GRICE ITALICO A/Z M

 

Grice e Macedo – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. Macedo was a philosopher and a friend of Aulo Gellio.

 

Grice e Machiavelli – il principe – Machiavelli at Oxford -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Firenze). Filosofo italiano. Grice: “While Strawson prefers ‘The Prince,’ my favourite Machiavelli is the dialogo, discorso, ovvero dialogo intorno della lingua –“ Grice: “The full title makes it sound slightly analytic – ‘whether it should be called ‘florentine, Italian, or tooscana’ I mean, a stipulation!” -- Grice: “Like me, we can call Machiavelli a philosopher of language – the trend being very Florentine between Machiavelli and Varchi.” -- possibly Italy’s greateset philosopher – Noto come il fondatore della scienza politica moderna, i cui principi base emergono dalla sua opera più famosa, Il Principe, nella quale è esposto il concetto di ragion di stato e la concezione ciclica della storia. Questa definizione, secondo molti, descrive in maniera compiuta sia l'uomo sia il letterato più del termine machiavellico, entrato peraltro nel linguaggio corrente ad indicare un'intelligenza acuta e sottile, ma anche spregiudicata e, proprio per questa connotazione negativa del termine, negli ambiti letterari viene preferito il termine "machiavelliano".  L'ortografia del cognome è, purtroppo, ambigua: la versione "Macchiavelli", quella della statua a lui dedicata agli Uffizi, in attesa di chiarimenti dell'Ufficio Culturale del museo o dell'Accademia della Crusca, andrebbe considerata ugualmente corretta in lingua italiana. L'analisi della firma del filosofo, riportata qui accanto, farebbe propendere per la "c" singola[senza fonte]. «Nacqui povero, ed imparai prima a stentare che a godere.»  (N. Machiavelli, Lettera a Francesco Vettori.) Niccolò Machiavelli (scritto anche Macchiavelli sulla statua a lui dedicata all'ingresso degli Uffizi) nacque a Firenze, terzo figlio, dopo le sorelle Primavera e Margherita e prima del fratello Totto; figlio di Bernardo e di Bartolomea Nelli. Anticamente originari della Val di Pesa, i Machiavelli sono attestati popolani guelfi residenti almeno dal XIII secolo a Firenze, dove occuparono uffici pubblici ed esercitarono il commercio. Il padre Bernardo era tuttavia di così poca fortuna da esser considerato, non si sa quanto veritieramente, figlio illegittimo: dottore in legge, risparmiatore per carattere o per necessità, ebbe interesse agli studi di umanità, come risulta da un suo Libro di Ricordi che è anche la principale fonte di notizie sull'infanzia di Niccolò. La madre, secondo un suo lontano pronipote, avrebbe composto laude sacre, rimaste peraltro sconosciute, dedicate proprio al figlio Niccolò. Cominciò a studiare latino con un certo Matteo, l'anno dopo si dedicava allo studio della grammatica con Poppi, all'aritmetica  e l'anno seguente affrontava le prove scritte di componimento in latino. Opere in questa lingua esistevano nella biblioteca paterna: la I Deca di Tito Livio e quelle di Flavio Biondo, opere di Cicerone, Macrobio, Prisciano e Marco Giuniano Giustino. Adulto, maneggerà anche Lucrezio e la Historia persecutionis vandalicae di Vittore Uticense. Non conobbe invece il greco, ma poté leggere le traduzioni di alcuni degli storici più importanti, soprattutto Tucidide, Polibio e Plutarco, da cui trasse importantissimi spunti per la sua riflessione sulla Storia. S'interessò alla politica anche prima di avere degli incarichi istituzionali, come dimostra una sua lettera, la seconda che di lui ci è pervenutala prima è una richiesta al cardinale Giovanni Lopez, affinché si adoperi a riconoscere alla sua famiglia un terreno contestato dalla famiglia dei Pazziindirizzata probabilmente all'amico Ricciardo Becchi, ambasciatore fiorentino a Roma, nella quale egli si esprime in modo critico contro Girolamo Savonarola.  Due sono le fasi che scandiscono la vita di Niccolò Machiavelli: nella prima parte della sua esistenza egli è impegnato soprattutto negli affari pubblici; nella successiva nella scrittura di testi di portata teorica e speculativa. Si apre la seconda fase segnata dal forzato allontanamento dello storico e filosofo toscano dalla politica attiva. «Della persona fu ben proporzionato, di mezzana statura, di corporatura magro, eretto nel portamento con piglio ardito. I capelli ebbe neri, la carnagione bianca ma pendente all'ulivigno; piccolo il capo, il volto ossuto, la fronte alta. Gli occhi vividissimi e la bocca sottile, serrata, parevano sempre un poco ghignare. Di lui più ritratti ci rimangono, di buona fattura, ma soltanto Leonardo, col quale ebbe pur che fare ai suoi prosperi giorni, avrebbe potuto ritradurre in pensiero, col disegno e i colori, quel fine ambiguo sorriso»  (Roberto Ridolfi, Vita di Niccolò Machiavelli)  Caterina Sforza Riario, ritratta da Lorenzo di Credi. Niccolò aveva già presentato al Consiglio dei Richiesti, la propria candidatura a segretario della Seconda Cancelleria della Repubblica fiorentina, ma gli fu preferito un candidato savonaroliano. Pochi giorni però dopo la fine dell'avventura politica e religiosa del frate ferrarese, Machiavelli fu nuovamente designato ed eletto il 15 giugno dal Consiglio degli Ottanta, elezione ratificata dal Consiglio maggiore, probabilmente grazie all'autorevole raccomandazione del Primo segretario della Repubblica, Marcello Virgilio Adriani, che il Giovio asserisce essere stato suo maestro.  Per quanto i compiti delle due Cancellerie siano stati spesso confusi, generalmente alla prima si attribuivano gli affari esterni, e alla seconda quelli interni e la guerra: ma i compiti della seconda Cancelleria, presto unificati con quelli della Cancelleria dei Dieci di libertà e pace, consistevano nel tenere i rapporti con gli ambasciatori della Repubblica, cosicché, essendogli stata affidata, ianche questa ulteriore responsabilità, Machiavelli finì per doversi occupare di una tale somma di compiti da essere storicamente considerato, senza ulteriori distinzioni, il «Segretario fiorentino».  Era il tempo nel quale, conclusa l'avventura italiana di Carlo VIII, la maggiore preoccupazione di Firenze era volta alla riconquista di Pisaresasi indipendente dopo che Piero de' Medici l'aveva data in pegno al re di Francia- e alleata di Venezia che, intendendo impedire l'espansione fiorentina, aveva invaso il Casentino, occupandolo a nome dei Medici. Il pericolo venne fronteggiato dal capitano di ventura Paolo Vitelli, e la mediazione del duca di Ferrara Ercole I, iriconsegnò il Casentino a Firenze, autorizzandola altresì a riprendersi Pisa. In marzo venne inviato a Pontedera, dove erano acquartierate le milizie del signore di Piombino, Jacopo d'Appiano, alleato di Firenze.  In maggio scrisse il Discorso della guerra di Pisa per il magistrato dei Dieci: poiché «Pisa bisogna averla o per assedio o per fame o per espugnazione, con andare con artiglieria alle mura», esaminate diverse soluzioni, si esprime favorevole a un assedio di «un quaranta o cinquanta dì ed in questo mezzo trarne tutti gli uomini da guerra potete, e non solamente cavarne chi vuole uscire, ma premiare chi non ne volesse uscire, perché se ne esca. Dipoi, passato detto tempo, fare in un subito quanti fanti si può; fare due batterie, e quanto altro è necessario per accostarsi alle mura; dare libera licenza che se ne esca chiunque vuole, donne, fanciulli, vecchi ed ognuno, perché ognuno a difenderla è buono; e così trovandosi i Pisani voti di difensori dentro, battuti dai tre lati, a tre o quattro assalti sarìa impossibile che reggessero».  Il 16 luglio 1499 si presentò a Forlì alla contessa Caterina Sforza Riario, nipote di Ludovico il Moro e madre di Ottaviano Riario, che era stato al soldo dei fiorentini, per rinnovare l'alleanza e ottenere uomini e munizioni per la guerra pisana. Ottenne solo vaghe promesse dalla contessa che era già impegnata a sostenere lo zio nella difficile difesa del Ducato milanese dalle mire di Luigi XII e dovette ripartire senza aver nulla ottenuto. Era nuovamente a Firenze in agosto, quando le artiglierie fiorentine, provocata una breccia nelle mura pisane, aprivano la via alla conquista della città, ma il Vitelli non seppe sfruttare l'occasione e temporeggiò finché la malaria non ebbe ragione delle sue truppe, costringendolo a togliere l'assedio. Invano ritentò l'impresa: sospettato di tradimento, quello che «era il più reputato capitano d'Italia» fu decapitato.  Nessuna prova vi era che il Vitelli fosse stato corrotto dai Pisani ma la giustificazione di Machiavelli, a nome della Repubblica, in risposta alle critiche di un cancelliere di Lucca, fu che «o per non havere voluto, sendo corropto, o per non havere potuto, non avendo la compagnia, ne sono nati per sua colpa infiniti mali ad la nostra impresa, et merita l'uno o l'altro errore, o tuct'a due insieme che possono stare, infinito castigo». Conquistato il Ducato di Milano, in risposta alla richieste fiorentine Luigi XII mandò suoi soldati a risolvere l'impresa di Pisa le cui mura furono bensì abbattute nel luglio del 1500 ma né gli svizzeri né i francesi entrarono in città anzi, lamentando che Firenze non li pagasse, levarono l'assedio e sequestrarono il commissario fiorentino Luca degli Albizzi, che fu rilasciato solo dietro riscatto. A Machiavelli, presente ai fatti, non restava che informare la Repubblica, che decise di mandarlo in Francia, insieme con Francesco della Casa, per cercare nuovi accordi che risolvessero finalmente la guerra di Pisa. Il cardinale di Rouen Georges d'Amboise raggiunsero la corte francese a Nevers, presentando al re e al ministro, cardinale di Rouen, le rimostranze per il cattivo comportamento dei loro soldati; sapendo che Firenze non aveva al momento denari sufficienti a finanziare l'impresa, invitarono Luigi a intervenire direttamente nella guerra, al termine della quale la Repubblica avrebbe ripagato la Francia di tutte le spese. Il rifiuto dei francesiche richiedevano a Firenze il mantenimento degli svizzeri rimasti accampati in Lunigiana e minacciavano la rottura dell'alleanzamise i legati fiorentini, privi di istruzioni dalla Repubblica, in difficoltà, acuite dalla ribellione di Pistoia e dalle iniziative che frattanto aveva preso in Romagna Cesare Borgia, i cui ambiziosi e oscuri piani potevano anche indirizzarsi contro gli interessi fiorentini.  Occorreva, pagando, mantenere buoni rapporti con la Franciascriveva da Tours il 21 novembree guardarsi dalle macchinazioni del papa: così, ottenuto dalla Signoria il denaro richiesto dalla Francia, Machiavelli poteva finalmente ritornare a Firenze. Quella lunga permanenza nella corte francese verrà dislocata negli opuscoli De natura Gallorum, dove i francesi verranno descritti come «humilissimi nella captiva fortuna; nella buona insolenti più cupidi de' danari che del sangue vani et leggieri più tosto tachagni che prudenti», con una bassa opinione degli Italiani, e nel successivo Ritratto delle cose di Francia, dove, spostandosi su un piano d'analisi prettamente politica, finisce col fare della Francia l'esemplare dello stato moderno. Soprattutto egli insiste sul nesso fra la prosperità della monarchia e il raggiunto processo di unificazione nazionale, sentito come la lezione peculiare delle "cose di Francia".  Cesare Borgia «Questo signore è molto splendido e magnifico, e nelle armi è tanto animoso che non è sì gran cosa che non gli paia piccola, e per gloria e per acquistare Stato mai si riposa né conosce fatica o periculo: giugne prima in un luogo che se ne possa intendere la partita donde si lieva; fassi ben volere a' suoi soldati; ha cappati e' migliori uomini d'Italia: le quali cose lo fanno vittorioso e formidabile, aggiunte con una perpetua fortuna»  (Machiavelli, Lettera ai Dieci) La minaccia del Borgia si fece presto concreta: fermato dalle minacce della Francia quando tentava d'impadronirsi di Bologna, si volse contro Piombino, entrando nel territorio della Repubblica e cercando di imporle tributi, dai quali Firenze fu nuovamente fatta salva dall'intervento di Luigi. Fra una missione a Pistoia e un'altra a Siena, Niccolò ebbe tempo di sposare. Marietta Corsini, donna di modesta origine, dalla quale avrà sei figli: Primerana, Bernardo, Lodovico, Guido, Piero e Baccina. Padrone di Piombino il 3 settembre 1501, il Borgia, per mezzo del suo sodale Vitellozzo Vitelli s'impadronì di Arezzo, dove si stabilì Piero de' Medici, poi delle terre di Valdichiana, di Cortona, di Anghiari e di Borgo San Sepolcro e di lì passò a investire Camerino e Urbino, chiedendo nel contempo di intavolare trattative con Firenze che, nel frattempo, vistasi stretta dai due Borgia, padre e figlio, aveva rinnovato gli accordi con la Francia. lo stesso giorno della caduta della città nelle mani di Cesare, partirono per Urbino Machiavelli e il vescovo di Volterra, Francesco Soderini, fratello di Piero: ricevuti, si sentirono ordinare di cambiare il governo della Repubblica, pena la sua inimicizia. La crisi fu superata grazie all'intervento delle armi francesi: avvicinandosi queste ad Arezzo, la città fu sgomberata e restituita, insieme con le altre terre, ai Fiorentini. Riferimento a questi casi è il breve scritto dell'anno successivo, Del modo di trattare i popoli della Valdichiana ribellati, nel quale, preso esempio dal comportamento tenuto dagli antichi Romani in caso di ribellioni, rimprovera il governo fiorentino di non aver trattato severamente la ribelle città di Arezzo. Pensa che come i Romani  «fecero giudizio differente per esser differente il peccato di quelli popoli, così dovevi fare voi, trovando ancora nei vostri ribellati differenza di peccati giudico ben giudicato che a Cortona, Castiglione, il Borgo, Foiano, si siano mantenuti i capitoli, siano vezzeggiati e vi siate ingegnati riguadagnarli con i beneficii ma io non approvo che gli Aretini, simili ai Veliterni ed Anziani non siano stati trattati come loro. I Romani pensarono una volta che i popoli ribellati si debbano o beneficare o spegnere e che ogni altra via sia pericolosissima.»  Di fronte a quelli che apparivano tempi nuovi e tempestosi, nei quali occorreva che uomini capaci prendessero pronte risoluzioni, come prima riforma nell'organizzazione dello Stato fiorentino fu resa vitalizia la carica di gonfaloniere, affidata a Pier Soderini, che appariva uomo accetto tanto agli ottimati che ai popolani. La prima missione che egli affidò a Machiavelli fu quella di prendere nuovamente contatto col Borgia il quale, formalmente capitano delle truppe pontificie e finanziato da quello Stato, intendeva tuttavia agire nel proprio interesse e in quello della sua famiglia, stringendo un nuovo patto col Luigi XII e ottenendone libertà d'azione nei suoi piani di espansione, non solo nei confronti di signorotti quali gli Orsini, i Baglioni e il Vitelli, già suoi alleati, ma anche contro lo stesso Bentivoglio di Bologna. Seguendo la tradizionale politica di alleanza con la Francia, Firenzepur diffidando del Valentinointendeva confermargli la sua amicizia, per non essere investita dai suoi aggressivi disegni.  Machiavelli giunse a Imola dal Borgia il 7 ottobre, confidandogli che Firenze non aveva aderito all'offerta di amicizia propostale dagli Orsini e dai Vitelli, congiurati a Magione contro il duca Valentino, e ne ricevette in cambio un'offerta di alleanza, alla quale Niccolò, affascinato dalla figura di Cesare Borgia, guardava con favore più di quanto non facesse il governo fiorentino. Fu al seguito del Valentino per tutta la durata di quei tre mesi di campagna militare e, due ore dopo l'uccisione a tradimento di Vitellozzo e di Oliverotto da Fermo, ne raccolse le parole «savie e affezionatissime» per i Fiorentini, invitati nuovamente a unirsi a lui per avventarsi contro Perugia e Città di Castello. Firenze, a questo punto, decise di mandare presso il Borgia un ambasciatore accreditato, Jacopo Salviati, così che il nostro Segretario lasciò il campo di Città della Pieve per fare ritorno a Firenze. Vitellozzo Vitelli, ritratto da Luca Signorelli. «Vitellozo, Pagolo et duca di Gravina in su muletti ne andorno incontro al duca, accompagnati da pochi cavagli; et Vitellozo disarmato, con una cappa foderata di verde, tucto aflicto se fussi conscio della sua futura morte, dava di sé, conosciuta la virtù dello huomo et la passata sua fortuna, qualche ammirationeArrivati adunque questi tre davanti al duca, et salutatolo humanamente, furno da quello ricevuti con buono volto Ma, veduto il duca come Liverotto vi mancava adciennò con l'occhio a don Michele, al quale lLeverotto era demandata, che provedessi in modo che Liverotto non schapassi Liverotto havendo facto riverenza, si adcompagnò con gli altri; et entrati in Senigagla, et scavalcati tutti ad lo alloggiamento del duca, et entrati seco in una stanza secreta, furno dal duca fatti prigioni venuta la nocte  al duca parve di fare admazare Vitellozzo e Liverotto; et conductogli in uno luogo insieme, gli fe' strangolare Pagolo et el duca di Gravina Orsini furno lasciati vivi per infino che il duca intese che a Roma el papa haveva preso el cardinale Orsino, l'arcivescovo di Firenze et messer Jacopo da Santa Croce; dopo la quale nuova, a dì 18 di giennaio, ad Castel della Pieve furno anchora loro nel medesimo modo strangolati»  (Machiavelli, Descrizione del modo tenuto dal duca Valentino nello ammazzare Vitellozzo Vitelli, Oliverotto da Fermo, il signor Pagolo e il duca di Gravina Orsini). La morte di Alessandro VI privò Cesare Borgia delle risorse finanziarie e politiche che gli occorrevano per mantenere il ducato di Romagna, che si dissolse tornando a frammentarsi nelle vecchie signorie, mentre Venezia s'impadronì di Imola e di Rimini. Dopo il brevissimo pontificato di Pio III, Machiavelli fu inviato a Roma per il conclave che il 1º novembre elesse Giulio II. Raccolse le ultime confidenze del Valentino, del quale pronosticò la rovina imminente, e cercò di comprendere le intenzioni politiche del nuovo papa, che egli sperava s'impegnasse contro i Veneziani, le cui mire espansionistiche erano temute da Firenze. O la sarà una porta che aprirà loro tutta Italia, o fia la rovina loro. A Roma gli giunse la notizia della nascita del secondogenito Bernardo: «Somiglia voi, è bianco come la neve, ma gli ha il capo che pare velluto nero, et è peloso come voi, e da che somiglia voi parmi bello», gli scrive la moglie Marietta. E Machiavelli, che lungamente in questo scorcio di tempo aveva frequentato la casa del cardinal Soderini, al quale forse prospettò già il suo progetto di costituire una milizia nazionale che sostituisse l'infida soldatesca mercenaria, s'avvia per Firenze.  In Francia  Ingresso a Genova di Luigi XII, Le fortune della Francia in Italia sembrarono declinare dopo la cacciata dal Napoletano ad opera dell'armata spagnola di Gonzalo Fernández de Córdoba. Firenze, alleata di Luigi XII, e timorosa delle prossime iniziative della Spagna, del papa e della nemica tradizionale, la Siena di Pandolfo Petrucci, era interessata a conoscere i progetti del re e a questo scopo alla sua corte mandò Machiavelli «a vedere in viso le provvisioni che si fanno e scrivercene immediate, e aggiungervi la coniettura e iudizio tuo». Machiavelli e a Milano per conferire con il luogotenente Charles II d'Amboise, che non credeva in un attacco spagnolo in Lombardia e rassicurò Niccolò sull'amicizia francese per Firenze.  Raggiunse la corte e l'ambasciatore Niccolò Valori a Lione il 27 gennaio, ricevendo uguali rassicurazioni dal cardinale di Rouen e da Luigi stesso. In marzo ripartiva per Firenze e di qui si recava per pochi giorni a Piombino da Jacopo d'Appiano, per sondare la posizione di quel signorotto. È di questo tempo la stesura del suo primo Decennale, una storia dei fatti notevoli occorsi degli ultimi dieci anni volta in terzine: Machiavelli non è poeta, anche se invoca Apollo nell'esordio del poemetto, ma a noi interessa il suo giudizio sull'attualità della vicenda politica italiana e su quel che attende Firenze:  «L'imperador, con l'unica sua prole vuol presentarsi al successor di Pietro al Gallo il colpo ricevuto duole; e Spagna che di Puglia tien lo scetro va tendendo a' vicin laccioli e rete, per non tornar con le sue imprese a retro; Marco, pien di paura e pien di sete, fra la pace e la guerra tutto pende; e voi di Pisa troppa voglia avete. Onde l'animo mio tutto s'infiamma or di speranza, or di timor si carca tanto che si consuma a dramma a dramma, perché saper vorrebbe dove, carca di tanti incarchi debbe, o in qual porto, con questi venti, andar la vostra barca. Pur si confida nel nocchier accorto ne' remi, nelle vele e nelle sarte; ma sarebbe il cammin facile e corto se voi el tempio riapriste a Marte»  (Decennale primo, vv 529-549) I tentativi d'impadronirsi di Pisa fallirono ancora: battuta a Ponte a Cappellese il 27 marzo 1505, Firenze doveva anche guardarsi dalle manovre dei signori ai loro confini. Machiavelli andò a Perugia l'11 aprile per conferire col Baglioni, ora alleato con gli Orsini, con Lucca e con Siena, poi a Mantova, per cercare invano accordi con il marchese Giovan Francesco Gonzaga e il 17 luglio a Siena. In settembre, fallì un nuovo assalto a Pisa e Machiavelli ne trasse spunto per presentare la proposta della creazione di un esercito cittadino. Rimasti diffidenti i maggiorenti della cittàche temevano che un esercito popolare potesse costituire una minaccia per i loro interessima appoggiato dal Soderini, Machiavelli si mosse per mesi nei borghi toscani a far leva di soldati, istruiti «alla tedesca», e finalmente, Firenze puo vedere la prima parata di una milizia «nazionale» che peraltro non avrà nessun ruolo nella successiva conquista di Pisa e si rivelerà di scarso affidamento nella difesa di Prato del 1512. Con la pace concordata con la Francia nell'ottobre 1505, la Spagna, con Ferdinando II d'Aragona, aveva preso definitivamente possesso del Regno di Napoli. I piccoli stati della penisola attendevano ora le mosse di Giulio II, deciso a imporre la sua egemonia nell'Italia centrale: nel luglio, il papa chiese a Firenze di partecipare alla guerra che egli intendeva muovere al signore di Bologna, Giovanni Bentivoglio, che era alleato, come Firenze, dei francesi, e perciò teoricamente amico, oltre che confinante, dei Fiorentini. Si trattava di temporeggiare, osservando gli sviluppi dell'impresa del papa al quale fu mandato Machiavelli, che lo incontrò a Nepi. Giulio II gli dimostrò di godere dell'appoggio della Francia, che aveva promesso di inviare truppe in suo aiuto, cosicché fu agevole a Machiavelli promettere aiuti a sua voltadopo però che fossero arrivati quelli di re Luigie seguì papa Giulio che, con la sua corte curiale e pochi armati se n'andava a Perugia, ottenendo, il 13 settembre, la resa senza combattimento di Giampaolo Baglioni che, con stupore e rimprovero del Machiavelli e, un giorno, anche del Guicciardini, non ebbe il coraggio di opporsi alle poche forze allora a disposizione del Papa. La corte papale, dopo aver atteso a Cesena fino a ottobre l'arrivo dei francesi e, dopo questi, dei Fiorentini di Marcantonio Colonna, entrò trionfante a Bologna l'11 novembre. Machiavelli, tornato a Firenze già alla fine d'ottobre, s'occupò ancora dell'istituzione delle milizie fiorentine: il 6 dicembre furono creati i Nove ufficiali dell'Ordinanza e Milizia fiorentina, eletti dal popolo, responsabili militari della Repubblica.  In Germania  Massimiliano I d'Asburgo Il nuovo anno si apre con le minacce del passaggio in Italia del «Re dei Romani» Massimiliano, intenzionato a ribadire le proprie pretese di dominio sulla penisola, a espellere i francesi e a farsi incoronare a Roma «imperatore del Sacro Romano Impero». Si valutò a Firenze la possibilità di finanziargli l'impresa in cambio della sua amicizia e del riconoscimento dell'indipendenza della Repubblica: fu inviato a questo scopo l'ambasciatore Francesco Vettori e lo stesso Machiavelli. Giunse a Bolzano, dove Massimiliano teneva corte,  e le lunghe trattative sull'esborso preteso da Massimiliano s'interruppero quando i Veneziani, sconfiggendolo più volte, gli fecero comprendere la velleità dei suoi sogni di gloria.  Da questa esperienza Machiavelli trasse tre scritti, il Rapporto delle cose della Magna, compost il giorno dopo il suo rientro a Firenze, il Discorso sopra le cose della Magna e sopra l'Imperatore, del settembre 1509, e il più tardo Ritratto delle cose della Magna, una rielaborazione del primo Rapporto. Rileva la grande potenza della Germania, che «abunda di uomini, di ricchezze e d'arme»; le popolazioni hanno «da mangiare e bere e ardere per uno anno: e così da lavorare le industrie loro, per potere in una obsidione [assedio] pascere la plebe e quelli che vivono delle braccia, per uno anno intero sanza perdita. In soldati non spendono perché tengono li uomini loro armati ed esercitati; e li giorni delle feste tali uomini, in cambio delli giuochi, chi si esercita collo scoppietto, chi colla picca e chi con una arme e chi con un'altra, giocando tra loro onori et similia, e quali tra loro poi si godono. In salari e in altre cose spendono poco: talmente che ogni comunità si truova ricca in publico».  Importano e consumano poco perché «le loro necessità sono assai minori delle nostre», ma esportano molte merci «di che quasi condiscono tutta la Italia [...] e così si godono questa loro rozza vita e libertà e per questa causa non vogliono ire alla guerra se non sono soprappagati e questo anche non basterebbe loro, se non fussino comandati dalle loro comunità. E però bisogna a uno imperadore molti più denari che a uno altro principe». Tanta forza potenziale, che potrebbe fare la grandezza politica e militare dell'Imperatore, è limitata dalle divisioni delle comunità governate dai singoli principi, una realtà simile a quella italiana: nessun principe tedesco vuole favorire l'imperatore, «perché, qualunque volta in proprietà lui avessi stati o fussi potente, è domerebbe e abbasserebbe e principi e ridurrebbeli a una obedienzia di sorte da potersene valere a posta sua e non quando pare a loro: come fa oggi il re di Francia, e come fece già il re Luigi, quale con l'arme e ammazzarne qualcuno li ridusse a quella obedienzia che ancora oggi si vede».  La conquista di Pisa Decisa a concludere le operazioni militari contro Pisa, Firenze mandò Machiavelli a far leve di soldati: in agosto condusse soldati prelevati da San Miniato e da Pescia all'assedio della città irriducibile. Riunite altre milizie, si incaricò di tagliare i rifornimenti bloccando l'Arno; poi, il 4 marzo del 1509, andò prima a Lucca a intimare a quella Repubblica di cessare ogni aiuto ai Pisani e, il 14, si recò a Piombino, incontrando gli ambasciatori di Pisa per cercare invano un accordo di resa. Raccolte nuove truppe, in maggio era presente all'assedio: Pisa, ormai stremata, trattava finalmente la pace. Machiavelli accompagnò i legati pisani a Firenze dove fu firmata la resa e l'8 giugno poté entrare in Pisa con i commissari Niccolò Capponi, Antonio Filicaia e Alamanno Salviati. Un ben più vasto incendio era intanto divampato nell'Italia settentrionale: stipulata un'alleanza a Cambrai, Francia, Spagna, Impero e papato si avventavano contro la Repubblica veneziana che a maggio cedeva i suoi possedimenti lombardi e romagnoli e, in giugno, anche Verona, Vicenza e Padova, consegnate a Massimiliano. Firenze, da parte sua, doveva finanziare la nuova impresa imperiale: consegnato un primo acconto in ottobre, Machiavelli era a Verona per consegnare il saldo a Massimiliano, che era stato però costretto alla ritirata dalla controffensiva veneziana, resa possibile dalla rivolta popolare contro i nuovi padroni. E Machiavelli commentava dei «due re, che l'uno può fare la guerra e non vuol farla, l'altro ben vorrebbe farla e non può», riferendosi a Luigi e a Massimiliano che se n'era tornato in Germania a chiedere soldati e denari ai principi tedeschi.  Atteso inutilmente il ritorno dell'Imperatore, se ne tornò a Firenze. Venezia si salvò soprattutto grazie alle divisioni degli alleati: mentre Luigi XII aveva tutto l'interesse di ridurre all'impotenza Venezia per avere le mani libere nella pianura padana, Giulio II la voleva abbastanza forte da opporsi alla Francia senza averne contrasto alle proprie ambizioni di espansione. Per Firenze, amica della Francia ma non nemica del papa, era necessario spiegarsi con il re francese, e Machiavelli fu mandato a Blois, dove Luigi teneva la corte, incontrandolo.  Machiavelli confermò l'amicizia con la Francia ma disse di dubitare che la Repubblica potesse impegnarsi in una guerra contro Giulio II, in grado di volgere contro Firenze forze troppo superiori: meglio sarebbe stata una mediazione che evitasse il conflitto e sottraesse, oltre tutto, Firenze dalla responsabilità di un impegno nel quale era difficile trarre un guadagno. Dovette tornare a Firenze il 19 ottobre, convinto che la guerra fosse ineluttabile. Le vittorie militari non furono sfruttate da Luigi XII e la sua indizione di un concilio a Pisa, che condannasse il papa, provocò l'interdetto di Giulio II contro Firenze. Il 22 settembre 1511 Machiavelli era ancora in Francia, ottenendo dal re soltanto un breve rinvio del concilio: dalla Francia andò a Pisa e riuscì a ottenere il trasferimento del concilio a Milano.  Il ritorno dei Medici a Firenze Le fortune di Luigi XII volgevano al tramonto: sconfitto dalla nuova coalizione guidata dal papa, era costretto ad abbandonare la Lombardia, lasciando Firenze politicamente isolata e incapace di resistere alle armi spagnole. Pier Soderini fuggì a Siena, i Medici rientrarono a Firenze: disfatto il vecchio governo, il 7 novembre anche Machiavelli venne rimosso dal suo incarico, il successivo 10 novembre fu confinato e multato della grande somma di mille fiorini e il 17 gli fu interdetto l'ingresso a Palazzo Vecchio.   Giuliano de' Medici duca di Nemours Il nuovo regime processò Pietro Paolo Boscoli e Agostino Capponi, accusati di aver complottato contro Giuliano de' Medici, condannandoli a morte. Anche Machiavelli è sospettato: arrestato il 12 febbraio 1513, fu anche torturato (gli fu somministrata la corda o, com'era chiamata allora a Firenze, la "colla"). Scrisse allora a Giuliano di Lorenzo de' Medici duca di Nemours due sonetti, per ricordargli, ma senza averne l'aria e in forma scherzosa, la sua condizione di carcerato:  «Io ho, Giuliano, in gamba un paio di geti e sei tratti di fune in sulle spalle; l'altre miserie mie non vo' contalle, poiché così si trattano i poeti  Menon pidocchi queste parieti grossi e paffuti che paion farfalle, né mai fu tanto puzzo in Roncisvalle o in Sardigna fra quegli arboreti quanto nel mio sì delicato ostello»  Giulio II moriva intanto proprio in quei giorni e dal conclave uscì eletto l'11 marzo il cardinale de' Medici con il nome di Leone X: era la fine dei pericoli di guerra per Firenze e anche il tempo dell'amnistia. Uscito dal carcere, Machiavelli cercò di ottenere favori dai Medici attraverso l'ambasciatore Francesco Vettori e lo stesso Giuliano, ma invano. Si ritirò allora nel suo podere dell'Albergaccio, a Sant'Andrea in Percussina, tra Firenze e San Casciano in Val di Pesa.  L'esilio dalla politica. «Il Principe» Qui, tra le giornate rese lunghe dall'ozio forzato, comincia a scrivere i Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio che, forse nel luglio 1513, interrompe per metter mano al suo libro più famoso, il De Principatibus, dal solenne titolo latino ma scritto in volgare e perciò divenuto ben più noto come Il Principe. Lo dedica dapprima a Giuliano di Lorenzo de' Medici e, dopo la morte di questi nel 1516, a Lorenzo de' Medici, figlio di Piero "fatuo"; ma il libro uscì solo postumo, nel 1532. Certo, non doveva farsi illusioni che un Medici potesse mai essere quel «redentore» atteso dall'Italia contro «questo barbaro dominio», ma da un Medici si attendeva almeno la sua propria «redenzione» dall'inattività cui era stato relegato dal ritorno a Firenze di quella famiglia.  Sperava che l'amico Vettori, ambasciatore a Roma, si facesse interprete del suo desiderio che questi signori Medici mi cominciasseino adoperare», dal momento «che io sono stato a studio all'arte dello stato [...] e doverrebbe ciascheduno aver caro servirsi d'uno che alle spese d'altri fussi pieno d'esperienza. E della fede mia non si doverrebbe dubitare, perché, avendo sempre osservato la fede, io non debbo imparare ora a romperla; e chi è stato fedele e buono quarantatré anni che io ho, non debbe potere mutare natura; e della fede e bontà mia ne è testimonio la povertà mia». Delle ombre della sua povertà, ma anche delle sue luci, Machiavelli scrive al Vettori in quella che è la più famosa lettera della nostra letteratura:   L'Albergaccio di Machiavelli a Sant'Andrea in Percussina «Venuta la sera, mi ritorno in casa ed entro nel mio scrittoio; e in su l'uscio mi spoglio quella veste cotidiana, piena di fango e di loto, e mi metto panni reali e curiali; e rivestito condecentemente, entro nelle antique corti delli antiqui uomini, dove, da loro ricevuto amorevolmente, mi pasco di quel cibo che solum è mio e che io nacqui per lui; dove io non mi vergogno parlare con loro e domandargli della ragione delle loro azioni; e quelli per loro umanità mi rispondono; e non sento per quattro ore di tempo alcuna noia; sdimentico ogni affanno, non temo la povertà, non mi sbigottisce la morte; tutto mi trasferisco in loro. E perché Dante dice che non fa scienza sanza lo ritenere lo avere inteso, io ho notato quello di che per la loro conversazione ho fatto capitale, e composto uno opuscolo de Principatibus»  (Lettera a Francesco Vettori) Ritornato il 3 febbraio 1514 a Firenze, continuò a sperare a lungo che il Vettori, al quale spedì il manoscritto del Principe, lo facesse introdurre in qualche incarico nell'amministrazione cittadina, ma invano. Tutto dipendeva dalla volontà del papa, e Leone non era affatto intenzionato a favorire chi non si era mostrato, a suo tempo, favorevole agli interessi di Casa Medici. Machiavelli, da parte sua, scriveva al Vettori di aver «lasciato i pensieri delle cose grandi e gravi» e di non dilettarsi più di «leggere le cose antiche, né ragionare delle moderne: tutte si sono converse in ragionamenti dolci». Si era infatti innamorato di una «creatura tanto gentile, tanto delicata, tanto nobile e per natura e per accidente, che io non potrei né tanto laudarla né tanto amarla che la non meritasse più».  La guerra, ripresa in Italia dalla discesa del nuovo re di Francia Francesco I, si concluse nel settembre 1515 con la sua grande vittoria a Marignano (oggi Melegnano) contro la vecchia «Lega santa»: Leone X dovette accettare il dominio francese in Lombardia e la stipula a Bologna di un concordato che riconosceva il controllo reale sul clero francese. Si rifece impossessandosi, per conto del nipote Lorenzo, capitano generale dei Fiorentini, del Ducato di Urbino. A quest'ultimo invano dedicava Machiavelli il suo Principe: la sua esclusione dalla gestione degli affari di Firenze continuava. Si diede a frequentare gli «Orti Oricellari», latineggiamento che indica i giardini del Palazzo di Cosimo Rucellai, dove si riunivano letterati, giuristi ed eruditi come Luigi Alamanni, Jacopo da Diacceto, Jacopo Nardi, Zanobi Buondelmonti, Antonfrancesco degli Albizi, Filippo de' Nerli e Battista della Palla. Qui vi lesse probabilmente qualche capitolo di quell'Asino, poemetto in terzine che voleva essere una contaminazione fra l'Asino d'oro di Apuleio e la Divina Commedia dantesca, ma che lasciò presto interrotto: e al Rucellai e al Buondelmonti dedicò i Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio. Machiavelli si era già cimentato, quando ricopriva l'incarico di segretario della Repubblica, in composizioni teatrali: una imitazione dell'Aulularia di Plauto e una commedia, Le maschere, ispirata a Nebulae di Aristofane, sono tuttavia perdute. Al 1518 risale il suo capolavoro letterario, la commedia Mandragola, nel cui prologo egli inserisce un accenno autobiografico  «scusatelo con questo, che s'ingegna con questi van pensieri fare el suo tristo tempo più suave, perch'altrove non have dove voltare el viso; ché gli è stato interciso mostrar con altre imprese altra virtue, non sendo premio alle fatiche sue.»  Intorno a quest'anno vanno collocate la traduzione dell'Andria di Terenzio e stesura della novella di Belfagor arcidiavolo o Novella del demonio che pigliò moglieil suo titolo preciso è attualmente stabilito in Favolail cui tema di fondo è la visione pessimistica dei rapporti che legano gli esseri umani, tutti intesi al proprio interesse a danno, se necessario, di quello di ciascun altro.  Il ritorno alla vita politica Lorenzo de' Medici morì, lasciando il governo di Firenze al cardinale Giulio. Costui, favorevole a Machiavelli, lo incaricò della stesura di una storia della città sotto lauta retribuzione. Machiavelli, galvanizzato dall'incarico, diede alle stampe nel 1521 l’Arte della guerra, dedicandola allo stesso cardinal Giulio. Nello stesso anno fu inviato in missione diplomatica a Carpi presso il governatore Francesco Guicciardini di cui, pur avendo opposte visioni della Storia, divenne buon amico. Nel 1525 cercò di guadagnare il favore di papa Clemente VII offrendogli le Istorie fiorentine. Nel frattempo giunsero la revoca ufficiale dell'interdizione dalla vita pubblica e l'affidamento di missioni militari in Romagna in collaborazione col Guicciardini. I  Medici furono cacciati da Firenze e venne instaurata nuovamente la repubblica. Machiavelli si propose come candidato alla carica di segretario della repubblica, ma venne respinto in quanto ritenuto colluso coi Medici e soprattutto con papa Clemente VII. La delusione per Machiavelli fu insopportabile. Ammalatosi repentinamente, cominciò a peggiorare vistosamente fino alla morte. Abbandonato da tutti, fu sepolto nel corso di una modesta cerimonia funebre nella tomba di famiglia nella basilica di Santa Croce. La città di Firenze fece costruire un monumento nella basilica stessa; esso raffigura la Diplomazia assisa su un sarcofago marmoreo. Sulla lastra frontale sono incise le parole Tanto nomini nullum par elogium (Nessun elogio sarà mai degno di tanto nome).  Pensiero Machiavelli e il Rinascimento Con il termine machiavellico si è spesso indicato un atteggiamento spregiudicato e disinvolto nell'uso del potere: un buon principe deve essere astuto per evitare le trappole tese dagli avversari, capace di usare la forza se ciò si rivela necessario, abile manovratore negli interessi propri e del suo popolo. Ciò si accompagna a un travaglio personale che Machiavelli sentiva nella sua attività quotidiana e di teorico, secondo una tradizione politica che già in Cicerone affermava: "un buon politico deve avere le giuste conoscenze, stringere mani, vestire in modo elegante, tessere amicizie clientelari per avere un'adeguata scorta di voti".  Con Machiavelli l'Italia ha conosciuto il più grande teorico della politica. Secondo Machiavelli la politica è il campo nel quale l'uomo può mostrare nel modo più evidente la propria capacità di iniziativa, il proprio ardimento, la capacità di costruire il proprio destino secondo il classico modello del faber fortunae suae. Nel suo pensiero si risolve il conflitto fra regole morali e ragion di Stato che impone talvolta di sacrificare i propri princìpi in nome del superiore interesse di un popolo. La politica deve essere autonoma da teologia e morale e non ammette ideali, è un gioco di forze finalizzate al bene della collettività e dello stato. La politica, svincolata da dogmatismi e princìpi teorici, guarda alla realtà effettuale, ai "fatti": "Mi è parso più conveniente andare dietro alla verità effettuale della cosa piuttosto che alla immaginazione di essa". Si tratta di una visione antropocentrica che si richiama all'Umanesimo quattrocentesco ed esprime gli ideali del Rinascimento. Nel “Dialogo intorno alla nostra lingua” dà un giudizio severo su Alighieri. Alighieri è rimproverato di negare la matrice fiorentina della lingua della Commedia. Il passo assume i caratteri dell'invettiva contro Aligheri, accusato di aver infangato la reputazione di Firenze:  «Alighieri il quale in ogni parte mostrò d'esser per ingegno, per dottrina et per giuditio huomo eccellente, eccetto che dove egli hebbe a ragionare della patria sua, la quale, fuori d'ogni humanità et filosofico instituto, perseguitò con ogni spetie d'ingiuria. E non potendo altro fare che infamarla, accusò quella d'ogni vitio, dannò gli uomini, biasimò il sito, disse male de' costumi et delle legge di lei; et questo fece non solo in una parte de la sua cantica, ma in tutta, et diversamente et in diversi modi: tanto l'offese l'ingiuria dell'exilio, tanta vendetta ne desiderava. Ma la Fortuna, per farlo mendace et per ricoprire con la gloria sua la calunnia falsa di quello, l'ha continuamente prosperata et fatta celebre per tutte le province, et condotta al presente in tanta felicità et sì tranquillo stato, che se Alighieri la vedessi, o egli accuserebbe sé stesso, o ripercosso dai colpi di quella sua innata invidia, vorrebbe essendo risuscitato di nuovo morire.»  Poi, durante un altro scambio immaginario con Aligheri, Mhiavelli rimprovera il carattere "goffo", "osceno", addirittura "porco" del registro utilizzato nell'Inferno:  «Aligheri mio, io voglio che tu t'emendi, et che tu consideri meglio il “parlare” fiorentino et la tua opera; et vedrai che, se alcuno s'harà da vergognare, sarà più tosto Firenze che tu: perché, se considererai bene a quel che tu hai detto, tu vedrai come ne' tuoi versi non hai fuggito il goffo, come è quello:  "Poi ci partimmo et n'andavamo introcque";  non hai fuggito il porco, com'è quello:  "che merda fa di quel che si trangugia";  non hai fuggito l'osceno, com'è:  "le mani alzò con ambedue le fiche";  e non avendo fuggito questo, che disonora tutta l'opera tua, tu non puoi haver fuggito infiniti vocaboli patrii che non s'usano altrove che in quella»  Autografo delle Historiae Fiorentinae Per Machiavelli la storia è il punto di riferimento verso il quale il politico deve sempre orientare la propria azione. La storia fornisce i dati oggettivi su cui basarsi, i modelli da imitare, ma indica anche le strade da non ripercorrere. Machiavelli si basa su una concezione ciclica della storia: "Tutti li tempi tornano, li uomini sono sempre li medesimi". Ma ciò che allontana Machiavelli da una visione deterministica della storia è l'importanza che egli attribuisce alla virtù, ovvero alla capacità dell'uomo di dominare il corso degli eventi utilizzando opportunamente le esperienze degli errori compiuti nel passato, nonché servendosi di tutti i mezzi e di tutte le occasioni per la più alta finalità dello stato, facendo anche violenza, se necessario, alla legge morale.  Non a caso il Principe, nella conclusione, abbandona il suo taglio cinico e pragmatico per esortare i sovrani italiani, con una scrittura più solenne e venata di un certo idealismo, a riconquistare la sovranità perduta e a cacciare l'invasore straniero. Non c'è rassegnazione nel Principe, né tanto meno sfiducia nei confronti dell'uomo. La storia è il prodotto dell'attività politica dell'uomo per finalità terrene esclusivamente pratiche. Lo stato, oggetto di tale attività, nella situazione politica e nel pensiero del tempo si identifica con la persona del principe.  Di conseguenza l'attività politica è riservata solo ai grandi protagonisti, ai pochi capaci di agire, non al "vulgo" incapace di decisione e di coraggio. L'obiettivo è creare o conservare lo stato, una creazione individuale legata alle qualità e alla sorte del suo fondatore: la fine del principe può determinare la fine del suo stato, come capitò ad esempio a Cesare Borgia. Il Machiavelli ha dunque un'importanza fondamentale per la scoperta che la politica è una forma particolare autonoma di attività umana, il cui studio rende possibile la comprensione delle leggi da cui è perennemente retta la storia; da quella scoperta discende, come suo naturale fondamento, una vigorosa concezione della vita, incentrata unicamente sulla volontà e sulla responsabilità dell'uomo. Una errata interpretazione del Novecento fece del Machiavelli un precursore del movimento unitario italiano, ma la parola nazione ha assunto l'attuale significato solo a partire dalla seconda metà del Settecento, mentre il Machiavelli la usò in senso particolaristico e cittadino (es. nazione fiorentina o, nel senso più generico di popolo, moltitudine). Tuttavia, Machiavelli propugna un principato in grado di reggersi sull'unità etnica dell'Italia; così facendo, e denunciando in tal modo una chiara coscienza dell'esistenza di una civiltà italiana, Machiavelli predica la liberazione dell'Italia sotto il patrocinio di un principe, criticando il dominio temporale dei Papi che spezzava in due la penisola.  Ma l'unità d'Italia resta in Machiavelli un problema solo intuito. Non si può dubitare che avesse concepito l'idea dell'unità italiana, ma tale idea restò indeterminata, poiché non trovò appigli concreti nella realtà, restando perciò a livello di utopia, cui solo dava forma la figura ideale del principe nuovo. Machiavelli dunque intraprese un viaggio che identificò come spirituale in giro per il mondo. In seguito, tornato in patria, ebbe una nuova visione sia del "popolo" che della "nazione" (di qui quello che oggi definiamo rinnovamento culturale).  Il principe o De Principatibus. Niccolò Machiavelli nello studio, Stefano Ussi, Emblematico è il modo di trattare argomenti delicati, quali le mosse necessarie al Principe per organizzare uno stato ed ottenerne uno stabile e duraturo consenso. Per esempio vi troviamo indicazioni programmatiche, quali l'utilità nello "spegnere" gli stati abituati a vivere liberi di modo da averli sotto il proprio diretto controllo (metodo preferito al creare un'amministrazione locale "filo-principesca" o al recarvisi e stabilirvisi personalmente, metodo però sempre tenuto da conto in modo da avere un occhio sempre presente sulle proprie terre, e stabilire una figura rispettata e conosciuta in loco).  Altro elemento caratteristico del trattato sta nella scelta dell'atteggiamento da tenere nei confronti dei sudditi, culminante nell'annosa questione del "s'elli è meglio essere amato che temuto o e converso" La risposta corretta si concretizzerebbe in un ipotetico principe amato e temuto, ma essendo difficile o quasi impossibile per una persona umana l'essere ambedue le cose, si conclude decretando che la posizione più utile viene ad essere quella del Principe temuto (pur ricordando che mai e poi mai il Principe dovrà rendersi odioso nei confronti del popolo, fatto che porrebbe i prodromi della propria caduta). Qua appare indubbiamente la concezione realistica e la concretezza del Machiavelli, il quale non viene a proporre un ipotetico Principe perfetto, ma irrealizzabile nel concreto, bensì una figura effettivamente possibile e soprattutto "umana".  Ulteriore atteggiamento principesco dovrà l'essere metaforicamente sia "volpe" che "leone", in modo da potersi difendere dalle avversità sia tramite l'astuzia (volpe) che tramite la violenza (leone). Mantenendo un solo atteggiamento dei due non ci si potrà difendere da una minaccia violenta o di astuzia. Spesso alla figura evocata dal Principe di Machiavelli viene associata la figura di un uomo privo di scrupoli, di un cinismo estremo, nemico della libertà. Inoltre gli viene erroneamente associata la frase "il fine giustifica i mezzi", che invece mai enunciò. Questo perché la parola "giustifica" evoca sempre un criterio morale, mentre Machiavelli non vuole "giustificare" nulla, vuole solo valutare, in base ad un altro metro di misura, se i mezzi utilizzati sono adatti a conseguire il fine politico, l'unico fine da perseguire è il mantenimento dello Stato.  Machiavelli nella stesura del Principe si rifà alla reale situazione che gli si presentava attorno, una situazione che necessitava essere risolta con un atto deciso, forte, violento. Machiavelli non vuole proporre dei mezzi giustificati da un fine, egli pone un programma politico che qualunque Principe che voglia portare alla liberazione dell'Italia, da troppo tempo schiava, dovrà seguire. Fuori dai suoi intenti una giustificazione morale dei punti suggeriti: egli stende un vademecum necessariamente utile a quel Principe che finalmente vorrà impugnare le armi. Alle accuse di sola illiberalità od autoritarismo, si può dare una risposta leggendo il capitolo IX, "De Principatu Civili", ritratto di un principe nascente dal e col consenso del popolo, figura ben più solida del Principe nato dal consesso dei "grandi", cioè dei grandi proprietari feudali. Non esiste un unico tipo di principato, ma per ognuno troviamo un'ampia trattazione di pregi e dei difetti.  Controversie sul Principe «Quel grande / che temprando lo scettro a' regnatori gli allor ne sfronda, ed alle genti svela / di che lagrime grondi e di che sangue»  (Ugo Foscolo, Dei sepolcri) La gelida obiettività e un certo cinismo con cui Machiavelli descriveva il comportamento freddo, razionale ed eventualmente spietato che un capo di Stato deve mettere in atto, colpì i critici. Così, da una parte vi è la linea di pensiero tradizionale, secondo la quale "Il Principe" è un trattato di scienza politica destinato al governante, che tramite esso saprà come affrontare i problemi, spesso drammatici, posti dal suo ruolo di garante della stabilità dello stato. Dall'altra, troviamo un'interpretazione secondo cui il trattato di Machiavelli, che era originariamente un repubblicano, ha come vero scopo quello di mettere a nudo, e quindi chiarire, le atrocità compiute dai principi dell'epoca, a vantaggio del popolo, che di conseguenza avrebbe le dovute conoscenze per attuare le precauzioni al fine di stare in guardia e difendersi quando si dimostra necessario. Il principe è visto anche come figura assai drammatica, la quale, per il bene dello stato stesso, non si può permettere di lasciare spazio al proprio carattere, diventando così quasi un uomo-macchina. Secondo alcuni, Machiavelli venne in realtà accusato da subito di nicodemismo, e:  «...di non aver mirato ad altro, in quel libro, che a condurre il tiranno a precipitosa rovina, allettandolo con precetti a lui graditi...»  (Attribuita a Niccolò Machiavelli[28]). Machiavellismo § L'antimachiavellismo e il repubblicanesimo. Gli esponenti di questa seconda interpretazione (la cosiddetta "interpretazione obliqua", diffusa dal XVII secolo, e avanzata per la prima volta da Alberico Gentili spirandosi a Reginald Pole, poi ripresa da Traiano Boccalini e in seguito Baruch Spinoza)[31], furono numerosi soprattutto in ambito illuminista (anche se venne rifiutata da Voltaire), che vedeva in Machiavelli un precursore della politica laica e del repubblicanesimo: la sostennero, dal Settecento, Jean-Jacques Rousseau[33], Vittorio Alfieri[34], Giuseppe Baretti, Giuseppe Maria Galanti[36], gli enciclopedisti (in primis Denis Diderot[3 Opere: Discorso 8] e Jean Baptiste d'Alembert), Foscolo e Parini[, e ha avuto diffusione soprattutto nell'Ottocento, prima e durante il Risorgimento[26]; ne è un esempio quello che Foscolo scrive nei "Sepolcri": «Io quando il monumento / vidi ove posa il corpo di quel grande / che temprando lo scettro a' regnatori / gli allor ne sfronda, ed alle genti svela / di che lagrime grondi e di che sangue». Forse alcuni di essiad esempio, per quanto riguarda Foscolo, è un'ipotesi alternativa di Spongano e riportata anche da Mario Pazzagliaritenevano anche che, pur essendo Il principe un'opera fatta per i tiranni e i governanti, fosse utile lo stesso per svelare al popolo gli intrighi del potere, ritenendo valida l'interpretazione obliqua, qualunque fossero le intenzioni di Machiavelli.  In generale, per i sostenitori di questa lettura, Il principe avrebbe, come le satire (ad esempio Una modesta proposta di Jonathan Swift), uno scopo opposto a quello apparente, come avverrà anche per alcuni scritti di epoca romantica (Lettera semiseria di Grisostomo di Giovanni Berchet o alcune Operette Morali di Giacomo Leopardi).  In epoca più recente, tuttavia, nella maggioranza dei critici è prevalsa la prima interpretazione, quella tradizionale, dal quale risalta la libertà e concretezza, anche spregiudicata, del pensiero di Machiavelli, che non descrive mondi utopici, ma il mondo reale della politica dei suoi tempi,e la sua concezione anticipatrice del realismo politico e della cosiddetta realpolitik. L'interpretazione obliqua è stata riproposta in modo minoritario, ad esempio in alcuni monologhi del drammaturgo e attore Dario Fo. Il modello linguistico prescelto da Machiavelli è fondato sull'uso vivo più che sui modelli letterari; lo scopo, esplicito soprattutto nel Principe, di scrivere qualcosa di utile e chiaramente espressivo lo induce a scegliere spesso modi di dire proverbiali di immediata evidenza. Il lessico impiegato dall'autore si rifà a quello boccacciano, è ricco di parole comuni e i latinismi, seppure abbondanti, provengono per lo più dal gergo cancelleresco. Nelle sue opere ricoprono un ruolo assai rilevante anche le metafore, i paragoni e le immagini. La concretezza è una delle caratteristiche salienti, l'esempio concreto ed essenziale, tratto dalla storia sia antica che recente, è sempre preferito al concetto astratto.  In generale si parla di uno stile "fresco", come lo ebbe a definire il filosofo Nietzsche in Al di là del bene e del male, con un riferimento particolare all'uso della paratassi, a una certa sentenziosità delle frasi, costruite secondo un criterio di chiarezza a scapito di un maggior rigore logico-sintattico. Machiavelli rende evidenti concetti che, se espressi con un linguaggio più elaborato, sarebbero molto difficili da decifrare, e riesce a esprimere le sue tesi con originale capacità espositiva. Opere Discorso fatto al magistrato de' Dieci sopra le cose di Pisa, Parole da dirle sopra la provvisione del danaio, Descrizione del modo tenuto dal Duca Valentino nello ammazzare Vitellozzo Vitelli, Oliverotto da Fermo, il Signor Pagolo e il duca di Gravina Orsini, De natura Gallorum, Ritratto delle cose di Francia, Ritratto delle cose della Magna, Il Principe, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, Dell'arte della guerra, La vita di Castruccio Castracani da Lucca, Istorie fiorentine, )Riedizione Istorie fiorentine, Venezia, 1546. Discorso o dialogo intorno alla nostra lingua, Decennali Mandragola, commedia teatrale Belfagor arcidiavolo, Epistolario, L'asino, Edizioni critiche in pubblico dominio:  Legazioni, commissarie, scritti di governo. Fredi Chiappelli. Laterza, Roma-Bari. Drammaturgie minori Clizia, Andria, traduzione-rifacimento dell'Andria di Terenzio Onori Nel 2009 Alitalia gli ha dedicato uno dei suoi Airbus Nella cultura di massa Il suo nome, modificato in "Makaveli", venne usato dal rapper statunitense Tupac Shakur tper firmare molte sue canzoni e un album uscito postumo. Niccolò Machiavelli viene proposto anche nel videogioco Assassin's Creed 2 e il seguito Assassin's Creed: Brotherhood, in veste di Assassino. Proprio in quest'ultimo assume un ruolo particolarmente importante, insieme ad altri personaggi dell'Italia rinascimentale. Niccolò Machiavelli è, assieme a John Dee, il principale antagonista della serie di romanzi fantasy I segreti di Nicholas Flamel, l'immortale (come capo dei servizi segreti francesi), scritta da Michael Scott. Nella mostra "Il Principe di Niccolò Machiavelli e il suo tempo" (Roma, Complesso del Vittoriano, Salone Centrale, promossa dall'Istituto dell'Enciclopedia Italiana e dalla sezione italiana di Aspen Institute, la sezione "Machiavelli e il nostro tempo: usi e abusi" presenta, tra altre "opere", Figurine Liebig, pacchetti di sigarette, schede telefoniche, trading card, cartoline, francobolli, giochi da tavolo e videogiochi dedicati a Machiavelli. Nella serie I Borgia di Neil Jordan è interpretato da Julian Bleach. Machiavel è una band belga, catalogabile sotto il genere progressive rock. Il nome della band è un chiaro omaggio a Niccolò Machiavelli. Nella serie I Medici è interpretato da Vincenzo Crea, Edizione nazionale delle opere Edizione Nazionale delle Opere di Niccolò Machiavelli, Salerno Editrice di Roma:  Il principe, Mario Martelli, corredo filologico Nicoletta Marcelli,  Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio, Francesco Bausi, L'arte della guerra. Scritti politici minori, Giorgio Masi, Jean Jacques Marchand, Denis Fachard,  Opere storiche, Alessandro Montevecchi, Carlo Varotti,  ITeatro. Andria-Mandragola-Clizia, Pasquale Stoppelli,  Scritti in poesia e in prosa, Antonio Corsaro, Paola Cosentino, Emanuele Cutinelli-Rèndina, Filippo Grazzini, Nicoletta Marcelli, coordinam. di Francesco Bausi,  ILegazioni, Commissarie, Scritti di governo, Jean-Jacques Marchand, Legazioni. Commissarie. Scritti di governo, Legazioni. Commissarie. Scritti di governo, Jean-Jacques Marchand, Matteo Melera-Morettini, Legazioni. Commissarie. Scritti di governo Denis Fachard, Emanuele Cutinelli-Rèndina, Legazioni. Commissarie. Scritti di governo, Jean-Jacques Marchand, Andrea Guidi, Matteo Melera-Morettini,  Legazioni. Commissarie. Scritti di governo. Denis Fachard, Emanuele Cutinelli-Rèndina,  Legazioni. Commissarie. Scritti di governo, Jean-Jacques Marchand, Andrea Guidi, Matteo Melera-Morettini.  La famosa frase "Il fine giustifica il mezzo" (o "i mezzi"), usata spesso come esempio di machiavellismo, è del critico letterario Francesco de Sanctis, con riferimento ad interpretazioni fuorvianti del pensiero di Machiavelli espresso nel Principe. Il passo di De Sanctis, dal capitolo XV della sua Storia della letteratura italiana, dedicato a Machiavelli, recita: "Ci è un piccolo libro del Machiavelli, tradotto in tutte le lingue, il Principe, che ha gittato nell'ombra le altre sue opere. L'autore è stato giudicato da questo libro, e questo libro è stato giudicato non nel suo valore logico e scientifico, ma nel suo valore morale. E hanno trovato che questo libro è un codice di tirannia, fondato sulla turpe massima che il fine giustifica i mezzi, e il successo loda l'opera. E hanno chiamato machiavellismo questa dottrina. Molte difese sonosi fatte di questo libro ingegnosissime, attribuendosi all'autore questa o quella intenzione più o meno lodevole. Così n'è uscita una discussione limitata e un Machiavelli rimpiccinito".  Celebrazioni per il V centenario del Principe di Machiavelli, Accademia della Crusca, Opera di Santa Maria del Fiore, Libri dei battesimi: Niccolò Piero e Michele di m. Bernardo Machiavellidi Santa Trinita, nacque a dì 3 a hore 4, battezzato a dì 4  Dal Villani, nella sua Cronica. In Discorsi di Architettura del senatore Giovan Battista Nelli,La sua trascrizione del De rerum natura è nel manoscritto Vaticano Rossiano  L. Canfora, Noi e gli antichi, Milano Giovio, Elogia clarorum virorum, 1546, 55v: «Constat a Marcello Virgilio graecae atque latinae linguae flores accepisse»  R. Ridolfi, Lettera Riccardo Bruscagli, "Machiavelli". Il Senato romano fece distruggere Velletri e indebolì Anzio sottraendole la flotta: cfr. Livio, "La sua vicinanza a Pier Soderini, vexillifer perpetuus, si accentua progressivamente in uno sforzo di sottrarre Firenze a un immobilismo indotto dal timore di un potere esecutivo più forte e irrispettoso di una lunga tradizione di libertà repubblicano-oligarchica": Grazzini, Filippo, Ante res perdita, post res perditas: dalle dediche del Decennale primo a quella del Principe, Interpres: rivista di studi quattrocenteschi:Roma: Salerno,.  Lettera. È un'ipotesi del Ridolfi, cDiscorsi sopra la prima Deca di Tito Livio, «Giovanpagolo, il quale non stimava essere incesto e publico parricida, non seppe, o, a dir meglio, non ardì, avendone giusta occasione, fare una impresa, dove ciascuno avesse ammirato l'animo suo, e avesse di sé lasciato memoria eterna, sendo il primo che avesse dimostro a' prelati quanto sia poco uno che vive e regna come loro. Ed avessi fatto una cosa, la cui grandezza avesse superato ogni infamia, ogni pericolo, che da quella potesse dependere»  Nella sua Storia d'Italia, il Guicciardini esprime lo stesso giudizio di Machiavelli  Ritratto delle cose della Magna, in «Tutte le opere storiche, politiche e letterarie. Lettera ai Dieci, Il carcere, la tortura e il ritiro all'Albergaccio, su viv-it.org. Ottenendo un giudizio evasivo: cfr. la lettera del Vettori Lettera a Francesco Vettori,  David Quint, Armi e nobiltà: Machiavelli, Guicciardini e le aristocrazie cittadine, Cadmo, Studi italiani. De credulitate et pietate; et an sit melius amari quam timeri, vel e contra.  Il machiavellismo, su dizionariostoria.wordpress.com. Machiavellismo, Treccani, 2Citata in Niccolò Machiavelli, Periodici Mondadori, A. Gentili, De legationibus. R. POLE, Apologia ad Carolum V Caesarem de Unitate Ecclesiae  che talvolta elogiarono però anche alcuni consigli pragmatici dati al principe, come quello della religione come instrumentum regnii; ad esempio Voltaire, nel capitolo Se sia utile mantenere il popolo nella superstizione, del trattato sulla tolleranza, afferma l'utilità, entro certi limiti, di una forma di religione razionale per il popolo  La fortuna di Machiavelli nei secoli, su windoweb «Machiavelli era un uomo giusto e un buon cittadino; ma, essendo legato alla corte dei Medici, non poteva velare il proprio amore per la libertà nell'oppressione che imperava nel suo paese. La scelta di Cesare Borgia come proprio eroe, ben evidenziò il suo intento segreto; e la contraddizione insita negli insegnamenti del Principe e in quelli dei Discorsi e delle Istorie fiorentine ben dimostra quanto questo profondo pensatore politico è stata finora studiato solo dai lettori superficiali o corrotti. La Corte pontificia vietò severamente la diffusione di quest'opera. Ci credo... in fondo, quanto scritto la ritrae fedelmente. il libro dei repubblicani fingendo di dare lezioni ai re, ne ha date di grandi ai popoli. Rousseau, Il contratto sociale. Dal solo suo libro Del Principe si potrebbero qua e là ricavare alcune massime immorali e tiranniche, e queste dall'autore son messe in luce (a chi ben riflette) molto più per disvelare ai popoli le ambiziose ed avvedute crudeltà dei principi che non certamente per insegnare ai principi a praticarne... all'incontro, il Machiavelli nelle Storie, e nei Discorsi sopra Tito Livio, ad ogni sua parola e pensiero, respira libertà, giustizia, acume, verità, ed altezza d'animo somma, onde chiunque ben legge, e molto sente, e nell'autore s'immedesima, non può riuscire se non un fuocoso entusiasta di libertà, e un illuminatissimo amatore d'ogni politica virtù» (Del principe e delle lettere,)  «Con quel libro, se la sapessimo tutta, egli si pensò forse di pigliare, come si suol dire, due colombi ad una fava: presentando dall'un lato a' suoi Fiorentini come schietta e naturale una caricata e mostruosa immagine d'un sovrano assoluto, affinché si risolvessero a non averne mai alcuno; e cercando dall'altro di tirare insidiosamente i Medici a governarsi in guisa che s'avessero poi a snodolare il collo, seguendo i fraudolenti precetti da lui con molta adornezza sciorinati in quella sua dannata opera.»  G. Galanti, Elogio di N. Machiavelli cittadino e segretario fiorentino  Alessandro Arienzo, BORRELLI, Anglo-American Faces of M., Voce "Machiavellismo" dell'Encyclopedie  Franco Ferrucci, Il teatro della fortuna: potere e destino in Machiavelli e Shakespeare, Fazi Editore, Mario Pazzaglia, Note ai Sepolcri, in Antologia della letteratura italiana, cfr. l'inizio del Dialogo di Tristano e di un amico.  Introduzione a: ORIANI, M. //repubblica/rubriche/la-parola news/realpolitik Realpolitik  Video di Fo che parla di M. (trasmissione tv Vieni via con me, su youtube.com. Il Principe di M. e il suo tempo. Catalogo della mostra, Roma Istituto dell'Enciclopedia Italiana, La  su M. è sterminata. Tentativi di redigerla sono stati realizzati da Achille Norsa, Il principio della forza nel pensiero politico di M., seguito da un contributo bibliografico, Milano Silvia Ruffo Fiore, M.: an annotated bibliography of modern criticism and scholarship, New York‑Westport‑London 1990; Daria Perocco, Rassegna di studi sulle opere letterarie del Machiavelli, in "Lettere italiane", Cutinelli‑Rendina, Rassegna di studi sulle opere politiche e storiche di M., in "Lettere italiane", Nell'Istituto della Enciclopedia Italiana Treccani ha pubblicato in 3 volumi l'opera Machiavelli: enciclopedia machiavelliana. Di seguito una selezione di studi. Gilbert, M. e la vita culturale del suo tempo, Bologna, Il mulino, LEFORT, Le travail de l'oeuvre M., Paris, Gallimard, Marchand, M.: I primi scritti politici Nascita di un pensiero e di uno stile, Padova, Antenore, Riccardo Bruscagli, Niccolò Machiavelli, Firenze, La Nuova Italia editrice, Roberto Ridolfi, Vita di M., Firenze, Sansoni, CHABOD, Scritti su M., Torino, Einaudi, John Greville Agard Pocock, Il momento machiavelliano: il pensiero politico fiorentino e la tradizione repubblicana anglosassone, Bologna, Il mulino, Dionisotti, MACHIAVELLERIE, Torino, Einaudi, SASSO, M.: Il pensiero politico;  La storiografia, Bologna, Il mulino (Napoli); Procacci, Machiavelli nella cultura europea dell'età moderna, Roma-Bari, Laterza, Gennaro Sasso, Machiavelli e gli antichi e altri saggi, I-IV, Milano-Napoli, Ricciardi, Viroli, Il sorriso di Niccolò, storia di M., Roma-Bari, Laterza, Cutinelli-Rendina, Chiesa e religione in Machiavelli, Pisa, Istituti editoriali e poligrafici internazionali, Ugo Dotti, Machiavelli rivoluzionario: vita e opere, Roma, Carocci, Bausi, M., Roma, Salerno editrice, INGLESE, Per M.: l'arte dello stato, la cognizione delle storie, Roma, Carocci, Corrado Vivanti, Niccolò Machiavelli: i tempi della politica, Roma, Donzelli, Andrea Guidi, Un segretario militante. Politica, diplomazia e armi nel Cancelliere M., Bologna, il Mulino, Pedullà, M. in tumulto. Conquista, cittadinanza e conflitto nei 'Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio', Roma, Bulzoni,. William J. Connell, Machiavelli nel Rinascimento italiano, Milano, FrancoAngeli,  Attilio Scuderi, Il libertino in fuga. M. e la genealogia di un modello culturale, Roma, Donzelli, Ciliberto, Niccolò Machiavelli. Ragione e pazzia, Roma-Bari, Laterza,. Altri contributi A. Montevecchi, Machiavelli, la vita, il pensiero, i testi esemplari, Milano E. Janni, Machiavelli, Milano S. Zen, Veritas ecclesiastica e M., in Monarchia della verità. Modelli culturali e pedagogia della Controriforma, Napoli, Vivarium (La Ricerca Umanistica, Cosimo Scarcella, Machiavelli, Tacito, Grozio: un nesso "ideale" tra libertinismo e previchismo, in "Filosofia", Torino, Mursia, M. Gattoni, Clemente VII e la geo-politica dello Stato Pontificio  in Collectanea Archivi Vaticani, Città del Vaticano 2002 F. Raimondi, Machiavelli, in La politica e gli stati, Roma 2004 Pasquale Stoppelli, La Mandragola: storia e filologia. Roma, Bulzoni, Figorilli, M. moralista. Ricerche su fonti, lessico e fortuna. Napoli, Liguori editore, A. Capata, Il lessico dell'esclusione. Tipologie di Virtù in Machiavelli', Manziana, 2008. Giuliano F. Commito, IUXTA PROPRIA PRINCIPIA Libertà e giustizia nell'assolutismo moderno. Tra realismo e utopia, Aracne, Roma, Ferri, L'opinione pubblica e il sovrano in Machiavelli, in «The Lab's Quarterly», Pisa. Giuseppe Leone, Silone e Machiavelli: una scuola... che non crea prìncipi, Centro Studi Silone, Pescina.  Machiavelli i Guicciardini, Lublin, Marietti, "M.: l'eccezione fiorentina", Fiesole, Cadmo, Marietti, Machiavel, Paris, Payot et Rivages, Enzo Sciacca, Principati e repubbliche. Machiavelli, le forme politiche e il pensiero francese del Cinquecento, Tep, Firenze 2005 Frédérique Verrier, Caterina Sforza et M. ou l'origine du monde, Vecchiarelli, Cutinelli-Rendina, Introduzione a Machiavelli, Roma-Bari, Laterza, Lettera a Francesco Vettori Letteratura italiana Francesco Guicciardini Teoria della ragion di Stato Istorie fiorentine Barbara Salutati Machiavellismo. Treccani Enciclopedie, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  M. in Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Niccolò Machiavelli, in Dizionario di storia, Istituto dell'Enciclopedia Italiana,.  Niccolò Machiavelli, su hls-dhs-dss.ch, Dizionario storico della Svizzera. M. su Enciclopedia Britannica, Encyclopædia Britannica, Inc, Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Niccolò Machiavelli, su BeWeb, Conferenza Episcopale Italiana. Niccolò Machiavelli, su Find a Grave. Liber Liber. openMLOL, Horizons Unlimited Progetto Gutenberg. Audiolibri di M. su LibriVox.  di Niccolò Machiavelli, su Internet Speculative Fiction Database, Al von Ruff. Goodreads.   Catalogo Vegetti della letteratura fantastica, Fantascienza.com.Discografia nazionale della canzone italiana, Istituto centrale per i beni sonori ed audiovisivi. M. su Internet Movie Database, IMDb.com.  (DE, EN) Niccolò Machiavelli, su filmportal.de.  Antonio Enzo Quaglio, Machiavelli, Niccolò, in Enciclopedia dantesca, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Fabrizio Franceschini, M. Enciclopedia dell'italiano, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, -. il Principe, ediz. Istorie fiorentine, ediz. Le opere minori di Machiavelli, su machiavelli.letteraturaoperaomnia.org. Opere di M. con giunta di un nuovo indice generale delle cose notabili, Milano, per Silvestri, Rassegna bibliografica degli studi machiavelliani: una ricognizione dei contributi scientifici dedicati al Machiavelli negli ultimi decenni. Grice: “L. J. Cohen told me that he once asked for the MS of The Prince at his college – and they told him: ‘We cannot find it!’ --. Niccolò di Bernardo dei Machiavelli. Niccolò Machiavelli. Marchiavelli. Keywords: il principe, Macchiavelli fascista – l’ossessione dal duce per Machiavelli, la dottrina fascista dello stato machiavellico, impiegatura Machiavelli. Refs.: Luigi Speranza, "Grice e Machiavelli," per il club anglo-italiano, The Swimming-Pool Library, Villa Grice, Liguria, Italia.

