomeno sociale
della ricchezza. Ne risulta un diritto corporativo, definizione giuridica della
libertà economica c e sottopone 1 arbitrio del singolo alla regola; e
la figura dell’uomo corporativo si risolve nell’uomo economico libero.
L’economia corporativa importa la penetrazione nell’organismo produttivo di un
sistema organico, razionale di politica economica. L’economia corporativa
risolve il contrasto fra l’essere e il dover essere della vita economica.
Dover essere: razionalità (teoria economica pura), eticità (politica
economica). Le forze direttrici corporative devono fornire al dinamismo
economico il volano regolatore). Vinci F.: Il corporativismo e la scienza
economica (Rivista Italiana di Statistica, etc.. Questo A., conscio
delle interdipendenze fra i vari fattori di produzione e fra le varie imprese e
delle condizioni di concorrenza mondiale, ha dimostrato che la «
disciplina unitaria e l’autodecisione, ove conducesse fino ala determinazione
delle produzioni e dei consumi, esorbiterebbe largamente dalle attribuzioni
dell’uria o dell’altra Corporazione investirebbe i rapporti reciproci,
non solo fra due o tre, ma fra tutte le Corporazioni, imponendo al Consiglio
Nazionale delle Corporazioni un continuo, pericoloso compito di revisione
e di conciliazione in base a valutazioni complicatissime, a criteri di
difficile determinazione oggettiva. Sulla Finanza Corporativa.
Si espressero anni addietro a favore del contingente: Griziotti,
Finanza di guerra e riforma tributaria, in «La Riforma Sociale. Contro
il contingente: Einaudi, Principii di Scienza delle Finanze, Torino. Ed
oggi, a favore del contingente (citiamo gli scritti più seri): Benini,
loco cit. ; Montemurri G. : Per una finanza corporativa, Echi e Commenti,
e dello stesso: Ordinamento corporativo e ordinamento tributario, in «
Atti del II Convegno di Studi Sindacali e Corporativi », Ferrara;
Bonanno: L’extra-individualismo nelle entrate del bilancio dello Stato, «
Dir. e prat. trib. »e dello stesso: Lo Stato corporativo e la sua
finanza, Diritto del Lavoro; Uckmar : Ordinamento Corporativo e
ordinamento tributario, Relazione al I Convegno nazionale di Studi
Corporativi», Roma, e dello stesso: Verso una revisione corporativa della
pubblica finanza, Diritto del Lavoro, Roma; Riforme tributarie e
Stato corporativo, in « Diritto del Lavoro», Roma, ; Finanza corporativa,
in « Diritto e Pratica Tributaria. Roma, ed infine, sempre dello stesso:
Ordinamento corporativo e ordinamento tributario, in Atti del II Convegno
di Studi Sindacali e Corporativi, Ferrara. Fra questi autori la corrente
radicale trova favorevoli Benini, Bonanno e Montemurri. Uckmar
ritiene che la finanza sia individualista e perciò la vorrebbe riformata in un
senso meno individualista, ma nei suoi studi esprime delle proposte che
trova consenziente tutti coloro, fra i quali lo scrivente, che
riconoscono doversi inserire nell’ordinamento corporativo anche la finanza allo
scopo di raggiungere quei fini che gli conferiscono caratteri
fascisti. Sono contro D’Alessio, in un suo articolo: Evasione
fiscale e riforma tributaria, Augustea, e Genco («Comunicazione al II Convegno
di Studi Sindacali e Corporativi », Ferrara) i quali vorrebbero arrivare all’abolizione
o per lo meno alla riduzione degli organi finanziari statali ed
alla loro sostituzione con le Corporazioni! Uckmar, contingentista
moderato, riconosce che il potere impo- sizionale tributario spetta allo
Stato. Quest’autore quindi può inscriversi fra i fautori di una finanza
coordinata all’ordinamento corporativo, ma è lontano dalle Improvvisate e
rivoluzionarie trasformazioni. La finanza oltre a presentare un contenuto
politico, riveste un contenuto tecnico con il quale male si accorda la
improvvisazione degli innovatori. Ai quali rimarrà la soddi- stazione di
essere considerati rivoluzionari al cento per cento, mentre agli altri