 

Grice e Macrobio – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza. (Roma). Filosofo italiano. Ambrosio Teodosio Macrobio.  MACROBIO AMBROSIO MACROBIO TEODOSIO adere al Platonismo. E praefectus praetorio Hispaniarum, proconsole d’Africa, praepositus sacri cubiculi, gran ciambellano. È ignota la patria di Macrobio. Certamente Macrobio dove essere legato da stretti rapporti alla famiglia dell’oratore Simmaco, a un figlio o nipote del quale dedica un saggio. Scrive un commento al Sogno di Scipione di CICERONE, che ci è giunto intero, e i Saturnalia, lacunosi. Dal saggio "De differentiis et societatibus graeci latinique verbi", Delle differenze e concordanze del verbo greco e del latino," restano soltanto estratti, nulla può risultare sull’argomento. Nel "Commento", dedicato al figlio Eustachio, cerca d’interpretare in senso platonico il saggio di Cicerone, accumula molta erudizione e perciò spesso si occupa di argomenti che poco hanno da fare col suo oggetto. I frequenti riferimenti al "Timeo" e le lodi del Platonismo -- Platone e Plotino sono chiamati, i principi della filosofia -- fa supporre che Macrobio si sia servito di un commento platonico a quel dialogo, probabilmente di quello di Porfirio, derivato in ultimo dal commento di Posidonio.Si è anche pensato a una fonte latina intermedia e sulla questione sono state presentate svariate ipotesi.In ogni caso, anche se non si giunge a considerare Macrobio come un semplice trascrittore di una o due opere altrui, che non mette nulla di suo, si può sospettare che non abbia letto i numerosi autori che cita, Posteriori al Commento sembrano i Saturnali in 7 libri, scritti prima della pubblicazione del commento virgiliano di Servio, pure dedicati al figlio Eustachio, al quale volle presentare i risultati dei suoi studi di autori di cui generalmente riprodusse le parole. Però cerca di organizzare tali temi fingendo di riprodurre le conversazioni che, durante banchetti fatti in occasione delle feste dei Saturnali, avevano tenuto persone insigni per cultura su argomenti svariatissimi. Quest'opera, che e espressione del genere letterario dei simposio o convito iniziato da Platone, contiene materiali molto diversi, sia per il significato delle questioni trattate, che per l’importanza delle notizie riferite. Macrobio cita numerose fonti, ma non è sicuro che le conosca direttamente tutte, tanto più che non nomina quelle di cui deve essersi servito più largamente, Plutarco ("Questioni conviviali") e Aulo Gellio. I libri più significativi sono quelli IV-VI, che riguardano VIRGILIO, di cui si esalta la universale e profonda sapienza su ogni argomento. Le dottrine filosofiche che Macrobio espone nel commento al Scipione di Cicerone si conformano al Platonismo di Plotino. Il divino o il buono, causa prima e origine di tutti gl'esseri, che trascende il pensiero e il linguaggio umano, e l’intelletto (nous o mens) che include in sè la idea o il modello originali della cosa.L’intelletto è poi identificato alla monade o unità prima pensata col neo-Pitagorismo, non come numero, ma come la sorgente e l’origine dei numeri. L’intelletto, a sua volta, genera l’anima cosmica, identificata a GIOVE, che è principio di vita per tutte le cose corporee che essa forma imprimendo nella materia l’immagine dell'idea.Così una sola luce divina illumina tutte le cose, connesse tra loro da vincoli reciproci e ininterrotti. Nei corpi del cielo e delle stelle il principio animatore è una pura attività razionale.Nella filosofia psicologico, Macrobio dice che nell’uomo ad essa anima si uniscono l'anima sensitiva e l'anima vegetativa, che sole si trovano negl'esseri inferiori. Rispetto alla esistenza dell'anima, prima e dopo la sua unione col corpo, alla sua discesa dal cielo e alla ascesa ad esso, È pp alla reminiscenza, alla sorte che l’attende dopo la morte.Macrobio si conforma alle dottrine che il Neo-Platonismo deriva dalla tradizione pitagorico-platonica e che appartenevano al patrimonio comune della coscienza dell’età sua. Anche per Macrobio il corpo è un sepolcro dell'anima (soma sema), sicchè la filosofia deve insegnare all'uomo a liberare l’una dai vincoli dell’altro.Perciò, riprendendo la teoria plotiniana delle virtù, Macrobio pone su quelle politiche (dell’uomo nella vita sociale) la virtu purgativa, che lo purificano dal contagio del corpo, che sono proprie di chi vuole immergersi nella contemplazione filosofica, quelle di chi ha raggiunto tale scopo, liberandosi completamente dalle passioni e al di sopra di tutte, la virtù contemplativa dell’intelletto. Il commento ha così trasmesso al pensiero medioevale la conoscenza di numerose teorie platoniche e neo-platoniche, fra le quali ha particolare importanza l’identificazione dell'idea a un pensiero divino. Ambrogio Teodosio Macrobio. Macrobio raffigurato in una miniatura del Medioevo Ambrogio Teodosio Macrobio (in latino: Ambrosius Theodosius Macrobius) è un filosofo Italiano. Studioso anche di astronomia, sostenne la teoria geo-centrica. Una pagina dei Commentarii in Somnium Scipionis di Macrobio. Della vita di Macrobio non si sa molto e quel poco che è stato tramandato dai suoi contemporanei non è del tutto affidabile. Così è dubbio se vada identificato con il Macrobio che fu proconsole d'Africa o col Teodosio prefetto del pretorio d'Italia, Africa e Illirico, identificazione oggi condivisa dalla maggior parte degli studiosi. Due cose appaiono però certe agli storici moderni: che Macrobio nacque nell'Africa romana e che non professasse il Cristianesimo (come creduto nel corso del Medioevo), ma fosse pagano.  Opere  Lo stesso argomento in dettaglio: Saturnalia (Macrobio). I Saturnalia, la sua opera principale, sono un dialogo erudito che si svolge in tre giornate, raccontate in sette libri, in occasione delle feste in onore del dio Saturno. L'opera ha un carattere enciclopedico ed è centrata principalmente sulla figura di VIRGILIO, anche se i suoi contenuti spaziano dalla religione alla letteratura e alla storia fino alle scienze naturali. Macrobio contribuì significativamente all'esegesi dell' “Eneide” e dell'opera di Virgilio più in generale. Inoltre è grazie a lui se ci sono pervenuti frammenti di vari autori famosi, tra i quali spiccano Ennio e Sallustio, e se si è mantenuto il ricordo di autori meno conosciuti come Egnazio e Sueio. Nei Commentarii in Somnium Scipionis, partendo dal Somnium Scipionis di Cicerone, scrive un commentario in due libri, dedicato al figlio Eustazio. In questi due libri emerge il pensiero filosofico neoplatonico: Dio, che è origine di tutto ciò che esiste, crea la mente (noûs), che crea l'«anima del mondo; a sua volta l'anima del mondo, a poco a poco, volgendo indietro lo sguardo, essa stessa, incorporea, degenera fino a diventare matrice dei corpi. Macrobio compose anche un'opera grammaticale dedicata al verbo greco e latino, De verborum graeci et latini differentiis vel societatibus (titolo da preferire al più diffuso de differentiis vel societatibus graeci latinique verbi, basato sia su fonti grammaticali come Apollonio Discolo, Gellio, e una fonte utilizzata anche da Carisio e Diomede. L'opera nella sua forma originale non si è conservata ma ne restano ampi estratti, i più importanti dei quali sono quelli realizzati nel IX secolo molto probabilmente ad opera di Giovanni Scoto Eriugena. Un altro gruppo di estratti, più limitato ma testualmente molto valido, è conservato in alcuni fogli di un manoscritto bobbiese scritto fra il VII e l'VIII secolo. Infine l'operetta macrobiana è stata ampiamente utilizzata da un trattato grammaticale sul verbo latino, composto forse in area orientale e tramandato anch'esso da un codice di provenienza bobbiese. Tutte queste testimonianze ci consentono di farci un'idea piuttosto precisa del contenuto della perduta trattazione macrobiana, che sembra destinata, più che ad una utilizzazione scolastica, a fornire esempi e discussioni erudite sul sistema verbale latino, utile soprattutto per un lettore colto, in possesso di una buona formazione linguistica. Va inoltre notato come questa sia in pratica l'unica opera latina dedicata esplicitamente ad un'analisi sistematica del sistema verbale latino, che trova qualche analogia solo in alcune sezioni della grammatica di Prisciano. Ampie parti dell'opera furono citate in un manoscritto del IX secolo attribuito a Scoto Eriugena. Durante il Medioevo Macrobio fu identificato come cristiano e per questo poté godere di una buona reputazione, che gli permise di essere letto, studiato e citato dai più illustri filosofi come Pietro Abelardo. Le sue opere furono copiate dagli amanuensi nei monasteri e così non venne dimenticato, ma, terminato il Medioevo, in un primo tempo non venne considerato dagl’umanisti, che poi invece lo ripresero. Non ha avuto tuttavia grande considerazione nel XV secolo, poiché, al Neoplatonismo, la maggior parte degli studiosi preferiva le opere di Platone stesso. L'appartenere ad un periodo così tardo della storia antica non gli ha mai giovato e solo oggi si sta riprendendo lo studio delle sue opere in modo più approfondito, pur con meno intensità rispetto al Medioevo. In effetti gli studiosi oggi non analizzano tanto l'opera di Macrobio per conoscerne e apprezzarne il pensiero, ma cercano più che altro di dargli una datazione e un'identità. Codice teodosiano. ^ P. De Paolis in Lustrum, n. 28, 1986. ^ Cicerone, De re publica, lib. VI. ^ Macrobio Ambrogio Teodosio, su romanoimpero.com. Bibliografia (LA) Ambrogio Teodosio Macrobio, In Somnium Scipionis, (Venetiis..., Per Augustinum de Zannis de Portesio : ad instantia Do. Lucam Antonium de Giunta, 1513 Die xv. Iunii). M., Commento al sogno di Scipione, testo latino a fronte, Saggio introduttivo di Ilaria Ramelli, traduzione, bibliografia, note e apparati di Moreno Neri, Milano, Bompiani, 2007. Macròbio, su Treccani.it – Enciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Modifica su Wikidata Alessandro Olivieri, MACROBIO, in Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Ambrosius Theodosius Macrobius, su Enciclopedia Britannica, Encyclopædia Britannica, Inc. Modifica su Wikidata (LA) Opere di M. su Musisque Deoque.  Opere di Ambrogio Teodosio Macrobio, su digilibLT, Università degli Studi del Piemonte Orientale Amedeo Avogadro. Modifica su Wikidata Opere di Ambrogio Teodosio Macrobio, su openMLOL, Horizons Unlimited srl. Opere di Ambrogio Teodosio Macrobio, su Open Library, Internet Archive. Modifica su Wikidata (FR) Pubblicazioni di Ambrogio Teodosio Macrobio, su Persée, Ministère de l'Enseignement supérieur, de la Recherche et de l'Innovation. Macrobio a Ravenna Archiviato il 10 aprile 2018 in Internet Archive., su patrimonioculturale.unibo.it V · D · M Grammatici romani V · D · M Platonici. Portale Antica Roma   Portale Biografie   Portale Filosofia   Portale Letteratura   Portale Lingua latina Categorie: Scrittori romani Grammatici romani Funzionari romaniScrittori del V secoloRomani del V secoloNeoplatonici. Macrobio is best known as the author of Saturnalia, a semi-philosophical dialogue that covers a wide range of topics, although its principal one is the poetry of Virgil. However, there are also some reflections on religion and matters of psychology. More interesting philosophically is a commentary he wrote for his son on the Dream of Scipio by Cicerone – an extract from his Republic). In it Macrobio explores the nature of the soul, mainly from the point of view of the Accademy. The ssoul’s immortality and divine nature are discussed in the light not only of philosophy but also in that of the science of his day. Ambrogio Teodosio Macrobio. Keywords: Macrobio. The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Màdera – la carta del senso – filosofia italiana – Luigi Speranza (Varese). Filosofo italiano. Grice: “I like Madera; especially because he uses words I love, like ‘sense’ – ‘la carta del senso’ and soul – anima --.” Insegna a Milano. Ha insegnato a Calabria e Venezia.  È membro dell'Associazione italiana di psicologia analitica, del Laboratorio analitico delle immagini (LAI, associazione per lo studio del gioco della sabbia nella pratica analitica), e fa parte della redazione della Rivista di psicologia analitica. Fonda i Seminari aperti di pratiche filosofiche di Venezia e di Milano e PhiloPratiche filosofiche a Milano.  Studia Jung. Define la sua proposta nel campo della ricerca e della cura del senso "analisi biografica a orientamento filosofico", formando la Società degli analisti filosofi. Fondat l'”Analisi Biografica A Orientamento Filosofico”, pratica filosofica volta a utilizzare e a trasformare il metodo psico-analitico, nata agli inizi Professoree oggi praticata in diverse città.  La pratica dell'analista filosofo si rivolge alle dimensioni “sane” ed è volta alla ricerca di senso dell'esistenza dell'analizzante. L’orientamento filosofico è inteso come ricerca di senso che, a differenza della filosofia come modo di vivere dell’antichità, parte dalla biografia storicamente, culturalmente e socialmente incarnata. Questo è un tentativo di risposta alla crisi delle istituzioni tradizionalmente riconosciute come orientanti l’esistenza; l'analista filosofo si propone di riformulare su base biografica i processi formativi integrandoli con le psicologie del “profondo”. L’aver cura “terapeutica” dell’insieme della personalità e della vita dei gruppi è stato da sempre vocazione della filosofia, riproposta come contenitore di diversi approcci e discipline delle scienze umane, dalla psicoanalisi alla pedagogia. Il senso è inteso come il fattore terapeutico fondamentale.  L'analisi biografica a orientamento filosofico non si occupa della cura delle psicopatologie, a meno che l'analista filosofo non sia anche uno psicoterapeuta, psicologo o psichiatra.  Essendo una pratica filosofica, sono richiesti all'analista non solo la competenza professionale ma anche l'indirizzo vocazionale della sua vita alla filosofia, dedicandosi agli esercizi filosofici personali e comunitari.  L'ambito di esperienze e teorie da cui deriva riunisce l'eredità delle psicologie del profondo, la filosofia intesa nel suo valore terapeutico e come stile di vita, la pedagogia del corpo e le pratiche di meditazione, la psicologia sistemica, il metodo autobiografico e biografico, la narrazione delle storie di vita in una prospettiva sociologica.  Saggi: “Identità e feticismo” (Moizzi, Milano); “Dio il Mondo” (Coliseum, Milano); “L'alchimia ribelle” (Palomar, Bari); ““Jung. Biografia e teoria,” Mondadori, Milano, “L'animale visionario,” Saggiatore, Milano); “La filosofia come stile di vita,  Mondadori, Milano, Ipoc, Milano, Il piacere di vivere, Mondadori, Milano, "Che cosa è l'analisi biografica a orientamento filosofico", in Pratiche filosofiche e cura di sé, Mondadori, Milano, Jung come precursore di una filosofia per l'anima”, in, Il senso di psiche. Una filosofia per l'anima, Rivista di psicologia analitica. La carta del senso” Psicologia del profondo e vita filosofica, Cortina, Milano,,  Ipoc,  Una filosofia per l'anima. All'incrocio di psicologia analitica e pratiche filosofiche, Ipoc, Milano   Jung. L'opera al rosso, Feltrinelli, Milano. Sconfitta e utopia. Identità e feticismo attraverso Marx e Nietzsche, Mimesis, Milano  “Che tipo di sapere potrebbe essere quello della psicoanalisi?”, in Psiche. Rivista di cultura psicoanalitica,  “Dalla pseudo-speciazione al capro espiatorio", in, Tabula rasa. Neuro-scienze e culture, Fondazione Intercultura, Pratiche filosofiche e cura di sé, Mondadori, Milano, Le pratiche filosofiche nella formazione, Adultità, Guerini, Milano Bartolini P., Mirabelli C., L’analisi filosofica: avventure del senso e ricerca mito-biografica, Mimesis, Milano-Udine  Campanello L., "L'analisi biografica a orientamento filosofico e le cure palliative”, in Tessere reti per una buona morte, Rivista Italiana di Cure Palliative, Campanello L., Sono vivo ed è solo l'inizio, Mursia, Milano  Daddi A. I., Filosofia del profondo, formazione continua, cura di sé. Apologia di una psicoanalisi misconosciuta, Ipoc, Milano,  Daddi A. I., “Principio Misericordia, perfezionismo morale e nuova etica. La proposta màderiana per l'Occidente del terzo millennio”, in Rassegna storiografica decennale, Limina Mentis, Monza,  Diana M., Contaminazioni necessarie. La cura dell'anima tra religioni, psicoterapia, counselling filosofici, Moretti, Bergamo, Galimberti U., Dizionario di psicologia. Psichiatria, psicoanalisi, neuro-scienze, voce “Biografico, Metodo”, Feltrinelli, Milano  Gamelli I., Mirabelli C., Non solo a parole. Corpo e narrazione nella formazione e nella cura, Cortina, Milano  Janigro N., La vocazione della psiche, Einaudi, Torino  Janigro N., Psicoanalisi. Un’eredità al futuro, Mimesis, Milano  Malinconico A., "Dialettica di redazione (ancora in tema di analisi biografica a orientamento filosofico)", in, Il senso di psiche. Una filosofia per l'anima, Rivista di psicologia analitica, Malinconico A., Psicologia Analitica e mito dell’immagine. Biblioteca di Vivarium, Milano  Montanari M., “Per una filosofia del profondo”, in, Il senso di psiche. Una filosofia per l'anima, Rivista di psicologia analitica, Montanari M., La filosofia come cura, Mursia, Milano  Montanari M., Vivere la filosofia, Mursia, Milano  Moreni L., “Intervista a tre analisti filosofi”, in, Il senso di psiche. Una filosofia per l'anima, Rivista di psicologia analitica, Sull’analisi biografica a orientamento filosofico  Analisi biografica e cura di sé  Una nuova formazione alla cura  Psiche e città. La nuova politica nelle parole di analisti e filosofi  Quattordici punti sull’analisi biografica a orientamento filosofico.  Romano Màdera. Madera. Keywords: la carta del senso, “profondo” “la grammatica profonda” “la grammatical del profondo” Tiefe Grammatik – implicatura del profondo, implicatura del superficiale. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Madera” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Maffetone – filosofia italiana – Luigi Speranza (Napoli). Filosofo italiano.  Grice: “I like Maffetone; he tries, like I do, to defend Socrates against Thrasymacus; in the proceedings, he provides his view on the foundations of Italian liberalism – and has recently explored the topic of what he calls ‘il valore della vita.’” Si laurea a Napoli. Ha contribuito al dibattito scientifico sui temi di bioetica e etica dell'economia e della politica, alla Rawls,, tentando di ricostruire i principi del liberalismo applicandoli al contesto dell’economia. Insegna a Roma. Presidente della Fondazione Ravello.  Saggi: “I fondamenti del liberalismo” (Laterza, Etica Pubblica, Il Saggiatore); “La pensabilità del mondo” (Il Saggiatore, “Rawls” (Laterza). “Un mondo migliore. Giustizia globale tra Leviatano e Cosmopoli, “Marx nel XXI secolo,” Luiss University Press. Radio Radicale. Sebastiano Maffettone. Maffetone. Keywords: contrattualismo. Rawls on Grice on personal identity. Keywords: quasi-contrattualismo conversazionale, i due contrattanti – il contratto come mito – contratto – marxismo, comunismo, laburismo. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Maffetone” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Magalotti – di naturali esperienze – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. Grice: “I like Magalotti – very philosophical” – Grice: “When a philosopher is a count, we don’t say that he was a professional philosopher, but not an amateur philosopher either – ‘philosopher’ does!” – Grice: “I like his ‘saggi’ on ‘natural experience’ – he is being Aristotelian: there is natural experience and there is trans-natural experience – and there is supernatural experience!” Appartenente all’aristocrazia, figlio di Orazio, prefetto dei corriere pontifici, e Francesca Venturi. Studia a Roma e Pisa, dove e allievo di Viviani e Malpighi.  Segretario di Leopoldo de' Medici, segretario dell'Accademia del Cimento (fondata da de’ Medici). Fa parte anche dell'Accademia della Crusca e dell'Accademia dell'Arcadia, Dall'esperienza al Cimento nacque i “Saggi di naturali esperienze, ossia le relazioni dell'attività dell'Accademia del Cimento”. Passa al servizio di Cosimo III de' Medici  iniziando così un'attività che lo porta a una serie di viaggi per l'Europa (raccolse in diverse opere le sue vivaci e brillanti relazioni di viaggio). Ottenne il titolo di conte e la nomina ad ambasciatore a Vienna. Si ritira alla villa Magalotti, in Lonchio. Si dedica alla filosofia, con particolare attenzione per la filosofia naturale di Galilei Opere:   “Canzonette anacreontiche di Lindoro Elateo, pastore arcade” “Delle lettere familiari del conte Lorenzo Magalotti e di altri insigni uomini a lui scritte, Firenze,  Diario di Francia, M.L. Doglio, Palermo, Sellerio. “La donna immaginaria, canzoniere, con altre di lui leggiadrissime composizioni inedited” (Lucca); “Lettere del conte Lorenzo Magalotti gentiluomo fiorentino dedicate all'Ecc.mo e Clar.mo Sig. Senatore Carlo Ginori Cav. dell'Ordine di S. Stefano, Segretario delle Riformagioni e delle Tratte, Lucca. Lettere contro l'ateismo, Venezia. Lettere odorose, E. Falqui, Milano. Lettere scientifiche. “Lettere” (Firenze). “Saggi di naturali esperienze fatte nell'Accademia del cimento sotto la protezione del Serenissimo Principe Leopoldo di Toscana e descritte dal Segretario di essa Accademia, Milano. “Scritti di corte e di mondo” Enrico Falqui, Roma. “Varie operette del conte Lorenzo Magalotti con giunta di otto lettere su le terre odorose d'Europa e d'America dette volgarmente buccheri”  Roma.Dizionario biografico degli italiani, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Saggi di naturali esperienze fatte nell'Accademia del Cimento sotto la protezione del serenissimo principe Leopoldo di Toscana e descritte dal segretario di essa Accademia (Firenze: per Giuseppe Cocchini all'Insegna della Stella); “La donna immaginaria canzoniere del celebre conte Lorenzo Magalotti ora per la prima volta dato alla luce e dedicato alle nobilissime dame italiane” (Firenze: Bonducci); “Canzonette anacreontiche di Lindoro Elateo pastore arcade” (Firenze: per Gio. Gaetano Tartini, e Santi Franchi); “Il sidro poema in due canti di Giovanni Filips tradotto dall'inglese in toscano dal celebre conte Lorenzo Magalotti ora per la prima volta stampato con altre traduzioni, e componimenti di vari autori” (Firenze: appresso Andrea Bonducci); Charles de Marguetel de Saint-Denis de Saint-Évremond, Opere slegate: precedute da un carteggio tra Magalotti e Saint-Évremond, tradotte in toscano” (Roma: Edizioni dell'Ateneo). Scienza in Italia, opera del Museo Galileo. Istituto Museo di Storia della Scienza di Firenze, Elogio storico nell'edizione de La donna immaginaria canzoniere del conte Lorenzo Magalotti con altre di lui leggiadrissime composizioni inedite, raccolte e pubblicate da Gaetano Cambiagi, In Lucca: nella stamperia di Gio. Riccomini, Dizionario critico della letteratura italiana, Torino, POMBA,  Lorenzo Magalotti, Relazioni di viaggio in Inghilterra, Francia e Svezia” (Bari, G. Laterza). Treccani Enciclopedie, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Crusca, Relazioni di viaggio in Inghilterra, Francia e Svezia  Lettere scientifiche ed erudite  Comento sui primi cinque canti dell'Inferno di Dante, e quattro lettere del conte Lorenzo Magalotti  Canzonette anacreontiche di Lindoro Elateo pastore arcade  Lettere scientifiche ed erudite  La donna immaginaria  Novelle  (il volume contiene anche opere di altri autori) Gli amori innocenti di Sigismondo conte d'Arco con la Principessa Claudia Felice d'Inspruch.   DICE poldo di Toscana . Lettera III. SopralaLuce.AlSignorVincenzo Vi Sopra ildetto del Galido, il Vino Signor Carlo Dati. Lettera V. 111 P relazione 13 28 un composto d'umore e di luce. Al 48 394 refazione medesimo . Lettera II. . Fiore. Al Serenissimo Principe L e o . Delveleno dellaVipera.AlSignorOt 78   ne d'osservar la Cometa l'anno 1664. Leltera VII. Donde possa avvenire , che nel giu dicar degli odori cosi sovente si prenda abbaglio. Al Signor Cavaliere Giovanni Battista d'Ambra. Lettera re Giovanni Battista d'Ambra.Lette Descrizione della Villa di Lonchio.Al Strozzi. Lettera X. Intorno all'Anima de'Bruti,Al Padre secondo. Al Padre Lettore Don A n giolo Maria Quirini. Lettera XIII. 262  INDICE 395 . : 126 Sopra un effetto della vista in occasio Al Sigoor Abate Oilavio Falconieri. . Sopra gli odori . Al Signor Cavalie Signor Marchese Giovanni Battista Sopra un passo di Tertulliano.Al Pa Sopra un passo del Concilio Niceno Sopra la lanugine di Beidelsar. A N. N. Lettera XIV. . Monsignor Leone Strozzi . Lettera XVII.. . 170 252 ra IX. VIII, Іоо Letiore Don Angiolo Maria Quirini. Lettera XI. dre Lettore Don Angiolo Maria Q u i rini.Lettera XI. Sopra la lanugine di Beidelsar. A N. N. Lettera XV. 85 157 279 Sopra la lanugine di Beidelsar. A N. N. Lettera XVI. 282 Sopra un intaglio in un diamante. A 289 300 7   Conte Ferrante Capponi . Lettera XIX. Sopra la lettera B , e perchè ella s'a doperi cosi spesso nel principio de  396 INDICE. Sopra un passo di S. Agostino.Al Si gnor Abate Lorenzo Maria Gianni. Lettera XVIII . . Sopra il Cascii . Al Signor Cavaliere Cognomi. Al Signor Tommaso Buo naventuri . Lettera X X . . 338 FINE. SilAJilUsCEn il poeta per una lelva, per la quale tutta  notte aggiratosi, la mattina in su falba si trova a piè  <l'uQa colliuciui. Kipoaatosi alquanto ^ •! per voler   aalire f quando y fattuegli incontro una lonza, un leone e  una lupa, h costretto a rifuggirsi alla selva. In questo  gli apparisce Fombra di Virgilio , il cui ajuto è da esso  caldamente implorato contro alla lupa, dalla quale il  maggior pencolo gli soprastava. Virgilio discorre lunga*  mente della pessima natura di quella 6era, onde cam«  porne lo strazio , offerendogli sè per guida | a tener altra    Digiiized by Google     a Canto   via lo conforta. Dante accetta Tofferta di Virgilio « e te-  nendogli dietro ti mette in cammino.   V. I. Nel mezzo del cammin tee.   Keir età di 35 anni. Ciò non t'aTguìtee per congetture;  ma provasi manifestameute da un luogo del tuo Convivio,  nella aposizione della canzone: Le dolei rime eTamor, eh* io eolia;   dove 9 dividendo il cono della vita umana in quattro  parti, che tutte (anno il numero d'anni 70 « resta, che  la metà del suo corso, secondo la mente del poeta, sia  ne' 35 . Che poi questo primo verso debba intendersi  letteralmente, cioò del numero degli anni, e non alle-  goricamente, come alcuni vogliono: si dimostra da un  luogo deir Inferno , caut. XV, nel quale domandato il  poeta da Ser Bnmetto di sua venuta, esso gli risponde,  V. 49;   Lassù di sopra in la vUa serena  * JUrpos* io lui • mi smarrì *n una valle ,   1 Avanti (he Vetà mia fosse piena:   riferendoli a questa selva» nella quale racconta essersi  smarrito nel mezzo del commin del suo vivere.   V, per una selva oscura.   Forse questa selva ^ oltre al senso letterale, che fa  giuoco al poeta per 1* intraduzione del suo viaggio , ha  sotto di s^ ((ualche senso allegorico • dei quale sono ar-  ricchite molte parti di questo primo canto ; e vuol per  avventura s guilicare la selva degli eiTori , per entro  la quale assai di leggieri si perde l' uomo nella sua  FRIICO.    3   a<h>1etccnu; e cìie iia *1 vero nel topraccitato luogo del  •uo CoFwivio ti leggono queite formali parole ; È adunque  dà f opere, che y ticcome quello, che mai non fosse stato in  una città , non saprebbe tener le vie -, senza l' insegnamento  di colui , che le ha usate : ro/1 V adolescente » che entra nella  teloa erronea di questa vita , non saprebbe tenere il buon co/m-  mino y se da suoi maggiori non gli fosse mostrato ; nè il mo-  strar vatrebbe, se alli loro coaiafidamenti non fosse obbediente,   V. 8. Ma per trattar del ben ecc.   Del frutto, il qual ti ritrae dalla meditaiione di quel  miserabile stato pieno di pene e di rimordiinenti , mediante  la quale s' arriva alla caDtemplaaione d' Iddio , che è la  fine propostasi dal poeta. V. 1 3. Ma po* eh* »* fui appiè ecc.   Il colle è forse inteso per la virtù , la qual si solleva  dalla bassezza della selva.   V. l6 vidi le sue spalle   VestUe già de* raggi del pianeta ecc.   Il senso letterale è aperto , volendo dire , che la cima  del colle era di già illustrata da' raggi del nascente sole.  Ma forse, che sotto questo senso n' è chiuso un altro ^  pigliando il sole per la grazia illuminante , la quale all' u-  sctr Dance dalla selva degli errori cominciava a trape-  lare con qualche raggio nella sua mente.   V. ao. Che nel lago del cuor ecc.   Por che voglia insinuare , nella passione della paura  commuoversi e fortemente agitarsi il sangue nelle due  cavità del cuore, dette volgarmente ventricoli; de' quali,     4 Canto   prrò eh’ e' parla in lingolare , pigliando la parte pel  tutto , vuol forae dir principalmente del destro , che del  sinistro i maggiore. Dante lo chiama lago , credendosi  forse che il sangue che v’ è , vi stagni , non essendo in  que’ tempi alcun lume della circolazione. Qui però cade  molto a proposito il considerare un luogo maraviglioso  del Petrarca nella seconda canzone degli occhi, finora,  che io sappia, non avvertito da altri; nel quale dice  cosa intorno alla circolazione da far facilmente credere,  eh* egli quasi quasi se l’indovinasse, arrivandola, se non  con l'esperienza, con la propria speculazione. Dice dun-  que così :   Dunque eh' i’ non mi sfaccia ,   Si frale oggetto a s\ possente fuoco  Non i proprio valor , che me ne scampi ,   Ma la paura un poco ,   Che 7 sangue vago per le vene agghiaccia ,  insalda ’l cor , perchè più tempo avvampi.   Non ha piti dubbio-, eh* e’ si parrebbe forte appassio-  nato del poeta, che volesse ostinarsi a dire, che il sen-  timento di questi versi suppone necessariamente la notizia  della circolazione del sangue ; la quale , a dir vero , so  fosse stau immaginata , non che ricooosciuu dal Petrarca,  non ha del verisimile , eh’ ella si fosse morta nella sua  mente, ma, da lui conferita e discorsa con altri, per la  grandezza del trovato avrebbe mossa fio d' allora la cu-  riosità de’ medici e de’ notomisti a procacciarne i riscontri  con resperienze. E ben degno di qualche maraviglia il  vedere , come , il poeta altro facendo , e forte altro in-  tendendo di voler dire , gli è venuto detto cosa , che  spiega mirabilmeote quesu dottrina; poiché, se ben si    considera il lento de' lopraddetti Tersi , ^ tale : Ma il  cuore rìsalda un poco, cioè ritorna al suo esser di flui-  dezza il sangue , il quale nel vagar per le vene s'ag-  ghiaccia dalla paura , e ciò a fine di farlo arder misera-  mente più lungo tempo.   Puoss' egli dilucidar più chiaramente Teffetto, che opera  nel sangue il ripassar cb* egli fa per la fornace del cuore,  dove si liquefi, s'allunga, s'assottiglia, e si stempera,  caso che nel vagar per le vene lontane o per paura,  come in questo caso nel Petrarca, o per qualsivoglia  altra cagione si fosse punto aggrumato e stretto; onde  poi, novellamente fuso, e corrente divenuto, potesse  ripigliare il nuovo giro ed allungar la vita (la qual tanto  dura, quanto dura il sangue a muoversi), e si a render  più luogo r incendio amoroso del poeta?   Ma ciò, per chiaio ch'ei sia ed aperto, ò tuttavia  assai oscuramente detto in paragone d'un luogo, del Da-  vanzati nella sua Lezione delle monete. Il luogo ò il se-  guente : Jl danojo è il nerbo della guerra, e della repuh~  hlica , dicono di gravi autori, e di jolenni* Ma a me par  egli più acconciamente detto il secondo sangue; perchè,  siccome il sangue , eh' è il rugo e la sostanza dei cibo  nel corpo naturale, correndo per le vene gì-osse nelle mi-  nute , annaffia tutta la carne , ed ella il si Bee , com* arida  terra bramata pioggia, e rifà, e ristora, qucaUunque di tei  per lo color naturale s'asciuga, e svapora: così il danajo,  eh* è sugo e sostanza ottima della terra , come dicemmo ,  correndo per le borse grosse nelle minute , tutta la gente  rineaneuina di quel danajo, cheti spende, evaviacontl-  nuatnente nelle cose , che la vita consuma , per le quali  nelle medesime borse grosse rientra , e cos't rigirando man-  tiene in vita il corpo civile delta repubblica. Quindi assai    Digitized by Coogle     6    Canto    éi leggler ti tomprende , eh* ogni ttato vuol una quantità  di moneta, che rigiri^ come ogni corpo una quantità di  sangue , che corra»   Che dunque diremo di queit* autore ? Nuli* altro ceiv  tamente , te non che , dove i profeMori delle mediche  facoludi non giunsero, se non dopo un grandissimo  guasto d* inomnerabili corpi, egli senz'altro coltello che  con la forza d'un perspicacissimo ingegno penetrò nel  segreto di questo aumiirabile ordigno, c tutto per filo e  per segno ritrovò raltisstmo magistero di quei movimenti,  che noi vita appelliamo*   V. 31 . £ qual è quei, che con Una af annata ecc.   MaravigUosa similitudine.   V. 35. CoA /'animo miò , eh* ancor fuggiva ecc.   Rara maniera d'esprimere una paura infinita. Bocc.*,  Novella 77. Allora , quasi come se *l mondo sotto i piedi  venuto le foste meno , le fuggi Canitno , e vinta cadde ro-  paa '/ battuto della terre.   V. 3 o* Si che 7 piè fermo ecc.   Solamente camminandosi a piano : dicansì quel che  vogliono 1 commentatori, in ciò manifesraniente conviensi  dalla dimostrazione e dall' esperienza. £ vero, che il piè  fermo retu sempre Ìl più basso. Onde convien dire, che  Dante non avesse ancor presa l'erta, il che si convince  anche più manifestamente da quel che segue :   V. 3 i. £d ecco, quoti al cominriar dell’ erta»   La voce quoti vuol significare ( e tanto più accompa-  gnau con l'altra al cominciar t che denota futuro), che  PRIVO. 7   Verta era ben vicina, ma non cominciata; c pure in fin  allora avea camminato , adunque a piano. Nè li opponga  quello, ch’egli dice ne* veni innanzi, y. l3.   Ma po’ eh’ i fui appii d" un colle giunto ;   poiché appiè d'un colle li dice anche in qualche distanza;  anzi t' e’ doveva comodamente vedergli le spalle, v. l 6 .   Guarda’ in alto e vidi le sue spalle ,   tornava meglio eh’ e’ ne fosse alquanto lontano. Molto  meno dà dilEcoltà il seguente v. 6 l.   Mentre eh’ i’ rovinava in basso loco;   dicendo: dunque se ora egli scende, mostra, che dianzi  saliva. Saliva , ma dopo aver prima fatto il piano , per  lo qual camminando il pie fermo sempre era il più basso.  Del resto il leone e la lonza non poteron impedirgli il  salire : solamente la lupa gli fe’ perder la speranza dell’ al-  tezza, cioè di condurti in cima del colle. Di qui avvenne  eh’ egli prete a rovinare in basso loco,   V. 3a. Una lonza ecc.   Una pantera. Per essa , come animai sagacissimo , in-  tende veritimilmente la lussuria.   V. 36. Ch’i’ fui, per ritornar, pUi volte, volto.   Bisticcio. Tibullo ti fe’ lecito anch’ egli per nn^ volta  un simile scherzo , Ub. IV , corm. VI , v. 9 .   Sic bene compones : ulli non ille puellat  Seruire.     8 Canto   £ Properzio te ne volle aacor etto cavar la voglia,  elcg. Xin, Ub. I, V. 5.   Vum tiU Jecepiiì augfiur fama puellis ,   CtTtus et in nuìlo quaeris amore moram.   V. 39 quando V amor divino   Mone da prima quelle cose belle-   Direi, che per la motta di quelle cose belle non inten-  dette altro il poeta, che rattuazione dell* idee, o tì vero  lo tpartimento dell* idea primaria nell* idee tecondarie ,  che è il diramamento dell* uno nel diverto tignificato nel  triangolo platonico. In tomma la creazione dell* univerto,  allora quando formò il mondo temibile tutta a timile al  mondo archetipo o intelligibile creato ab eterno nella  mente divina.   £ non è inveritimile, che Dante abbia voluto toccare  quetta dottrina platonica, nella quale, come appare ma-  oifettamente da altri luoghi della tua Commedia, e prin-  cipalmente nell* XI del Paradito , egli era vertatittimo ,  donde ti raccoglie e 1* intento amor delle lettere e la  pertpicacia del tuo finittimo intendimento , mentre in un  aecolo coti barbaro pot^ aver notizia delle opinioni pla-  toniche , quando i principali autori di quella tcuola o  non erano ancor tradotti dal greco idioma , o t*egli era-  no, grandittima penuria vi aveva de* codici tcritti a penna  dove vederli e ttudiarli. Na t* io ben m'avvito, tal dot-  trina Incavò egli a capello da Boezio, del qual aurore il  poeta fu ttudioiittimo , dicendo nel tuo Convivio queite  formali parole : Tuttavia , dopo alquanto tempo , la mia  mente» che s'argomentava di tonare » provvide ( poi ne*l  ai/o, nè Taltrui consolare valeva ) ritornare al modo» che   F ni u o.    9   alcuno sconsolato avea tenuto a consolarsi; e ansimi ad  allegare e leggere quello , non conosciuto da molti , libro  di Boezio ) ìlei quale » cattivo e discacciato , consolato si  aveva. Quivi adunque potè egli facilmente apprendere a  intender Puniverso aotto il nome di bello , e ti per la  moMa delle cose belle intender la mossa del mondo  archetipo disegnato ab eterno nella mente d'iddio. 1 versi *  di Boezio sono i seguenti: lib. Ili de consol. etc.^ metro 1\.   O qui perpetua mundum radane guhemés»   Terrarutn caeUque salar , qui te/apus ab aeuo  Ire iuhes , stabilisque nianeru das cuncta moueri ;  Quent non extemae pepulerunt fingere caussae  Materiae fluitantis opus uerum insita sutnmi  Forma boni, liuore carens : tu cuncta superno  Ducis ab exeinplo : pulcrum pulcherrimus ipse  Mundum mente gerens , similiqtte imagine formans ,  Perfectasque iubens perfectum absoluere partes.   In numeris elemento ligas , ut frigora fiamtnis y  Arida conueniant liquidis : ne purinr ignis  Fuolet , aut mersos deducane pondera terras.   Tu triplicU mediam naturae cuncta mouentem  Connectens animam per consona membra resoluis, etc.   Che poi per la motta intenda l'attuazione delle idre  mondiali, ciò si convince apertamente da un luogo ma-  raviglioso del suo canzoniere nella canzone :   Amor y che nella mente mi ragiona;   dove parlando della sua donna dice cV ella fu T idea, che  Iddio si propose quando creò il uiondo sensibile, il qual  atto di creare vien quivi espresso con la voce mosse.     IO    Canto   Però qual donna sente sua beliate ,   Biasmar , per non parer queta ed umile ^   Miri costei , eh' esemplo è d’umiltate»   Questuò colei, che umilia ogni perverso.   Costei pensò , chi mosse l* universo.   Altri forse intenderà (tutto che i comentatorì in questo  luogo se la passino assai leggìensente ) per la mussa di  quelle cose belle, la mossa data ai pianeti per gli orbi  loro; ma trattandosi d"una mossa data dall" amor divino,  panni assai più degna opera la creazione dell'universo,  che r imprimere il moto a piccol numero di stelle. Dire  dunque , che il sole nasceva con quelle stelle , eh* eran  con lui quando Iddio creò il mondo : cioè eh' egli era  in Ariete , nella qu^d costellazione fu creato secondo  Vopiniooe di molti.   V. 41 * a bene sperar vera cagione.   Di quella fera la gaietta pelle ,   L*ora del tempo , e la dolce stagione.   Può aver doppio significato : primo in questo modo ,  cioè : 51 che Vara del tempo , e la dolce stagione tu erano  cagione di bene sperare la gaietta fera di quella pelle;  cioè, Si che l'ora della mattina e la stagione di prima^  vera (avendo detto che il sole era in ariete) mi davano  buon augurio a rincer l'incontro di quella fiera, e a  riportarne la spoglia. £ in quest' altro : Sì che aggiunto  all' ora e alla bella stagione l' incontro di quella fiera  adorna di sì vaga pelle non poteva non isperar felici  successi. Così rincontro d'uno o d' un altro animale  recavasi anticamente a buono o a tristo augurio.   F R I M O. (I   V. 45. Za vista, che m'apparve étun leone.   Il leone è preio dal poeta per limbolo della superbia.   V. 4^. £d una lupa eco.   L'ararizia.   V. Si. £ molte genti fe' già viver grame.   Ciò si può intender di coloro , l'aver de' quali è  ingordamente assorbito ddl' avwo , e per gli avari me-  desimi, che ai consumano in continui affanni per l'insa-  ziabditi della lor cupidigia, onde chiama la lupa bestia  senza pace.   V, 53 . Con la paura, eh’ uteia di sua vista.   Qui paura con bizzarra significazione vale spavento in  significato attivo, ed è forse l'unico esempio che se ne  trovi. Cosi l'addiettiva pauroso è preso attivamente, Infer.  cant. 3 , V. 8 H.   Temer si dee di sole (fucile cote ,   eh’ hanno potenza di far altrui male ,   Deir altre no , che non son paurose.   Cioè non danno paura ; ma questo non è tanto sin»  gulare , quanto il sostantivo paura in significato di ter-  rore, e f.tcllmente se ne troveranno esenipj simili cosi  ne'Crecif come nei Latini. Uno al presente me ne sov-  viene, ed ò di Tibullo, eleg. IV, lib. Il , v. q,   Stare uel insanis cautes obnoxia uentit ,   Naufraga quae uatii tunderet unda maris !   V. 60 dove il sol tace.   Verso l'onibra della selva.  Canto   V. 63 . Chi per lungo silenzio parta fioro.   Quriti è Virgilio, «otto la periona del quale pare,  che debba intendersi il lume della ragion naturale risve-  gliato nella mente del poeta dalla teologia figurata per  ranima di Beatrice de* Portinan in vita amata da Dante.   V. 63 parta fioco.   Dal sento delle parole par, che Dante •* accorgesse ,  che Virgilio era fioco dalla semplice vista, ma a bea  considerare non è così. Perchè allora eh' egli scrisse questo  verso avevaio già udito favellare, onde può ben dire  qual era la sua voce, oltre al dire eh* e* Paveva veduto.  Che poi lo faccia fioco , ciò è furila per tacciar la bar-  barie di quel secolo , in cui allorché Dante si pose a  cercar lo suo volume, cioè a leggere e studiar TEneide,  nino altro era che la cercasse o studiasse , onde poteva  dirsi Virgilio starsene muto ed in silenzio perpetuo.   V. 70. Nacqui suh JuliOt ancorché fosse tardi.   Dice esser nato sotto Giulio Cesare ancorché fosse  tordi, cioè ancorché esso Giulio Cesare rispetto al nascer  di Virgilio fosse tardi, cioè indugiasse qualche tempo  ad aver Tassoluto imperio di Roma, onde si potesse con  verità dire che la geme nascesse sotto di lui. £ vera-  mente Virgilio nacque avanti a Cristo anui 70, agridi  d'ottobre , e per conseguenza avanti che Giulio Cesare  fosse imperatore.   V. 90. Ch" ella mi fa tremar le vene e i polsi,   piglia i polsi universalmente per Parterìe, le quali  eo\ loro strigoersi e dilatarsi con contraria corrisponden-  za alla sistole e alla diastole del cuore continuamente    R I li O.    i 3   dibatt^nfti. E qui è da notare ravvedutezza deì poet  mentre dice, che gli tremavano le vene ancora, come  quegli che beni»iÌmo sapea , che per non andar mai  diigiunte dall* arterie, in una violente commozione di  queite, non può far di meno che quelle ancora tanto  quanto non •'alterino.   V. 91. A te convien tenere altro viario.   Quasi dica; ben li può luituria e tuperbia vincere,  ma superare avarizia, ciò è all* umane forze impossibile.   V. 100. Molti son gii animali 1 a cui t’ammoglia.   Molti vizj veogon congiunti con Tavanzia.   V. lOi. ... in finckè’l veltro ecc.   Questi è messer Cane della Scala veronese , onde la  sua patria, dice Dante, che sari tra Feltro e Feltro, perchè  tra Monte Feltro dello Stato d' Urbino e Feltro del Friuli  si ritrova in mezzo Verona. Fu messer Cane uomo d'alto  affare in que' tempi, e d'animo grande e liberale; ed  essendo desideroso, che la sua generosità fosse per opera  conosciuta, intraprese ad onorare e soccorrer tutti coloro,  che di gran saliere fosser dotati, fra quali ricoverò anche  il nostro poeta, allorch'e'fu di Faenze cacciato co* Chi~  bellini intorno all'anno i 3 oS.   V. io 3 * terra , nè peltro»   Peltro^ stagno raffinato con lega d’argento vivo. Qui  per metallo in genere , onde il scntimeaio è questo ;   V. io 3 . Questi non ciberà terra , nè peltro ,   Questi non si ciberà , cioè non sarà signoreggiato da  ambizione di stato > uè da cupidigia d'avere.     14 Canto triuo.   V. ic 6 . Di queìF umile Italia»   Vinile y atteso il tuo miserabile stato in que* tempi per  rintestioe discordie, ond' ella era sempre infestata.   V. 111. Là onde invidia prima ecc.   O sia la prima invidia di Lucifero contro Iddio in  Ciclo, o contro l'uomo nel paradiso terrestre, o pure:   V. IH. Là onde invidia prima dipartiìla\   Là onde da prima inridia la diparti , preso quel prima  avverbialmente.   V. iiS. Che la seconda morte ciascun ^rida.   Allude al desiderio , che hanno i dannati della morte  deir anime loro dopo quella de* corpi per sourarsi alla  crudeltà de' tormenti, onde S. Luca, cap. aa, io persona  di quelli : Monies cadile super noi, et colles operile nos.   V. lai. Anima fia ecc.   Beatrice de' Portinarì , la quale , siccome à detto di  sopra , fn io vita ardentissimamente amata dal poeta.   In questo, che segue nel primo canto, si consuma un  giorno intero , eh' è il primo del viaggio di Dante.   INFERNO.    CANTO SECONDO.    ARGOMENTO.    Si fa dall’ ioTOcar le muae e l'ajuto della propria  mente. Dipoi acconta , com' egli peniando all' impreia  di tal viaggio . cominciò a •gomrntoraeoe , e a motirare  a Virgilio eoo molte ragioni, di' e' non era dovere, ch'ei  ti mettewe ]>er niun conto a cimento >1 pericoloio. Dopo  di che narra, come Virgilio lo ripreie della tua viltà;  e con dirgli, ch'egli veniva in tuo aoccorto mandatovi  da Beatrice, tutto di buon ardire lo iraarrito animo gli  rinfranca, ond'egli ti ditpone al tutto di volerlo teguitare.   V. 4 . ATapparetfhiava a sostemr la putirà ,   Si del cammino , e ti delta pittate.   Il Boti, il Vellutello, ed altri comentatori tpiegano  qneito luogo coti ; M'apparecchiava a tiiperar le ilitE-  cultà del viaggio, e tollerar la noja della pietà, di' eraii  per farmi quei crudeliitimi tirar) , ond’ era per veder  tormentare l’anmie de’ dannati. Io però ardirei proporre    Digitized by Coogle    j6 Canto   un* alfr.i roiuMcrazionc , le a sorte Dante avesse piut-  tosto voluto dire, eh’ ci •'apparecchiava a sostcoer la  {guerra della pirtare , cioè a ftf forza al suo animo per  non prender pietà de’ peccatori, avvegnaché U crudeltà  de’ «upplizj. fosse per muovergli un certo naturai affetto  di comjiafsione , al quale ciafcun uomo fi seme ordina-  riamenTc incitare per la miseria altrui. £ veramente il  senso letterale pare , che favorisca mirabilmente questo  sentimento ; poiché , s’ei s’apparecchiava a sostener la  guerra della pietà, cioè la guerra, ch’era per Wgli la  pietà , segno è eh' e* non voleva lasciarsi vincer da  quella, ma si resistere e comb.ucere con la considera-  rione, che quegl' infelici erano puniti giustamente, anzi,  come dicono t teologi, citra meritumt mentre avendo offeso  una Maestà inBnita, e sì infinita venendo a esser la loro  colpa, questa non può con pene finite soddisfarsi. Dico  finite quanto all' intensione , non quanto all* estensione ,  la quale non ha dubbio , che durerà eternamente. E chi  porrà ben mence ad altri luoghi dell’Inferno, ne troverà  di quelli, che armano di piu salde conjetture il sentimento  da me addotto in questo passo. Tale è quello dell’Inferno,  canto XIII, dove, dopo il primo ragionamento dì Pier  delle Vigne , Dante dice a Virgilio, eh* c’ seguiti a do-  mandare all* anima del suddetto Piero qualche altro  dubbio, imperocché a lui non ne dà Tanimo, tanto si  sente strignere dalla pietà del suo infelice stato, v.   OntV io a lui : dimandai tu ancora   Di quel, che credi ^ ch‘ a me soddisfaccia ;  eh* i non potrei: tanta pietà in accora.   E piià apertamente si vede questo star su la difesa, che  fa Dante contro l’ importuna pietà de* dannati, la qual tenta di vincerlo al canto XXIX dell’ Inferno , quando  arrivato in tu ruldina costa di Malebolge dice cosi, v. 43^   Lamenti saeltaron me diversi ,   Che di pietà ferrati avean gli strali :   Ond" io gli orecchi con te man coperti.   Il qual terzetto par, che esprima troppo maraviglio-  samente un fierissimo assalto dato dalla pietà all’ animo  del porta , e la difesa di quello con turarsi gli orecchi.  £ non solamente si troverà difendersi dalla pietà , ma  sovente incrudelire contro di essi, negando loro conforto  e compatimento. Così Inf. cant. XXXIII , richiesto da  Branca d’Oria, che gli distaccasse d' insieme le palpebre  agghiacciate , non volle farlo , v. 148.   Ma distendi ora mai in guà la mano ,   Aprimi gli occhi I ed io non gliele aperti,   E cortesia fu lui tesser villarto.   E Inf. XIV , vedendo Capaneo disteso sotto la pioggia  di fuoco, dice stargli il dovere, v. ^t.   Ma , com' io dissi lui , li tuoi dispetti  Sono al suo petto assai debiti fregi.   Io però confesso di non aver per anche si fatta pra-  tica SU questo poema , eh' e' mi sovvengano così a un  tratto tutti i luoghi, ov’ e' favella di pietà in questa prima  Cantica dell’ Inferno; e considero eh’ e’ mi se ne può  addurre taluno ora non pensato da me , il qual mostri  così chiaro il contrario, eh’ e' metta a terra tutto il pre-  sente ragionamento. E considero , che altri potrebbe ri-  spondermi , che il far dimandare da Virgilio Pier delle  Vigne , e ’l coprirsi gli orecchi con le mani posson     i8 Canto   ambedue etter effetti dell' cuer Taiiimo del poeta troppo  vinto dalla pietà, e non dall' eaier a lei repugnante ; ma  io non piglio per aaiunto di provare , che egli si picchi  di non calerti mai piegato a pietà de' dannati , anzi che  in molti luoghi confeita la aua caduta , qual è quella ,  Inf. canto V, v. 70.   Poscia eh' i' thhi il mio dottore udito  Nomar le donne antiche e cavalieri ,   Pietà mi vinse , e fui quasi smarrito.   Nel qnal luogo non meno ti pare la perdita del poeta,  che il contratto antecedente; mentre, te egli non ti fotte  potto in animo di non latciarti andare alla compattione,  non avrebbe indugiato fin allora ad arrenderli , avendone  avuta occatione molto prima , cioè tubito eh' ei vide la  miteria dei peccatori carnali. Ivi, v. 3S.   Or incomincian le dolenti note  A [armisi sentire : or son venuto ,   Xà dove molto pianto mi percuote.   Ma egli Ita forte il più eh' el potette : però , allora  ch'egli ebbe riconoteiuto quivi tanti valoroti uomini, e  coti alte donne , piegò l'aaimo alla compattione ; ond'egli  dice , eh' ei fu quoti smarrito , cioè ti perdè d' animo ,  vedendoti vinto il pretto. Per lo che concludo, che, te  bene da quetto e da muli' altri luoghi ti comprende la  vittoria della pietà , ciò non toglie il vigore alla ipoti-  zinne del preiente patto , potendo benitiimo ilare in-  lieme l'un e l'altro : cioè che Dante ti ditponeiie a  toitener la guerra della pietà , cioè a non compatire i  dannati ; e poi , come di animo gentile ed umano , di  quando in quando cedette. V. 8. O mente , che scru/etti ciò eK io vidi ecc.   Dopo ÌDTOcate le Muse, invoca la sua memoria, chia-  mandola mente che tcriite ciò eh' egli vide ; cioè, in cui  a' impretaero le tpecie degli oggetti vedati.   V. IO. Io cominciai;   Vi a’ intende a favellar di qncato tenore , e queata è  maniera uaitatiaaima di Dante per iafuggir la proliaaità  dell' introduaioni de' ragionamenti ; coal ed io a lui ed  egli a me ; cio^ diaai e diaac , ed infiniti altri aimili faci-  lisaimi ad intenderai.   Y. l 3 . Tu dici, de di Silvie lo parente,  CoirutlUile ancora , ad immortale  Secolo andò , e fu tentibilmente.   Tu dici. Tu hai laaciato aerino nella tna Eneide , che  Enea padre di Silvio , eaaendo ancora nel corrunibil  corpo, andò a aecolo immortale , cioè diaceae airinferno,  e ciò non fu per aogno o per eataai , ma aenaibilmente ,  cioè in carne e in oaaa.   V. 16. Però se I avversario d'agni male   Cortese fu , pensando I alto effetto ,  Ch'uscir dovea di lui, e ’l chi, e 'I guale   L’avversario d* ogni male è Iddio, e ‘I chi , Romolo fon-  dator di Roma , e 'I quale , e le aue alte qualità ; onde  il aenao de' aeguenti terzetti è tale : Se Iddio , penaando  la aerie delle coac , che doveano farai per Enea c la aua  aucceaaione, conaentì l'andata e '1 ritotoo di lui dall'Iu-  ferno : ciò non parrà punto di atrano a qualunque abbia  punto d'intendimento, conaiderando eh' egli fu eletto per  .vutore di Roma e del romano imperio.     20    C AVTO   V. 22. La qual* e *l quale ecc.   La qual Roma, e '1 qual imperio.   V. 14. U* siedv il xuff<//or del «o^ior Piero.   Qui Piero per Pontefice , onde il maggior Piero viene  a eMer Cristo , e non S. Piero , come vogliono ì coni»  mentatori; perchè s'e* parlaste di S. Piero, non direbbe  del maggiore y il qual ti dice solo comparativamente ad  altri minori ; il che toma appunto bene , però eh* e* parla  di Cristo, il quale rispettivamente a $. Piero può vcrar  mente chiamarti il maggiore*   V. aS. Per quest* andata, onde li dai tu vanto ecc.   Onde cotanto T esalti fra gli uomini per ralcissimo  privilegio concedutogli.   V. a6. Intese cose che furon cagione   Di sua vittoria , e del papale ammanto.   Allude alla predizione fatta da Anchise ad Enea nel  sesto deir Eneide ; per la quale egli intese la sua vitto-  ria, da cui dopo lunga serie di avvenimenti fu stabi**  lito in Roma il papale ammauto , cioè l'imperio sacro.   V. a8. Andovvi poi lo Vas delezione ecc.   S. Paolo, quando fu rapito al terzo cielo. £ veramente  ne recò conforto alla nostra fede con l'oculata tettimo-  niaaza delle cose credute da essa. E notiti che Dajite  da principio di questo suo discorso, fatto qui a Virgilio,  non si ristrinse a dir solo di quelli, i quali ancor viventi  pass;u*ono all* Inferno, ma di ciascuno, il quale, sendo  ancor corruttibile, andò a secolo immortale. Laonde non  solamente di Enea, ma del celeste viaggio di S, Paolo  ancora saggiamente piglia a ragionare.  ai   V. 34. Perchè se del venire C tn ahhanJono ecc.   M* abbandono oon vuol dire, d* io mi tgomento di ve«  iiire , come spiegano tutti i couieou , ma come chiosa  il Rifiorito : Perchè s* ì mi lascio andare a venire , assai  dubito del ritorno,   V. 37. E qual è quei che disvuoi ecc.   Ci mette con mirabil similitudine davanti agli occhi  i contrasti d' un' anima, che dal male al ben operar si  rivolge.   V. 41. Perchè» pensando consumai t impresa y  Che fu nel cominciar cotanto tosta.   S'accorge Dante d'averla un po' corsa» allora che nel  primo canto, senza pensar nè che, nè come, s'impegnò  ad andar con Virgilio, dicendo, v. i 3 o.   Poeta t i ti richieggio   Per quello Iddio, che tu non conoscesti,  jicciò eh* i' fugga questo male e ptggio.   Che tu mi meni là dov* or dicesti ,   Si eh* i vegga la porta di S. Pietro ,   E color, che tu fai cotanto mesti.   Onde ora confessa , che , sbigottito dalle suddette con>  siderazioni, l'amor dell'impresa, da principio con sì lieto  animo incominciata , era per tali pensieri consumato e  svanito.   V. 43. Se io ho ben la tua parola intesa ,   Rispose del magnanimo quell ombra ,  Vanima tua è da viltate offesa.   Rispose Virgilio : Con queste tue riflesiioni , s' io 1 * ho  ben'imesa, in loitanza tu ba* paura*     Cauto   V. Ss. I* tra tra color elle son tospeti,   Nel Limba , dove nè godono , nè dolgonti ranìme.   V. 53 . E donna mi chiamò beata e bella.   Beatrice , la quale , ticcome è detto nel IV canto , è  poeta per la grazia perSciente o consumante, secondo i  teologi dicono, anzi per la stessa teologia; e ciò, secondo  nota il Cello nella Lezione duodecima topra F Inferno,  per due cagioni : Una, perchè, siccome non ci è scienza,  la quale più alto ne levi nostro mortale intendimento  all’ altissima contemplazione d' Iddio e della teologia ,  così non avea Dante, mentre eh’ e’ visse, trovato oggetto ,  che più gli facesse scala all’ intelligenza delle celestiali  cose, che, siccome scrive io più luoghi, le sublimi virtù  e l’altre doti esimie dell' anima di Beatrice. L'altra ca-  gione , per la quale sotto il nome di Beatrice intenda  allegoricamente la teologia, è per mantener la promessa,  ch'egli avea fatta nella sua Vita Nuova; dicendo, che,  se Iddio gli avesse dato vita, avrebbe scritto di lei più  altamente, che aveste scritto altr' uomo di donna mortale.  Il che veramente ha egli molto bene osservato, avendola  posta in così bella e maravigliosa opera per la scienza  maestra in divinità.   V. 54. Tal che di comandar i la richiesi-  La richiesi. In pregai, ch'ella alcuna cosa mi comandasse.   V. 55. Lucevan gli occhi suoi più che la stella.  Più che’l sole.   V. 60. E durerà quanto 7 moto lontana.   Lontana, dal verbo lontanare. Quanto il molo lontana.  Quanto il moto s' allontana dal tempo presente : cioè la  tua fama durerà quanto dura il tempo.     a3   Piglia moto per tempo ella peripatetica , definendo  Ariatotile il tempo : Tempus tJt aumenu mottu seoundwa  prius et poiierUu.   V. 6i. L’ amico mìo, e non della ventura.   Dante , il quale per aver amato di puriaaimo amore  le bellezze dell' anima mia, e non le doti eaterne, che  la fortuna coraparte a' corpi terreni e corruttibili , fu  veramente amico di me , cio^ di quel eh' era mio , e non  {Iella ventura , e non della bellezza, per la quale altri di  lui men faggio m’ averà riputata felice e ben avventurata.   V. 63. Nella diterta piaggia i impedito   Si nel cammin , che volto , e per paura.   Impedito dalla lupa, e volto indietro per paura di cita.   V. 64. E temo eh' e' non ria già zi smarrito,   Ch’ io mi sia tardi al soccorso levata.   Dubito, che postano i vizj aver già preto in lui tanto  piede , che l'ajuto celeste non giunga in tempo.   V. 67. Or muovi ecc.   Muoviti , vanne : così il Petrarca :   Or muovi , non smarrir t altre compagne.   V. 71. Vegno di loco, ove tornar disio.   Toma egualmente bene al senso letterale e allegorico ,  cioà e a Beatrice e alla teologia, il desiderio di ritornare  in cielo ; il che imitando per avventura il Petrarca nella  canzone :   Una donna più bella asstù che ’l sole ;  disse della teologia :     34    Cakto  costei batte t ale   Per tornar all* antico suo ricetto.   V. 72. Amor mi mosse ecc.   É Vamor d* Iddio , pel qual e' desidera che ciascun  nomo ti salvi, e questo è il eeoso allegorico o vero se-  condo la lettera ; la mosse la dolce memoria di quell* aniur  eh* eli* avea portato nel mondo a Dante , ond* ella il  chiamò, v. 61 , L'amico mio.   V. 73 dinanzi al Signor mio»   Avanti a Dio.   V. 74. Di te mi loderò sovente a lui.   Gran promessa, dicono alcuni, fa qui Beatrice a Vir-  gUio 1 non intendendo questi tali qual utile possa ritor-  nare dair adempimento di essa a uu* anima divisa per  sempre dalla comunicazione della grazia e della beatitu-  dine. Dice in contrario il Vellutello , che Beatrice con  tal promessa promette a Virgilio in premio quello, che  da lei dare, e da lui ricevere in quello stato si potea  maggiore ; ma non dice poi , perchè , nè di ciò adduce  alcuna prova. Na il Cello nella Lezione sopraccitata spa-  ne, che anche all* anime perdute si può (come dicono t  teologi ) giovare con levar loro qualche parte di cagione  di dolore, e in fra gli altri mudi in questo, che sentendo  elleno celebrar le lor memorie o esser qualche compas-  iione di loro in altrui, elle pigliano alquanto di conforto  ( » ei però può chiamarsi tale ) di non si vedere abban-  donate al tutto da ogn* uno , e tiiassituonieuic quelle, le  quali non son dannate per fallo alcimo enorme e brut-  to, ma solo per non aver avuto cognizione della fede cmtiana , come Virgilio. Diremo dunque « cYie non »ia  ota d'ogni conaoUziune tal promeMa di Beatrice.   V. ^ 6 . O donna di virtù , sola , per cui   L'umana spezie eccede ogni contento  Da quel Ciel , ch'ha minor li cerchi sui.   Qui piglia itrettUaimamentc Beatrice nel «eoso allego-  rico; e dice, che per ewa, cioè per la teologia, fuomo  supera , ed è più nobile di tutte le creature contenute  dal ciel della luna;, essendo, che sopra di quello si dà  subito neir intelligenza movente Torbe lunare , la qual  •enza dubbio sì per pregio , si per eccellenza di chia-  rissimo intendimento è alT uomo superiore. £ che Dante  portasse opinione delT intelligenze moventi secondo la  dottrina d' Aristotile, è manifesto per quel clT ei dice in  altro luogo di esse. Par. cant. Vili , v. 37.   r’oiy che intendendo il terzo Ciel movete.   Ciò potrebbe anche intendersi in quest* altro senso :  O scienza, per cui l'uomo eccede, cioè trasvola con T in-  telletto dalle sublunari cose alle celestiali e divine.   V. 80. Che Vuhhidir , se già fosse , m'à tardi.   Che se io Tavessi obbedito in questo punto stesso , che  m'hai comandato, pure la mia obbedienza mi parrebbe  tarda: tale e sì fatto è il desiderio, che ho di eseguire i  tuoi cenni. Or venga qualunque si pare, e mi poni da altri  poeti forme così maravigliose e piene di si forte espressiva.   Y. 91. Jo son fatta da Dio , sua mercè» tale ^   Che la vostra miseria non mi tange ,   Nè fiamma cTesto incendio non m* assale.    Digilized by Google     l6 Canto   Io lono , la Dio mercè , talmente fatata per Tacque  della gloria, che la vostra miseria, cioè die T infeliciti  di voi altri ioaprai , non mi tocca , nè fiamma deir in-  cendio de' dannali non m' assale. E notili, die quella dei  aoapeai la chiama raiirria, non conaiaiendo in arnao do-  lorifico, ma in pura afflizione di apirito per la diiperata  viaion d' Iddio; dove quella de' dannau la chiama fiamma,  perchè tormenta poaitivamente il aenao.   V. 94. DoTina e gentil nel Ciel, che si compiange  Di questo impedimento , ov" io ti mando ,  Si che duro giudicio lassù frange.   Quella donna , il cui nome è taciuto dal poeta , è  inteaa generalmente da' commentatori per la prima grazia  detta da' maeatrì in divinità grada data; la quale, perchè  viene per mera liberalità divina, è anche detta preve-  niente, dal prevenir di' dia fa il merito dell' azioni umane.  Queata dunque addirizzando la volontà del poeta nel buon  proponimento d'uacir della aelva del peccato, e di aalire  il monte Bgurato per la virtù e per la contemplazione,  piega e rattempera il rigoroso giudicio d'iddio; onde  dice: che dal compiangerai di quella donna per l'itupe-  dimento, che trova della lupa, il buon voler del poeta,  duro giudizio laaaù frange, cioè muove Iddio a conipaa-  aione , vedendo, che gli manca più il potere, che il volere;  onde merita d'aver in ajuto la aeconda grazia deiu illu-  minante , la quale ( ipongono i commentatori ) da Dante  è chiamata Lucia , dalla luce , eh' ella n'infonde nell'ani-  ma Questa seconda grazia chiama finalmente la terza ,  detta perficiente o coniumante , espressa per Beatrice o  per la teologia; dalla quale vien condizionata la niente  umana alla contem) dazione della divina etienza : il che     SECOSDO.   Ottimamente li conacguiice col mental TÌaggio dell* In-  ferno e del Purgatorio , cioè a dire con la meditazione  di quelle pene ; •! come avviene al noetro poeta , il qual  per tal cammino li conduce alla fruizione del Paradiio ,  e ai alla contemplazione d' Iddio.   V. 97. Questa chiese Lucia in suo dimemdo,   £ disse , Ora abbisogna il tuo fedele  Di te , ed io a le lo raccoaiando.   Lucia nimica di ciascun crudele  Si mosse , e venne al loco , dov V era :  Che mi sedea con l'antica Rachele.   Questa donna, cioè la grazia preveniente, richieee con  tua dimanda Lucia , cioè la grazia illuminante , che aju-  tatte il tuo fedele , cioè Dante ; il quale in altro luogo  dice di tè , eh* egli fu fedele a creder quella, in che la  grazia illuminante TammartlTava: e Lucia ti mette tubilo  a chiamar Beatrice, la qual ti sedea con l'antica Rachele;  e ciò per tignificare, che la teologia è indivitibil compa-  gna della contemplazione, poiché Rachele (che in verità  fu moglie di Giacob ) nel vecchio teitamento ti piglia  per la vita contemplativa.   V. Io 3 . Disse: Beatrice, loda di Dio vera.   Che non soccorri quei , che t'amò tanto ,  Ch' uscio per te della volgare schiera ?   Disse , cioè Lucia Disse. Loda di Dio vera. Chiama  la teologia e la grazia vera lode d' Iddio , forte perchè  dalla prima comprende l'uomo gli ecceUi attributi di  quello, ond* avvien a intiniiarne conceui più adeguati  di qualunque altra lode, che privi del lume di lei tlamo  capaci di udirne; e dalla teconda ti nvuùfctu raltiiiiiuo  pregio delle tue miaericordie.     a8 Canto   V. ic5. eh’ uscio per le /iella volgare schiera.   Per te toma bpne nel temo allegorico e nel letterale ;  poiché Dante non t|nccò meno al tuo tempo per la pro-  fonda notitia della tacrata teienza, che per le rime e per  gli altri parti , a' quali tollerò il tuo nobilittimo ingegno  Tecceitivo amor di Beatrice.   V. ic8. Su la fiumana, ove'l mar non ha vanto ^   Qui il Fioretti , non rinvenendoti qual tia qiietta fiu-  Dtana , poitilla in queata forma : Che fiumana ? ieslia.  Ma noi , per ora latciando il Fioretti nella tua tfacciata  ignoranza , terberemo ad altro luogo la tpotizionc di  quetto verto.   V. 109. Al mondo non fur mai ecc.   Dice Beatrice , che al mondo non fu mai pertona coti  aoUecita a cercare il tuo bene e fuggire il tuo male ,  com' ella dopo tale avvito del grave pericolo di Dante  fu pretta a venir laggiù dalla tua tedia beata.   V. 114. Ch'onora te, e quei, ch’udito V hanno.   Perché le poetie di Virgilio non tolamente onoran  lui, che l’ha fatte, ma qualunque ne diviene ttudioto;  onde ditte di té medeiimo nel primo canto , T. 86.   Tu se’ solo colui , da cui io tolsi  Lo hello stile , che m’ ha fatto onore.   V. lao. Che del bel monte il corto andar li tolse.   Ti fe' ritornare indietro , quando poco di viaggio ti  rimaneva per condurti alla cima del bel monte , cioè al  tommo della virtù o della contemplaiione.    39    V. i 39- Or va, eh" un tot volere è efamendue.   D’amendue noi ; il tuo cT andare , il mio di venire.   V. 143. Entrai per lo cammino alto , e tilvettro.   Spoogono i commentatori alto, cioè profondo. Io però  m'aRerrei al parere del Manetti nella tua ingegnoaa ope-  retta circa il silo, forma, e misura delf Inferno di Dante,  dove intende alio nel ano proprio tignificato, cioè d’ele-  vato e aublime ; con ciò aia coaa che egli pone Teotrata  deir Inferno in aur un monte aalvatico , per entro il cui  aeno ruoli eh’ e’ ai cominci immediatamente a acendere.  Ma di ciò non fia mio intendimento al preaente di fa-  vellare I potendo ciaacuno in queato ed in ogn’ altra par-  ticolarità del aito e della forma della atupenda architet-  tura di queato Inferno aaaai ampiamente aoddiafarai con  ana breve lettura del aoprammentovato autore.     INFERNO.    CANTO TER20.    ARGOMENTO.    ]\^0STiiA in qaetto terzo canto (*) cTettersi condotto  per lo canunino alto e ailreitro alla porta dell* Inferno»  la cui Menzione comincia ex abrupto al principio del  canto» come l'ei leggeue. Di poi, acendendo per J' in-  terne vie del monte, arrivato in quella concaviti o ca-  verna della terra, che è quali come un veitibolu dell' In-  ferno, ed è immediatamente sopra il primo cerchio, cioè  sopra il Limbo, vede quivi Tanime degli teiaurari, cioè  di coloro, che mentre vissero non furon buoni ni per  aè , nè per altri , ninna buona o rea cosa operando.  Questi dice eh’ hanno per tormento il correr perpetua-  mente in giro dietro un' insegna che tutti li guida , c    (*> Dira qvslceia di riè che dir« il CrlU con r«atorità dal  iigliolo a dal nisota dì Dante, cha dal prima vcr.o dal quinta  canta comincia la narrationa dal paama. Calli, Uh. X..    Digitized by Google     3a Cauto   chr in cotal cono ton punti e fieramente trafitti da tafani  e da moaclie. Attraversato quello spazio poi destinato  alla girevoi carriera di quegf infelici , dice essersi con-  dotto al fiume d’ Acheronte , e quivi aver veduto venir  Caronte per l'anime de' dannati, e dopo, euer tramortito  in su la riva di quello.   V. I. Per me si va ecc.   Si finge, che parli essa porta. Ferme, il senso it Per  entro me.   Y. 4 . Giustizia mosse ‘I mio aito fattore.   Veramente il motivo di fabbricar P Inferno venne dalla  giustizia, la qual si dovi far di Lucifero e degli angeli  suoi seguaci.   V. 5. Feeemi la divina potestafe.   La rowaui sapienza , e 'I primo Amore.   La Santissima Trinità, della quale spiega le persone  per gli attributi: il Padre per la potenza, per la sapienza  il Figliuolo, per l’amore lo Spirito Santo.   V. 7 . Dinanzi a me non far cose create,   Se non eterne ecc.   Seguita a parlar la porta per esso Inferno; e dice, che  avanti a lui non fu altra specie di creature se non eterne.  Per queste intendono assai concordemente i commentatori  la natura angelica ; la quale, siccome dovette esser punita  per la sua ribellione , cosi par molto verisiiuile , che il  carcere d' Inferno fosse fabbricato dopo il peccato degli  angeli; e sì dopo la loro creazione. Che poi Dante se  li chiami eterni, cioè in ritguardo dell'eternità avvenire.       33   p«r la qaal dureranno, onde i teologi U chiamano eterni  a pitrte post^ o, come ad altri dì essi è piaciuto di no«  minarli, sempiterni, a distinzione delT eterno a parte ante,  il che si conviene solamente a Dio.   Na siami qui lecito il metter in campo una mia con-  siderazione , la qual mi dichiaro , eh' io non intendo di  proferire altrimenti, che ne’ puri termini del potrebb* es-  sere , a fine di sottoporla al savio accorgimento di quello ,  al quale è unicamente indirizzata questa mia deboi fatica.   10 discorro così : L’ Inferno ( secondo Dante ) fu creato  col mondo , e ’l mondo fu creato in istante.   V. la. Perch* io : Maestro, il seruo lor m è duro.   Onde io ( vi s’ intende , dissi ) : O Maestro , il senso  lor m* è duro. Duro , cioè aspro , e non , com* altri vo~  gliono, oscuro. Perchè leggendo Dante l’ immutabil de-  creto di non uscire della porta d’ Inferno , a ragione di  bel nuovo s’ intimorisce.   V. i3. Ed egli a me, tome persona accorta i  Qui si convien lasciar ogni sospetto.   Da questa risposta di Virgilio si conferma il detto di  sopra , che Dame non disse essergli duro , cioè oscuro ,   11 senso deir iscrizione dell’ Inferno, ma duro, cioè aspro,  spaventoso ; perchè Virgilio non piglia ora a chiosargli  la suddetta iscrizione , ma lo conforta a francamente  entrarvi. Così la Sibilla ad Enea nel VI , v. a6i.   Nunc aiwuis opus, Aenea ^ nane pectore firmo.   Ma io di qui avanti non mi fermerò a conciliare i  luoglìi simili di questo canto col sesto delP Eneide, come  benissimo noti , a chi scrivo, le non dove m'occorra di     34 Canto   fare apiccare l'eccellenia di alcuna di queati col para-  gone di quelli.   V.i8 il ien étW intelletta.   La viltà e la cognoicenaa d'iddio.   V, ai. Quivi sospiri , pimti , e ahi guai.   Ne* tre arguenti terzetti par , che Dante abbia voglia  di auperar Virgilio nell' eipreaiione della niiieria de’ dan-  nati. S'ei ae lo cavi o no , giudichilo chi farà confronto  di quello luogo con quello del VI dell’ Eneide, v. SS^,  Bine txauJiri gemi/us , et saeua sonare.   V. iq. Sempre 'n queW aria , sema tempo , tinta.   I comineo latori apirgano eoa): Tinta senza tempo, eioh  lenza variazione di tempo al contraria dell' aria noatra,  la qual ai tigne a tempo come la notte , e ai riachiara  da' raggi del aopravvegnrnte iole.   La Cruaea legge diagiuntamentr, Ària senza tempo, fintai  onde il Rifiorito apiega quel senza tempo, eterna, quaai  che il aentimento aia tale, aria eterna, e tinta. Coi) nel  canto che aegue la chiama eterna , v. i6.   JVon avea pianto , ma che di sospiri.   Che l'aura eterna facevan tremare,   Cooiidero di pii), che l'epiteto di eterna in quello  luogo del terzo canto corria[>oude al perpetuo aggirarli  delle voci de' dannati , v. a8.   Farevan un tumulto , il qual s'aggira  Sempre in quell' aria , senza tempo , tinta ;   poiclià , a’ e' a'aggira eternamente , torna molto brne il  dire, che eterna aia l'aria, nella quale s'aggira. £ poi    nè meno può dirti, che rana deir Inferno aia tìnta senza  tempo , cioè ( come tpongono i commentatori ) eterna-  mente , perchè ancorché Dante dica di etta , Inferno ,  cant. IV, r. io.   Oscura , profonda era , t nebulosa  ’ Tanto , che , per ficcar lo viso al fondo ,   r non vi disccrnea alcuna cosa,   Ciò non toglie , eh' ella in alcuni luoghi non fotte di  continuo illuminata dal fuoco , come nel terto girone  de’ violenti , ed in queito medetimo degli teiaurad, dove  te non altro vi balenava , v. i33-   La terra lagrimota diede vento ,   Che balenò una luce vermiglia.   V. 3l. £d io, eh' avea d'errar la tetta tinta.   Cinta d’errore, adombrata dall'ignoranza di ciò ch’io  ndiva.   V. 35. Che visser sansca infamia , e sanxa lodo.   Che in queito mondo , nulla mai virtuoiamente ope-  rando, non latciaron di tè alcuna memoria.   V. 37 . Mischiate tono a quel cattivo coro   Degli jingeli , che non furon ribelli ,   Ni far fedeli a Dio , ma per te foro.   £ opinione , che nel fatto di Lucifero fotte una terza  Lizione d' angeli , la qual nè t'accottaiie a Lucifero , nè  ti dichiaraite per Iddio, ma ti teuetie neutrale. Di  queiti parla il poeta , e in pena della loro irreiolutezza  li mette con gli teiauratì.     36    Canto   V. 4 o> Cacciarla eie! , per non tster men belli:  Nè lo profondo Inferno gli riceve ,   Ck‘ alcuna gloria i rei avrebber d elli.  n tentimcnto ì tale; Pel Cielo ton troppo brutti, per  rinferno aon troppo belli ; coti ti atanno in quel mezzo,  ciof nel veaubolo di euo Inferno. Notiti ben , eh' egli  dice, V. 41.   Nè lo profondo Inferno gli riceve ;  volendo dire per Io profondo Inferno, coli, dove ti tor-  mentano i rei > i quali avrebbono alcuna gloria cT averli  in lor compagnia. Non come dicono gli i|>otitori.' ti  glorierebbero per vederti puniti del pari con etti , che  non commitero altro peccato , che d’etterti indiflfereoti  tenuti, ma alcuna gloria v'avrebbero, perchè agli occhi  loro la piccola macchia di tale indifferenza non varrebbe  ad appannare il lustro di loro eccella natura, dalla quale  ritrarrebbe alcun taggio della gloria , e ti della celette  beatitudine.   V. 47. E la lor cieca vita è tanto batta ,   Che ’nvidioti ton i ogn altra torte.   Non tolaniente di quella de' beati, ma in un certo modo  di quella de' peccatori. Tanto è riera, cioè vile ed oscura  la lor misera vita, onde dice, che misericordia e giusti-  zia gli sdegna , quella che di loro non è avuta , questa ,  che per cosi dir li disjirezza con distinguerli sì di luo-  go, come di pene da’ peccatori. E credo, che P intendi-  mento del poeta sia J* inferire , che la maggior pena di  costoro èia vergogna di non esser almeno stati da tanto,  poich’ a perder s’aveano, di perdersi, come suol dirsi,  per qualche cosa. Ond' egli arrabbuno e mordonsi le  ■lani di noo aver avnto tanto «pirito da irritar almmend  la divina giuttisia, la quale in « fatta guisa punendoli)  par loro , eh* ella « per così dir y non gli •cimi , e ai li  Timproveri e facciasi beffe della lor dappocaggine.   V. Sa 9Ìdi un insegna y   Che y girando , correva tanto ratta ,   Che d’ogni posa mi pareva indegna*   Mette costoro rutti sotto un* istessa bandiera a dinotare  la simigUanaa dell* indegna lor vita. Li fa correre per giu-  stamente punir Tozio e Taccidia del tempo, eh* e* vissero.   V. S 4 . Che ^ogni cosa mi pareva indegna.   Spiega il Vellntello, eh* egli erano indegni d* alcun  riposQ. Il Buti: Correva quest* insegna t che mai non mi  parca si dovesse posare , e forse meglio. Non credo però ,  che nè Tuno, nè Taltro la colga. 11 Daniello e'I Bonanni  •e la passano senza dirne altro. In quanto a me direi :  che la mence del poeta sia stata di pigliar in questo  luogo indegno per incapace, o altra cosa equivalente ; e  nel resto io credo, che Dance abbia forse voluto dar da  strologare a* grammatici toscani ; come fece Ennio a* La-  tini in quello indignas turres, dove da Girolamo Colonna  r indignas viene spiegato per magnaSy e dal medesimo  vien allegato in conformazione di ciò un luogo di Servio,  il quale spiegando quel verso di Virgilio nelP Egloga X  indigno cum GaUus amore periret , spone indignutn per  magnum, e quell* altro pur di Virgilio nelle Ceiri:   Verum haec sic nobìs grauia atque indigna fuere.   Nel quale Giulio Cesare Scaligero spiega indigna y  cioè inefiabile , e per trasUto , immensoCarto   V. 59 - Guardai, e vidi l’ombra di colui.   Che fece per viltatt il gran rifiuto.   Intende di Piero d«l Murrone , che fu Papa Cele-  stino V , il quale , tra per la tua sempliciti e l'altrui  sottigliezza , s* indusse a rinunziare il papato. Questi fu  ne' tempi di Dante, onde non debbe tacciarsi d' iinpietà  il poeta, sapone nell’ Inferno l'anima di colui, che non  essendo per anche dal giudizio mai non errante di Santa  Chiesa annoverato tra' santi , come poi fu , poteva leci-  tamente credersi soggetto ad errare, e si interpretarsi in  sinistro i (ini delle sue per altro santissime operazioni.   V, 63. ji Dio spiacenti , ed a’ nemici sui.   Corrisponde a quel eh' ha detto di sopra , eh’ e' non   eran nè di Dio, nè del Diavolo.   * •   V. 64 . che mai non fur vivi.   Morde acutamente con questa forma di dire la perduta  loro vita.   V. 65. Erano ignudi , e stimolati molto.   Stimolati, risguarda anche questo la lor pigrizia.   V. yS per lo fioco lume.   Traslazione mirabile di quel eh* è proprio della voce,  per esprimer con maggior forza quel che s' appartiene  alla vista. Similmente nel primo canto , v. 60 , per si-  gnificare l'ombra della selva disse, dove'l sol tace:  qui con non minor vaghezza un lume assai languido lo  chiama fioco.   V. 83. Un vecchio bianco, per antico pelo.   Forma assai rara e nobilissima per esprimer la canizie  del vecchio Caronte. Gridando : Guai a coi anime prave :   Non isperale mai veder lo cielo ecc.   Coinime mirabilmente otaervato, ioduceme mollo mag-  giore ipavento , l' imrodur Caronte minacciante l'anime  nell' atto d'accottarti alla riva, che introdurlo muto verao  di eaae , aiccome la Virgilio , il quale non lo fia parlar*  ae non con Enea.   V. 88 viva ,   Partili da codesti , che son morti.   Kon diaae da codette , che aon morte , perché come  anime eran vive ; ma diaae , da codesti , cioè uomini ,  de’ quali ti potea veramente dire, eh' e' foatcr morti.   V. 91 . Disse; Per altre vie, per altri porti   Verrai a piaggia , non qui , per passare :  Più lieve legno eonvien , che ti porti.   Intendono i commentatori,, che Caronte predica a Dante  la tua aalvazione , e che però gli dica, che egli arriverà  • piaggia per altre vie , per altri porti , intendendo del  porto d' Oatia poato vicino alla foce del Tevere , dove  finge il Poeta , che l'anime imbarchino per l' itola del  Purgatorio ; e che queato più lieve legno aia il vat-  tello con cui vien Vangelo a caricarle , di cui Furg.  cani, n, V. 4 ^’-   e quei s‘en venne a riva   Con un vasello snelletto , e leggiero ,   Tanto che t acqua nulla n inghiottiva.   Il Rifiorito però aaviamente contiderando (aecondo io  pento ) quanto era cota impropria il porre in bocca d'un  Demonio coti fatto vaticinio , mi tpiega queato patto in     40 Canto   diverto lentimento. Prende egli altri porti in quetro  luogo per altra condotta, cioè per altri die ti portino,  e per lo più lieve legno intende l'angelo , che pattò Dante  aJdormentato dall' altra riva , tenta che egli te n' accor-  geue. Il che toma aitai meglio al rihuto che fa di lui  Caronte ; mentre di lì a poco li vede verificato quel  eh’ egli dice, cioè che egli per altra via verrà a piaggia,  ticcome vedremo più a batto.   V. 94. £ ‘I Duca a lui ecc.   E Virgilio ditte luì.   V. 99 ave' di fiamme ruote.   Ave' con Tapottrofo per avea, non ave terta pertona  del meno nel preiente del verbo avere, come hanno  alcuni tetti.   V. 104 e‘l teme   Di lor temenza, e di lor nasciiuenti.   Gli avi e padri. Quelli tono il seme di lor semenza ,  quelli di lor nascimenti, perchè da etti immediatamente  nacquero. Coti il Rifiorito.   V. Ili qualunque s'adagia.   Qualunque ti trattiene , non qualunque » accomoda  nella barca , come tpone il Daniello , che tarebbe alato  tpropotito.   V, li». Come t Autunno si levan le foglie,   L’una appretto delF altra , infin che 'I rama  Rende alla terra tutte le sue spoglie.   Similitudine tratu da Virgilio nel VI , v. 309.   Quam multa in tyluit autwnni frigore prima  Lapta cadunt jolia etc. ;  ma adattata asiai meglio da Daate, nel cui InTerno niuna  deir anime era eacluia dall'imbarco, liccome niuna delle  foglie riman tu Palbero ; al contrario di quel di Virgilio,  nel quale tutti coloro, che non eran sepolti, erano lasciati  in terra. E poi elf i grwdemente nobilitata col prose-  guimento di essa fino al restare spogliato del ramo , pa-  ragonato al restar voto il lido j dove Virgilio la regge  solamente nella prima parte del cader delle foglie , e  dell' imbarcarti fanime ; passando poi subito a quella  degli uccelli , che passano oltramare.   V. 1 18. Cori seis vanno tu per f onda bruna.   Bellissima ipotipoti , e che mette sotto agli occhi il  camminar della nave.   V. lao. Anche di qua nuova tchiera t'aduna.   Di quelli, che continuamente e per ogni stante di tempo  muojon dannati.   V. laS. Che la divina giuttizia gli tprona.   Si che la tema ti volge in detto.   Chiese innanzi Dante a Virgilio : perché quell* anime  paressero si volonterose di passare il fiume , v. qi.   Maettro , or mi concedi ,   Ch’ io tappia , quali tono , e qual cottume  Le fa parer di Irapattar ri pronte.   Ora gliene rende la ragione, mantenendogli nello stesso  temp^ la promessa, che glien' avea fatta in quc* versi 76.   le cote li fien conte.   Quando noi fermerem li nottri patti  Su la tritta riviera d Acheronte.    4     4a Canto   £ dice , che ciò accade , perché la divina giustizia le  sprona ai, che la tema §i volge in diblo. l*^eIU epoai/ione  di queato paaao i coumieotatori a* aggirano per diverae  strade t non mancando di quelli, che ae la paaaano eoo  la mera apiegaaione allegorica, lo però , fìntanto che non  trovi meglio da aoddiafarmi, atarù nella mia npinionet la  qual è : che Dante abbia preteao d'eaprimere un terri-  bile effetto delia diaperazion de' dannati , per la quale  paja ior nuir anni di precipitarai ne' tormenti , ed empier  in ai fatto modo l'atrociià delia divina giuatiziat la quale,  secondo loro , è sì vaga della loro ultima uiìaeria. Coai  abbiamo veduto di quelli i che oda rabbia, oda gelo-  sia, o da altra violenta paaaione ai tono indotti a darai  morte volontaria per un diadegnoao guato di aaziare il  fiero animo di donna o di principe contro di loro ade-  gnato. Cosi Inf. cant. i3. Pier delle Vigne, segretario  dì Federigo imperatore, dice essersi per un aioiile guato  data la mone , v.   