rimarrà la soddisfazione di non avere incoraggiato i salti nel buio che
in materia finanziaria si scontano amaramente dalla Nazione, e perciò si
ritengono solleciti dell’interesse nazionale e cioè non meno
rivoluzionari dei loro colleghi che manifestano i ce piu radicali. Il
tempo sarà giudice sereno fra tanto contendere. Ricordiamo i seguenti
scritti fra i tanti che accolgono, con moderazione, una riforma
tributaria in ™° m A a C °p 1 ^gamzzazione corporativa: Garino Ca-
Problemi di Finanza, Torino, Giappichelli; Scandali: E.: Imposizione tributaria
e Stato Cor- porativo in « Echi e Commenti », e dello TTr- A
r-,ane r e in «Giustizia tributaria»,; Gangemi L-
rinanza Corporativa, in « Rivista di Politica Economi- Stato
C e dell ° stesso: La finanza nello Stato Corporativo, Commercio, Roma, £
r” cernii in «Rivista di Politica Economica» (e una carica a
fondo contro la funzione graduale, ransitona e limitata del contingente
come è propugnata da Montemurri e dal Cardelli il quale ultimo ha
espresso la sua tesi in Il Commercio)i Toselli Colonna: Teoria e problemi
della- economia finanziaria corporativa, Alessandria Colombani (è questa una
diligente rassegna dei problemi corporativi della finanza). Infine, si
segnala 1 eccellente studio di Borgatta: Le funzioni WaC “ f *’ in « Lo
Stato », febbraio e CEDAM L Tfmi {XeZ ' W ' t SCÌCnZa delle fi nanze
’ Padova, CEDAM) non sembra opportuno affidare all’Associazione Sindacale
la ripartizione degli oneri tributari a gin associati. Le associazioni
sindacali, probabilmente « non sarebbero neppure molto disposte ad
assumersi tali compiti, ohe spesso non sarebbero neppure in grado
di svolgere efficientemente data la limitatezza e l’inadeguatezza dei mezzi che
hanno a propria disposizione, anche a prescindere dal giusto timore dei
dirigenti di potersi creare m tal modo animosità lesive di quella
compattezza dell’Associazione Fascista, che costituisce uno dei suoi
requisiti più essenziali in relazione ai fini propostisi dal nostro
legislatore. Un chiarimento sulla tesi riformista di Benini. La ritorma
propugnata da questo autore (studio cit.), per quanto riguarda
l’imposizione diretta, è vasta e coraggiosa: due tipi di imposte dirette,
proporzionali, l’una sul reddito totale di famiglia, l’altra sul
patrimonio-. Senza dubbio, la scienza finanziaria ed il
procèsso evolutivo della legislazione fiscale degli Stati moderni
pongono in evidenza i tributi globali e personali come il fondamento di
un corretto sistema di imposizione diretta in luogo delle imposte reali
imperfette e causa di sperequazioni gravi ed inevitabili. Il nostro sistema
attuale è fondato appunto sui tributi reali, integrati da una imposta
personale, la complementare, che con i procedimenti fatti approvare dal
Ministro Jung presenta una struttura che le consente di assolvere agli
importanti suoi compiti. Ma, appunto perchè la riforma proposta dal
Benini muterebbe radicalmente, ab imis, il nostro sistema d’imposizione
diretta, sono necessari, per giungere ad essa, lunghi e ponderati studi
sulla entità, sulla composizione, sulla distribuzione e sul
raggruppamento dei redditi, sulla organizzazione tecnica della nuova
amministrazione; sopra tutto occorre, per concepire ed attuare una
riforma così vasta e complessa che le condizioni dell’economia nazionale e
della pubblica finanza entrino in un periodo di sufficiente tranquillità e
stabilità. Tutte cose queste di cui il Benini è consapevole. Un
posto a parte tiene Griziotti il quale fra le due opposte opinioni che
esiste una finanza corporativa oppure il contrario che questa non esiste
sostiene una terza e differente che trova riscontro nei seguenti
scritti: La trasformazione delle finanze pubbliche nello Stato
Corporativo fascista, Il Diritto del Lavoro); Idee generali sulla
trasformazione del nostro sistema tributario, esposte al Primo Convegno
di Studi Corporativi a Roma, in « Bollettino del Consi. glio Prov.