L*anÌMO mio per disdrgnoso gusto ,   Credendo col morir fuggir disdegno ,   Ingiusto fece we , contro me giusto^   Un a’imil disperato affetto ai vede raramente eapreaio  da Seneca nel coro dell' atto primo drlT Edipo , dove  parlando in persona de' Tebanì ridotti all* ultima diapera-  aione per quell' orribile peauleoza, fa dir loro cosi : v. 88.   Prostrata iacet turba per orai,   Oratque mori : solum koc facilee  Tribuere Dei. Delubro petunt;   Jlaud ut uoto nuinina placent,   Sed iuuat ipsos satiare Deot.Ancora il Boccaccio fa proromper la diaperata Fiani-  metta in una aiiuil bettemmUf tacciando gli Dii dell* in-  gordigia , ch'egli hanno, di rovinar coloro, die da esai  aono inaggtormeote odiati. Fiam. lib. 1 . Ma gl* Iddìi a  coloro , co* cfuali essi sono adirati , benché della lor salme  porgano segiu> , nondimeno gli privano del conoscimento  debito. E COSI ad un* ora mostrano di fare il lor dovere «  e saziano f ira loro»   V. 117. Quinci non passa mai anima buona»   Tutte ranime, che di qua pattano , aon dannate; però  tu Dante puoi ben comprendere la ragione , ond* egli  ai motte a rigeuard dalla tua nave.   V. i 3 o. Finito questo, la bufa campagna   TVemà forte, che dello spavento  La mente di sudore ancor mi bagna.   La terra lagrimosa diede vento ,   Che balenò una luce vermiglia ,   La quai tu vinse ciascun sentimento:   E caddi, come Vuom, cui sonno piglia,   Quetto luogo è a mio credere oteurittitno , e tengo  per fermo , che a volerne capire il vero tignificato , aia  necettario intenderlo affatto a roveteio di quel di' egli  ò arato letto e apiegato 6nora. Poiché dicono i commen-  tatori, che la luce vermiglia fu l'angelo, il qual venne,  e addormentò Dante col terremoto, e coti addormentato  lo prete e lo pattò all' altra riva. Io qui non domanderò  loro, com' e' tanno, che Dante fotte pattato dall* angelo  e non pintcotto da Virgilio o da qualche demonio , potto  che egli non ne dica da per tè nulla, dicendo tolaiueute  nel principio del IV canto , che, coin' e' fu desto, ti    Digitized by Google     44 Canto   ♦roTÒ «Ter pasiato i! fiume Acheronte. Tuttavia, perché  di ciò ftimo, che §e ne potsa addurre qualche probabi)  conjettura , mi riitrignerò domandare : «e la luce vermi>  glia naace dal vento esalato dalla buja campagna nel auo  tremare ( intendo tempre di star tu la fona della lettera,  che col tegreto dell' allegoria benÌMÌmo ao guarirti di  questi e d'altri maggiori inveritimili ) , come ti può mai  intender per etta vermiglia luce un angelo venuto dal  cielo ? E poi qual nuova virtù hanno i tuoni e baleni  di far addormentar le persone ? O qual necessità v'era  d'addormentar Dante ? E per averlo addormentato e pat-  tato dormendo, qual grande avvenimento ti cav' egli da  questo tonno ? Il Vellutello è stato a tocca e non tocca  d* indovinarla, facendo nascere non il baleno dal terre-  moto , ma il terremoto dal balenare ; ma non ha poi  •piegato come ciò post* estere , stante il sentimento dei  versi seguenti: i33.   La terra lagrimota diede vento ^   Che balenò una luce vermiglia*   Spiega il Landini; Che, cioè il qual vento balenò una  luce vermiglia. Dunque se fu il vento, che balenò , non  fu il baleno , che fe' tremar la campagna e spirare il  vento; e per conseguenza, se il baleno fu parte dell' aria  infernale, non ti può dire, eh' e' fosse l'angelo. Io però  credo, che con pochissimo la lezione del Vellutello si  farebbe diventar ottima , cioè con legger quel Che per  Perchè, o Perciocché, o Conciossiacusachè ; si che il  •enso fosse ; La buja campagna tremò , la terra lagri-  mosa diede vento ; Perchè ? Ecco : Perchè balenò una  luce vermiglia. Cosi toma quello, eh' io diceva da prin-  cipio, che a capire e a voler dar qualche sentimento aquetto luogo era necenarìo intenderlo a roretcio di  quello , eh' egli era inteso universalmente ; cioè dove gli  altri intendevano il baleno per effetto del terremoto e  del vento , intender il vento ed il terremoto per effetto  di esso baleno. In tal modo non i più veritimile , anzi  torna mirabilmente l' interpretare il baleno per la venuta  deir angelo; il quale, oltre a quello, che n’accennò Ca-  ronte quando disse, v. 91.   Per altre vie , per altri porti   y errai a piaggia , non qui , per passare ,   Più lieve legno convien , che ti porti.   si rende molto credibile, che foste più tosto egli, cioè  l’angelo , che Virgilio , o un demonio , il quale passasse  Dante, si per la gloria della luce, che balenò agli occhi  del poeta, ti perchè estendo il passar Dante di là dal  fiume opera soprannaturale e miracolosa, molto maggior  dignità è farla operar per un angelo, che per un’anima  o per uno spirito ; e ti finalmente perchè altre volte ,  quando è stata da superare qualche gran difficoltà, come  alla porta della città di Dite , dice espresso , che venne  un angelo a farla aprire. Che poi alla venuta dell’ an-  gelo la buja campagna tremaste, è nobilissimo accidente,  e proporzionata corritpondenia alla grandezza dell’ avve-  nimento. Lo stesso sappiamo esser avvenuto , quando  v’arrivò Tanima di Cristo Signor nostro per liberare i  tanti del vecchio testamento; come ti legge in S. Mattea  al cap. XXVII e al cap. XXVIII più strettamente; dove,  scrivendo la venuta d’un grandissimo terremoto , ne dà  per cagione la scesa iTun angelo ; Et ecce terraemotus  factus est ntagnus ; Angelus enim Domini descendiS de  taelo. Dove notisi, che quell' zaùn ha la stessa forza, che Canto   io intendo dare a qnel che, cioè di perchè o di percioc-  ché , o di conciossiacotoché , arnia clic interroghi, nè ciò  aenia molti eaempj di prosa e di versi , come si può  vedere al Vocabolario, e più difltusamente appresso al  Cinonio.   Un simil costume si vede anche osservato da' poeti  gentili, come eh' e' lo conobbero benissimo adattato alla  dignità de’ celesti personaggi. Servio : Opinio est sub  oduentu Deorum moueri tempia. Seneca , nell’ Edipo ,  atto 1.*, scena prima, dove Creonte ragguaglia lo stesso  Edipo della risposta dell’ Oracolo , v, ao.   Vt sacrata tempia Phoehi supplici intraui pede ,   Et pias , nutnen precatus , rile summisi manus ;  Gemina Parnassi niualis mrx trucem sonitum dedit ,  Imminens Phoeboea laurus treiimie, et mouu doutuau   E Virgilio , Eneide , lib. Ili , v. 90.   Vix ea fatus eram , tremere omnia uisa repente  Limina, laurusque Dei, totusque moueri  Mons circum , et nugire adytis cortina reclusis.   Precede questo alF Oracolo d'Apollo ; luogo imitato da  Callimaco nel principio delf inno in lode della stessa  Deità , V. I.   *Oso« S Ttt’nóAAswoc iaiiaaro Só^iroq   ‘Ola, f ZXov TÒ fiéXaipoo' enàf , inàif , Sant dXtSpót,   Come s'e' egli mai scosso questo ramo £ alloro sacro ad Apolline;  Come s' e’ scossa questa spelonca l Fuara profani: fuora:   Lo Scoliaste dice, che ciò avvetiiva per la venuta dello  Dio. Le sue parole sono : itetdfigovvTOt Tov dfov. Come t"e’ icotto quitto ramo, come i e' scossa questa spelonca!  Non , Quanto s' è scosso questo ramo ree. ; come traalata  il traduttore di Callhnaco, lenza ponto avvertire, che Io  Scolialte greco l’ ha inteio in lenio di coinè e non di  quanto: Olov 5 rà ’II^A.X«vo{ ) 'Atri Toó o2at, Siro(.  Or reggili le l’ interprete doveva mai tradurre otog  ovvero Sicmf per quantus; e pur era un lolenne tradut-  tore , e che li piccava iniioo di icrivere veni greci.  Virgilio nel VI fa lervire un limile avvenimento a no-  bilitar la venuta della Sibilla nelf Inferno , v. iS5.   Ecce autem primi sub lumina solit , et ortut ,   Sub pedibus mugire solum, et juca coepta numeri  St/luarum , tùtaeque canet ululare per umbram ,  Aduentante Dea : Procul , o procul ette profani.   Coll Claudiano de Rap. Froterp. , lib. 3 , alla venuta di  Plutone, V. iSa.   Ecce rrpens mugire fragor , confligere turres ,  Pronaque uibratis radicibus oppida uerti.   Che poi Dante non dica apertamente dell’ angelo ,  ciò è fatto ( come awertiice il Boti nel Comento lopra  il canto IV) con grandiiiimo accorgimento i poichò egli  non potea dire le non quel tanto, eh’ ei vide; e te dice,  che la luce vermiglia lo fe’ tramortire , vincendogli cia-  •cun tentimento, e che in questo fu panato di là dal  fiume , sarebbe stato molto improprio , eh* egli ci aveste  dato conto di quel eh’ accade durante questo suo sveni-  mento. Dico svenimento , non sonno , al contrario di  tutti gli tpositori , i quali , mi maraviglio , come in cosa  tanto manifesta abbiano preso un sì grosso equivoco.  Dice Dante , che la luce vermiglia gli vinse ciascun     48 Canto   lentimento, cadde come Tuoma preio dal loono. Dunque,  a' ei piglia la limilicudme da colui, che cade addormen-  tato, ^ troppo chiaro, ch'egli cadde per altra cagione;  che non li piglia mai il paragone dalla iteiia cola para-  gonata. Qual freddura larebbe mai queita ? Caddi addor-  mentato, come cade quegli, che l' addormenta’ Tramortito  bensì; e ciò ■' intende molto bene, come polla derivare  dallo ipavento del terremoto, e dall’ abbagliamento della  luce vermiglia ; ma non già il lonno , il quale è ami  •cacciato , come vedremo nel principio del leguente  canto, e non luaingalo per un tuono. Un caio asiai limile  li legge in Daniele al cap. X , dove egli icrive di lè  medesimo, che la vennta deir angelo, che avea combattuto  col re di Persia, avea ripieno di tale spavento quelli  eh' erano col profeta, che l'erano fuggiti; ond'egli, vinto  in ciascun sentimento e abbattuta ogni lua virtù , rimase  solo a veder la visione ; yidi auttm ego Daniel solus  uisionem. Porro uiri , jui erant mecwn non uiderunt , ted  terror nimiue irruit super eoe, et fugeruni in aiscondilum;  ego autem relictut solus nidi uisionem grandem lume , et  non remansit in me fortitudo, ted et species mea immutala  est in me , et emareui, nec habui quiiquam uirium. E poi  diremo noi. Dante esser caduto morto, per quel eh' ei  dice al canto V dell’ Inferno , v. 140.   E caddi , come corpo morto cade ?   Dunque con qual ragione or , di' e' piglia la similitu-  dine dal cadere d'uno, che l'addormenta, dir vorremo,  eh' egli si cadesse addormentato ? Nè meno volle Dante  cavarci di questo dubbio della venuta dell' angelo , fa-  cendosela narrare a Virgilio, siccome nel IX del Purga-  torio li fa dir, che Lucia Io prese dormendo, v. Sa.  Dianzi ntìf alba i cKe precide il giorno ,   Quando f anima tua dentro dorniia ,   Sopra li fiori , onde laggiuso è adorno ,   Venne uno donna , e ditte : /' ton Lucia ;  Latcialemi pigliar cotlui, che dorme :   Si t agevolerò per la tua via.   avendo fone in ciA mira non tanto alla varietà e alla  bizzarria, quanto (come avvertUce io Smarrito ) a lalvar  la modeitia, per la quale non vuol coti pretto farti  bello d'un tì alto favore; riapetto , che manca poi nel  Purgatorio , dove la tua anima per la meditazione del-  r Inferno era divenuta piti monda , e ti pili vicina a  pervenire all' altittima contemplazione d' Iddio.   Veduto del concetto principale di quetto luogo , è  ora contegnentemente da vedere con brevità d'alcune  cote, che rimangono, per aver una piena intelligenza  anche de’ pai-ticolari tentimenti.   V. i3o. Finito quetto , la huja campagna   Tremò ri forte, che dello tpavenlo  La mente di tudore ancor mi bagna.   Qui mente per fantaiia; e 'I tento à; La fantatia, ri-  membrando l'alto tpavento, ancor ancora muove tudore,  il qual bagna me, e non \a mente, come t'accordano con  gran bontà a intendere il Vellntello e 'I Daniello. Coti  ancora vediamo quell' azione , liati dell' anima , o degli  tpiriti, che i' etprime con quetto vocabolo di fantatia,  per allungare al palato, e romper Pagrezza de’ frutti acerbi  gagliardamente immaginati , muover taliva.   V. i33. La terra iagrimota diede vento ere.     So Canto terzo.   Qurito è confuroie la volgare opioionei che crede il  terremoto produrti da aria terrata nelle vitcere della  tetra ; la qual opinione tappiamo ettere tlata leguitata  da Dante , come ti raccoglie da un luogo del XXI del  Purgatorio ; dove in perenna di Staiio rende la ragione  de' terremoti, che t'odono intorno alla falda di quella mon-  tagna con quetti versi 55 e aeg.   Trema forse quaggiù poco , od assai ;   Ma per venSo , che irs terra sì nasconda.   Non h dunque gran fatto , che , portando egli quetta  credenza, dica, che nel terremoto della buja campagna  otc) vento di terra, volendo inferire di quell' ana, che  nello tcotimento , e forte nell' aprimento della suddetta  campagna ti sprigionava.   INFERNO.    CANTO QUARTO.    ARGOMENTO.    Raccolta , eom’ an tuono Io f«ce ritornare in ,  e come trovò aver pattato il (ìamc Acheronte dalP al-  tra riva, la qual fa orlo al catino de!!' Inferno, chiamato  da lui valle dolorosa d'abiuc. Dice poi , d'eticre tcrio  nel primo cerchio <^’ etto Inferno , che è il Limbo. Di-  manda a Virgilio della venuta di Critto in quel luogo ,  ed ode la tua ritpotta. Quindi patta a veder 1' anime  de* bambini innocenti , e dopo quelle di coloro , che  visterò secondo il lume delle virtò morali ; e con la motta  per discender nel secondo cerchio , termina il canto.   V. 1 . Rufptmi t alto tonno nella lesta   Un greve tuono , ti eh' i" mi riscossi ,  Come persona, che per forza è desta.   Statuì dio della similitudine presa da chi dorme; onde  chiama sonno quello , che in realtà era tmarrimento di  spiriti , e svenimento. Chiamalo alto , a differenza del    Digitized by Google    Sì Canto   «ODDO naturale: anzi, a fine d'eeprimerlo alùiiiraot dice,  che un greve tuono a gran pena lo ritcofte , rome ai  rìacuote persona, che per forza è desta* £d ecco retta la  comparazioDe fin all' ultimo^ dopo averla fatta operar  con grandisiimo artifizio in tutte le «uè parti. Il tuono  potrebbe a prima viata parere non eaaere auto altro,  che il rumore degli alilaaimi pianti, e delle mìaere atrida  de* danoati, chiamate da Dante poco pid abbaaao tuono.   J tu la proda a mi trovai   Della valle d * abisso dolorosa ,   Che tuono accoglie d* infiniti guai.   Goal di aopra nel terzo canto , t. 3o , rasaomiglia i  gemiti degli aciauratì allo apìrar del turbo : qui , ove ai  aeote il pieno del triato coro dell' Inferno li rasaomiglia  al tuono. Potrebbe forse anclie dirai , che questo tuono  venne dall' aria del terzo cerchio della piova, dove aon  puniti i golosi ; non essendo punto fuor di ragione il  credere, che insieme con la gragnuola venisiero aoche  de* tuoni , siccome veggiamo accadere nella noatr* aria ,  il che nell* Inferno ajuu a far crescer la peoa e lo apa>  vento de* peccatori. Considero dall* altro canto , che in  sì gran lontananza , qual è quella del terzo cerchio ,  volev* essere un gran tuono per esser sentito da quei ,  eh* erano in su la riva d* Acheronte. Ma bisogna ancora  considerare, che quivi non tuona all* aria aperta, come  fa a noi , ma nel chiuso della valle ' d* abisso sotto la  volta della terra, che rintrona e rimbomba per ogni  banda, e sì lo strepito vien portato , come per cana>  le, all* orecchie di Dante ; e a chi farà rifiessione , a  qual distaiza arrivi la voce d* uno , che parli aoche  pianamente per una canoa forata, forse non parrà tanto    Digitized by Google    gUAKTo. 53   HiTerUtroile queito pensiero. Senxa che delle campane alla  campagna aperta, dov' elle abbiano il vento in favore,  •'odono dieci o dodici miglia lontano^ e rartiglierie tirate  alta marina di Livorno s'odono talvolta Hn di Firenze,  che per retta linea aWà ben cinquanta miglia di lonta*  nanaa. Più coerentemente però al costume non meno ,  che alla grandezza della fantasia di Dante, si dirà, che  il tuono non fu altro, che quello incominciato nel canto  antecedente , di cui nel ritornare il poeta in s^ , udendo  lo strascico, non rinvenendosi (come accade a chi dor-  me, e molto meno a chi è svenuto) quanto tempo fosse  stato fuori de* sensi , lo credette ( stando assai bene io  sul verisimile ) un altro tuono. E di vero, per passare il  fiume su l'ali d'una potenza soprannaturale, non vi volea  cosi lungo tempo , che giunto su l'altra riva non potesse  ancora udire il rintuono di quel tuono stesso, che scop-  piò col baleno , allorché Dante si ritrovava al di là dal  fiume ; maravigliosa osservanza di costume. Si desta na-  turalmente, perchè già il miracolo della sua trasmignv  «ione era fornito, e udendo in quello tuonare, mostra  di credere d'essere stato desto dal tuono , come farebbe  ognuno, che si abbattesse a destarsi in quel eh* e' tuona.   V, 1. Rupptmi tolto tonno ecc.   Questo luogo si vede imitato, o per meglio dire stem-  perato dal Bocc. Itb. I. Fiam, Fù it grave la doglia del  €uore t quella aspettante , thè tutto il corpo dormente  ritrosie , e ruppe il forte sonno.   V. XI. Tanto che per ficcar lo viso al fondo.   Per invece di quantunque , ed opera graziosissima-  mence. Il senso è : Tanto che , quantunque io ficcassi lo     54 C A H F o   viso al fondo. Piglia ficcar la viltà per Guare gli occhi ;  maniera aliai biiiarra.   V. i5. r tarò primo, e tu sarai teconio.   Queite parole di Virgilio aono aliai chiare quanto alla  lettera; ma vuol fon' anche lignificare euer egli nato  il primo a entrar a deicriver l' Inferno , lì come fece  nel VI dell' Eneide , e Dante dover eiiere il lecondo.  A chi lia riuicito più felicemente queito viaggio, aitai  leggiermente ai può comprendere dal paragone.   V. 15 . Ed egli a me; V angoscia delle genti.   Che son quaggiù , nel viso mi dipinge  Quella pietà, che tu per tema tenti.   Spiega r effetto dell' impallidire per la lua cagione ,  che è il compatimento de' mortali affanni de' peccatori :  forma di dire veramente poetica, anzi divina.   V. ai che tu per tema tenti.   Che tu interpreti per effetto di timore.   V. a3. Cosi ti mise, e coti mi fe' ‘ntrare   Ne! primo cerchio , che V abisso cigne.   Qui incominciamo a icender dal piano dell' atrio dell' In-  ferno , cavato lotto la volta della terra , dove abbiamo  veduto eiier puniti gli iciaurati , e corrervi il fiume Ache-  ronte. Entran dunque nel primo cerchio, che è il Limbo.   V. a5. Quivi , secondo che per ascoltare ,   Non uvea pianto , ma che di sospiri.   S* intende nel primo verto : Secomlo che ti potea  comprendere; cioè. Secondo che per l'udito ti potea    Digitized by Google    quakto. ss   Mcrorre ; poiché gli occhi non icrvivano a ditccrnerlo ,  mercé dell’ aria oicura, profonda, e nebuloia d' abliao.  Ma che vale eccetto , aalvo , fuorché , aolaniente , pid  che. Forae da magit quatti de* Latini; onde con tal par-  ticella vuol lignificare , che non v’ era maggior pianto  eh’ un leniplice lamentar di aoipiri , lecondo che l’anime  del Limbo non erano tormentate (dirò coli) nel corpo,  ma lolamente nell’ animo , per la privazione d’ Iddio.  Queito viene apiegato mirabilmente nel verio arguente a 8 .   E ciò avvenia di duol senza martiri.   V. 33 innanzi che più ondi.   Andi leconda peraona dell’indicativo preaente del verbo  Ando diauaato , dalla railice uiata andare. •   V. 34 e t' egli hanno mercedi.   Non basta, perch" e' non ebher batletmo;  Ch‘ e' porta della fede , che tu credi.   Qui mercedi lo iteaao che meriti; nè qurata è l’unica  volta, che Dante l’ ha preao in tal lignificato. Farad,  cant. XXXII, V. ^ 3 .   Dunque , senza merci di /or costume ,  iMcate son , per gradi diferenti.   Parla dell’ anime, che in quello, che tono create, h.mno  da Iddio , lenza lor merito o demerito , maggiore o mi-  nor dote di grazia. Chiama il batteaimo porta della Fede.  Coll vien chiamato da’ maeitrì in diviniti lanua Sacra-  mentoruia,   V. 37. E s' e’ fuTon dinanzi al Cristianesmo ,   Non adorar debitamente Iddio.     56 Canto   Parla de* gentili innocenti» cbe furono avanti alla ve-  nuta di Cristo ; i quali » ancorché non peccaiiero , anzi  adorassero la Divinili, non Tadoraron debitamente, cioè  secondo il verace concetto , che si dee aver d* Iddio , e  secondo il legittimo culto prescritto dalla Legge mosaica;  ma lo riconobbero o nel Sole, o nella Luna, o nelle Sta-  tue , e sì Tadororono con riti profani ed abbominevoU.   V. 41 e soi di tatuo efesi.   Che senza speme vivemo in disio.   Vi •* intende siamo. Cioè , e soì di tento , o vero » e  sol io CIÒ siamo efesi.   Questa dice Virgilio esser la sola pena di quei del  Limbo , Ira* quali ha riposto sé ancora ; Aver vivo il  desiderio, e morta la speranza.   V. 47* per ooler esser certo   Di quella fede, che vince ogni errore.   Per aver un riscontro della verità della nostra fede.   V. 49. Uscinne mai alcuno, 0 per suo merto,   O per altrui , che poi foste beato ?   Credeva Dante ( che non v* é dubbio ) U liberazione  degli antichi Padri operata da Cristo nella sua resurre-  zione ; pure da eh* egli avea sì bell* occasione di chia-  rirsi del vero , e con ottimo fine d* armarsi contro qua-  lunque titubaziooe gli potesse venire di così alto mistero,  non si potè tenere di domandar Virgilio , s* e* n* era  uscito mai alcuno. E notisi , com* egli dissimula bene il  suo animo : domanda prima di quel che sa , che non è ,  e che nulla gl* importa il sapere, cioè s* e* n* uscì alcuno  per suo proprio merito , per farsi strada a domandar»     di quel, che gli preme aMaÌMÌmo Tesier fatto certo, lenza  che Virgilio potaa ombrarvi sopra od accorgersene.   V. Sa. Rispose : I* era nuovo in questo sfato ,  Quando ci vidi venire un possente ,   Con segno di vittoria incoronato.   Era di poco venuto Virgilio nel Limbo , quando ci  vide venir Cristo nostro Signore , che mori intorno a  quarantott* anni dopo la morte di esso Virgilio; il quale,  perocché si non conobbe Cristo , però non lo nomina.  Dice solo , eh* ci ci vide venire un possente incoronato  di palma. Possente dalle maraviglie, che gli vide ope«  rare in quel luogo , traendone sì gran novero d* anime ,  ond* a ragione si persuadeva , quegli non poter esser  altri , che un grandissimo , e potentissimo principe.   V, 6o. £ con Rachele , per cui tafito fe\   Vuol dire del lungo servizio di XIV anni reso a Laban  padre della fanciulla, per averla in isposa.   V. 64. JVon lasciavam rondar , perch' e* dicessi.   Ancorch* e* favellasse , badavamo a ire. Lo stesso con«  cetto lì ritrova replicato al XXIV, v, i del Purgatorio,  ma con dicitura così bizzarra , che ben duuostra la ric«  chezza della gran mente del poeta.   . Nè 7 dir l'andar , nè l'andar lui più lento  Ratea { ma ragionando andavam forte*   V. 66. La selva dico di spiriti spessi.   Qui selva per moltitudine : metafora assai f<untgliare  Dante. Così nel piiiuo di questa cantica selva chiamò   6     S8 Canto   gli errori giovanili, per entro la quale dice etieni egli  amarrito , e più apertamente nella »opraccitata apoiizione  della canzone :   Le dolci Time d amor , eh' io eolia ,   dice amarrirviii l’uomo all' entrare della tua adolezcenza.  Ancora nel primo libro , cap. XV della tua Volgare  Eloquenza, rispetto ai diversi idiomi, che si parlavano  allora in Italia, chiama quell’ opera Italica telva; e selva  finalmente chiama in primo luogo una moltitudine di  spiriti. Così abbiamo nelle scritture : Secar decurtus aqua-  rum plantauU dominus uineam iuttorum. Qui molto giudi-  ziosamente, trattandosi d'anime dannate, piglia la metafora  più ruvida di «/va. della quale, avvegnaché si sia servito  ancora S. Bernardo, è tuttavia da notare una doppia  limitazione. La prima, eh’ egli parla in quel luogo delle  anime, o più verisimilmenle delle diverse adunanze de’  nuovi cristiani, non già di quelli della circoncisione, i  quali erano toccati a S. Pietro, ma di quelli venuti corì  nudi e crudi dal paganesimo , onde oltre T esser forse  tutti per ancora e male istruiti nella fede, e peggio  riformati ne’ costumi , ve ne potevano esser molò de’ re-  probi. La seconda, che in questo luogo selva è pro-  priamente metafora di metafora, non pigliando il santo  per piante di questa selva le anime a dirittura, ma più  tosto le varie adunanze delle anime , velate prima tali  adunanze sotto l’altra metafora di vigne, per viti delle  quali vengono a intendersi le anime particolari, e di  ciascheduna di queste vigne cosi numerose ne forma,  per dir cosi, le piante d’una vastissima selva, che è la  metafora secondaria, come si vede manifestamente dalle  seguenti parole , che sono poco dopo il mezzo del sermone XXX su U Cantica ; Merito et Paulo inter gentet  tam ingens tylua eredita ett uinearum. Anclir appresso  gli Arabi si trova usata la stessa figura, come si può  vedere da quest* esempio d' Harireo Basrense nel suo   primo • Le sue parole sono le seguenti :   dLJLsNwc   jivervio io dunque penetrato nelt interna densissima teha  per saper la cagione di quei pianti. Nè altro intende per  sehat che una grandusima calca di gente, che s'affollava  d'intorno a un ceno romito per udirlo predicare.   V« 67. Non era lungi ancor la nostra via   Di qua dal sommo; quancT 1 vidi un foco,  CK ejairpm'o di tenebre vincia.   Credo, eh’ ei chiami sommo l'erta, per la quale d«l  piano di sopra , dove corre Acheronte , erano calati nel  Limbo; e credo, eh' ei voglia dire, ch'egli erano caiu-  minati ancor poco per la pianura di esso , quando ei  vide un fuoco , che illuminava un emisferio di tenebre.  Questo fuoco non si rinviene molto chiaraiuente, dov'egli  fosse, e come ei si stesse; nè i commentatori si fermano  troppo a esplicarlo. Pure dal chiaiuarlo col nome di lu-  miera, e dal lume, eh* aveva a rendere non meno fuori  che dentro alle mura de) castello, m'induco volentieri a  credere , eh* ella fosse una (ìsunnia librata in alto nell* aria,  come vergiamo alle volte alcune meteore di fuoco, le  quali durano a vedersi nello stesso luogo, inhn tanto  che dura la lor materia a ardere , e prestar alimento alla      bo C A K T O   6(unina , pfT cui •! rcndon vi«ibili. Nè è da star attaccato  alla fona delle parole, dicendo, che, te quetto fuoco  illuacrava un eniieferio di tenebre, bitognava, eh’ ei fotte  in terra, poiché alando in aria veniva ad lUuttrare una  porzione maggiore della mezza tfera: poiché Dante in  quetto luogo debbe intenderti come poeta , e non come  geometra; né è veritimile, eh’ ei pigli itte allora le tette  per miturare il giro dell’ aria illuminata.   V. 73. O tu, eh' onori tee.   Parole di Dante a Virgilio.   V, y(j V onrata nominanza >   Che di ior suona sii ne la tua vita ,  Grazia acquista nel ciel , che gli avanza.   La fama e ’l pregio , che riman di loro nella tua vita,  cioè nella vita mortale , la qual tu godi ancora , o Dante ,  impetra loro quetta grazia dal Cielo.   V. 81. L’ombra sua torna , eh' era dipartita.   Partitti allora dal Limbo Virgilio , quando a’ preghi  di Beatrice andò a trovar Dante nella telva oteura.   V. 84. Sembianza avean né trista, né lieta;  e però conlacevole al loro alato nè di gioja, nè di  tormento.   V. 91. Peroeehb eiaseun mero si eonviene   Nel nome, ehe sonò la voee sola;  Tannami onore , e di ciò fanno bene.   Mi fanno onore , e fanno bene a farmelo ; perchè a  tutt’ e quattro ti conviene il nome , che la voce d’ un •olo diede a me» cio^ in quello di pòeta. In «ustanza:  fanno bene a onorarmi, perchè siamo tutti poeti, e f o-  nore , che è fatto ad uno , toma sopra tutti.   Y. 94. Cast vidi adunar la bella scuola   Di quel signor dell’ altissimo canto,   D' Omero , dal quale hanno cavato tanto i poeti , e  in particolare i quattr(\ posti qui da Dante.   V. 9y. Da eh’ ehber ragionato insieme alquanto,  Volsersi a me con salutevol cenno :   £ ’l mio maestro sorrise di tanto.   Qui non accade strologar molto quello , che Virgilio  a costoro dicesse , vedendosi manifestamente ( tanto è  artifizioso questo terzetto), eh' egli li ragguagliò dell* esser  di Dante, del suo poetico spirito, e della sua profondis-  sima scienza- Ciò si discuopre dalla cortesia del saluto,  eh* essi gli fecero , e dal sorrider , che ne fece Virgilio ;  poiché quel sorrise di tanto altro sicuramente non vuol  signiBcare , che di questo , cioè di tcmto che fu fatto.  Nè quei grandissimi spiriti si sarebbero mossi a far tanto  di onore a Dante , se da Virgilio non ne fosse loro stata  fatta un* assai onorevol testimonianza, della quale essendo  frutto il cenno salutevole, esso ne sorride per compiacenza  di vedere , quanto fossero «tate autorevoli le sue parole.   V. ICO. E più d’onore assai ancor mi fenno ;   C/f ei si mi fecer della loro schiera,   St eh’ V fui sesto tra cotanto senno.   Cosi n andammo insino alla lumiera,  Parlando cose , che ’l tacere è bello ,   Si co/u era' i parlar, colà dop’ era.     6j Cauto   A chi noD aTCMC ancora Bnito d’ intendere quel , che  Virgilio ditcorreHe con Omero, e con gli altri tre,  Dante con questi tenerti finiace di dichiararlo , volendoci  in austanza dire, che da quello, che diaae di ane lodi  Virgilio, fu di comun conaentiuiento giudicato degno  d' eaaer nirsao nella prima riga, e ai annoverato tra' mag-  giori poeti , eh* abbia avuto il mondo. Più dilhcile iin.  presa stimo , che sia I' indovinare quello , eh’ e’ discor-  ressero in sesto , poiché Dante si fu accoppiato con esso  loro, non aprendosi egli ad altro, se non di' e' parlaron  cose , delle quali A bello il tacere , com' era bello il  parlare colà , dov' egli era. I commentatori hanno avuto  in tal veocrazione quest' arcano , eh' e' non si son pur  anche ardili e spiarlo con l' immaginazione. A me quadra  molto un pensiero sovvenuto al sottibssimo ingegno del  Rifiorito. Stima egli, che tutto il discorso fosse in lodar  Dante, e perchA mostra, che ancor egli favellasse, men-  tre dice , v. io3.   andammo infino alla lumiera.   Parlando cose , che ‘l tacer è hello.   Il suo parlare non fu per avventura altro , che recitare  qualcuna delle sue canzoni , secondo che da que' poeti  ( siccome s' usa per atto di gentilezza ) ne fu richiesto.  E ciò non solamente torna bene al costume , ma ( che  più si dee attendere ) al sentimento de' versi ; essendo  verissimo, che orala modestia fa diventar bello il tacere  quello, che allora bellissimo era a parlare.   V. Ila. Centi v' eran , con occhi tardi e gravi,   Di grand' autorità ne’ lor sembianti :  Parlttvan rado , e con voci soavi. Quello tertetto paò lerrir di norma a qualunque pi>  glia, deicrtvendo, a rappreiencare il coitnme di gran  perionaggio.   V. il5. Traemmoei co/l dalF un de' canti   In luogo aperto , luminoso , ed alto ;   Si che veder si potén tutti quotili.   Dal dire, eh' e' li trauero da un canto del caatello,  ai convince manifeicamente , eh' ei non era murato a  tondo, come alcuni si persuadono, e fra gli altri il Vel-  lutello : tanto pid eh' e' non si può nè anche dire , che  il castello era tondo bensì, ma che v' erano diverse  piazze o strade , le quali venivano a formar degli angolii  poiché non pare, che Dante figuri questo castello per  altro , che per un dilettevol prato intorniato di mura ; e  s' ei potè mettersi in luogo da poter veder tutti quanti ,  chiara cosa è , eh' e' non vi doveva essere impedimento  di mura, o di case, o d'altri edifizj. A tal che questo  canto, dond' e' si trassero Dante e Virgilio , mostra , che  la pianu delle mura non dovea esser circolare. Molto  meno è veriiimile , eh' elleno abbracciaiser il foro della  valle, come è opinione cfalcuni, i quali si lon falsamente  immaginati, che tutto il piano dello scaglione del Limbo  fosse diviso , come in due armille concentriche , una ester-  na e maggiore, dove non arrivasse il lustro della lumiera,  e quivi stessero l' anime degl' innocenti morti senza bat-  tesimo sospirando continuameote , onde dice , v. a6.   ffon avea pianto , ma che di sospiri ,   Che laura eterna facevan tremare.   minore l'altra ed interna , ed illustrata dalla lumiera , è  questa facesse prato al castello de' Savj e degli Eroi. £     64 Canto   invrrUimile I dico , tal optDÌone. Prima , perchè in pro>  porzione dell* altr* anime del Limbo y piccolisaimo è U  numero di quelle* che sono ammesse per tspecialissima  grazia dentro al delizioso castello ; per lo che* rimanendo  loro un luogo sì vasto , vi sarebbero seminate più rade  che per un deserto. Secondo* perchè in qualunque luogo  del prato si fosser tratti Dante e Virgilio* posto die nel  centro non potessero starvi per essere sfondato * e ter-  minar ivi la sboccatura del secondo cerchio * sarebbe  •tato impossibile discemer tutti quanti* a non supporre*  eh* e* sì fosser ridotti tutti in un mucchio vicino all* en-  trata * perchè da distanza assai minore , che non è quella  del solo semidiametro di questo prato * a farlo cale * qual  se lo figurano costoro , si smarrisce di vista un uomo dì  statura ordinaria. Direi dunque * che il castello fosse da  una porle del piano o pavimento del Limbo * e che per  avventura nè meno arrivasse con le mura in su la sboc-  catura del secondo cerchio- E che sia *1 vero* usciti  eh* e’ ne furono*, dice Dante, eh* e* tornarono nelf aura*  che trema* cioè in quella, dove sospirano i padani in-  nocenti, che l'aura eterna farevan tremare. Che se per  lo contrario il castrilo fosse stato abbracciato dall* armilla  esteriore* per discender nel secondo cerchio, non oc-  correva, eh’ c* ritornassero in quella, dove l’aria tre-  mava. Kè vale il dire* che per aria tremante si può in-  tender anche l'aria del secondo cerchio; perchè la sua  agitazione (si come vedremo nel seguente canto) era  altro che un semplice tremare, dicendo il poeta di questo  cerchio, v. a8.   J* venni in lungo <t ogni luce muto ,   Che mugghiai come fa mar per tempesta,   S" e* da contrari venti è combattuto.    Ecco dunque, che il catCello era tutto dentro all* orlo  del Limbo io su la mano , tu la qual camminavano : e  torna ottimamente allo scemarti la sesta compagnia in  due , essendo Omero , Orazio , Ovidio e Lucano rimasti  dentro al castello , e Dante e Virgilio essendone usciti  o per altra porta, o per la medesima, ood* erano en-  trati , ma voltando all* altra mano , e incamminandosi per  altra via da quella, ond' erano venuti. Così si condus-  sero, dov' era il passo per discendere nel secondo cer-  chio ; si come vedremo nel canto seguente.     INFERNO.    CANTO QUINTO.    ARGOMENTO.    Xl }>eccato , che ii punisce in questo secondo cerchio ,  è la lussuria, come il più compatibile all' umana fragilità,  c per avventura il meno grave. Fmge il poeta di tro-  vare al primo ingresso Flinos giudicante 1' anime. Di poi  passa più oltre , e vede la pena de' peccatori carnali ,  la qual dice essere un furiosissimo , e perpetuo nodo di  vento , il qual rapisce , e porta seco voltolando in giro  queir anime. Virgilio gliene dà a conoscere alcune , che  erano già state al suo tempo , ma di Francesca da Ra-  venna intende dalla sua propria bocca la cagione della  sua morte , e insieme di quella di Paolo suo cognato ,  con r ombra del quale si raggirava per 1' aria del se-  condo cerchio.   V. I. Cori discesi del cerchio primajo   Giù nel secondo , che men luogo cinghia,  E Scatto più dolor, che pugne a guajo.    Digitized by Google    68 Canto   ^ Discesi ; Io Dante diacesi. Men luogo cinghia ; si di-  mostra peripatetico f ponendo il luogo, distinto dall* esteiH  sione della cosa locata. Quindi è , eh* ei dice il pavi-  mento del secondo cerchio cignere, abbracciare, occupar  minor luogo, in sostanza girar meno del primo, secondo  che per lo digradar della valle gii\ verso il centro si  discendeva. Così veggiamo ne* teatri dalla lor sommità i  gradi infmo all' iullmo venire , successivamente ordinati ,  sempre risirignendo il cerchio loro. C ben vero , che  quanto meno luogo cinghia, contiene in sè altrettanto  più di dolore, che non fa il primo. Poiché, dove quello  per esser solo dolor della mente , svapora in sospiri ,  questo, che alFligge il senso, pugne a guajo , cioè arriva  a trar guai , pianti e lamenti dolorosissimi.   Y. 4. 5 rauvs Afinos orriòilMente « e ringhia.   Qui orribilmente ha forza di esprimere P orrida resi-  denza , il tribunale formidabile , la fiera accompagnatura  de* ministri , e forse il ferocissimo aspetto dell* infernal  giudice. Bocc. Fdoc. Kb. 6 , 42. Quivi ancora si veggono  tutti i nostri Iddìi onorevolissimamente sopr ogn altra  figura posti. Dove notisi , che per 1 * avverbio onorevolis^  simamenie ci dà ad intendere la preminenza del luogo ,  quanto la ricchezza degli ornamenti sacri , ed ogni altra  nobile accompagnatura pertinente al culto degli Dii sud-  detti. Ringhia: accresce lo spavento, dicendosi il ringhiare  de* cani , quando irritati, digrignando i denti « e quasi  brontolando, mostrano di voler mordere.   V. 6. Giudica , e manda , secondo eh* awvinghia.   Qui avvinghiare per cignere. Ciò che Ninos ai ci-  gneise , viene spiegato appresso.     69    QUINTO   V. IO. Vede qu«l luogo Inferno è da essa.   Da in luogo di Per, ed esprime attitudine , proprietà,  c convenevolezza. Cioè qual luogo d'infemoèprr essa,  o vero convenevole ad essa. Veggasi di ciò il Cinonio.   V. li. Cignesi con la coda tante volte ^   Quantunque gradi vuol ^ rAe sia messa.   Conosce il poeta T obbligo, ch'egli ha d* uscire il piti  eh* ci può dall’ ordinario , rispetto al luogo , e a* perso-  naggi , eh’ egli ha alle mani. Quindi va trovando maniere  strane ed inusitate di significare ì loro concetti ; come  in questo luogo fa, che Minos si cinga tante volte la  coda, quanti gradi hanno a collocarsi gid 1 * anime con-  dannate. Quantunque per quanto , nome indeclinabile.  Bocc. introd. n. i. Quantunque volte , graziosissime donne ^  meco pensando riguardo ecc.   V. i3. Sempre dinanzi a lui ne stanno molte:   Vanno ^ a vicenda y ciascun al giudizio:  Dicono , e odono , e poi son giù volte.   In questi tre versi è compresa un* esattissima e pun>  tualissima forma di giudizio.   V. a3. Vuoisi cosi colà » dove si puote   Ciò che si vuole ; e più non dimandare.   Le stesse parole per appunto furono usate da Virgilio  a Caronte nel canto terze, v. 9 S.   V. a 8 . t venni in luogo d* ogni luce muto.   Notisi , come stando sempre su la medesima bizzarra  traslazione d* attribuire il proprio della voce al proprio  della vista , va continuameDte crescendo» Nella selva ,     ~e Casto   dove r oicurit.\ e T ombra erano accidentali per l' im-  pedimento de' rami e delle foglie , diwe aolamcnte tacerai  la luce , V. 6o.   Mi ripigneva là , dove 'I sol tace.   Nell* atrio dell' Inferno dà al lume aggiunto di JSoco , ac-  cennando io tal guiaa , non eaier ciò per accidente > tua  per natura ; cauto HI , v. 75.   Com’ io discerno per lo fioco lume.   Qui finalmente , dove a' ò innoltrato nel profondo della  valle, muto lo chiama; e vuol denotare, che le tenebre  di queato cerchio non aono accidentali , nè a tempo ,  nè aaaottigliate da qualche apruzaolo di languidiaaima luce,  ma apeaae , folte , oatiuate , ed eterne.   V. 3l. Za bufera infernal , che mai non retta.  Mena gli spirti con la tua rapina:  Voltando , e percuotendo gli moietta.   Il Buti definiace eoa! : Bufera è aggiramento di venti ,  lo qual finge l’ autore , che sempre sia nel secondo cerchio  dell" Inferno. A chi pareaac queata voce o poco nobile ,  o troppo atrana, ricordiai , che ai parla d' un vento in-  fernale , e che merita maggior lode il cercar la forza  dell' eapreaaione , che 1' ornamento delle parole ; ed è  queata una pittura , che non richiede vaghezza di colo-  rito , ma forza; e tanto piti è bella, quanto è meno  liaciata ; estendo il naturale coti risentito , che non può  bene imitarsi , te non è fatto di colpi , e ricacciato ga-  gliardo di sbattimenti. Questa bufera adunque leva e  mena gli spiriti con due movimenti. Con uno gli aggira  secondo il corto della tua corrente, che va turno torno    ^UIHTO. 71   al cerchio ; con F altro ( e ciò fallo con la sua rapina ,  cioè col tuo grandissimo impeto ) li va voltolando in  lor medesimi. Cosi veggiamo la pillotta e '1 pallone , i  quali, se vengono spinti lentamente per Taria, son por-  tati con un solo moto ^ che è secondo la linea della di-  rezione del lor viaggio , ma dove urtino in muro , od  in legno, osi, cadendo in terra, ribalzino mcontanente,  ne concepiscono un altro , Bglio di quel novello impeto ,  che gli aggira intorno ai proprio asse.   V. 34. Quando giungon dinanzi alla mina ;   Qmvi le strida t il compianto t e*l lamento'.   Bestemmian quivi la virtù divina.   Qual sia questa rovina, i commentatori non lo dicono ,  o se lo dicono, io confesso di non intendere quello che  dicono. Crederei, che per rovina intendesse T autore il  dirupamento della sponda, giù per la quale egli era ve-  nuto ; e che questa fosse la foce , d' onde metteise il  vento , il quale foue cagione di maggiore sbatiimento a  quelle pover* anime , che vi passavano davanti. A simi-  litudine d* un legno o d'altro corpo , cui la corrente d'un  fiume ne meni a galla , il quale, se s* abbatte a passare,  dove sbocca un torrente, o altra acqua, che caschi con  impeto da grand'altezza, questa se se lo coglie sotto ^  lo tuffa e rìtufia per molte fiate , e in qua e in lè con  mille avvolgimenti T aggira , e strabalza , in fin tanto  eh' ei non è uscito di quella dirittura , e non ha ritro-  vato il filo della nuova corrente. Di dove, e come possa  quivi nascer questo vento , vedremo allora , che si dirà  della fiumana dell' eterno pianto, di cui nel canto se-  eondo mi rìserbai a discorrere in altro luogo*     71    ClISTO   V. 40. E (ome gli stornei ne portan F ali   Nel freddo tempo a schiera larga e piena ;  Così quel fiato gli spiriti mali.   Brllisùma iimiUtudlne , e cavata ( «ì come la «cgitcnte  poco appretto delle gru) con finitsimo accorgimento da  animali tenuti in niun pregio , e per ogni conto vilittimi.   V. 43. Di qua , di là , di giù , di tu gli mena :  Nulla speranza gli conforta mai  Non che di posa , ma di minor pena.   Eipretiione felicistima ed inarrivabile di quel tormento ,  e che vince quati il vedere ttetto degli occhi.   V. 48. Cori viiF io venir , traendo guai ,   Ombre portate dalla detta briga.   Qui briga vai lo ttetto che noja, fattidio, travaglio;  e briga preto nello ttetto significato d’ agitamento di  venti. Farad, can. Vili , v. 67.   £ la bella Trinacria , che caliga   Tra Pachimo e Petoro sopra '/ golfo ,   Che riceve da Euro maggior briga.   cioè sopra ’l golfo , eh’ è più battuto dallo scirocco.   V. Si. Genti, che faer nero ri gastiga^  Corrisponde al detto di sopra, v. 18.   I' venni in luogo iT ogni luce muto.   E cerumente la pena de’ carnali è pena data loro dall’ aria ,  poiché l’aria col solo agitarsi si li tormenta.   V. 54. Pu Imperadrice di motte favelle.   Ebbe imperio sopra nazioni , che parlavano diversi  idiomi. Modo usato altre volte da Dante : distinguere , o  denotare i paeii dalle lingue , che vi ai parlano. Infer.  cant. XXXIII , V. 79.   Ahi Pila , vituperio delle genti   Del bel patte là, dove 'I ri tuona.   V. 55 . A vizio di Lutturia fu ri rotta.   Che ’l libito fe' licito in tua legge ,   Per torre ’l biatmo , in che era eondoita.   Aaaai è nota la legge della diioneatà promulgata da  Semiramide , per cui ella penaò di aottrarai all' infamia  de’ suoi vituperj.   A vizio di Lutturia fu ri rotta.   Forma di dire assai singolare.   V. 60. Tenne la terra , che ’l Soldan corregge.   Dice il Daniello , che Dante in questo luogo piglia  un equivoco ; e che abbia voluto dire, Semiramide aver  regnato in Egitto, ingannato dal nome di Babilonia, con  cui nel suo tempo chiamavasi volgarmente il Cairo , allora  signoreggiato dal snidano , non rinvenendosi dell' altra  Babilonia fabbricata da Semiramide nell’ Astiria. Di questo  errore pretende scusarlo con fargli nome di licenza lecita  a pigliarsi da' poeti grandi, tra' quali gli dà per compa-  gno Virgilio in un certo patto , non so già quanto a pro-  posito , e con quanta ragione. Se io avesti a esaminarmi  per la verità dell' intenzione , che io credo , che abbia  avuto Dante ; direi forte ancor io , come il Daniello :  tanto più che in que' tempi non ti aveva coti esatta no-  tizia della geografia, che sia sacrilegio l'ammettere, che  un poeta anche grandissimo abbia preso un equivoco in-  torno a una città, nella quale era facilittimo l’equivocare,   6     74 Cauto   intrndendoii allora comuneniente per Babilonia quella  d'Egitto; ticcome oggi per Lione templicemente ('inten-  derebbe sempre quello di Francia, e per Vienna quella  di Germania; e quanto a questo, che Babilonia vi fosse  in Egitto, e che fosse la stessa, che dagli Europei si  chiama oggi il Cairo , l' afferma Ortelio.   Il Boccaccio nel Decamerone, di tre volte, che nomina  il Soldaoo , intende sempre quello d' Egitto ; e Dante  stesso nell' XI del Farad. , t. loo.   E poi cht per la sete del martiro  Alla presenza del Soldan superba ,   Predici) Cristo , e gli altri , che 7 seguirò.   Farla di S. Francesco , il quale i certo , che parla del  Soldano d' Egitto , e non di quello di Bagadet. Il Fe-  trarca dice anch' egli nel Sonetto; L'avara Babilonia ecc.  non so che di Soldano. 1 commenti l' intendono per quel  d' Egitto ; e il Gesualdo , se non erro , lo cava da una  sua epistola , nella quale fa menzione delle due Babilo-  nie , d' Egitto e d' Assiria.   Ma chi volesse anche sostenere, che Dante non abbia  errato , potrebbe farlo con dire , che per Soldano intese  quegli stesso , che nel suo tempo signoreggiava la vera  Babilonia di Semiramide , essendo la voce Soldano nome  di dignità, e perciò convenevole ad ogni principe; e da  Cedreno si raccoglie essere stata comune ancora ai Co-  liifi di Soria , particolarmente dove parla di uno di essi,  che ebbe guerra con Alessio Comneno. Siccome e con-  verso il Soldano d' Egitto aveva titolo di Cohffa , prima  che dal Saladino fosse unito l'un, e l'altro titolo insieme,  quando egli di semplice Sultano , eh' egli era , diventò  Fun e l'altro, avendo ucciso il ColilTa nell' andar a pigliar    Digitized by Google    9 0 IRTO. 7$   da lui lecoudo il lolito l' ioicgne di Soldano. Fu anche  Soldano titolo d' ufTizio coinè ai cava da quoto luogo  del Ponti 6 cale romano citato dal Meunio ; Circa Ponti-  fiiem , aliquando ante , aliquando poit , equilabat Mare-  icallus , siile Soldanus Curiae.   lila per vedere adeiao , con quanta poca ragione il  Daniello tacci Virgilio d’un timigliante equivoco , laiciaio  di riapondere a quello eh’ ei dice , che egli nel Sileno  confondeaae la favola d* lai e di Filomena , e nel terzo  della Georgica acambiaaae Caatore da Polluce , nel che  vien Virgilio difeao molto giudiziosamente dalla Cerda ,  vediamo il terzo equivoco notato dal aoprammentovato  apositore di Dante ne’ seguenti versi dell' Egloga del  Sileno , T. 74 .   Quid loquar? aut tcyllam Nisi? aut quamfama secuta est.  Candida surtinctam latrantihus inguina monstris,  DutUhias ue rosse rales, et gurgite in allo,   Ah, timidos nautas canibus lacerasse marinis ?   Qui dice il Daniello , senza allegarne alcuna ragione ,  che Virgilio equivoca da Scilla hgliuola di Forco e  d'Ecate, o, cum’ altri vogliono, di Creteide, a quella  figliuola di Niso re di Megara. Io credo però di ritro-  varla , e dubito che si possa dir del Daniello nella spo-  sizione di questo luogo di Virgilio, quello che di Virgilio  disse il Berni nell' imitazione di cpiell’ altro d’ Omero ;   Perch’ e' m hem detto , che Virgilio ha preso  Un granciporro in quel verso d Omero,   Chi egli , con reverenza , non ha inteso.   Noteremo dunque di passaggio , come bisogna , che  quest’ autore si sia cieduto , che Virgilio parli d’ una     76 C A H T O   loU Scilla , e che a queita attribuendo i moitri marini , e  r ingordigia degli altrui naufragi , liaii dato ad intendere ,  eh' egli abbia voluto dire di quella di Forco 1 ond* egli  nota r equivoco in quelle parole :   Quid loquar ? aux tcyllam Nisi ?   Sapendo, che Scilla figliuola di Niao fu cangiata in uc-  cello , e fu , come altri vogliono , appiccata alla prora  della nave dell’ amato Minoi) e finalmente gettata in  mare, e non mai trasformata, come quella di Forco, in  moitro marino. Ma la verità ai à, che Virgilio intese di  parlare dell' una e dell' altra Scilla; e, toccando di pas-  saggio quella di Niso, si ferma a discorrer più diffusa-  mente dell' altra di Forco , come dalla lettura del luogo  è assai facile a comprendere ; ma forse il Daniello non  s’ avvide di questo passaggio , e trovandosi inaspettata-  mente nella favola di Scilla di Forco, la credette vestita  a quella di Niso , equivocando egli medesimo nell' equi-  voco immaginato di Virgilio.   V. 61. L'altra è colei, che e’ aneUe amorosa,   E ruppe fede al centr di Sicheo.   Didone , seguendo in ciò anch' egli 1 ' orribile anacro-  nismo , ed accreditando T infame calunnia d' impudiciaia  datale da VirgUio. Eneide IV, v. SSa.   IVon servata fides eineri promissa SUhaeo.   V. 64. Siena vidi, per cui tanto reo  Tempo ti volse.   Tocca di passaggio, e con maniera nobilissima la guerra  de’ Greci , e l' ultime calamità de’ Trojani,      V. 69. CK amar di nostra vita dipartille.   Della morte delle quali fu cagione Amore illecitOi   V. 7». i' cominciai ; Poeta , volentieri   Parlerei a que‘ duo , che ’nsieme vanno ,   E pajon st al vento esser leggieri.   Gli accoppia ioaieme , perchè iniieme avevano peccata.  S’accorae, ch’egli erano leggieri al vento , dalla facUitè ,  anzi dalla furia, con la quale il vento li portava; e  ciò molto convenientemente, atteao il loro gravitaimo  peccato , eaaendo atati per affinità al atrettamente con-  giunti, come più abbaaao udiremo.   V. 78. Per quell' amor, eh' ei mena, t quei verratmo.   Per quell' amore , eh' e' ai portarono , il qual fu ca-  gione di queato loro eterno infelice viaggio. Efficaciaaima  preghiera , e convenientiaaima a due amanti , acongiurarli  per lo acambievole amore.   Y. 80 O anime afannate.   Aggiunto di mirabil proprietà, e aenza dubbio il più  proprio , che dar mai ai poaaa ad anime tormentate da  ai latta pena. '   V. 8a. Quali colombe dal disio chiamale   Con f ali aperte e ferme al dolce nido  Volan per F aere dal voler portale.   Grazioiiaaima aimilitudine , e piena di tenero e com-  paaaionevole affetto. Nè traendola Dante da coti gentili  animali , quali anno le colombe , vien a intaccar punto  della lode , che le gli dette poc’ anzi , per aver para-  gonato gli apiriti di queito cerchio agli atomelli e alle     ^8 Cauto   gru, 1’ una e l’altra ignobile «pezie d'uccelli, poicliè in  ciueato luogo ha maggior obbligo di far calzar la similitu-  dine all' andar di compagnia, che facevano i due amanti,  il che ottimamente si ha dalla comparazione delle co-  lombe , che ad avvilire con un paragone ignobile quegli  spiriti in generale, come fece da principio. Del resto gli  ultimi due versi di questo terzetto posson aver due sen-  timenti, l’un e l’altro bello. Il primo è: Con Vali aperte  * ferme al dolce nido volan per Vaere , cioè volan per  l’aere con l’ali aperte o ferme, cioè diritte al dolce nido;  o vero volano al dolce nido con l’ali aperte e ferme ,  descrivendo in cotal guisa il volo delle colombe, quando  con l'ali tese volano velocissimamenie senza punto dibat-  terle, e in questa maniera di volare par che si ratb-  giiri un certo non so che pid di voglia e di desiderio  di giugnere.    V. 88. O animai graziosa e benigno ,   Che visitando vai per V aer perso  Noi, che tignemmo'l mondo di sanguigno.   Ninna cosa odono o parlano pid volontieri gli annuiti  che del loro amore. Quindi è , che quest’ anima chiama  Dante grazioso e benigno per atto di gentilezza usatole  in darle campo , raccontando i suoi avvenimenti , di dar  alquanto di sfogo al dolore. Per V aer perso. Il perso è  un colore oscuro , di cui lo stesso Dante nel suo Con-  vivio sopra la canzone Le dolci rime ecc. dice esser com-  posto di rosso e di nero , ma che vince il nero ; e Inf.  caut, VII, V. io3.   L' acqua era buja molto più , che persa.    Digitized by Google     QUINTO. 79   V. 90. Noi che lignemmo il mondo di ttmguigno.   Scherza in la contrarietà di queiti due colori ; Fai  visitando per F aria di color perso noi , che , per eaiere  arati ucciai in pena del noatro Callo , tignemsno il mondo  di color di aangue.   V. 94. Uh Jttel , che udire , e che parlar ti picKe :  Noi udiremo , e parleremo a vui.   Non ì gran coaa (dice aaaai giudiiioaamente il Landino) ,  che coatei a’ indovinaaae di quello , che Dante deaide-  rava d' udire. Una , perché di niun' altra coaa , fuori  che de’ auoi avrenimenti , potea ragioneTolmente cre-  dere , eh* egli aveaae curioaità di domandarla ; 1' altra ,  perché il coatume degli amanti é creder, che tutti ab-  biano quella voglia, che hanno eaai d' udire e parlare  de’ loro amori , tanto che aenza forai molto pregare non  fanno careatla di raccontarli anche a chi non ai cura  aiperli. Che riapondeaae la donna pid tosto che l’ uomo,  ciò é molto adattato al coatume della loro loquacità e  leggerezza.   V. 96. Mentre che ’/ vento , come fa , si tace.   n ripoaarai del vento non é coaa impropria , anzi é  accidente confacevole alla natura di quello , dimoitran-  doci r eaperienza , che egli non aoffia con aibilo con-  tinuato , al come corrono i fiumi , ma a volta a volta  ricorre, come fanno Tonde marine. Oltre che non aa-  rebbe inveriaimile il dire , eh’ ei ai fermaaae per divina  diapoaizione , acciocché Dante potesse ammaestrarsi nella  considerazione di quelle pene , e riportar frutto dal suo  prodigioso viaggio. Per questa ragione vediamo nel canto  IX spedito un angelo a fargli spalancar le porte della     8o Canto   cittì di Dite, e altrove molt’ altre graxie tingolariuime,  le quali la bontà divina gli concedè, per condurlo final-  uiente alla contemplazione della aua euenza.   V. 97. Siede la terra , dove nata fui ,   Su la marina , dove ‘I Pò diicende  Per aver pace co' teguaci tui.   Bavenna ; poco lontano dalla quale il Po inette nel-  r Adriatico. Discende per aver pace co’ sui seguaci. Ma-  niera veramente poetica. Dicono alcuni , per aver pace ,  cioè per trovar pace in mare della guerra, ch'egli ha  nel auo letto da' fiumi tuoi teguaci ; perocché , fecondo  che quelli tgorgano in lui , lo conturbano e P agitano ,  onde ti può dire, che gli facciano guerra. Ma te Dante  volette ttar tu l’allegoria di quella guerra, non li chia-  merebbe legnaci ; poiché , fintante che uno è teguace  d’ un altro , non gli fa guerra, e , facendogli guerra, non  |i può chiamar più teguace. Diremo dunque , eh' ei vo-  glia dire , che il Po co' tuoi teguaci diiceode in mare  per ripoiare dal lungo corto , eh' ei fa , per giugnervi ,  a fine di unirai come parte al tuo tutto , eitendo queita  unione la lola pace , alla quale tutte le creature tono  d.a inviiibil mano guidate. Veduto della patria , è ora  da vedere chi folte coitei, che favella con Dante; per  Io che è da taperii , che quetta è Francetea figliuola di  Guido da Polenta tignor di Ravenna ; la quale , eitendo  ttata dal padre mariuta a Lanciotto figliuolo di Malatctta  da Rimici , uomo valoroto in vero , e nella teienza e  inaeitria dell’ armi eiercitatittimo , ma zoppo e deforme  d' atpetto troppo più che ad appajar la grazia e la de-  licatezza di conci non era convenevole, fu cagione, che  ella t' invaghiate di Paolo tuo cognato , il quale non meno grazioio , e arvenente del corpo , che leggiadro  dell’ animo e de' coatumi , del di lei amore ferventiiii-  mamence era preao4 Ora arvenne ^ che , mentre , tcam-  bievolmence amandosi , in gran piacere e tranquillità si  Tiveano , indistintamente usando , appostati un giorno  da Lanciotto , furono da esso colti sul fatto, e d'un sol  colpo uccisi miseramente.   V. ICO. jimor , eh’ al cor gejuU ratto s' apprende.  Prete costui della bella persona ,   Che mi fu tolta, e '/ modo ancor m' offende.   Platone nel Convivio , tra le lodi , che dà Agatone ad  Amore , dice eh’ egli i ancora delicatissimo , argumentan-  dolo da questo , eh’ egli i ancor più tenero e gentile della  Dea Ati , cioè della calamità , la quale esser mollissima  a delicatissima / argomentò Omero dal vedere , che ella ,  schifando di toccar co’ piè terra , si tiene per t ordinario  in tu le lette degli uomini. Iliad. T, v. 93.   .... Tvt pio 9 * ateahol sróStc iv fàp in' ovSit  nlAra^as , <2 A A’ apa f/j'S xai^ óvfpóv xpoara fiaùani.   Ma amore non solamente non mette mai piede in terra , o  in tu le teste , le quali , a dire il vero , non sono molto  toffei , ma di tutto V uomo la parte più gentile calpesta ,  e sceglie per tua abitazione. Negli animi dunque , e ne’  temperamenti degli uomini, e degli Dii pone il tuo trono  Amore ; nè ciò fa egli alla cieca , e senza veruna distin-  zione ■ in ogni sorta <t animo la sua tede locando , ma  quelli solamente , che in fra tutti gli altri p'ut gentili  tono , e pieghevoli con delicatissimo gusto va ritcegliendo.   suStò 9 fizaiipii(;ipfits 6 pi^a tixpiipiusnpi *Epura  Xtc araAòc óv qdp iirì TÙt fiaivit, ovff tiri npavietr.     8a Cahto   ( S, larn iravv fiaX«ut<i) cy roif fMi^xararoig  TS* S*T»T> KoÀ fiaivti Koì oisut' iw )'àf> v6$at KOÌ  XM àiiUpixfn rhf Sixqffiv iSpvxau,’  »ai oò» av f{>7( ir xóacui rati dXÀ,’ ^ riti   iv vKXtipòv vio( i;^ot<rv >* ’^XP dxtp^^iToi' ^ 9’ àt  ftoAouiùy, oÌKÌ(ixcu.   £'l Petrarca nel toaetto : Come't ccmdido piiecc., ri-  cavando con maniera più morbida lo ateaao originale, fini  di copiarlo anche nella parte tralasciata da Dante , che  rijguarda 1' avversione , che Amore ha ordinariamente  agli animi rosai e dori , dicendo :   Amor , che tolo i cuor leggiadri invesca ,   Nè cura di mostrar sua forza altrove.   E nella canaone; Amor, se vuoi, eh' io tomi ecc. , par-  lando con Amore, tocca leggiadramente in ogni sua parte  il sopraccitato luogo di Platone , dicendo dell’ impeWo,  eh' egli ha non meno sopra gli Dii , che sopra gli uo-  mini , con questi versi :   £ s’ egli è ver , che tua potenza sia  Nel Ciri s) grande , come si ragiona ,   E neir abisso ( perchè , qui fra noi  Quel che tu vali e puoi ,   Credo, ehe’l senta ogni gentil persona).   V. loi. Prese costui della bella persona che mi fu tolta. Lo prese del bellissimo corpo che mi fu spogliato  dalla morte , e ’l modo ancor m’ offende , perchè mi fu  ' data violentemente, e mentre mi suva tra le braccia  del caro amante.  V. io3. jimor , eh' a nullo amalo amar perdona, mi prese del costui piacer sì forte,  che, come vedi, ancor non m' abbandona,   Belliiiiina repetizione : Àmor , eh' al cuor gentil ratto  s' apprende, prese cosuù come gentile. Amor, eh' a nullo  amalo amar perdona, prese me come amata. Mi prese del  costui piacer, del piacer di costui. Costui nel secondo caso senza il suo segno si trova spesse volte usato dagli  autori. Veggansene gli esempi presso il Cinonio. Questo  lungo può aver doppio significato. Hi prese del piacer di  costui, cioè del gusto, del piacimento , della gioja d’amar costui. E mi prese del piacer di costui, cioè del piacer  che io faceva a costui, e questo corrisponde ottimamente  al detto poco innanzi : Autor , eh' a nullo amato amar  perdona ; mostrando non tanto essersi innamorata per  genio , quanto per vaghezza d' accorgersi di piacere e  d’esser amata, e per cert’obbligo di gentil corrispondenza.   V. io6. Amor condusse noi ad una morte.   Arroge forza con la terza replica , e con grandit-  aim' arte diminuisce il suo fallo , rovesciando sopra di  amore tutta la colpa. Tib. lib. l .° el. VII , v. aq.  Non ego te laesi prudens : ignosce fatemi,  lussi! amor. Contro quis ferat arma Deos ?   E'I Boccaccio, giornata IV, nov. I, conducendo GuU  scardo alla presenza del Principe Tancredi , non gli sa  porre in bocca nè altra, nè piò forte difesa per iscusar  sè , che r incolpare amore, il quale, cioè Tancredi,  tome il vide quasi piangendo disse : Guiscardo , la mia  benignità verso te non uvea meritato l'oltraggio e la     84 Casto   vtrgogna, la quale nelle mie cose fatta m' hai; eiccome io  oggi vidi con gli occhi miei. Al quale Guiscardo niun  altra cosa ditte te non questo. Amor può troppo più che nè io ni voi pottiamo.   V. IO/. Caina attende chi'n vita ci spente.   Calila è la g)iiaccia, dove nel canto XXXII vedremo  euer paniti coloro , che bruttaron le mani col sangue  de’ lor congiunti. Dice dunque , che questa spera detta Caina sta aspettando LANCIOTTO marito di lei , e fratello  di PAOLO , che fu il loro uccisore.   V. Ila O latto ,  Quanti dolci pentier , quanto detto  Menò costoro al dolorato patto !   Tenerissima riflessione , e propria d* animo gentile ,  ma che non s’ abbandona a soperchia vilU col dimostrar  dolore. E qui notisi , come Dante per ancora sta forte  all’ assalto della pietA , la cui guerra si propose di voler  sostenere al principio del secondo canto, v. l.   Lo giorno te n andava , e f aer bruno  Toglieva gli animai , che tono in terra dalle fatiche loro; ed io sol uno m’apparecchiava a tottener la guerra  fi del cammino , e sì della pietose.   £ che ciò sia’l vero, dopo eh’ ei non potò pid rattener  le lagrime , dice , che in questo pietoso oflìcio egli era  insieme, v. 117, tristo e pio-, dove mette in considerazione, se quel tristo si potesse in questo luogo intendere  per iscellerato , malvagio , empio , e non per malcontento,  mesto , e maninconoto , come vien preso universalmente ,  e (1 come io con gli altri concorro a credere etier re-  ritirailmeote alata l' intenzione del poeta. Pure nel primo significato abbiamo nel Inf. triatitiimO) r. 9I.   Tra qutJt’ iniqua e trutitiima copia  Correvan genti ignude e spaventate.   E di vero tristo in aendmento d’ empio (a un belliatimo  contrapposto con pio , venendo a estere il poeta in un  medesimo tempo empio per compiagner la giusta e dovuta miseria de’ dannati , del cbe nel XX di questa can-  tica si fa riprender acremente da Virgilio, e gli la dire,  che è sciocchezza averne pietà , e somma scelleraggine  aver sentimenti contrarj al divino giudicio, che li pu-  nisce, V. a 5 .   Certo V piangea poggiato a un de' rocchi  Del duro scoglio , zi che la mia scorta  Mi disse : Ancor se' tu degli altri sciocchi ?   Qui vive la pietà-, quandi è ben morta.   Chi è più scellerato di colui,   Ch' al giudicio divin passion porta ?   Driaza la letta , drizza ; e vedi , a cui ecc. E pio poteva dirsi il poeta , per non poter vincere la  naturai violenza di quell' affetto, che contro a tua voglia  lo cottrìgneva a lacrimare ; dove pigliando tristo in si-  gnificato di metto, avendo di già detto', eh' ei lacrimava,  vi vien a esser superfluo ; e non solamente tristo, ma  pio ancora ; chiarissima cosa estendo , che chi piange  r altrui miseria , n' ha rammarico e compatimento.   V. lao. Che conosceste i dubbiosi desiri ?   Pubiioti per non esserti ancora l’ un F altro diKoperd. 86 Canto   V. I3I. Ed ella a me; nerrun maggior dolore.  Che ricordarsi del tempo felice nella miseria, e dà sa il tuo dottore.   Quella lentenaa h di Boezio nel lecondo libro de  Consol. proia IV, Le lue parole iodo : In omni aduer si-  tate fortuna» infelùissimum genus inforlunii est , fuisse  felieeiu. Tanto che questa volta per il tuo dottore non  debbo intendersi VIRGILIO, come, dal Daniello in fuora,  quasi tutti gli altri si sono ingannati a credere , ma lo  stesso BOEZIO, la cui sopraccitata opera Dante nel suo  esilio aveva sempre tra mano , e leggeva continuamente ;  onde nel suo Convivio scrive queste formali parole. Tuttavia , dopo alquanto tempo , la mia mente , che i ar-  gomentava di sanare , provvide ( poi nè 'I mio , I altrui  consolare valeva ) ritornare al modo , che alcuno sconso-  lato avea tenuto a consolarsi ; e misimi ad allegare e  leggere quello, non conosciuto da molti, libro di BOEZIO,  nel quale, cattivo e discacciato , consolato si aveva.   V. ia4- Ho , s‘ a conoscer la prima radice   Del nostro amor tu hai cotanto affetto ,  farò , come colui , che piange , e dice.   Sed si tantus amor casus cognoscere nostros ,   Et breuiter Troiae supremum audire laborem. Quamquam animus meminisse horret, luctuque refugit ,  Incipiam. £n. lib. Il , v. io e seg.   V. i» 7 - Noi leggiavamo un giorno per diletto   Di Lancillotto , come amor lo strinse.   Qui, prima di passar più avanti, giudico, che sia bene  chiarir l’intelligenza del rimanente di questo canto , con riportar la atoria di Lancellotto cavata da' romanzi fran-  zcsi dal libro di Lancilolto Du Lac, e riferita in quella  dottiatiuia acrittura di Lucantonio Bidol6 , nella quale  in un dialogo fìnto in Lione tra Aleaaandro degli liberti e Claudio d’Erberé gentiluomo franzeae apiega inge-  gnoaamente varj luoghi diSicili de' tre noatri autori  Dante , il Petrarca , e '1 Boccaccio. Farla Claudio Dovile dunque eapere > eome avendo Galeaui figliuolo  della iella Geanda acquitlalo per sua prodezza trenta  reami , s ave a posto in cuore di non voler <t essi coronarsi ,  se prima a quelli il regno di Logres dal Re Arius posse-  duto aggiunto non aveste ' £ per ciò , avendolo egli man-  dato a Sfidare , furono le genti deir uno e dell' altro più  volte alle mani. Dove Lancilolto avendo in favore di Artus futa maravigliose pruove contro di Galeaui , e avuto un  giorno fra gli altri l'onore della battaglia , fu da esso  Galealto pregato, che volesse andare quella sera alloggiar  seco; promettendogli, se ciò facesse , di dargli quel dono,  che da lui addomandato gli faste. Accetta Lancilolto con  quel patto l’invito , e poi la mattina seguente , partendoti  per ritornare alla battaglia dichiarò il dono, che da Ga-  lealio desiderava : il quale fu di richiedere , e pregare esso  Gale alto , che quando egli combattendo fatte in quella  gionuila alle gerui del re Artu superiore , e certo d averne  a riportare la vittoria , volesse allora andare a chieder  merci ad esso Re , e in lui liberamente rimetterti. La qual  cosa avendo Galeallo fatta , non solamente ne nacque tra  Lancillotto e Galealto grandissima dimestichezza e amistà ,  ma ne divenne ancora etto Galealto , per cosi cortese e  magnanimo alto , molto del Re Artu , e della Regina Gi-  nevra tua moglie familiare. Alla quale per tal pubblico PUI5T0 Amor, eh a null’amato amar perdona, mi prese del costui piacer it forte,  che, come vedi, ancor non m’abbandona.   Qui ribadisce :   Questi, che mai da me non fia diviso.   Nel che ti ponga niente a quante volte e in quanti  modi rioforra V espressioni d'un ferventissimo ed ostinato  amore , e con quant' arte s’ingegna d’attrar le lacrime e sviscerar la pietà verso que luiserissimi amanti. V. i3y. Galeotto fu il libro, e chi lo scrisse.   Il libro ) e Tautor , che lo scrisse , fece tra Paolo e Francesca la parte, che fece Galeotto tra Lancillotto e  Ginevra; onde l’Azzolino nella sua Satira contro la lussuria. In somma rime oscene, e versi infami dell’altrui castità sono incantesimo, e all’onestade altrui lacciuoli ed amU   Tal eh* io ti dico , e replico il medesimo. Se stan cotali usanze immote e fisse, la poesia diventa un ruSianesùno.  E questo è quel , eh apertamente disse il Principe satirico in quel verso. Galeotto “ il libro , e ehi lo scrisse. Qui è da notare incidentemente, come alcuni hanno  voluto dire, che il cognome di Principe Galeotto, attri-  buito al Centonovelle del Boccaccio , possa da questa  storia esser derivato; perchè, dicono essi, ragionandosi  in codesto libro del Boccaccio di cose per la maggior Cauto quinto.   parte alle gii dette di Ginevra e di Francesca simiglianti, pare  che quel cognome di principe Galeotto  meritamente te gli convenga. In questa guisa inferir  volendo , estere il Decamerone il principal libro di tutti  quelli , che contengono in loro cose attrattive alla carnale concupiscenza; che tanto è a dire, quanto dargli  titolo di Primo Ruffiano, o vero di principe de' ruffiani. Na di ciò reggati più particolarmente il Ridolfi nel soprammentovato dialogo, ove parlando assai diffusamente  di tal opinione ti sforza di mostrare , essere molto veru  simile a credere tal disonesto cognome, come anche  quello di Decamerone estere stato posto al Centonovelle più tosto d’altri, che dal BOCCACCIO; il quale nel proemio  della quarta giornata avere scritte le tue novelle senz’alcun titolo apertamente si dichiara. Quel giorno più non vi leggemmo ovante. Aocenna con nobil tratto di modestia l’ inferrompimento  della lettura, ed in conseguenza il passaggio da’ tremanti  baci agli amorosi abbracciamenti.Il conte Lorenzo Magalotti. Villa Magalotti. Magalotti. Keywords: di naturali esperienze, ‘naturali esperienze’ --. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Magalotti” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Maggi – implicatura ridicola – filosofia italiana – Luigi Speranza (Pompiano). FIlosofo italiano. Grice: “I like his portrait” – Grice: “My favourite of his essays is on the ridiculous; but his most specifically philosophical stuff is the ‘lectiones philosophicae’ and the ‘consilia philosophica.’” La famiglia aveva possedimenti e anche un negozio di farmacia. Il padre Francesco, uomo di lettere, fu il suo primo maestro.  Studia a Padova con Bagolino e frequenta attivamente gli ambienti culturali della città. Si laurea e insegna filosofia. Membro dell'«Accademia degli Infiammati», strinse amicizia con Barbaro, Lombardi, Piccolomini, Speroni, Tomitano, Varchi, entrò quindi a far parte del circolo di Bembo, frequentando insigni filosofi come Paleario, Lampridio e Emigli. Conobbe iPole, Vergerio, Flaminio e Priuli. Il dibattito sulla questione della lingua e sui temi estetici legati soprattutto all'interpretazione della Poetica aristotelica condusse alla preparazione di un commento allo scritto di Aristotele che, iniziato da Lombardi, fu proseguito, concluso e fatto pubblicare da M., con altra sua opera dedicata ad ORAZIO, a Venezia: le “In Aristotelis librum de Poetica communes explanationes: Madii vero in eundem librum propriae annotations”, dedicato a Madruzzo. Lascia Padova per entrare al servizio del duca Ercole II d'Este come precettore del figlio Alfonso e, insieme, per insegnare filosofia a Ferrara. Si conservano appunti delle sue lezioni sulla Poetica. Anche della vita culturale della città estense  fu protagonista, divenendo  principe dell'«Accademia dei Filareti», che vanta membri come Bentivoglio, Calcagnini, Giraldi e Cinzio, oltre a essere amico degli umanisti PIGNA, PORTO, e RICCI, che gli diede pubblicamente merito di essere stato «il primo interprete della Poetica di Aristotele».  “Mulierum praeconium” o “De mulierum praestantia” e dedicata ad Anna d'Este, la figlia di Ercole e di Renata di Francia, che nello stesso anno fu tradotta “Un brieve trattato dell'eccellentia delle donne.” Comprende anche una Essortatione a gli huomini perché non si lascino superar dalle donne, attribuita a Lando, che si pone come corollario dell'orazione di M.  Alla chiusura temporanea dell'Università, ritorna a Brescia, partecipando alle riunioni dell'Accademia di Rezzato, fondata da Chizzola. Abita nella quadra della cittadella vecchia, in contrada Santo Spirito. Sposa Francesca, figlia del nobile Paris Rosa,. A Brescia sede nel Consiglio Generale e fu incluso nell'elenco dei consiglieri comunali della città destilla reggenza delle podestarie maggiori del territorio. Fu destinato alla Podestaria di Orzinuovi, ma vi rinunciò, come rinunciò anche alla podestaria di Salò, e partecipò alle sedute del Consiglio Generale. Altre saggi “Un brieve trattato dell'eccellentia delle donne, Brescia, Turlini “In Aristotelis librum de Poetica communes explanationes: Madii vero in eundem librum propriae annotationes, Venetiis, Valgrisi; De ridiculis, in Horatii librum de arte poetica interpretatio, Venetiis, Valgrisi, “Lectiones philosophicae” Firenze, Biblioteca Riccardiana, ms.  Expositio in libros de Coelo et Mundo, Milano, Biblioteca Ambrosiana, ms,  Expositio de Coelo, de Anima, Milano, Biblioteca Ambrosiana, Quaestio de visione, Milano, Biblioteca Ambrosiana, Espositio super primo Coelo, Piacenza, Biblioteca Passerini-Landi, ms Pollastrelli, Mulierum praeconium, Modena, Biblioteca Estense, ms Estensis latinus. Oratio de cognitionis praestantia, Ferrariae, apud Franciscum Rubeum de Valentia, Consilia philosophica, Vincentii Madii et Jo. Bap. Pignae in favorem serenissimi Ferrariae ducis in ea praecedentia, Archivio di Stato, Casa e Stato,  Modena. Note  In Sardi, Estensis latinus 88, Modena, Biblioteca Estense.  G. Bertoni, «Giornale storico della letteratura italiana», C.. Fahy, Un trattato sulle donne e un'opera sconosciuta di Lando, in «Giornale storico della letteratura italiana»,  Bruni, Speroni e l'Accademia degli Infiammati, in «Filologia e letteratura», XIWeinberg, Trattati di retorica e poetica, III, Roma-Bari, Laterza,  Bisanti,  interprete tridentino della Poetica di Aristotele, Brescia, Geroldi, Giorgio Tortelli, “Quattro M. in cerca d'autore”, in «Quaderni del Lombardo-Veneto», Padova, Vincenzo Maggi, su Treccani Enciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  VEnciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Vincenzo Maggi, in Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Vincenzo Maggi. Maggi. Kewyords: implicatura ridicola, Eco, il nome della rosa, Cicerone, il tragico, filosofia tragica, pessimism, l’eroe tragico, Nietzsche, la tragedia per musica – I curiazi, catone in Utica – tragedia per musica --. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Maggi” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Magi – l’uso delle parole – il mistico – I mistici – la scuola di mistica fascista – il veintennio -- filosofia italiana – filosofia fascista -- Luigi Speranza (Pesaro). Filosofo italiano. Grice: “A fascinating philosopher – “journey around the world in ten words,’ a gem!” --  Insegna a 'Urbino. Si dedica alla psicologia “trans-personale”. Fonda il Centro di Filosofia Comparativa (cf. ‘implicatura comparativa’) e “Incognita” a Pesaro, tesoreggiando ‘l’intelligenza del cuore’ e il principio dell’interiorità. Scrisse “I 36 stratagemmi” (Il Punto d'Incontro; dal, BestBUR). Il suo “Il Gioco dell'Eroe. Le porte della percezione per essere straordinario in un mondo ordinario” vede un clamoroso successo. “I 64 Enigmi. L'antica sapienza  per vincere nel mondo” (Sperling & Kupfer )è segnalato  al primo posto dei libri più attesi. Lo stato intermedio tratta l’argomento rimosso dei nostri tempi: la morte, e abbraccia l'orizzonte ampio degli ambiti cari agli autori: filosofia, mistica, psicologia transpersonale, esperienze ai confini della morte. Esce un aggiornamento ampliato del Gioco dell'Eroe con il sottotitolo “La porta dell'Immaginazione”. Vgetariano dichiarato., si focalizza sui modelli mistici per approfondirne, oltre la portata metafisica e auto-realizzativa, i concetti di efficacia ed efficienza: nel libro I 36 stratagemmi declina il taoismo nei suoi aspetti di strategia psicologica; nel saggio "Le arti marziali della parola" in La nobile arte dell'insulto (Einaudi) evidenzia come l'arte del combattimento diventi arte retorica e dialettica. Nei saggi Il dito e la luna, La via dell'umorismo e Il tesoro nascosto mostra il rilievo della comunicazione metaforica e umoristica. Elabora e sviluppa la dimensione della psicologia trans-personale all'interno del Gioco dell'Eroe, disciplina da lui creata e imperniata sulla capacità umana dell'immaginazione.  Altre saggi: “Il dharma del sacrificio del mondo” (Panozzo); “La filosofia del linguaggio eterno” (cf. Grice: ‘timeless’ meaning, versus ‘timeful’?). Urbino, “Quaderno indiano,” Scuola superiore di filosofia comparativa di Rimini, “Il dito e la luna,” Il Punto d'Incontro); I 36 stratagemmi (Il Punto d'Incontro, BestBur); Sanjiao. I tre pilastri della sapienza, Il Punto d'Incontro, Einaudi, Uscite dal sogno della veglia. Viaggio attraverso la filosofia della Liberazione, Scuola superiore di filosofia comparativa di Rimini,  La Via dell'umorismo (Il Punto d'Incontro); La vita è uno stato mentale. Ovvero La conta dei frutti delle azioni nel mondo evanescente, Bompiani,  Kauṭilya, Il Codice del Potere (Arthaśāstra). Arte della guerra e della strategia” (Il Punto d'Incontro,   "Lo yoga segreto del perfetto sovrano"; “Il gioco dell'eroe” (Il Punto d'Incontro); “I 64 Enigmi, Sperling); Lo stato intermedio,, Arte di Essere,. Il tesoro nascosto. 100 lezioni sufi, Sperling); Il gioco dell'eroe. La porta dell'Immaginazione” (Il Punto d'Incontro, 101 burle spirituali, Sperling); Recitato un cameo, nel ruolo di se stesso, nel film Niente è come sembra, di F. Battiato, a fianco di Jodorowsky. Jodorowsky scrive in seguito la presentazione  di La Via dell'umorismo.Blog.  «Fondai a Rimini il Centro di Filosofia Comparativa”. Per spaziare in temi altissimi con una narrazione transdisciplinare. Attraverso immaginazione, religioni, filosofie, arti e scienze».  Incognita. Advanced Creativity  Il Secolo XIX  (Onofrio) " 'Incognita' di Pesaro. Diario di viaggio nell'Oltre, un'immersione interiore al di là dello spazio-tempo"31  Il Secolo XIX  (R. Onofrio) "Advanced Creativity Mind School. Per capire l'entrata nell'epoca del post-umano" Per il titolo del suo album Dieci stratagemmi, Battiato si è ispirato a I 36 stratagemmi di M. Il sottotitolo, "Attraversare il mare per ingannare il cielo" è il primo stratagemma dei trentasei che compongono che il libro.  Stralcio della quinta puntata (youtube)  Modelli strategici. Corriere della Sera, (Camurri)  wuz  Panorama (Mazzone)  wuz  Panorama (Allegri)  Il Secolo XIX Onofrio) "Aprite le porte all'Immaginazione, c'è un mondo oltre la quotidianità" M., I 64 Enigmi, Sperling & Kupfer, Milano: «Diversi anni fa, in un’intervista, mi chiesero perché sono vegetariano. La mia risposta fu molto sintetica (e la penso ancora così): Non mangio animali. Non riesco a digerire l'agonia».  La Repubblica (Michele Serra); Il Riformista (Luca Mastrantonio); Il Venerdì di Repubblica (Schisa)  Il Gioco dell'Eroe, Il Punto d'Incontro,. Libro/CD con prefazione di Battiato  Il Gioco dell'Eroe Gianluca. Scena del film ove compaiono e A. Jodorowsky (yout ube)  La Via dell'umorismo, Il Punto d'Incontro, Vicenza, La Stampa (Il Premio è stato conferito dalle autorità della Repubblica di San Marino con la motivazione: «Lo scrittore che ha costruito attraverso la sua produzione e l'attività del Centro di Filosofia Comparativa di Rimini ponti di comunicazione tra le antiche saggezze d'Oriente e d'Occidente, attualizzandone, in teoria e in pratica, il loro messaggio filosofico, psicologico e spirituale per l'uomo contemporaneo»). Gl’altri premi sono stati conferiti a: Battiato (Musica), Jodorowsky (Teatro), F. Mussida (Arti visive), S. Agosti (Cinema), M. Gramellini (Giornalismo), Gabriele La Porta (Televisione).  Sito ufficiale di Gianluca Magi (in cinque lingue) Incognita ◦ Advanced Creativity "Psicologia transpersonale. Che cos'è?" Video Lectio brevis  riflessionisul Senso della vita su riflessioni. Gianluca Magi. Magi. Keywords: l’uso delle parole, il mistico, ‘implicatura comparativa’ mistico, scuola di mistica, l’uso di ‘scuola’ mistica --  Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Magi” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Magnani – implicatura – la linea e il punto -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Sannazzaro de’ Burgondi). Filosofo italiano.  Grice: “I like Magnani; he has written about conceptual change, which I enjoyed!” -- Grice: “I like Magnani; his treatise on the philosophy of geometry is brilliant!” --  essential Italian philosopher, not to be confussed with Tenessee Williams’s favourite actress, Anna Magnani --. Insegna a 'Pavia, dove dirige il Computational Philosophy Laboratory. Dedicatosi allo studio della storia e della filosofia della geometriai, i suoi interessi si sono poi rivolti all'analisi della tradizione neopositivista e post-positivista. Si è poi dedicato al tema della scoperta scientifica e del ragionamento creativo. Studia tematiche riguardanti il ragionamento diagnostico in medicina in collegamento con il problema dell'abduzione, presto diventato fondamentale nella sua ricerca. La sua attenzione si è anche indirizzata verso il cosiddetto model-based reasoning. Fonda una serie di conferenze sul Model-Based Reasoning. Trattai problemi di filosofia della tecnologia e di etica, rivolti anche al tema trascurato in filosofia dell'analisi della violenza.  I suoi interessi di ricerca includono dunque la filosofia della scienza, la logica, le scienze cognitive, l'intelligenza artificiale e la filosofia della medicina, nonché i rapporti fra etica e tecnologia e tra etica e violenza. Ha contribuito a diffondere il problema dell'abduzione. La sua ricerca storico-scientifica ha riguardato principalmente la filosofia della geometria. Dirige la Collana di Libri SAPERE. Opere: “Conoscenza come dovere. Moralità distribuita in un mondo tecnologico” “Filosofia della violenza” “Rispetta gli altri come cose. Sviluppa una teoria filosofica dei rapporti fra tecnologia ed etica in una prospettiva naturalistica e cognitiva. Note  Web Page del Dipartimento di Studi Umanistici  Computational Philosophy Laboratory Web Site  [Cfr. le varie pagine dedicate a questi convegni in//www-3.unipv/webphilos_lab/cpl/index.php Computational Philosophy Laboratory], Dipartimento di Studi Umanistici, Sezione di Filosofia, Pavia, Pavia (Italia)]  Sun Yat-sen Award   Cerimonia  Book Series SAPERElesacademies.org. Edizione cinese:   Philosophy and Geometry  Morality in a Technological WorldAcademic and Professional Books Cambridge University Press  Abductive Cognition  Understanding Violence  The Abductive Structure of Scientific Creativity  Author Web Page  Handbook of Model-Based Science  Logica e possibilità, su RAI Filosofia, su filosofia.rai. Filosofia della violenza, su RAI Filosofia, su filosofia.rai. Grice: “Philosophy of geometry, so mis-called – I call it the theory of the line and the point – always amused me since Ayer misunderstood it in 1936! Hoesle and Magnani prove that it’s less geometrical than you think!” --  Lorenzo Magnani. Magnani. Refs. Luigi Speranza, "Grice e Magnani," per il Club Anglo-Italiano -- The Swimming-Pool Library, Villa Speranza, Liguria, Italia.