dell’Economia di Pavia; Le finanze pubbliche e l’ordinamento corporativo,
in « Economia », N. 6 del 1930. Il Griziotti, se non erriamo, desidera un
sistema di imposte congegnate in modo da rispettare le esigenze della
produzione. Vuole un sistema tecnico e razionale che sodisfi anche i criteri
della giustizia nella ripartizione dei carichi pubblici. Rico-
Gangemi, Dottrina Fasciata ed economia. nosce che l’opera del primo
periodo della finanza fascista ha tenuto conto delle esigenze della
produzione. Queste idee evidentemente indicano in Grìzìotti un
fautore della finanza corporativa. Dove il nostro non ci trova
consenzienti è nei dettagli (ammortamento delle imposte, tassazione esclusiva
delle rendite e dei sopraredditi, ecc.). Ma su questo sarebbe lungo il
discorso. Secondo un distinto allievo del Griziotti, il
Pugliese (La Finanza e i suoi compiti extra-fiscali negli Stati
Moderni, Padova, GEDAM) « Nello Stato Corporativo l’economia continua a
basarsi fondamentalmente sulla iniziativa privata dei capitalisti, nè
alcuno dei principi che reggono l’economia capitalista viene
apriosticamente ripudiato: ma vi si aggiunge un elemento che è quello del
controllo sociale che, sulla iniziativa privata e sul suo svolgersi,
viene attuato dallo Stato. Nello Stato corporativo anche la
politica finaziaria deve necessariamente seguire le direttive, che non
coincidono nè con quelle del sistema liberale-capitalista (benché ad esse
siano assai più vicine) nè con quelle del sistema collettivista.
Essendo l’imposta uno dei principali strumenti di cui lo stato
qualora rispetti il principio della proprietà privata si può valere, per intervenire nel campo
dell’economia, individuale, è logico che ad essa faccia più largo ricorso uno
Stato, che ha per principio l’intervento, ogni qualvolta l’interesse
nazionale lo richieda. E essenziale rilevare che nel sistema
corporativo, mutano fondamentalmente i modi dell’azione statale:
mentre nel sistema liberale-capitalista lo Stato si propone fini di benessere e
prosperità, che vengono attuati mediante la protezione di tutte quelle
forze individuali che si dimostrano utili a tale intento, lo Stato
corporativo, oltre a proseguire per tale via i propri fini, si fa esso
stesso agente diretto e primario per l’attuazione degli scopi suddetti, non
solo proteggendo e favorendo le forze utili' ai propri fini, ma facendosi
iniziatore dei provvedimenti atti ai dirigere le forze individuali
all’obbiettivo prefisso. Non possiamo chiudere questa nota senza
ricordare il contributo che, anche in questo campo ha dato Maffeo
Pantaleoni col suo scritto: Finanza fascista, in « Politica »,
maggio-giugno 1933, scritto che i nuova- tori sistematici ed i creatori
di schemi astratti farebbero bene a leggere ed a meditare se veramente
sono, come si ritengono, difensori dell’interesse nazionale. Nome
compiuto: Luigi Chitti. Chitti. Keywords: economia sociale, economia politica,
l’economia filosofica d’Aristotele, econnomia corporativa. Refs.: Luigi
Speranza, “Grice e Chitti” – The Swimming-Pool Library.
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