 

Grice e Magni – implicatura – filosofia italiana – Luigi Speranza (Milano). Filosofo italiano. Grice: “I love Magni – He has gems like ‘Petrus is Petrus’ – I’m talking about his “Principia et specimen philosophiae” – The titles for the chapters are amusing, and he refers to ‘ratio essendi’ – and other stuff – *Very* amusing --.”Figlio dal conte Costantino Magni e da Ottavia Carcassola, si trasferì a Praga. Entrò nei cappuccini della provincia boema a Praga. Insegna filosofia entrando, grazie al suo insegnamento, nelle grazie dell'imperatore. Presto fu eletto Provinciale della Provincia austro-boema dell'ordine e divenne apprezzato consigliere dell'imperatore e di altri principi europei. Il re Sigismondo III gli affidò la missione cappuccina nel suo paese. Ferdinando II lo inviò in missione diplomatica in Francia. Fu uno dei consiglieri del duca Massimiliano I di iera. Dopo la battaglia della Montagna Bianca, sostenne l'arcivescovo di Praga Ernesto Adalberto d'Harrach nella cattolicizzazione della popolazione e nelle riforme diocesane. Prese parte in nome dell'imperatore ai negoziati con il cardinale Richelieu sulla successione ereditaria al trono di Mantova. Divenne consulente teologico nei negoziati per la pace di Praga e missionario apostolico per l'elettorato di Sassonia, Assia, Brandeburgo e Danzica. Riprodusse a Varsavia di fronte al re e alla corte l'esperimento di Torricelli usando un tubo riempito di mercurio per produrre il vuoto.  Riuscì a convertire il conte Ernesto d'Assia-Rheinfels e sua moglie.  Dopo che l'Praga venne affidata ai Gesuiti, entrò in contrasto con i gesuiti, che lo fecero arrestare a Vienna. Rilasciato dalla prigione per intervento dell'Imperatore e tornò a Salisburgo, dove morì quello stesso anno. Frutto della sua polemica con i protestanti è “De acatholicorum credendi regula judicium” in cui sostene che senza l'autorità della Chiesa, la Bibbia da sola non era sufficiente come regola di fede per i cristiani. Trata lo stesso argomento in “Judicium de acatholicorum et catholicorum regula credenda”, le cui debolezze argomentative scatenarono la contro-offensiva dei protestanti. Si occupa di metodologia, logica, epistemologia, cosmologia, metafisica, matematica e scienze naturali. Rifiuta i principi aristotelico-scolastici, ispirandosi alle dottrine di Platone, Agostino e Bonaventura. Altre saggi: “Apologia contra imposturas Jesuitarum,” “Christiana et catholica defensio adversus societatem Jesu,” “Opus philosophicum,” “Commentarius de homine infami personato sub titulis Iocosi Severi Medii,”:Concussio fundamentorum ecclesiae catholicae, iactata ab Herm. Conringi, “Conringiana concussio sanctissimi in christo papae catholici retorta,” “Echo Absurditatum Ulrici de Neufeld Blesa” “Epistola de responsione H. Conringii” “Epistola de quaestione utrum Primatus Rom. Pontificis, “Principia et specimen philosophiae, Acta disputationis habitae Rheinfelsae apud S. Goarem, “Organum theologicum”; “Methodus convincendi et revocandi haereticos”; “De luce mentium”; “Judicium de catholicorum ei acatholicorum regula credendi, “De atheismo Aristotelis ad Mersennum,  Demonstratio ocularis, loci sine locato: corporis successiuè moti in vacuo, Bologna, Benatij. Vedi la voce nella Enciclopedia Italiana. J. Cygan, “Vita prima”, operum recensio et bibliographia, Romae, “Opera Valeriani Magni velut manuscripta tradita aut typis impressa, «Collectanea Franciscana», A. Catalano, La Boemia e la ri-conquista delle coscienze. Harrach e la Contro-Riforma, Roma, Storia, M. Bucciantini, La discussione sul vuoto in Italia: Discussioni sul nulls, M. Lenzi e A. Maierù, Firenze,  Olschki, A. Napoli, La riforma ecclesiastica in Boemia attraverso la corrispondenza della Congregazione de Propaganda Fide, Centro Studi Cappuccini Lombardi, Biblioteca Francescana, Milano. Relatio veridica de pio obitu R. P. Valeriani Magni, Lione, Ludwig von Pastor, Storia dei papi, Roma, Treccani Enciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, M. Bihl, G. Leroy. Ad universam Philosophiam. De Ordine &Jl)lo Dottrimt. Oftii Theophilc nullum entium affitmiri de alio ente,  fed fingula negari de singulis quae verd affirmantur de entibus non lunt entia, sed habitudines, quae intercedunt entia. Ego enim illa duntaxat nunc upaui entia, qu3e  per al iquam potentiam pofluni efTe, 6c intelligi, feorfum  abomni alioente. Harum habitudiuum, ut docui, aliae funtiden:itatise(Tentiae, ut, “Petrus est Petrus. Alias identitatis rationis, ut “Petrus est Paulo idem m ratione naturae humanae. Demum aliac funt efle aut principium, aut ter-  n)inumalicuius motus, vt “Petrus generat”, “Paulus generatur”. Ex quibus duntaxat potest demonstrari & existentia, & natura entium.Verum non funt negligendae reliquae: Ille,enim, qua:referent identitatem essentiae sive affirmatam, sive negatam, inuoluunt Frequenter  niotum noftraerationisa cognitionc imperfe&a, ad perfectionem: v.g huius propoaitionis, “Homo est animal rationale”. praedicatum^licec  sit identicum subie<3:o, ipsum tamen explicat diftin&ius. Qux autem confiftuntin identitate rationis, fiue affirmata, fiue negata, coordinant cognoscimentum et praedicamenta, & in omni di-  £lione, iudicio, ac ratiocmatione praetendunt terminos, qui ab identitate rationis, communi pluribus entibus, denominantur universales. Et licet eiusmodi identitatesr ationis non inferantur syllogismo, sed  cognoscantur sola collatione, seu comparatione terminorum, cognitorum aut immediate aut mediante illatione: tamen hae habitudines  tum fubeunt illationem, cum ex identitate rationis affirmata, aut negata de duobus principijsali cuius motus, infertur proportionalis identitas rationis, inter terminus illorum motuum, v.g. Quae est ratio entitatis inter Petrum et Paulum, ea eft mter filios Petri et Pauli. Quoniam vero in primo libro de per se notis, per didboncm connexam ordinavi in cognoscimento, & praedicamentis entia per se nota: coordinationem graduum entitatis, nomino cognoscimentum, &   A per iu*  X   2 Vakriani Magni   per iudicium conncxum exhibui in clau^diftin &asomnes entiurn per se notorum pra:cipuos motus per se notos, quorumillos. quos  quifquc confcit in se, ennarraui (atis accurats, inlibro demeicon-  lcicntia: fupercft, ad complementum appararus philosophici. exhibere illas propoauioncs. quarum veritasnon dependeat abentium cxi-  ftentiajeda rarionc a?tcrn^ > & incommutabili, cuius modi debent cf-  fe i!la?,qutfin syllogismo denominancuc maiores: Minores enimper se nota propoliciones, exararaz in cra#atu de per se noris , habenc ve-  rit3tem,pendulam ab exifteruia Ennum; v. g. Luna mouetur, qua? , fi  corrumpatur,inducit Falfiratem iliius propofitionis, Ac vero hxc: Id,  quod mouctur, neceiIari6 movetur ab alio : eft vera,tametfi corrum-  pancuromnia mouentia & mobilia.   Harum vero propofitionum incommutabilium funt innumera nequecft vllaclfYerentia motus, quaenon sibi vendicetpropiias vericate'S mcommutabiles: puta has.Id, quod Loco-movetur 5 neccessari6 Loco movetur ab alio: ld, quod alteratur, necelTari6 alteratur ab alio; U>  qnod generatur, neceflano generatur ab alio. Veium hae omnes deriuanc (ibi incommutabilitatem ab hac: Id quod mouetur, neccessariu  mouecur ab aho>oporcetergo congercre invnum craclacumillasim-  fnutabilium,quas nulla ipccialis pars philosophiae pcrcra&ac, quatenuSjvbiv.g. ventum ficad tra&a cum de generatione. Ha?c, fd, quod geiif ratur, neceflario generatur ab alio demonftracurperhanc : id,  <juod mouetur, necefl.ui6 mouetur abalioj quae supponatur dcmon-  (trata m ipfo vestibulo Philosophia?,ica vc non fic opus in vllo ratiocir  nco repetere demonftiacionem fadtam. Hiccrgotra&atus comple&iturhas propositiones ajternas, & ir>» commucabiles>in quas neccirario refoluancur omnes lllacioncs. quas  habebir,& habere poteft vniucrfa philosophia: has nuncupaui Axiomata, & licniiTec denominarc Maximas, veluc, quac influanc vim iliatiuam propofitionibus maioribus. Exordioraucemtraclatum ab habitudinibus idcmitatis elTentiar, deinde profequar illas,quac funt efle pi incipium & ccrminum motus,  casvero, quae funt ex idcncitareracionis, poftrcmo loco commemorabo.nimirum ilIas,quacafficiuncmotum:mocum,inquam,icalem cx  quo duntaxar argumentor entium exiftencias & nacuras. Scd veiitus,nemeusftylustibi vfquequao^ue probccur, voloprius  ^cxcufareilla.qu^forcaflisexiftimabisnofaciicongrua fini,mjcintcdo  • Obijciturprimo loco oblcuritas, quxfuperec vulgarem conditionem, j4xiowata S  ncm rhilofophantiura. Respondeo, quod obscurafas obuenit vcl ab  obie&o, ve! a ftylo (cribentis. Meum stylum audafter dico tam darum  quam quicflepoifitnatioenimfcribendicum clarirate est mihi & rco-  peccisfima, et familiaris.cxcerum grarulor philosophiae obfcuriracem  ab obie&o,quae aiceac plerofque ab hoc ftudio,quiReipublica: vnlius  opera,& aecace impendent in agro>in mechamcis^in bcllo & iimilibus Laudatur pasfim rraditio do&rinae per quarftiones , quae rnouentuc  de (uL,ie&o alicuius fcicnciae>placecque numerata partino earum.Hanc  methodum refolutiuam Ego non adhibeo, fed compofiriuam : Haec  enim exordicur a nonslimis & prarcendens lucem eacenus partam, reuelat semper obfcuriora : qui verdmouec quxftionem,obijcit tene-  bras,quas fubmoueac,(olucndo qua^ftionem propofiram.   Uli,qui per qusftiones cradunt lcientiam,ducunt argumenta ex om-  nibus locis diale£ticis:Ego proiequor lineam mocus , tfnde dunraxac  infero enrium exiftencias,tSc nacuras,ijsargumcncis, quadola poflunt  efle dcmonftrariua,quarue,adnumerata Diale&icis , digniratem pro-  priam peflundant Memineris vero, Theophile, argumentum, quod  inihi est demonstrativum, alicui fortasfis vixerit probabile:(untenim  plerique, quibus opus fu pharmaco magis quam syllogismo. Quoniam vero motiu func fubordinati > demonltrationes anrece-  dentesnancifcuntur,maiorem certitudinem , & euidentiam a lubfe-  ouentibus:fcilicer > exiftencia,& natura primi mouentis confirmatur^  iecundis,alijfque fubfequentibus.   Hxc conditio ratiocinancis ex motu,e(t oppofita illi,quae ducitur ex  nacura Quanti difcreci f 6c continui •, nam in Mathematicis vix  aliqua demonftrationum anteccdentium pendec a iubfequenti-  bus.   Tibiver6,legentimeostra£htus , occurent frequenter nonnulla  amcnegle&a , qiu? tuo iudicio debuiflenc dici; ied fcuo mehorrere  confufionera,vcl minimam,mareriaium>quas fuis locis deftinaui rra-  £Undas;Ide6,Licet fciam mulcum lucis acceflurum rci , quam expo-  no.fi eo loci cognofcacur aliquid,alio loco referuarum , ramen id fe-  pono,& pra:ftoloL loco congruo do&rinam,qua: no debec anticipari.   Nil pono moieitius obueniet cibi m m ea Philofophia, quam quod  fcpono obiediones manifeftas,dn#as ab exiftencia reru contra con-  clufionnsillacasa racionibusanernis,v.g.infero mouentem non pcfle  quietcece in termino trafeuntcqui fu fibi iCqualis in entitate.Cui co-  clufioni videcur aduerfan expeucua omniu generaciu fibi fimile in na- A i wraj, - r" — ta....\....^x   V zlcriam Mdgni. tttra^fed (tperpendasfolutiones eiufmodi obiedlionurnjfacile/ntelli-  ges eas^fi anteuertantur , neceflai io (us deque conuerfuras vmuerlam  Philosophiam, fine quarlira evidentia. Ponofi vim a.gumenti con-  clufionisillataealTequans facile inteliigcsrcrum exiftennas, &naturas  dependcrea rationeaetcrna.a.rumpra in fyllogifmo.&fupponeslatere  aliquid in entibus concretis,vndecaptas occafionem errorrs.   Confulcoabftineoa quamplurimis, quce alioqum magna conten-  tionecontrouertuncurintei Philofophos , fi tamenhzc ncghgentu  non detrahatfcientia^quamprxtendo : Commemoroadexempkira  differentiam interdiftin&iones formalem*rationis ratiocinat*e,&mo-  dalem.Eiufmodi enim contenrione.splunbus feculis agirarae, non ha-  bent momentum ad veritatcm quaefuam,quod pofcat dispucationern zuternam. Non infero ex conclusionibus primo illatis, reliquas omnes, qur  inferripoflunt ed illas duntaxatj quae cx ponunt natura mcntis, quoi  fub»jciturratiocinio : immopleraquc rranfilio, quxexdcmonftrati*  non obfciueprodcuntinlucem.   s : DemumnouerismenondocererespervocabuIa,fed res, confue-  ta oratione declaratas, significo per vocabuU vfitata,fi Hippetant , vci  adhibeo aha ad placitum meum. Capvt ir.   -dxiomata ex identiutt ejfentiali.   Ursauternpr^miffisaggredior habitudincs identitatfs eflenti».  A Afeddebeopnusaflignarcrationemcommunem omnibus cnti'   bus quatenus hxc dodnna fit vniuetfal.ffima, Nofti Theophile.fpecierum.quascognolcituri adhibcmus . jffiW  eflc lenfib.les a . as imag.nabiles.ali.. intelligib.tes/ enlib.lcs refeW  aliquod lenfib.le.non lolum quod aftu exiftat.fed & quod fi, p S n  t.ffimum fent.ent.: At vero imaginab.les . &,nrelh#b,lcs r-fe r ..m . J   nutum, magmantis &intcllige. Hisnonrolumentia^uexiftem  praefenua.fed abient,a,pr^erita,futura,poffib,), a , ac dcmum ab ft ra   Exphcaturuserg^Rationem.communem omnibusentibus eim  affignaredebeo.quxaffirmetur deentibuspr. sentibus affirmVk  dc pwtcri^affirmabitur defuturis , affirmaretur de poflibSus^f!   Tcnirenc     X     jixiomata S  venirent ad a£tum,qu#ue affiimatur de his, qux inrelliguntur,abftra-  hendoabimentione praeteritorum praefentiumjfuturorum^ ac pofli-  bilium.   Dicoigitur Ensefleid,quod exerceta&um eflendi, vt v.g amans  c(l id,quod exercet adtum amandi: Ctrm cogito Theophilum , coguo  id ; quod cxercet a&um eflendi Theophilum : Leo exercet a&umel-  fendi Leonem & quodlibet entium exercct a&urn eflendi feipfum,fe-  cundum praecifam entitatem vniufcuiufque, ita vt Ego , quinon fuin  Theophilus, non poflim exercere a&um eflendi Theophilum:nec Leo  poteftexercereadtum eflendi hominem. Qnaproprer ratio , commu-  nis omnibus entibus,abftrahit ab omni fpeciali exercitio entitatis : ita  vt nuila fit,aut poflit intelligi communis omnibuscntibus , quam quae  nuuraliter concipuur ab omnjbus , quaeue habetur in ipfo communi  vocabulo.£«i:nimirum.id.quodaaumeflendi autexercet, autexer-  cuit,aut exercebit,aut potelt exercere,concipitur vt Ens, quod aut eft,  aut fuit,aut ent,auc efle poteit. Seclufa (citra negadonem ) omni praecisa rationeentitatis vllius. Itaque id, quod non exercet a&um eflendi,non eft Ens„   Pneterita non (unt.fed fuerunt entia.  Futura non sunt/ederuncemia. ^  PofTibilianonlunt/ edpofluntefle entia, &confequentcmil ho-   r»meflens. \   Ens vero abftraftum ab intentione praefentis, prarteriti , futuri, &C  posfibi!is,denotat praedicata cflentialia Entis,mter , quae nil eflentiali-  us ipfo exercitio eflendi.   Porio Gntiopponicur Non Ens,quodeft inintelligibile noncom-  teIle&o Ente: quienimdormiensnilomnium cogitat, non ideoin-  tclligit Non-Ens,quia nil entitim intclligat. Qm autem , int?Heclo  Ente,intelligitnilcfletefidui,tiensccirecab aaueflendi , isdemum  intclHgit,feucogitatNon-Ens.   Quaproptcr dico, Rationem, communem oronibus enubus, elie  Rationcm Non-Entis, fi, poiitiua intelleaione, intellicatur sublata: scilicet Non Ens est ens coguatum, vt ceflauit ab a&ueflendt vel qua -  tenusnonvcnita4aaumexiftcndi. VerumNon-ens habetfuasd.t-  fcrentias,& quidcm plures.has pcr ordinem narrabo , exorfus a mim-  ma Nonentitatcvfquead maximam.   Lapis,cxpeiscaloris,noneft calidus, arpotcftcalcre, fceatenusdi-  <icorcaiidiKin pocentia. Eflcensin potcntia cft minimus gradu*     m       VaUrUni Mignt   Nan-E ntitatis:nam id,dequo negatur caIor,eftens,tametfi Non-ca*  lor fit Non- Ens:non tamen lapidi cfl mcrum Non-Ens, quandoqui-  dem lapis potcft efie cahdus. Lapis non eft vifiuus colorati,nec poteft efle vifiuus : Non eflr vifi-  uum.nccpofleefle vifiuum,eft Non Ens:at verd h*c negatio pocen*  i\x vifiua? , eft de lapide^qui eft pns;ita vt, lapidem non efle vjfiuum,  non fic mcrum Non-Ens. Socrates ccrto certius generabit filium; quifilius eft Non-homo:  non tameneftfic Non-homo.vtfunt Non homines illi , qui nonerunt. Sed est homo futurus. At vero sunt alh , qiuceflcpoflunt.ncc ta-  menerunc;quotfunt animantium,quotex hominibus,qui poflent gc-  nerarcfilios.ncctaracngcncrabtint? Haccnon funtcntia fucuta, fed  denominantur posfibilia,qua: magis recedunt ab entitatc, quam quod sunt futura. Entibus possibilibus proxime accedunt entia prastcrita : h*c enim  fic non funt,vt nequeant efle ; nec tamen deficiunc ab omni encitatc,  quandoquidem fuerunt aliquando.   Denique illa quae neqne (unt,ncque erunt ; neque fuerunt, nec esse  pofliint videntur esse mera non entia.-puta corpus re&ilincum bian-  gulareiid enim imposfibilc eft eflc,fuifle,aut fore.   Non-cntium autem quaedam intelliguntur oppofica negatiue alicui  cnti prxcifo,ac fignato. Vnicum vero Non-Ens incclligicur oppolitum negative omnibus entibus absolutc confideratis Si ribi oppono  ncgatiu* Non-Ens,id Non entitatis,nuncupatur Non-Theophiius-  Cuiulmodi fonr Non-Pcti us, Non-hic Leo, & a!ia innumcia. Non-   ^nsautcm.oppofuuiuomnibusenribus.abfolutcconfidcratis nun  cupatur nihil. Porro intell.gereaut confiderare prxfata Non ! Entia  cftcautelaamulnphcibus, grauis fimifquecrroribus. proucnicoiibus  ex confufa sub.eaione, & predicationc huiulccmodi Non-Ennunv  a quibus tibi caucbis haud d.fficulcer, f, nouucris accurat8 . qu* (uh *  lungo. ^ * iUU "   V.x est aliqua differentia non cnritntis, qaamnon folcamus aut Lapis non est, fc J potcft eflc calidus,' d nuncupatut E W in potcn-   cun L d U P m g Td. eft ' ""P 0  linsi.posfibncfc.   Anti-       Jlxionuts 7   Antichristus cfl furuius , dicitur Ens fumrum.  Filiusi ; em non cognituri mulierem, dicitur ensposfibile. Abraham fuit homo dieitur Ens praereritum. Corpus reiiilineum biangulare dicitut Ens abfolute imposfibile  Non-Theoph:Ius dicitur Negatio vniuscntis.  Nihil, dicitur, Ncgario omnium entium.   Porr6 nil horum por eftcfFc< aut subjectum aut praedicatum reale,  fi exciptas ens in potentia , & ens imposfibile secundum quid:Iapis e-  nim, quiaftirmaturcaIidusinpotentia,quiue abfolute negaturvift-  uus.  Eft ens.   Cetctum nil cntis eitquod fubijcias reliquis Non-entibus, quod  per singular exempla demonstro.  Anti-Christus est futurus. Anti-Christus stat loco subiecti, qui in eadem propofulone supponitur Non- ens,cum aiTeratur futurus. quocirca fubiedtum illius propofitionisnon est ens. Eadem est conditio huius. Filius Petri, non cognituri mulierem, est possibilis. Scilicet subjectum illius propofuionis non est ens, sed poteftetfe  ens, vt fupponitur, haec etiam Abraham fuit Homo: Habet fubiectumj quod fuppomturnoncfie, fed fusse Ens : dc-   naum ifta:   Corpus reSiIineum biangulare eft imposfibile , non fu bijcit en<\  cum in ipfa propositione afteratur non folum Non ens.led Sc cfie im-  posfibi)e,quod fu cns:Cauebis crgo ubi a multiplici er rore,fi lupra di-  dum confuetum modum enuntiandi ndh:beas conlcius,ennumerata  fubie&a di&arum propofitionum non erte entis. His ergo eatenus explicaris, staruo primas propositiones universalissimas formatascx Ente& Non ente, abftradasab omni difte-  rentiaentitatis.   Vidcote'1 heophiIum,&tuaccuratcinfpecT:us enuntias v.gde te  ip(o,quodfis coloratus, quod fiscerta figura determinatus, quae propositiones non sum illatae l et tamen dependent a te, ut a termino simpliciterdiiao.quiaccurareinfpeaus de se enuntiar prasrata, et aha  eiufmodi. Verum hoc loco non ccnfidero habitndmcs, quarinter-  ccdunr terminos realiter diftinaos, sed eas duntaxat, quas nos comminifcimur inter ens, relatum ad lemet ipsum, et ad non ens, cumcnim priroum, quod obiediue cadit in mentcrn nostram, fitcns, ftlfl  Valcrittni Magm fit Ens, fiid simpliciter dictum, seu apprehensum, referarur ad femet ipsum, fefe pertinacifiime enuntiat, acrepetit Ens. Unde habemus hanc propositionem. “Ens est ens.” Qux est prima omnium per se notarum incommutabilium, non solum quia non sit lllata sed etiam quia non sit enuntiata, aut exarata abaho termino simpliciore, a nobis accurate in(pe&o. Ex hac propositione habetur haec. “Non ens est non ens.” Quae est notisima, citra ullam illationem: ignorarem tamen illam fi nelcirem hanc Ens eft ens.   Porro quod ensfit ens,^£quipollere videtur huic. Ens est se ipsum. Hinc vero fubinfero alias propositiones:Vnam ex eo, quod ens est  ensi in numeras ex eo, quod ens sit se ipsum vfic ergo argumentor;  Hoc, “Ens est ens.” Ens vero est impossibile, fit Non-ens: Ergo hoc ens non est Non ens. Hoc Ens est se ipsum: ld autem, quod est se ipsum, impossibile est sit ullum aliorum entiu. Ergo hoc ens non est ullum aliorum entium, scilicet: Hoc: “Ens non  est ens”, nunc upatum A.nequc ens nunc upatum E, neque vJlum aliud,  ex omnibus,quae exiftunt. Quoniam vero enri, vniuerfalisfime confiderato, licet fubfumere  quotquot funt entium cxiftentium6c exindeformare propofitiones,  & ilIanones, prasfatis analogas, uno exemplo commonstro, ut ld fiat. “Theophilus est Thcophilus.” “Theophilus est se ipsum.” Hmc fic argumentot “Theophilus est Theophilus” Id quod eft Theophilus imposfibile eft. sit simul non Theophilus. Ergo Theophilus non est simul non Theophilus.” “Theophilus est se ipsum.” Id, quod est se ipsumi impossibilc est, sit vllum ahorum cntium. Ergo Theophilus non est vllum nlioium cncium.   Scilicet Theophilus non ctl Pctius; non hic Lco, non hic lapis, non vllumaliorurn cntium. Quoddixidc Theophilo, idv erificatur de quocunquc alioente,  quo Axiomata quomodo libet confidermo. v.g. Ens ad tu est enfac5 Hi ; est re ipsum. Ens m porcnua,cft cns in porcntia, elUe iplum. i. urrens elt curtens, est se ipsum. Quin iramo aufim diceie Non ens eft non-ens.est se ipsum. Sic enim argurnentor Non-Ens est non-ens At Non-ens est impossibile fu Eus Ergo Non ens non est Ens. Non Theophilus est non Theophilus, At non Theophilus est impossibilc quod sit non-ens, aliud anon Theophilo. Ergo Non-Theophilus non est non-ens, aliud a non-Theophilo. Neque bexiftimes harum propositionum luillum ef cvsum in Philosophuv. tu iple ex pericris freqnent! flimum, £ximiumque solatium ex-c-  uidentiflima incommutabiluatehuiul modi propohuonum: faepius enim infertur condufio tam recondita, tantique momenti in PHILOSOPHIA, vt trepidi exhibeamus noftrum aflinfum. Verum conie&i   incam necessitatem qucc nos compellat, aut aflentiri illatfe conclusionem, aut negare ens esse se ipsum, inttepidi aflentimur illatae conclufioai. Ni> Haenimeftillatio, quae vimillatiuaranon fibi derivet ab hacptopofuione. “Ens est ens.” Id uno syllogismo ostendo  Luna loco movetur Id, quod-loco mauetur, neceflari61oco-inoiieturabaHo:  Ergo luna Loco movetur ab alio. Quod Locob meueatur, cernisoculocorporali, quod vcro Ens loco-motum incommutabiluer moueatur ab alio.cernis oculo mentali. lraque pr^bueris assensum duabus illis prasmiflis, & tamen trepides af-  feiuui conclusioni, cogeris praebere affcnfum, fi animaduertas, ex negata conclusione, et conceflis premissis necessario sequi, Lunam simul  moveri et non moveri. Quod moveatur supponitur in minore: quod  loco morum neceflario moucaturabalio,concediiurin maiore. Ac impossibile est junam moueri Localiter, & non moueri locabiliter, si  non sit possubiIe, Ens simul esse ens, & Non-ens.id sctb est impossibilccum ens necessario sit ens.   Hoc confirmatio cuiuscunque illationis dicitur a Philofophis probatio pet impossibile  Itaqueens quod cunquc simpliciter dictum fefc ex erit in propositionem hanc identicara. I o VtUrUni Mtgni   Ens est Ens; Ens est se ipsum Ex quibus citra illationem habemus has, “Non ens est non ens.” Non-Hns.eft fe ipsum   I:x quibus qualitcrcunqjtc ratiocinando habcmus has,  Ensnondt Non Ens  Non Ens non eit ens Habes ergo Theophilo ex rarione, comrauni omnibus entibus, unam primam, vniuet falisfimamque propolirionem, incommutabilem, per se notam, ex qua ratiocinando intuli alias. At vero nulla cearumillationumfunr reales,quandoquidemhabitudo , aut affirmata,  aut neg3ta, non est realis. Negata non est realis, quia non negatuc habitudo vlla, sed ipsum Ensdealio ente: Habitudo autem non est affirmata non est realis.-nam termininon sunt realiter distin- ens cthpraratae enim habitudines affirmatae, funt habitudines identitatis,  inquibusens, vt fubijcitur, non diueifificatur afe , vt praedicatur. lllx enim propolirones , quas in Logica denominavi identicas, non fuiil i eales, immo nec sunt propofuioncs, sed dnftiones. Ut enira  is, qui dicit, fecernit ens dictum a rdiquis entibus, fic qui statuit lllud ipsum Ens clTe se ipsum et: non esTc ullum aliorum entium, concipic ens catenus cognitum, velut sit indiuisum in fe,& d uifum ab alijs, jicl  vero nolTe de aliquo cnte, est dicere ens illud. Non tamen inuoluo dictioni mdicium, fcdaio, iudicium de illis propositiombus non esse realcjecquidem icio eiufmodi affirmationes & negationes elle notitias intellectuales entium,cognitorum infra intelledioncm ed hanc  distinctionem reieruo in alium locum. Grice e Grice, Grice ha Grice, Grice izz Grice, Grice hazz Grice. Valeriano Magni. Magni. Keywords: implicatura. Luigi Speranza, “Grice e Magni: ‘Paolo e Paolo: assiomi e principi metafisici” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Mainardini – il popolo romano – filosofia italiana – il consorzio degl’eroi --  Luigi Speranza (Padova). Filosofo italiano. Grice: “Padova tries to institute the ‘regnum’ as between Aristotle’s ‘polis’ and the modern ‘stato,’ but in which case, we wouldn’t call it ‘politeia’ anymore!” --  Grice: “When I studied change I focused on von Wright – but then there is Padova and his ‘grammatica del mutamento’!”  Nato da una famiglia di giudici e notai – il padre: ‘di Giovanni’ -- che viveva vicino al Duomo di Padova, completò i suoi studi a Parigi dove fu insignito dell'autorità di rettore. Il tempo trascorso a Parigi influì moltissimo sull'evoluzione del suo pensiero. Gli anni parigini furono molto importanti e fecondi per l'evoluzione del suo pensiero e la visione dello stato di corruzione in cui versava il clero lo portò a diventare anti-curialista.  A Parigi incontrò Occam e Jandun, con cui condivise passione politica e atteggiamento di avversione verso il potere temporale della Chiesa. Con Jandun rimase legato da grande amicizia e assieme a lui subì l'esilio.  Mainardini dopo le sue dure affermazioni contro la Chiesa venne bollato con l'epiteto di “figlio del diavolo”. Mainardini si trova a Parigi quando si sviluppò la lotta tra Filippo, re di Francia, e il Papato. Tutto ciò, assieme al vivace contesto culturale in cui si muoveva, lo portò alla compilazione della sua opera maggiore il Defensor Pacis, l'opera cui deve la sua fama e che influì moltissimo sia sul pensiero filosofico-politico contemporaneo che su quello successivo.  A Parigi sperimentò una monarchia decisa ad accrescere il proprio potere e la propria autorità su tutte le forze politiche centrifughe del momento ivi compresa la Chiesa di Bonifacio VIII. Diventato consigliere politico ed ecclesiastico di Ludovico il aro lo seguì a Roma nel 1327 in occasione della sua incoronazione imperiale e qui fu nominato dallo stesso Ludovico vicario spirituale della città. L'incoronazione imperiale avvenne ad opera del popolo romano anziché del papa inaugurando, così, quella stagione dell'impero laico che Mainardini vagheggiava e che avrebbe aperto la strada alla laicizzazione dell'elezione imperiale e alla cosiddetta Bolla d'Oro  di Carlo IV di Boemia.  Con la Bolla d'Oro fu eliminata ogni ingerenza del papa nell'elezione imperiale diventando così un fatto esclusivamente tedesco. Fu ancora con Ludovico quando questi si ritirò, dopo il fallimento dell'impresa romana, in Germania dove rimase fino alla morte. È del periodo immediatamente antecedente la sua morte la compilazione di alcune opere minori tra cui spicca il “Defensor Minor,” un piccolo capolavoro. Si può definire l'opera di Marsilio come il prodotto di tempi in cui confluiscono la virtù del cittadino, il nazionalismo francese e l'imperialismo renano-germanico. Il Difensore della pace” è la sua opera più conosciuta in cui, fra l'altro, tratta dell'origine della legge.  Il suo fondamento era il concetto di ‘pace,’ intesa come base indispensabile dello Stato e come condizione essenziale dell'attività umana. Si tratta di un'opera laica, chiara, priva di retorica, moderna e per alcuni versi ancora attuale. La necessità dello Stato non discendeva più da finalità etico-religiose, ma dalla natura umana nella ricerca di una vita sufficiente e dall'esigenza di realizzare un fine prettamente umano e non altro. Da questa esigenza nascono le varie comunità, dalla più piccola alla più grande e complessa, lo Stato. Ne deriva la necessità di un ordinamento nella comunità che ne assicuri la convivenza e l'esercizio delle proprie funzioni. Per Marsilio questa esigenza ha caratteristiche prettamente umane che non rispondono a finalità etiche ma civili, contingenti e storiche. Alla base dell'ordinamento c'è la volontà comune dei cittadini, superiore a qualsiasi altra volontà. È la volontà dei cittadini che attribuisce al Governo, “Pars Principans,” il potere di comandare su tutte le altre parti, potere che sempre, e comunque, è un potere delegato, esercitato in nome della “volontà popolare.” La conseguenza di questo principio era che l'autorità politica non discendeva da Dio o dal papa, ma dal “popolo,” inteso come “sanior et melior pars.” In questa ottica egli propone che i vescovi venissero eletti da assemblee popolari e che il potere del papa fosse subordinato a quello del concilio. Ludovico il aro Marsilio pone il problema, che tratterà anche nel Defensor Minor, del rapporto con il Papato e con i suoi principi politici costruiti.   «occulta valde, qua romanum imperium dudum laboravit, laboratque continuo, vehementer contagiosa, nil minus et prona serpere in reliquas omnes civitates et regna ipsorum iam plurima sui aviditate temptavit invadere segretamente, con i quali aveva cercato, e continua a cercare, di insinuarsi subdolamente in tutte le altre comunità e regni che aveva già tentato di attaccare con la propria enorme avidità»  (Defensor pacis) Il giudizio di Mainardini sulla chiesa come istituzione è molto negativo e lo manifesta con la crudezza di linguaggio che gli è solita quando affronta l'argomento dei rapporti fra lo Stato e la Chiesa. Lo scalpore suscitato da questa opera obbligò Mainardini a fuggire presso l'imperatore Ludovico il aro, con il quale scese in Italia. Il Defensor minor si colloca fra le opere minori di Mainardini, ma si distingue per la sua importanza. Si differenzia dal Defensor pacis per essere un'opera più propriamente teologica mentre l'altra è prevalentemente politica. Lo studio condotto nel Defensor Minor riguarda la giurisdizione civile ed ecclesiastica, la confessione auricolare, la penitenza, le indulgenze, le crociate, i pellegrinaggi, la plenitudo potestatis, il potere legislativo, l'origine della sovranità, il matrimonio e il divorzio. Il Tractatus de iurisdictione imperatoris in causis matrimonialibus che Mainardini compila in occasione del divorzio di Giovanni di Moravia e Margherita di Tirolo-Gorizia si trova nell'ultima parte del Defensor Minor. Le relazioni tra i coniugi erano tanto insostenibili che la sposa preferì fuggire. Intervenne l'Imperatore, imparentato con la sposa, e progettò il matrimonio tra la fuggitiva e Ludovico di Brandeburgo ma a ciò ostavano il precedente matrimonio e alcuni legami di sangue. Il “Tractatus de translatione imperii” – “Trattato della  translazione dei imperii” --  è un'opera che niente aggiunge alla fama derivatagli dal Defensor Pacis anche se ebbe una certa diffusione.  Si può considerare questo trattato come una storia sintetica dell'Impero dalla fondazione di Roma da Romolo fino al secolo XIV. In Mainardini lo “stato romano” è concepito come prodotto umano, al di fuori da premesse teologiche quali il peccato o simili. È fortemente affermato il principio della legge quale prodotto della comunità dei cittadini, legge dotata di imperatività e co-attività oltre che ispirata ad un ideale di giustizia. Questo ideale di giustizia deriva dal con-sorzio (concerto) civile, l'unico soggetto che può stabilire ciò che è giusto e ciò che non lo è. Per Mainardini, l'uomo deve essere inteso come libero e consapevole.  Nel Defensor Pacis appare diffuso un costituzionalismo affermato fortemente nei confronti sia dello Stato che della Chiesa. È tra i primi studiosi a distinguere e separare la legalita (ius) dalla moralita (ethos, mos), attribuendo il primo alla vita civile e il secondo alla coscienza. Mainardini è sempre un uomo del suo tempo, saldamente ancorato nella sua epoca, ma con intuizioni che ne fanno un uomo nuovo, anticipatore per certi versi del Rinascimento. La definizione del nuovo concetto di Stato, autonomo, indipendente da qualsiasi altra istituzione umana o, a maggior ragione, ecclesiastica è il grande merito di Mainardini.  Anche nella Chiesa viene affermata una forma di costituzionalismo contro il dilagante strapotere dei vescovi e dei papi. È ancora l'universitas fidelium a prendere, attraverso il Concilio, ogni decisione riguardante qualsiasi materia di ordine spirituale. Il nostro autore non teme di scagliarsi contro la Chiesa, a negare il primato di Pietro e di Roma, affermare la necessità del ritorno del clero a quella povertà evangelica tanto cara ad alcune sette riformiste di cui lui certamente conobbe e comprese il pensiero. Lotta contro la Chiesa ma solo per conservarne o rivalutarne il più vero, autentico e originario contenuto e significato. Quasi riformista e conservatore nello stesso tempo, riformista là dove è contro la corruzione dilagante nella Chiesa di quel periodo, conservatore là dove accetta la necessità di un ordine costituito, della religione, della morale, intese nel senso più puro.  La modernità di Mainardini consiste anche nel metodo della sua trattazione e della terminologia che usa, sempre stringata ed esaustiva, aliena da qualsiasi di quelle forme di retorica che era caratteristica degli autori medievali. Altri saggi:: “Il difensore della pace,” C. Vasoli. POMBA, Torino, BUR, Milano, Ancona E., C. Vasoli, MILANI, Padova (collana Lex naturalis;  Battaglia F., La filosofia politica del medio Evo, Milano, CLUEB Battocchio R., Ecclesiologia e politica, Prefazione di G. Piaia, Padova, Istituto per la Storia Ecclesiastica Padovana, Beonio-Brocchieri Fumagalli M.T., Storia della filosofia medievale (Bari, Laterza,), Berti E., “Il ‘regno’ di Mainardini: tra la civis romana e lo stato italiano,” Rivista di storia della filosofia medievale, Briguglia G.,  Carocci Editore, Cadili A., Amministratore della Chiesa di Milano, in Pensiero Politico Medievale, Capitani O., Medioevo ereticale, Bologna, Il Mulino, Capitani O., Il medioevo, Torino, POMBA, Cavallara C., La pace nella filosofia, Ferrara, Damiata M., Plenitudo potestas e universitas civium, Firenze, Studi francescani,  Del Prete D., Il pensiero politico ed ecclesiologico, Annali di storia, Università degli studi di Lecce Dolcini C., Bari, Laterza, Merlo M., Il pensiero della politica come grammatica del mutamento, Milano, F. Angeli, Passerin d'Entréves A., Saggi di storia del pensiero politico: dal medioevo alla società contemporanea, Milano  Piaia G., Mainardini e dintorni: contributi alla storia delle idee, Padova, Antenore, Piaia G., La Riforma e la Controriforma: fortuna ed interpretazione, Padova, Antenore, Simonetta S., Dal difensore della pace al Leviatano, Milano, UNICOPLI Toscano A., Marsilio da Padova e Niccolo Machiavelli, Ravenna, Longo, Defensor pacis Defensor minor Tractatus de translatione Imperii Tractatus de iurisdictione imperatoris in causis matrimonialibus Dizionario di storia, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Marsilio da Padova, su sapere, De Agostini. Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. marsilio: essential Italian philosopher. Marsilio dei Mainardini, Marsilio di Padova. Mainardini. Keyword: il popolo italiano, consorzio conversazionale, difensore della pace, leviatano, allegoria del buon governo – allegoria del buon governo-- Refs.: Luigi Speranza, "Grice e Mainardini" per il Club Anglo-Italiano; Luigi Speranza, “Grice e Mainardini – la massima del consorzio conversazionale.” – The Swimming-Pool Library, Villa Speranza, Liguria, Italia.

 

Grice e Malfitano – i quattro – il complesso sociale -- filosofia italiana – filosofi siciliana -- Luigi Speranza (Siracusa). Filosofo italiano. Grice: “Malfitano, like me, is an emergentist – each ‘complesso’ grows (cresce) and the ‘complexity’ is thus best characterised as ‘crescente,’ – Malfitano uses ‘complexities’ in the plural – a theory of ‘complessita crescenti’ – The whole point is that you get from one complex to the other.” Grice: “I like Malfitano. His theory of ‘complessita crescente’ is admirable: he distinguishes various ‘complesso’ – the material (subdivided into atomic, and the ‘crescente complessita’ of the molecular), the biological complex (which comprises the complex of the tissue, and the complex of tthe articular), the social complex, i. e.,  the human being in his inter-subjetctivity -- nd the ideological complex, the abstracta – ideation, cognition, and conviction – there is a superior geometry, too!” Nacque da Carmelo, commerciante e navigatore, e Santa Veneziano. Era l'ultimo di sette fratelli. Frequentò il Liceo Classico Tommaso Gargallo, dove iniziò a nutrire l'interesse per la materie scientifiche. Già da giovanissimo frequentava assiduamente una nota farmacia del centro storico della città natale acquisendo notevole interesse per la chimica e la biologia. Si iscrisse dunque alla facoltà di chimica dell'Università degli Studi di Catania per frequentare le lezioni del professor Alberto Peratoner. Malfitano continuò gli studi universitari a Palermo, dove si trasferì al seguito di Peratoner e ottenne la laurea nel capoluogo siciliano. Abbandona la Sicilia per spostarsi a Milano, dove intraprese una breve carriera lavorativa nel campo della chimica industriale agli stabilimenti Pirelli. Contemporaneamente frequentava la scuola di microbiologia dell'Università degli Studi di Pavia, retta all'epoca da Camillo Golgi, futuro Premio Nobel per la medicina nel 1906. Stimolato dall'ambiente favorevole, Malfitano pubblica I” Comportamento dei microrganismi sotto l'effetto delle compressioni gassose” -- Inizia in questo modo a farsi notare da colleghi e professori, sia per la materia dei suoi studi, sia per il carattere disponibile e solare, come ricorda iPensa, celebre anatomista milanese. La carriera  prese una svolta definitiva quando, durante un congresso internazionale a Pavia, venne notato dal futuro successore di Pasteur, Duclaux. Venne dunque invitato a trasferirsi a Parigi, avendo ricevuto l'offerta di un impiego all'istituto Pasteur. Una volta arrivato nella capitale francese, Malfitano si dedicò in un primo momento alla micro-biologia, pubblicando come risultati delle sue ricerche: Protease de l'aspergillus niger, Influence de l'oxygen sur la proteolyse en presence de Clorophorme e Bactericidie charbonneuse. Decise di ritornare a studiare la chimica pura, campo d'indagine scientifica che lo rese definitivamente famoso. I suoi studi sulla chimica colloidale, arrivarono a dimostrare la natura elettrochimica delle micelle, e riuscì a misurare con notevole precisione la conducibilità elettrica dei colloidi. In campo pratico, mise a punto i cosiddetti ultrafiltri, necessari per gli studi in campo teorico sui colloidi. Divenne capo di un laboratorio chimico all'Istituto Pasteur. Gli studi si interruppero durante la gran guerra. Al termine di essa,  sposò Vera, una studentessa russa.  Subito dopo il grande conflitto ebbe inizio l'elaborazione della più nota dottrina del chimico siracusano, ovvero la teoria delle “complessità crescenti,” concetto alla luce del quale Malfitano non indagò solo le micelle, ma l'esistenza in generale. Pubblicò Complexité et micelle, e Les composés micellaires selon la notion de complexité croissant. Le conclusioni non vennero accettate da subito, ma si dovette attendere l'esperimento del premio Nobel Theodor Svedberg che dimostrò l'esattezza delle intuizioni di Malfitano. Elaborò negli anni Venti una teoria che tentava di spiegare la materia, attraverso l'esame dei diversi livelli atomici e molecolari che la caratterizzano strutturalmente. La materia, secondo lo scienziato siracusano, è suddivisibile in atomi, molecole, plurimolecole (polimeri e complessi) e micelle. In ognuna delle classi citate si possono distinguere tre tipi di unità materiali: ioniche, polari e ionopolari. L'analisi compiuta sulla materia venne estesa in campo social-ogico da Malfitano. Tenta di ricondurre la complessità socio-antropologica alla complessità atomica. I quattro ordini di “complesso” che costituiscono il mondo sono dunque. Primo, il complesso materiale (suddiviso in due sub-complessi – primo sub-complesso: “complesso atomico” e secondo sub-complesso materiale: “complesso molecolare”), il complesso biologico (suddiviso in primo sub-complesso biologico: complesso istologico e – secondo sub-complesso biologico: complesso citologico). Terzo, il complesso sociale (l'essere umano). Al culmine di un'ipotetica piramide il quarto complesso: il “complesso ideologico” (suddivisi in tre complessi: il primo sub-complesso ideologico: ideazione; il secondo sub-complesso ideologico: la conoscenza, il terzonsub-complesso ideologico: la convinzione).  L'ultimo passo della speculazione e il concetto di geometria superiore, un'armonia equilibrata e simmetrica che domina gli eventi e la materia, una variabile fondamentale e al tempo stesso fuggevole dell'esistenza, un concetto che rappresenta la libertà. In ultima analisi, il compito era dunque quello di comprendere le leggi dell'armonia ordinatrice del cosmo e di preservarne la bellezza e l'equilibrio.  Soleva spesso tornare in Sicilia seppur per brevi periodi, dovette rinunciare a questa abitudine. L'aggravarsi della sua malattia, una cecità che gradualmente lo privò della vista, e le sue convinzioni anti-fasciste, non gli permisero di rivedere il paese natale dalla fine degli anni Trenta. Morì inell'alloggio assegnatogli dell'Istituto Pasteur dove aveva trascorso gran parte della sua vita. Pubblica le sue convinzioni filosofiche servendosi dello pseudonimo "Aporema", termine che indicava l'impossibilità di ottenere una risposta precisa dallo studio di un problema. Introdusse per primo a Siracusa la moda di bere il latte acido, quello che abitualmente viene chiamato yogurt, come era già frequente nella capitale francese.  Durante una tempesta patita in mare Carmelo Malfitano aveva fatto voto a Santa Lucia, patrona siracusana, di sposare un'orfana se fosse riuscito a tornare incolume sulla terraferma. Carmelo sposò per questo motivo Santa Veneziano,  orfana di entrambi i genitori. Da tale unione nacque Giovanni.  Ad Repellendam Pestem Storie di Medici e Sanità nella terra di Aretusa, Tyche Ad repellendam Pestem Storie di Medici e Sanità nella terra di Aretusa, Tyche122.  Antonio Pensa, Ricordi di vita universitaria (Citato nel testo Ad Repellendam Pestem Storie di Medici e di Sanità nella terra di Aretusa), Cisalpino Istituto Pasteur, su webext.pasteur.fr.   Ad repellendam Pestem Storie di Medici e Sanità nella terra di Aretusa, Tyche. Ad repellendam Pestem Storie di Medici e Sanità nella terra di Aretusa, Tyche124.   Ad repellendam Pestem Storie di Medici e Sanità nella terra di Aretusa, Tyche126.   Ad repellendam Pestem Storie di Medici e Sanità, Tyche.   Ad repellendam Pestem. Storie di Medici e Sanità nella terra di Aretusa, Tyche, Siracusa, TreccaniEnciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  TreccaniEnciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Grice: “Malfitano is right about the ‘social complexus’ – however, as Talcott Parsons has shown there is more complexity in the social compexus than Malfitano, a Sicilian, allows!” -- Grice: the fourth stadia: -- il complesso sociale -- Giovanni Malifitano. Malifitano. Keywords: i quattro. Refs.: H. P. Grice, “Pirotology,” – “The pirotological ascent,” in “From the banal to the bizarre: a method for philosophical psychology” -- emergentismo di Grice – emergentismo di Malfitano – l’organicismo della diada in Malfitano --. Il complesso di azione e il complesso di inter-azione, il complesso sociale --. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Malifitano” – The Swimming-Poo Library.

 

Grice e Malipiero – il trionfo della ragione; ossia, confutazione del sistema del contratto sociale – the breach of contract – or Romolo e Remo, I due contrattanti – filosofia italiana – Luigi Speranza (Venezia). Filosofo italiano. Grice: “I love Malipiero’s approach to philosophy: hardly a profession! As if someone were to be called ‘amateur cricketer’ – Malipiero loves (‘ama’) philosophy and it shows!” – Grice: “There is philosophical wisdom in any endevaour he finds himself in!” Grice: “One must love him for his attempted ‘confutazione’ of Rousseau’s ‘sistema del contrato sociale’ as a ‘triumph of reason’!” -- Nacque da Angelo di Troilo e da Emilia Fracassetti. Entrambi i genitori erano patrizi: il padre proveniva dalla storica casata dei Malipiero (ramo "delle Procuratie Vecchie"), mentre la madre apparteneva a una famiglia di mercanti bergamaschi nobilitata. Dichiarava di abitare in un palazzo a Santa Maria Zobenigo (ereditato dal padre dopo l'estinzione di un'altra linea della famiglia), cui si aggiungevano quattro botteghe nei centralissimi quartieri di Rialto e San Moisè; altre cinque case si trovavano tra Santa Margherita, San Gregorio e San Martino.Esordì in politica con l'elezione a savio agli Ordini. Divenne provveditore alle Pompe, ma non riuscì a prendere possesso della carica a causa della caduta della Repubblica. A questo punto, lasciò la vita pubblica per dedicarsi alla filosofia analitica del linguaggio ordinario. Fu un autore poliedrico, capace di spaziare dall'attualità politica alla letteratura e alla tragedia di ambito neoclassico. La prima opera pubblicata è il saggio di matematica “Dimostrazione sulla tri-plicazione e tri-sezione dell'angolo effettuato colla retta e col cerchio.” Più tardi si cimentò nella filosofia presentando l'opuscolo “Saggio sugli sforzi della passione nell'intelletto e su' di lei effetti nel cuore,” in cui sostiene di moderare il razionalismo perché nell'animo umano esso convivi in armonia con le passioni.  Questa idea, in contrasto con quanto asserito da Rousseau, fu ribadita ne “La felicità della nazione realizzata dal politico e dal sovrano,” uno dei suoi primi scritti in filosofia morale. In questo lavoro Malipiero prese in esame la tendenza allo sfarzo di una parte della società, analizzando come i governi avessero reagito al fenomeno in epoche diverse. Nell'opera emerge la condanna al lusso sfrenato, ma anche all'appiattimento estremo dettato da rivoluzionari e giacobini.  Lo stesso pensiero moderato è ripreso nel “Trionfo della ragione; ossia, confutazione del sistema del contratto sociale” -- ristampato, senza grosse variazioni, come “Il trionfo della verità nella difesa dei diritti del trono ossia Confutazione del contratto sociale.” Grice: “I find this interesting, since I also oppose contractualism to rationalism!” -- Qui il Malipiero cercò di dimostrare come la migliore forma di governo non fosse la democrazia, ma la monarchia.  La sua linea anti-rivoluzionaria fu affermata anche quando si tenne distante dagli organi della Municipalità istituita sul modello, o ‘sistema’ del contratto. Accolse perciò con favore l'arrivo degli Austriaci, come dimostrano il ‘Testamento della spirata libertà cisalpine” e l'annesso sonetto “Confronto fra il genio della Romana Repubblica e quello dell'Austria.” Di grande importanza è quanto emerge nella “Voce della verità,” una memoria autografa inviata al governatore austriaco Mailath von Székhely all'indomani del suo insediamento a Venezia. Nell'opera, divisa in capitoli dedicati ai problemi dell'amministrazione asburgica (polizia, zecca, commercio, diritto ecc.), si chiede quale dovesse essere il criterio di scelta per la nuova classe dirigente veneziana. Dimostrandosi critico nei confronti degli ex funzionari della Repubblica di Venezia (ceto a cui lui stesso apparteneva), nominati non in base ai meriti, ma per favoritismo, auspicava di non concedere spazio a coloro che vivevano nel lusso, poiché entravano in politica solo per il proprio tornaconto, e soprattutto verso i trasformisti che cambiavano opinioni con l'avvicendarsi delle amministrazioni.  Con questo lavoro anticipò le scelte del governo austriaco che, in effetti, estromise il patriziato dalla vita politica e assegnando le cariche amministrative a personalità lombarde o delle province ereditarie.  Si dedicò, con un certo successo, anche alla stesura di tragedie, a tema biblico, storico o mitologico, che potessero presentare allo spettatore esempi da seguire o da evitare. Tra queste “Il sacrifizio di Abramo,” “Camillo,” “Prometeo ossia La prodigiosa civilizzazione delle genti,” “Medea.” Altre opere degne di nota sono “La bottega del caffè” “Quadro critico morale, Lo scultore e la luce, azione mitologica in apoteosi del cav. Canova,” Il conte Ugolino in fondo alla torre di Pisa. Sciolti, Atabiba ed Huascar. Azione tragica di spettacolo; La Verità nello spirito dei tempi e nel nuovo carattere di nostra età (sul congresso di Verona), Zanghira e Lemanza. Quadro poetico nelle nozze Malipiero/Martinengo dalle Palle;  Elogio di Giovanni II del mr. co. Martinengo dalle Palle; Descrizione della Montagna ov'è la chiesa della Madonna della Corona nelle alture di Montebello. Fu confermato nobile dell'Impero Austriaco, assieme ai figli Angelo e Angela, nati dal matrimonio con Contarina diPisani. Dizionario biografico degli italiani, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Grice: “I would often rely on contractualism, but [Welsh philosopher G. R.] Grice made a job out of it! I saw the cooperative principle as a matter of quasi-contract – whatever that is. And if it’s a MYTH, what’s wrong with it? Romolo mythically killed Remus because of a breach of contract, too!” Grice: “My thought exactly replicates that of Malipiero back in the good old days of Venetian republic – only there was more rhyme to reason in HIS scheme!” -- Troilo. Malipiero. Keywords: il trionfo della ragione, ossia, confutazione del sistema del contratto sociale. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Malipiero” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Mamiani – Beltrami contro Euclide – filosofia italiana – Luigi Speranza (San Secondo Parmense). Filosofo italiano. Grice: “I like Mamiani; unlike us at Oxford, he takes ‘science’ seriously! But in an amusingly Italian way! He has explored Newton on the apocalypse! My favourite of his treatises is the one on space which reminds me of Strawson – Beltrami, unlike Strawson, is non-Euclideian, and thinks Italian needs Euclideian verbs to match!”  Linceo. Membro dell'Accademia dei Lincei ha insegnato Storia del pensiero scientifico all'Parma, Udine e Ferrara.  Si è occupato soprattutto di Isaac Newton, del quale ha trascritto un trattato inedito sull'Apocalisse, di Cartesio e dell'origine delle enciclopedie moderne.  Saggi: “J. M. Guyau Abbozzo di una morale senza obbligazione né sanzione,” Firenze, Le Monnier, “Newton filosofo della natura” Le lezioni di ottica e la genesi del metodo newtoniano, Firenze, La Nuova Italia, “Teorie dello spazio” -- da Descartes a Newton, Milano, FrancoAngeli,  “La mappa del sapere.” La classificazione delle scienze nella Cyclopaedia di E. Chambers, Milano, Angeli, “Il prisma di Newton,” Roma, Laterza, Introduzione a Newton, Roma: Laterza, “Trattato sull'Apocalisse,” Torino, Boringhieri, I. Newton, Firenze, Giunti, Storia della scienza moderna, Roma, Laterza, Scienza e Sacra scrittura, Napoli, Vivarium.  I. Newton, Trattato sull'Apocalisse,Torino, Bollati Boringhieri, Scienza e teologia studi in memoria, Firenze, Olschki, Studi sul pensiero scientifico Ricordando Mamiani, "I castelli di Yale", Il Poligrafo, Padova 2 La Rivoluzione scientificaI domini della conoscenza: La sintesi newtoniana in Storia della Scienza, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana,. Newton e l'Apocalisse. Grice: “Mamiani should have left Newton to the Lincolnshiremen, and concentrate on Galileo!” Maurizio Mamiani. Mamiani. Keywords: Beltrami contro Euclide. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Mamiani” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Mancini – kerygma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Schieti). Filosofo italiano. Grice: “I like Mancini: he has expanded on the ethos of cooperation – and he has explored what he calls ‘linguaggio ontologico’ and ‘alienazione’ in connection with language – he reviewed Pittau’s philosophy of language, and published a little thing on ‘language and salvation.’ So how can you NOT like him?”  Grice: “I like Mancini; if I dwell on philosophical eschatology, he dwells on the real thing!” Grice: “He has studied Kant thoroughly; all the interesting bits, like his idea of MALEVOLENTIA!”  “La filosofia è il passaggio dal senso al significato, attraverso le mediazioni culturali, dottrinali, attraverso la struttura del puro pensare e attraverso le mediazioni della prassi.” Studia a Fano e si laurea a Milano dove insegna. Bo lo vuole ad Urbino. Studia i massimi teologi, curato le opera di Barth, Bultmann e Bonhoeffer pubblicando, su quest'ultimo, anche una biografia e un'analisi dottrinale. Ha fondato l'Istituto superiore di scienze religiose di Urbino, unico esempio, per molti anni, di "facoltà teologica" in una università laica.  Tra i filosofi, si è dedicato molto a Kant, pubblicando una Guida alla Critica della ragion pura.  In questo senso è ancora più importante "Kant e la teologia” dove  tratta la filosofia della religione kantiana, fondata su una concezione morale rigorosa resa possibile dall'Imperativo categorico, che prospetta una trascendenza per l'uomo, attraverso i postulati dell'immortalità dell'anima e dell'esistenza di Dio. Questa filosofia della religione, in cui Kant mette in rapporto la “religione razionale” con la “religione rivelata” (e che si contraddistingue per i concetti di “male radicale” e di “chiesa invisibile”), è considerata feconda. Si è anche confrontato con Marx, allora dominanti nella cultura filosofica e politica italiana. In Marx, tiene in grande considerazione il concetto di “alienazione” -- presente soprattutto nei Manoscritti filosofici. Questo concetto, che esprime l'estraneazione dell'operaio in rapporto al lavoro salariato, a causa dei modi di produzione capitalistici, capaci di sfruttare il lavoro come fosse una merce, deve essere stimolo per la Dottrina Sociale della Chiesa. Ciò che Mancini critica in Marx è l'ateismo e il materialismo, attraverso l'uso della dialettica hegeliana in una prospettiva materialistica (materialismo storico). Questa concezione infatti mette in discussione la libertà dell'uomo, inteso come persona, riducendolo all'insieme dei suoi rapporti economici. Inoltre fa parte della redazione della rivista Concilium. Fonda “Hermeneutica” ed edita da Morcelliana. La sua posizione di pensiero verte su un cristianesimo di matrice liberale e democratica d'impronta sociale, che cerca uno spazio autonomo e libero, dando una risposta da credente alla cultura laicista e marxista di quegli anni sulle orme del Concilio Vaticano II.  Opere:“Ontologia fondamentale,” La Scuola, Brescia “Rosmini” “la metafisica inedita, Argalìa, Urbino “Filosofi esistenzialisti” Heidegger, Marcel, Wahl, Gilson, Lotze), Argalìa, Urbino“Linguaggio e salvezza,” Vita e Pensiero, Milano “Filosofia della religione,”Abete, Roma “Bonhoeffer, Vallecchi, Firenze “Teologia ideologia utopia”Queriniana, Brescia “Kant e la teologia,”Cittadella, Assisi “Futuro dell'uomo e spazio per l'invocazione”L'Astrogallo, Ancona “Con quale comunismo?” Locusta, Vicenza, “Con quale cristianesimo” Coines, Roma, “Novecento teologico”Vallecchi, Firenze “Teologia ideologia utopia” Queriniana, Brescia “Fede e cultura”Genova, Marietti “Come continuare a credere”  Rusconi, Milano  “Negativismo giuridico” QuattroVenti, Urbino  “Guida alla Critica della ragion pura” I, QuattroVenti, Urbino “ Lettera a un laureando” Urbino, Quattroventi “Il pensiero negativo e la nuova destra”Mondadori, Milano “Il quinto evangelio come violenza ermeneutica” in “Apocalisse e ragione”, testi di Carlo Bo e altri, Urbino, Quattroventi  “Hermeneutica” “Filosofia della prassi,”Morcelliana, Brescia “Tre follie, Camunia, Milano “Guida alla Critica della ragion pura”“L'Analitica” QuattroVenti, Urbino “Il male radicale per Kant, in “La ragione e il male. Atti del terzo colloquio su filosofia e religione”, Genova, Marietti 1 De profundis per la dialettica, in “Metafisica e dialettica”, Genova, Tilgher Tornino i volti, Marietti, Genova Giustizia per il creato, Urbino, Quattroventi, coll. "Il nuovo Leopardi" L'Ethos dell'Occidente. Neoclassicismo etico, profezia cristiana, pensiero critico moderno, Marietti, Genova Scritti cristiani. Per una teologia del paradosso, Marietti, Genova Opere postume Diritto e società. Studi e testi, Urbino, Quattroventi Come leggere Maritain, Brescia, Morcelliana  Ethos e cultura nella cooperazione di credito, Piergiorgio Grassi, Urbino, Associazione per la ricerca religiosa “S. Bernardino”, Quattroventi  Bonhoeffer; Morcelliana, Brescia  Frammento su Dio, Brescia, Morcelliana Per Aldo Moro. Al di là della politica, Carlo BoMario LuziItalo Mancini, Urbino, Quattroventi  Opere scelte. Brescia, Morcelliana Mancini Giorgio Rognini, Metafisica e sofferenza. Un itinerario critic (Verona, Mazzian); A. Milano, Rivelazione ed ermeneutica” (Urbino, Quattroventi "Biblioteca di Hermeneutica" P. Grassi, Intervista sulla teologia (Urbino, Quattroventi "Il nuovo Leopardi"; La filosofia politica” (Urbino, Quattroventi, Francesco D'Agostino, Filosofo del diritto, Urbino, Quattroventi, "Il nuovo Leopardi" G. Ripanti, P. Grassi, Kerigma e prassi, Brescia, Morcelliana, Hermeneutica, Studi in memoria, Napoli, Scientifiche, G. Crinella. Dalla teoresi classica alla modernità come problema, Roma, Studium, A. Areddu, Cristianesimo e marxismo Una rilettura in memoriam, Pistoia, Petite Plaisance tra filosofia e teologia, in "Riv. di teologiaAsprenas", I A. Pitta, G. Ripanti P. Grassi (a cura), Filosofia, teologia, politica. A partire da Mancini, Brescia, Morcelliana, Hermeneutica Mariangela Petricola, Pensare la differenza -- la questione di Dio nell'epoca della disgregazione del senso. Una rilettura in “Dialegesthai. Riv. telematica di filosofia", mondo domani.org/ dialegesthai/ mpe. M.  Petricola, Pensare Dio. Il cristianesimo differente, Assisi, Cittadella Editrice  Antonio Ascione, Fedele a Dio e alla terra. L'avventura intellettuale di Italo Mancini, Benevento, Passione Educativa  Valeria Sala, Italo Mancini. Filosofo del diritto, Torino, Giappichelli, "Recta Ratio"sapere, Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Seminario in memoriam, su pesaronotizie.com. Centro socio culturale "Don Italo Mancini" presso il suo paese natale Schieti, su centroitalomancini. 15 gennaio  22 gennaio ). Pagina sul social network Facebook, su facebook.com.  cronologica, su uniurb. L'Istituto di Scienze Religiose fondato da lui su uniurb. Biblioteca personale "Ca' Fante", su uniurb. Rivista "Hermeneutica" fondata da Italo Mancini, su uniurb. A. Aguti, Italo Mancini, in Il pensiero filosofico-religioso italiano.org. Italo Mancini. Mancini. Keywords: kerygma, “male radicale” “Kant” “radical evil” --. “cooperative di credito” – “la massima della benevolenza conversazionale”, il problema del vaticano – patti laternai, ventennio fascista e patti laterani --. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Mancini” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Mangione – alcuni aspetti del nazionalismo culturale nella logica italiana – logica matematica – filosofia italiana – Luigi Speranza (Bagnara Calabra). Filosofo.  Grice: “I like Mangione; for various reasons: He notes that logic is more related to mathematics – indeed, for logicism mathematics IS logic – so the opposite to ‘formal’ logic is ‘material’ logic, not ‘informal’ as Ryle and Strawson want – Mangione has studied ‘categories’ and talks of ‘logica matematica’ – he has studied Frege’s ideografia, as he aptly translates his grundscrift, and he tried to improve on the ‘nationalism’ which was ubiquitous in logic in Italy in the ‘primo novecento’!” Insegna a Milano. Diresse le due collane matematiche della casa editrice Progresso tecnico editoriale di Milano, appendice della A. Martello editore. Presso l'editore Boringhieri di Torino ha diretto “Testi e manuali della scienza contemporanea. “Serie di logica matematica.”  Contribuito alla Storia della filosofia pubblicata da Geymonat per Garzanti con specifici contributi sulla storia della logica matematica. Amplia e sistematizza tali contributi nella Storia della logica. Da Boole ai nostri giorni”. Il saggio costituisce un ampio ed esaustivo lavoro di ricognizione e sintesi sugli ambiti di ricerca e sui risultati della logica. Dirige la collana Muzzio scienze.  Insieme a E. Ballo, S. Bozzi, G. Lolli e P. Pagli cura Gödel (Boringhieri). Saggi: “Logica matematica” (Torino, Boringhieri); “Giocando con l'infinito: matematica per tutti, traduzione di G. Giorello (Milano, Feltrinelli); “Matematica e calcolatore, Le Scienze quaderni, Milano, “Filosofia: saggi in onore di Geymonat, Milano, Garzanti “Storia della logica, CUEM  “Storia della logica”“Da Boole ai nostri giorni” (Garzanti); “Frege. Logica e aritmetica” -- Torino, Boringhieri. E. Regny, «Breve storia di una lunga amicizia», Franco Prattico, «Pubblicate tutte le opere di Godel» dalla Repubblica, articolo disponibile sul database SWIF dell'Bari.  6.Peano(4), A.Nagy(5),     (1) Delbcedp J , Logiqìie algorithmique. Revue Philosophique quindi idem. Liège et Bruxelles Liard L., Les logiciens anglais contemporains {ISIS).  Logique. Masson, Paris.   — Cours de philosophie. Logique  CouTURAT L., La logique mathémaiique de M, Peano,  " Revue de Métaphysique et de Morale „, a — La logique de Leibniz d'après dea documents inédits.  Paris, Alcan, 1901.  L^ Algebre de la logique. Paris, Gautliiers-Villars, ed.  Peano G., Calcolo geometrico secondo VAusdehnungs-  léhre di H, Grassmann, preceduto dalle operazioni della  logica deduttiva, Torino Arithmetices principia, nova methodo exposita — I principi di geometria logicamente esposti  Torino, Bocca.  Elementi di calcolo geometrico Principi di logica matematica. R. d. M., t. I.  Formule di logica matematica. R. d. M., t. I. Sul concetto di numero. R. d. M., t. I.  Sui fondamenti della geometria R. d. M., Saggio di calcolo geometrico Studi di logica matematica Les définitions matJtématiques Formulaire mathématique.  Nagy a., Fondamenti del calcolo logico. Giornale di  matematica. Napoli Sulla rappresentazione grafica delle quantità logiche.  Rend. R. Accademia dei Lincei. Lo stato attuale ed i progressi della logica. Rivista  italiana di filosofia.  C. Burali-Forti, G. Vacca, G. Vailati, A. Padoa,  M. Pieri, F. Castellano, C. Ciamberlini, Giudice,     Nagy a., Principi di logica esposti secondo le dottrine mo-  derne. Torino, Loescher I teoremi funzionali nel calcolo logico, Riv. di Mat., Ueher Beziehungen zwischen logischen Ordssen. Mo-  natshefte fur Mathematik. Wien, La logica tnatematica e il calcolo logico. Riv. Itai. di  Filos. Roma, I primi dati della logica. Id. Roma, Ueber das Jevons-Cliffordsche Problem. Monatshefbe  far Mathematik. Wien, t. Sulla definizione e il compito della logica. Roma, Balbi  Alcuni teoremi intorno alle funzioni logiche. Riv. di  Mat., BuaAn-FoKTi C, Logica matetnatica. Milano Exercice de traduction en symholes de Logique Mathématique. Bulletin de Mathématiques élémentaires Sui simboli di logica matematica. Il Pitagora, Padda A., Note di logica matematica. Riv. di Mat., t. 6,  Conférences sur la Logique Mathématique. Université  non velie de Bruxelles Essai d'une théorie algébrique des nombres entiers,  précède d'une introduction logique à une théorie déductive  quelconque. Congresso internaz. di filosofia. Parigi, Vailati G., Un teorema di logica matematica. Riv. di  Mat., t. Sul carattere del contributo apportato dal Leibniz  allo sviluppo della logica formale. Rivista filos. e scienze  affini. Maggio-Vacca G. Sui precursori della logica matematica. Riv.  di Mat., Bettazzi, M. Chini, T. Boggio, A. Ramorino,  M. Nassò, ecc. in Italia. Tutti questi ultimi A. appartengono alla scuola del  Peano, al quale si deve la prima introduzione della Logica matematica in Italia con Peano, esposti lucidamente gli studi dello Schrodbr, del  BooLE, ecc., dimostra l'identità del calcolo sulle classi,  fatto da questi autori, col calcolo sulle proposizioni di Peirce, del Me Coll, ecc.   L'opera de\VS9 {Arithmetices principia contiene per la  prima volta la teoria dei numeri interi completamente ridotta in formòle facendo ricorso ad un limitatissimo  numero di idee logiche che espresse coi simboli:  €, D, = n, u, --, A.   Di qui trasse origine la sua ideografia, in cui ogni  idea è rappresentata con un segno, e il suo strumento  analitico andò perfezionandosi rapidamente. Formulaire de  Mathémathiques; Introduction^ quindi la pubbli-  cazione completata, con nuove formule ed arriccbita di  numerose indicazioni storiche per la collaborazione di valenti seguaci, procedette alacremente, raccogliendo e  trattando completamente in simboli tutte le proposizioni  della matematica. L'importanza filosofica di questo mo-  vimento scientifico non è ancora stata apprezzata conve-  nientemente dai filosofi, e l'opera del Peano comincia  solo ora a richiamare sopra di se l'attenzione degli inse-  gnanti di logica pura.   Questo ritardo filosofico è tanto più strano quanto più  chiara è la filiazione filosofica di questa ideografia.   Il Peano stesso non cessò mai di far notare che essa  " è basata su teoremi di Logica, scoperti successivamente  da Leibniz fino ai giorni nostri „.   È noto infatti che l'ideografia completa o pasigrafia fu  intravista da Leibniz, col nome di Characteristica.   Ma se, con definizioni opportune, si potè ridurre le   Pastore, Logica formale.  Meriti dell' analitica moderna, Da questo  rapido cenno dello sviluppo storico dei postulati  del càlcolo logico e degli autori che più hanno  contribuito al progresso della logica pura e sim-  bolica in largo senso della parola (simboli lette-  rali, aritmetici, algebrici, geometrici, ideografici,  ideofisici e via dicendo), e pure in mezzo alle di-  vergenze profonde e attraverso i vari modi onde  le forme logiche si manifestano e a quelli onde  vengono interpretate, è possibile scorgere il filo  conduttore.   Le dottrine più recenti sopratutto, parte cri-  ticando i metodi e i principi sui quali le antiche  erano costruite, parte proponendo metodi di di-  mostrazione più atti all'indagine logica, parte  svolgendo fuori dalla stessa analitica germi di  idee nuove che vi rimanevano prima come oscu-  rati ed occulti, sono come una successione in-  calzante di fiotti vitali che, scaturendo dalle  vette del pensiero, sono penetrati nell'organismo  della logica formale alimentandolo e sospingen-  idee di logica che si incontrano in molte parti della ma-  tematica ad un numero sempre più piccolo di idee pri-  mitive, attualmente ancora si desidera una riduzione  analoga di tutte le idee di logica che si incontrano nella  logica pura.   Questa riduzione presenta invero seriissime difficoltà,  ed e più facile il riconoscere quante e quali siano le  idee primitive in Aritmetica e in Geometria, che in Logica „ (Peano).   In questo saggio, continuando le ricerche cominciate  nel precedente, che mi converrà di supporre conosciuto  al lettore, tento di portare un contributo alla soluzione  del problema suddetto. Corrado Mangione. Mangione. Keyword: “logica matematica” “divertente”, “Sidney Harris” Peano, “not” “no” “and” “e” “or” “o” “if” “si” “some (at least one)” “all” “the” “il” , Mangione, simbolistica, logica simbolica, logica formale, logica materiale, semantica, semantica per un sistema di deduzione naturale, SYMBOLO, whoof and proof, w’f ‘n’ proof. -- -.  Refs.: Luigi Speranza, “Grice e la proclama di Mangione: logica matematica, la logica matematica deve essere divertente!” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Manfredi – liber de homine – filosofia italiana – Luigi Speranza (Bologna). Filosofo. Grice: “I like the “liber de homine.” It reminds me that among my unpublications there’s a ‘Why’!” Grice: “While the Italians aptly use the same particle for ‘why’ and ‘for’, the Anglo-Saxons didn’t! That must be because ‘for’ is usually otiose: “Why are you eating.” “For I am hungry, say I!” cf. “I am hungry.” – Studia a Bologna e Ferrara. Entra in contatto con circoli umanistici. Insegna a Bologna. Riceveva un compenso superiore alla media ed è il docente più citato nei Libri partitorum. Esercita l'astrologia ee attaccato da Pico (“Disputazione contro l’astrologia divinatrice””).  La sua opera “Il Perché” fu un successo per secoli.  Altre saggi: “Tractato de la pestilentia,” Bologna, Johann Schriber, “Pro-gnosticon” (Bologna, Bazaliero Bazalieri) “Liber de homine,”  Impressum Bononiae, Dizionario biografico degli italiani, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Girolamo Manfredi. Keyword: divination. Those clouds mean rain – Those clouds mean death. --. Grice: “The present budget means that we will have a bad year – Prognosticon. “The present budget means we’ll have a hard year, but we shan’t have.” – x means that p entails p. Pico approaches Manfredi, “You said that the budget for 1490 meant that we would have a hard year, but we  didn’t!” – Girolamo Manfredi. Manfredi. Keywords: liber de homine, la tradizione pseudo-peripatetici dei problemi – il problema – la questione di ‘per che’ – Grice sulle tipi di domanda – la domanda dei bambini – la domanda di Grice a bambini, “Can a sweater be red and green all over? No stripes allowed? – The philosopher’s question – ‘why is there something rather than nothing? Why I am me and not you?  Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Manfredi: l’implicatura divinatrice” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Manicone – la filosofia del gargano – filosofia italiana – Luigi Speranza (Vico del Gargano). Filosofo italiano. Una delle personalità più caratteristiche del suo tempo della Capitanata. Definito il “monacello rivoluzionario” a causa della sua bassa statura, che sembrerebbe di 1,40 m, la sua indole illuministica consiste in una sete di sapere che non si placa con il dogmatismo, ma con l'esperienza diretta, lo studio approfondito dei fenomeni naturali e della scienza, un'osservazione empirica che poteva fornire una risposta valida e concreta alle varie problematiche e quindi un aiuto pratico all'uomo, al suo benessere e sviluppo, alla sua felicità. Ciò gli costò l'inimicizia di chi, seppur in pieno illuminismo, diffidava e demonizzava la scienza.  Lo sviluppo economico-sociale che teorizza Manicone consiste in uno sviluppo connesso e, per certi versi, dipendente dall'ambiente, perché egli riteneva che la natura fosse una fonte primaria di ricchezza e la sua distruzione avrebbe potuto segnare la fine dello sviluppo.  Manicone può essere considerato un profeta dello sviluppo sostenibile, perché in pieno Settecento, quando le industrie erano inesistenti, ebbe un'ampiezza di vedute che gli consentì di prevedere le conseguenze disastrose che avrebbe portato l'uso improprio e scriteriato delle risorse naturali.  Le opere in cui Manicone tratta, tra gli altri, il tema dello sviluppo sostenibile, sono La Fisica Appula (cioè dell'Apulia) e La Fisica Daunica (cioè della Daunia, antico nome della Capitanata). Secondo il “monacello”, uno dei peggiori atti compiuti dall'uomo del suo tempo era la cesinazione selvaggia dei boschi garganici, un tempo rigogliosi, come anche attesto da Orazio nelle Epistole: «Garganum mugire putes nemus». Riferisce che il disboscamento del promontorio iniziò nel 1764, con il taglio “barbaro” dei pini nel territorio “Difesa” di Vico del Gargano e la cesinazione degli ischi ad Ischitella, talmente “furiosa” che, ad inizio Ottocento, l'Abate Longano denunciò la carenza di legna da ardere per gli ischitellani.  La causa di questo disboscamento fu la volontà di destinare i suoli a coltura, anche quelli non adatti a questo scopo e più utili al pascolo e alla produzione di legname, vista la “rocciosità” della terra sul promontorio del Gargano.  Manicone spiega anche la diminuzione della fauna selvatica nel Gargano, sempre dovuta alla cesinazione, che diminuiva i nascondigli per gli animali selvatici, e li rendeva più vulnerabili.  Ne “La Fisica Appula”, il frate dedica un intero libro al Mefitismo (insalubrità dell'aria) e alle cause che lo generano. Egli sostiene che l'inquinamento può avere cause naturali o accidentali (provocate dall'uomo), può essere anche indigeno (proprio della zona) o esotico (derivante da altre zone). Secondo il Manicone le principali cause accidentali del mefitismo erano:  1. Le condizioni igieniche precarie delle strade e delle abitazioni; 2. L'insana abitudine di depositare gli escrementi nelle strade; 3. La sepoltura dei  centro abitato (consuetudine abolita con l'Editto di Saint-Cloud, ma anticipata nel 1792 a Vico del Gargano da Pietro de Finis, che fece costruire il cimitero monumentale di San Pietro); 4. Il taglio dei boschi (invece gli alberi sono importanti perché emettono ossigeno e assorbono anidride carbonica). Lo studio del frate sul territorio garganico fu talmente minuzioso da fargli notare un mutamento climatico dalla metà del Settecento all'Ottocento; in alcune zone del Gargano, ci furono sbalzi di temperatura che provocarono un sensibile calo di precipitazioni nevose e mitigarono parecchio gli inverni. Secondo il Manicone, la causa è attribuibile al disboscamento. Il taglio delle foreste avrebbe consentito al sole di riscaldare prima e maggiormente i suoli e soprattutto non avrebbe bloccato i venti provenienti da Nord e da Sud, quindi le zone meridionali rispetto alle alture garganiche si sarebbero raffreddate a causa dell'arrivo della Tramontana da Nord, mentre nel Gargano settentrionale sarebbero arrivati maggiormente i venti caldi del Sud. Un rimboschimento avrebbe reso più fertili le terre coltivabili, ma Manicone stesso, dopo aver dato questo suggerimento, esprime la consapevolezza di “aver cantato ai sordi”.  Viaggiò molto per l'Europa, studiando Medicina a Vienna e a Berlino, Scienze Fisiche a Londra e Scienze Naturali a Bruxelles.  È noto soprattutto per il suo trattato, La Fisica Appula. in cui analizza le caratteristiche fisiche delle terre di Puglia e soprattutto del Gargano.  Al Manicone è intitolato il Centro Studi e Documentazione del Parco Nazionale del Gargano sito presso il Convento di San Matteo a San Marco in Lamis.  Descrizione di Vico Del Gargano nella Fisica daunica Al tempo di Manicone la popolazione vichese era di 6131 abitanti, circa lo stesso numero di residenti effettivi attuali. L'area abitata era più ristretta e consisteva nel nucleo originario (Casale, Civita e Terra) e i quartieri nuovi di San Marco, Carmine, la Misericordia e Fuoriporta. L'incuria delle istituzioni si manifestava nella scarsa attenzione verso l'igiene delle acque del Casale (quartiere affollatissimo), originariamente buone e dolci ma inquinate dall'incuria generale; anche le strade strette e ombrose della Civita erano soggette ad abbandono e perennemente sporche. Soltanto i quartieri nuovi erano larghi, puliti e soleggiati.  Le Istituzioni mancavano anche laddove era necessario rendere più agevole il lavoro dei contadini e dei pastori vichesi, costruendo strade per diminuire gli ostacoli a cui erano sottoposti quotidianamente questi uomini quando si recavano nelle loro campagne, poste spesso in profonde valli o zone impervie.  La popolazione vichese era laboriosa e onesta e non c'erano grandi disuguaglianze economiche, tuttavia Manicone descrive i suoi compaesani come barbari e incivili, infatti non hanno riguardo per l'ambiente, ad esempio i pastori lasciano distruggere dalle loro bestie le pianticelle fruttifere e le vigne, sono dediti all'alcol e spesso ciò li porta a risse feroci.  Le donne sono laboriose come gli uomini e sempre gentili, il frate però critica fortemente l'usanza vichese, e delle donne dei paesi del Sud in generale, di urlare e strepitare ai funerali, di portare il lutto a vita e di vestire sfarzosamente i defunti; il primo comportamento denota la selvatichezza della popolazione, il secondo uso può essere anti-economico e negativo per la società e il terzo è uno spreco di denaro, dato in pasto ai vermi.  Un difetto presente in tutte le abitazioni vichesi dell'epoca era il forno in casa, che poteva provocare incendi domestici e inquinare l'aria interna. A  Vico molti boschi furono tagliati per lasciare spazio ai campi di grano, ma ciò fu improduttivo economicamente e causò lo smottamento dei terreni in pendenza, non più trattenuti dalle radici delle piante. Nella raccolta dell'ulivo, i vichesi distruggevano gli alberi, picchiando forte con i bastoni per far cadere le olive; questa errata abitudine provocava la mutilazione della pianta e una maggiore esposizione al freddo, e conseguentemente minori raccolti per gli anni successivi.  Per Manicone, il mancato sviluppo del Gargano era da imputare anche alla pigrizia e indolenza dei suoi abitanti, che non erano capaci di valorizzare i loro prodotti (olive, agrumi, vino, fichi, etc.) e talvolta acquistavano prodotti meno pregiati e ad alto prezzo da altre regioni.  Al fine di comprendere come le istituzioni del tempo fossero distanti dalle reali necessità della popolazione, è interessante la situazione che riguardò l'uso delle acque di Canneto, infatti veniva impedito ai vichesi (anche con la forza) di utilizzare l'acqua per l'irrigazione dei campi, perché avrebbero disturbato l'attività di un mulino sito nel territorio di Rodi Garganico. Il giudice diede ragione ai rodiani ma, per fortuna, questa sentenza ingiusta e ingiustificata fu annullata dalla Regia Camera.  Dalla lettura di alcune pagine delle opere di Manicone è emerso che, pur cambiando i tempi, gli usi, le risorse a disposizione, le conoscenze e le attività, l'uomo garganico (e non solo) viveva e produceva nell'ottica del profitto immediato, sottovalutando gli effetti che avrebbero potuto causare i suoi comportamenti errati nella vita della futura comunità.  Opere di Michelangelo Manicone contesto – il contesto del contesto.  "Philosophers often say that context is very important." "Let us take this remark seriously.’ "Surely, if we do, we shall want to consider this remark in its relation to this or that problem, i. e., in context, but also in itself, i. e., out of context.” H. P. Grice, "The general theory of context." Michelangelo Manicone. Manicone. Keywords: la filosofia del gargano. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Manicone” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Manilio – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. Marco Manilio. Porch. Astronmer and poet. He wrote a long poem on astronomical matters, part of which survives. He took and extreme position on the subject of fate, believing that not even thoughts were exempt from its influence.

 

Grice e Mannelli – gl’eroi di Virgilio – filosofia italiana – Luigi Speranza (Grimaldi). Filosofo italiano. Grice: “Like me, Mannelli loved Kant, Goethe, Schiller, Virgilio – and he has his own ‘palazzo’!” -- Fequenta il ginnasio a Cosenza. Si trasferì con la famiglia prima ad Aosta, dove terminò gli studi liceali, e poi a Roma. S’interessa sempre più al mondo politico e dopo la laurea, conseguita con il massimo dei voti, ritorna a Cosenza e  venne eletto Consigliere Provinciale.  Proprio in qualità di membro del consiglio provinciale, si adoperò in prima persona per arricchire e promuovere l'ampliamento della Biblioteca Provinciale di Cosenza  Si dedicò in tempi e con modi diversi all'attività di approfondimento e divulgazione. Firmò una versione metrica della Xenia di Goethe (Roma, Paravia.   Fu tra i maggiori contributori della più importante rivista di arti e lettere della regione, la Calabria Letteraria. Presidente dell'Accademia Cosentina, l'istituzione accademica calabrese che vanta un'esistenza plurisecolare e che nel XVI secolo ebbe come presidente Telesio.  Opere: “Inaugurandosi il monumento al caduti grimaldesi: scultura di Cambellotti, Reggio Calabria, Editore Il Giornale di Calabria, Paravia, Le storiche Terme Luigiane: passato-presente-futuro, Cosenza, Cronaca di Calabria, L'Accademia Cosentina nella sua storia secolare e nell'oggi, Cosenza, Tip. Vincenzo Serafino. Biografia in Calabriaonline.com  M. Chiodo, L'Accademia cosentina e la sua biblioteca. Società e cultura in Calabria.  Xenia Edizione Paravia. nna Vincenza Aversa, Dopoguerra calabrese: cultura e stampa, Editore Pellegrini, Catanzaro,  Accademia Cosentina Biblioteca Civica di Cosenza Goethe  Poesia "Mamma" da "Come le nuvole” su Grimaldi  Grimaldesi da ricordare, su digilander.libero. Filippo Amantea Mannelli. Mannelli. Keywords: gl’eroi di Virgilio, gl’eroe di Virgilio, l’eroe stoico, Acri, Enea come eroe stoico, gl’eroi di Vico. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Mannelli” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Mantovani – i curiazi – percorsi di comunicazione – filosofia italiana – Luigi Speranza (Moncalieri). Filosofo italiano. Insegna a Roma. Membro della Società Tommaso D’Aquino. Gli ambiti delle sue ricerche spaziano sulla Filosofia della Storia, l'Ontologia, la Teologia filosofica, e loro rapporti con la scienza. Ha compiuto studi sulla storia del tomismo (cf. griceianismo). È uno dei maggiori studiosi e conoscitori del realismo dinamico e di Demaria. Opere: “Fede e ragione: opposizione, composizione?” Scaria Thuruthiyil, Mario Toso, Roma, LAS, “Quale globalizzazione?: l'uomo planetario alle soglie della mondialità,” Scaria Thuruthiyil, Roma, LAS, “Eleos: l'affanno della ragione: fra compassione e misericordia,” Roma, LAS, “Sulle vie del tempo: un confronto filosofico sulla storia e sulla libertà, Roma, LAS, “Paolo VI: fede, cultura, università,”  “An Deus sit (Summa Theologiae). Fede, cultura e scienza, Città del Vaticano, Libreria Vaticana, Didatttica delle scienze: temi, esperienze, prospettive,” Vaticano: Libreria editrice vaticana, “La discussione sull’esistenza di Dio nei teologi domenicani” “Oltre la crisi: prospettive per un nuovo modello di sviluppo: il contributo del pensiero realistico dinamico  Demaria. Roma, LAS,,”Momenti del logos: ricerche del "progetto LERS" (logos, episteme, ratio, scientia):  Roma, Nuova cultura, “Per una finanza responsabile e solidale: problemi e prospettive, Roma, LAS, “Una ricognizione sulla Summa Theologiae di Tommaso d'Aquino” in Un pensiero per abitare la frontiera: sulle tracce dell’ontologia trinitaria di Hemmerlie, Roma Incisa Valdarno, Città  Nuova Istituto universitario Sophia,  Lorenzo Cretti, La quarta navigazione: realtà storica e metafisica organico-dinamica, Associazione Nuova Costruttività -Tipografia Novastampa, Verona, Francisco de Vitoria, Sul matrimonio, Roma, Scritti teologici inediti. Demaria; Roma,Editrice LAS. Pontifical University of Saint Thomas Aquinas, su Angelicum. su avepro. glauco. L’Università Salesiana, un servizio per l’educazione e la comunicazione La Stampa Autorità accademiche «Il nostro impegno per la “civiltà dell’amore”. Come vuole don Bosco» La Stampa, su lastampa,  CRUIPRO Conferenza Rettori delle Università e Istituzioni Pontificie Romane, su cruipro.net.  redazione, Nuovi accordi di co-operazione interuniversitaria, su FarodiRoma, Pontificia Accademia di Aquino, su cultura.va. Direttorio, su S.I.T.A.. PREMI MEDITERRANEO, su Fondazione mediterraneo. org. Mantovani, “Vita tua, vita mea”: l'insegnamento di Demaria è più che mai attuale. Fondazione Adriano Olivetti. Mauro Mantovani. Mantovani. Keywords: i curiazi, percorsi di comunicazione, Aquino. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Mantovani” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Marassi – gl’eroi di Vico – filosofia italiana – Luigi Speranza (Cardano al Campo). Filosofo italiano. Grice: “I like Marassi; he has written a ‘natural’ history of ‘man’ – which is interesting, ‘progetto uomo,’ he calls it!” -- Grice: “I like Marassi; he has explored hermeneutics in the German tradition, Schleimacher to be more specific; but has also written an essay on Heidegger; his links with me come with his idea of metaphysics and transcendental arguments which he takes from Kant, who he reads in both German and Italian, unlike I, or me.” – Grice: “He has written an introduction to a comparative study of the approaches to ‘the antique’ in both Italian and German philosophy – a fascinating topic. I suppose the Oxonian approach, indeed Cliftonian, is a mixture of both!” Allievo di Melchiorre, si laurea a  Milano con la tesi “La differenza ontologica in Heidegger, sotto la direzione di Melchiorre e con la co-relazione di Bontadini. Ha discusso “Il profilo della presenza: Heidegger e il regno della pluralità” con Melchiorre e Grassi. Insegna filosofia a Milano. Ha coordinato l'edizione dell'Enciclopedia filosofica (Bompiani, Milano).  Direttore del Dipartimento di Filosofia a Milano. Dirige la Rivista di filosofia neo-scolastica.  Dirige per la casa editrice AlboVersorio la collana Epoche ed è membro del comitato del festival La Festa della Filosofia.  Si occupa di storia dell'umanesimo (Bruni, Alberti, Vico), della scolastica, di ermeneutica (Grassi), di filosofia trascendentale, del pensiero postmoderno. I temi della sua ricerca ruotano attorno a tre temi principali: la riflessione sui modelli storico-teorici della filosofia della storia, l'interpretazione dell'umanesimo italiano (Alberti, Bruni, Vico) in riferimento alla dimensione storica e morale, l'analisi della fondazione trascendentale del sapere. Saggi: “Ermeneutica della differenza in Heidegger, Vita e Pensiero, Milano, Schleiermacher, “Ermeneutica,” Rusconi, Milano, Bompiani, Milano; Kant, “Critica del giudizio,” Bompiani, Milano, Metafisica e metodo trascendentale,”  Lotz, “La struttura dell'esperienza, Vita e Pensiero, Milano;  “Metamorfosi della storia. Momus e Alberti,” Mimesis, Milano/ Coordinamento generale e direzione redazionale della Enciclopedia filosofica, Bompiani, Milano. docenti.unicatt. Marassi. Massimo Marassi. Marassi. Keywords: gl’eroi di Vico, Alberti, Bruni, Vico, metamorfosi della storia – Alberti, Momus, il concetto d’eroe in Vico, l’uomo come eroe – l’eroico, l’altruismo eroico, la nudita eroica – la nudita eroica nella representazione degl’imperatori romani, la nudita eroica in Giulio Cesare, la nudita eroica dell’atleta – la postura eroica dell’eroe in nudita eroica – napoleone in nudita eroica – Mussolini in nudita eroica, la statua equestre di Mussolini, la nudita eroica del stadio dei marmori,  Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Marassi” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Marcello – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. Marcus Claudius Marcellus. He was a pupil of Cratippo. He had a career in public life and was one of those who opposed to Giulio Cesare. Cesare pardoned him but he was murdered.

 

Grice e Marcello – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. Marco Claudio Marcello. He was the nephew of Ottaviano, and until his death, his chosen heir. He was a pupil of Nestor.

 

Grice e Marcello – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. Tullio Marcello. Wrote about logic, including a book on syllogisms.

 

Grice e Marchesini – l’educazione del soldato – l’implicatura del capitano – e l’amore sessuale alla societa eugenica  – filosofia italiana – Luigi Speranza (Noventa Vicentina). Filosofo italiano. Grice: “Cassatta has unearthed some opinions by Marchesini which are revolutionary!” Esponente del positivismo.  Alievo di Ardigò, insegna filosofia a Padova. Direttore della Rivista di Filosofia.Diresse, anche, un Dizionario delle scienze pedagogiche, edito dalla Società Editrice Libraria di Milano. Tradusse, inoltre, un testo di Locke Pensieri, edito da Sansoni. Opere: “La vita,” – Grie: “Sounds promising: a treatise on life! Cf. my ‘Philosophy of Life’”). Montagnana, Tip. di A. Spighi, “Saggio sulla naturale unità del pensiero,” Firenze, Sansoni, “Elementi di Psicologia tratti dalle opere filosofiche di Ardigò,” Firenze, Sansoni, “ Elementi di logica” -- secondo le opere di R. Ardigò, St. Mill, A. Bain ecc., prefazione di Ardigò, Firenze, Sansoni,” Grice: “A fascinating little book: it reminded me of Strawson’s Introduction to Logical Theory! Only Strawson would rather die than axe me to foreword it!” –[ whereas Marchesini commissioned his tutor to drop a word “or two””].—Grice: “Marchesini shouldn’t be so reverential towards Ardigo.” Grice: “I count Marchesini’s oeuvre as being by Marchesini; if I want to read Ardigo, I read Ardigo!” – “Elementi di morale, ad uso anche dei licei, secondo le opere degli scienziati moderni, prefazione di Ardigò, Firenze, Sansoni, “Il positivismo e il problema filosofico, Torino, F.lli Bocca, “Le amicizie di collegio” – Grice: “I should note that Marchesini uses ‘amecizia’ in quotes! So it doesn’t really apply to my Clifton days!” --  (con prefazione di E. Morselli e in collaborazione con Obici), Roma, Società Ed. "Dante Alighieri ", “Elementi di pedagogia: Con un'appendice di cento scelte citazioni, Firenze, Sansoni, Doveri e diritti: ad uso delle scuole tecniche e complementari, Milano-Palermo, R. Sandron, “La teoria dell'utile,” principi etici fondamentali e applicazioni, Milano-Palermo, R. Sandron, “ Il Simbolismo nella conoscenza e nella morale, Torino, Fratelli Bocca Editori, “ Il dominio dello spirito, ossia Il problema della personalità e il diritto all'orgoglio, Torino, F.lli Bocca, Pedagogia, Torino, Paravia, Il principio della indissolubilità del matrimonio e il divorzio, Pakdova-Verona, Fratelli Drucker, “Elementi di logica,” ed. interamente rifusa, -- Grice: “This makes me laugh! It’s like saying: my previous, Ardigo-based stuff, was nonsense!” -- Firenze, Sansoni, Disegno storico delle dottrine pedagogiche, Roma, Athenaeum, “La dottrina positiva delle idealità,” Roma, Athenaeum, “L'educazione morale, Milano, F. Vallardi, “I problemi fondamentali della educazione,” Torino, Paravia, “I problemi dell'Emilio” di G. G. Rousseau, Firenze, R. Bemporad e Figlio, “La finzione dell'educazione o la pedagogia del Come se,” Torino, Paravia, “L'educazione del soldato, con 50 problemi per esercitazioni,” Firenze, Ed. La Voce, “Il problema della scienza nella storia delle scienze: per i licei scientifici, Milano, Signorelli, “Dizionario delle scienze pedagogiche: opera di consultazione pratica con un indice sistematico, direttore Marchesini, collaboratori: Antonio Aliotta, Giuseppe Aliprandi e altri, Milano, Soc. Edit. Libraria, Vedi Treccani L'Enciclopedia Italiana. Ultima ristampa: Firenze, Sansoni, 1968.  Mariantonella, Marchesini e la «Rivista di filosofia e scienze affini». La crisi del positivismo italiano, Collana di filosofia, Franco Angeli, Treccani L'Enciclopedia Italiana. A proposito dei sofismi di parole ricorderemo ancora quel  capitano  che avendo conchiuso col nemico una tregua di  dieci giorni, si credette lecito attaccarlo di notte. E ricorderemo  i seguenti sofismi di Eutidemo: Qualcuno che si trova in  Sicilia e vede in questo momento, col pensiero, il porto d’Atene,  vede egli le due triremi che vi si trovano? E se non vede le  dne triremi, come può egli vedere il porto d'Atene? Quelli  che imparano sono essi sapienti o ignoranti? Se sono gli igno-  ranti che imparano, devono apprendere ciò che non sanno; ma  come si può imparare quando non si sa neppure ciò che si devo  imparare? E se Clinia risponde che sono i sapienti che imparano,  la difficoltà resta la medesima: come possono i sapienti imparare  dal momento che sanno? — Chi Ba qualche cosa possiede il sa-  pere, eli’ 6 tutto: dunque chi sa qualche cosa sa tutto. Origine ed evoluzione del linguaggio. La questione del linguaggio è ancora un po’ oscura, ma fra le ipotesi cbe su tale questione si proposero, si può stabilire quale è la più legittima. Si esclude innanzi tutto l ipotesi che il linguaggio sia stato inventato da un uomo più intelligente,  e adottato dagli altri in virtù d’nna convenzione -- ipotesi attribuita a Democrito. Si esclude altresi che il linguaggio sia stato l’opera di una rivelazione, o di un miracolo. Due filologi contemporanei, Renan e Muller, attribuirono l’origine del linguaggio a una specie d’istinto. Nell’umanità primitiva ogni idea avrebbe suggerito per sé stessa una parola, e la medesima  parola a tutti gli spiriti. Questo istinto, col tempo, si sarebbe atrofizzato. A proposito di questa ipotesi si osserva ch’essa non spiega nulla, essendo questo istinto per sé medesimo inesplicabile, ed esscudo esso stesso, per cosi dire, un miracolo. È strano infatti che quei 400 o 500 tipi fonetici, a cui il Muller  riduce le parole delle varie lingue, aspettino, a manifestarsi, le idee rispettive. Il linguaggio, dice Humboldt, è il prodotto necessario dello svolgimento dello  spirito umano. E sta bene. Ma questo svolgimento  non è spiegato dall’istinto di Réuan o Muller,  mentre importa appunto stabilire come il linguaggio  si produca. Whitney, nella “Vita del  linguaggio”, dice che l’origine del linguaggio è dovuta  al concorso di tre cause, che s’ incontrano nella specie  umana: 1° la facoltà di emettere un’infinità di suoni e di riprodurli a volontà; 2°: il desiderio, determinato  da un bisogno di socialità superiore, di comunicare  le idee per mezzo di segni; 3: la facoltà di generalizzare, di giudicare, di concepire dei concetti e di percepirne i rapporti. E queste sono infatti le condizioni  del sorgere e svilupparsi del linguaggio, ma come effettivamente il linguaggio sia sorto e si sia sviluppato, Whitney non dicono. Si paragonò l’origine del linguaggio nelle razze all’origine del linguaggio nel bambino. Il bambino, per attività puramente riflessa, emette un grido che  manifesta in lui un dolore, un bisogno. Al grido accorre la nutrice, e accorre ogni volta che il grido si ripete. Cosi, si va fissando un’ associazione mentale tral’atto dell’ emettere il grido e il successivo accorrere  della nutrice, onde, a chiamar questa, finuli j^ uXr ri-  peterà, ma coscientemente, intenzionalmente, il'^-WyoHl  il grido assume un significato. Più tardi, altri suoni esprimeranno il pensiero del bambino, come quando il bambino indica gl’oggetti imitandone in qualche modo l’impressione sensibile che ne riceve. Dice ad esempio “Jcolcò” per indicare il pollo; “mìàou” per indicare il gatto. Il bambino produce un dato sensibile, nel nostro caso uditivo,  a cui si associeranno altri dati sensibili, come quelli visivi. Da prima il bambino designa con questo suono non soltanto gli oggetti dai quali l’ udì, ma anche altri oggetti consimili, che hanno in comune, oltre a quelle, altre qualità sensibili. Con lo stesso suono e ad  esempio dal bambino indicato, da prima, ogni uccello. Le distinzioni di linguaggio verranno piti tardi, mano mano che si distingueranno e aumenteranno nel bambino le percezioni. Questa è, a larghi tratti, la formazione e lo svolgimento del linguaggio, nel bambino, a cui contibuiscono in modo particolare gli ammaestramenti speciali che il bambino riceve da chi gli apprende la lingua. Si puo inferirne che l’origine e lo sviluppo del  linguaggio d’una razza, avviene come nel bambino. Con tale inferenza si dimenticherebbe un fatto importantissimo, ch’è fondamento d’una netta distinzione. Il fatto che il fanciullo nascendo porta anche per il linguaggio delle disposizioni funzionali organiche-psichiche, diverse da quelle che potevano avere gl’uomini primitive. Il paragone adunque, e l’ inferenza, non reggono. L’ipotesi piu accreditata intorno all’origine del  linguaggio è quella di Darwin, illustrata particolarmente da Spencer, per cui il linguaggio è opera dell’evoluzione, come ogni altro fatto naturale ed umano. Originariamente gl’uomini si servivano di un gesto, indicativo o imitative. Poi, provveduti, per evoluzione organica, di organi capaci di mandar suoni articolati, accompagnarono questi al gesto, ed espressero cosi le proprie sensazioni e i propri bisogni, e designarono gl’oggetti. Tale espressione e tale designazione avevano  da prima carattere essenzialmente imitativo, conservatosi, quanto al suono articolato, nell 'onomatopeici, ed erano piuttosto istintive. In progresso di tempo, i  movimenti del gesto e dell’ articolazione si utilizzarono più largamente, e venne cosi a sostituirsi al linguaggio naturale un linguaggio convenzionale. Cominciato per evoluzione, il linguaggio di un Popolo, come quello dell’individuo, continuò a svolgersi  pure per legge evolutiva, mediante i rapporti sempre  più ampi e riflessi che si stabilirono successivamente  tra i segni e la cosa significata. Si ebbero cosi nel  linguaggio la forma mimica, l’ideografica, e la fonetica, e la parola divenne per ultimo il linguaggio  per eccellenza. Presso certe tribù selvage, la parola non può comprendersi senza il gesto. Anche presso gli antichi, la mimica aveva la massima importanza, come presso i sordo-muti, che devouo esprimere  il pensiero col gesto proprio, naturale e artificiale. La l'orma  ideografica, che troviamo presso gl’egiziani, i chinesi e altri  popoli, è un disegno abbreviato e più o meno convenzionale, in cui ogni carattere esprime direttamente un'idea. I popoli ocei-  [Innumerevoli sono le forme che la parola assunse  presso i vari popoli o razze, poiché ogni popolo o razza  ha la sua lingua. Tuttavia si riuscì a ricondurre  tutte le lingue a un piccolo numero di tipi, che sembrano corrispondere agli stadi successivi dell evoluzione della parola. 1° Tipo: Lingue monosillabiche (es. la chinese). Sono composte di sillabe che costituiscono ciascuna una parola rappresentante un’idea astratta e generale. Secondo l’ordine nel quale i monosillabi si dispongono, si esprimono le diverse combinazioni e modificazioni  delle idee. 2° Tipo: lingue agglutinanti o poli-sintetiche (es. le  lingue delle tribù americane). Sono composte di radici di cui le une esprimono le idee più importanti, le altre le idee accessorie: messe insieme, cosi dal costituire spesso una parola straordinariamente lunga  e complessa, esprimono sia le modificazioni d’un idea principale, sia una combinazione più o meno complessa di idee principali e accessorie. 3° Tipo: lingue a flessione: (es. le lingue semitiche,  e indo-europee). Sono composte di parole ciascuna delle quali esprime un’idea principale modificata da  una accessoria. Le diverse modificazioni dell’idea principale si esprimono per il modificarsi, per l’inflettersi,  della terminazione delle parole stesse] dentali non se ne servono più se non per certi usi (cifre, segni algebrici eoe.). Usano invece della scrittura fonetico, in cui ciascun carattere è il seguo non d'nu idea uia di un suono. Di questi tre tipi, il secondo sarebbe derivato dal  primo, per l’addizione delle radici accessorie alle radici principali; e le lingue a flessione sarebbero derivate da lingue agglutinanti piu antiche, per la fusione delle radici accessorie con le radici principali. Con le parole non comunichiamo soltanto delle idee, ma anche delle credenze, dei fatti. E poiché le nostre credenze, le nostre rappresentazioni dei fatti, e  la interpretazione di questi, mutano, mutano anche  i significati delle parole. Una mutazione che si può ritenere primitiva, quanto è costante, l' abbiamo nella trasformazione del senso di  una parola, da proprio a traslato -- ciò avviene per  quella certa somiglianza che si riconosce tra il significato proprio (Sidonio: EX-PLICATVRA), o etimologico, e quello traslato (IM-PLICATVRA).  Una casa grande e sontuosa oggi si chiama impropriamente “pallazzo,” parola che indica prima costruzione dei  Romani più antichi, eretta in onore della dea “Pale,” nel monte Palatino. La parola “palazzo” sopravvive, ma con significato  diverso dal primitivo. “Pagano” significa propriamente l’abitante del “pagus”. Poi, significò l’idolatra, l’adoratore di una divinità esoterica, perché a Roma, mentre gl’abitanti delle città erano i  primi a render colto a Marte, gl’abitanti non-romani della campagna sono gl’ultimi. “Villano” si dice propriamente chi  e soggetto a minori oneri, ed e, per conseguenza, oggetto di disprezzo da parte dell’ aristocrazia militare. Al villano si attribusce, con qualche esagerazione, i vizi e delitti. Per implicatura, ‘villano’ divenne perciò una qualifica ingiuriosa. Il significato adunque di questi tre termini -- palazzo, pagano, villano -- si trasforma generalizzandosi, come si trasformarono generalizzandosi., per citare ancora due esempi, il termine “sale,” che propriamente designa il cloruro di sodio, e il termine “olio” che propriamente indica soltanto l’olio d’oliva.  Nella trasformazione della parola si ha pure un processo inverso, di specializzazione. Cosi il termine “vitriolo,” da “vitruni,” propriamente significa ogni corpo cristallino, poi si attribui a una specie particolare.  Il termine “oppio” (da ònòg succo) propriamente vuole dire un i  succo qualunque, ora indica per implicatura soltanto il succo del pa- J  pavero. E il termine “fecula” (da foex, feccia) proprio a   significare ogni materia che si depositi spontaneamente in un liquido, poi lo si applica per implicatura al1’ amido che si deposita quando si agita, nell’acqua,  della farina di frumento. E il significato di “fecula” si specifica per implicatura poi ancor più, venendo a indicare  un principio vegetale particolare che, come l’amido,  è insolubile nell’acqua fredda, ma è completamente  solubile nell’acqua bollente, con la quale forma una  soluzione gelatinosa. Il cocchiere chiamai suoi cavalli “le mie bestie”. Un  cacciatore può intendere per “uuccelli” le pernici. V’ è adunque nel significato di una parola una transizione, della quale, nel suo uso, devesi tener conto. Si consideri, ad esempio, il vario significato della parola “lettera” (propriamente, lettera dell’alfabeto, per implicatura: lettera missiva, letteratura) e della parola “gusto” (sentimento estetico, e  facoltà di distinguere il bello). E quanto alla *metafora*, si consideri, ad esempio, il significato che la parola “luce” acquista quando si applica all’istruzione, e la parola “fuoco” applicata alla collera e allo zelo. E si considerino le parole “nascere” e “morire”, che si usano in un senso molto piu largo che non sia quello propriamente e strettamente biologico. A tale varietà di significato in una medesima parola, contribuiscono anche la *metonimia* (es. “corona” per re-  (/no), i suffissi (es. pre-giudizio, di-fetto, il-limitato), le perifrasi (es. padre della storia), la composizione (es.  strada-ferrata, acquavite ecc.). Vediamo adunque come, o per circostanze accidentali, o per bisogni veri, si trasformi il significato di una parola, cosicché non sarebbe né possibile né utile  restar fedeli al significato proprio primitivo. E ciò dicasi sia  del linguaggio tecnico di una scienza, che si muta  col progredire e con lo trasformarsi di questa, sia del linguaggio familiare. Non possiamo pertanto accontentarci del dizionario, dove il senso di una parola è spesso piuttosto indicato che non esattamente precisato. La precisione  del significato deriva dall’uso, nel quale pertanto trovasi il migliore ammaestramento. Chi tenesse a sola guida il dizionario, non riconoscerebbe somiglianze e differenze, e anche semplici sfumature di significato, di  cui il dizionario non tiene conto. Come avvertiamo facilmente in chi parla una lingua di cui non ha il più sicuro e largo possesso. Giovanni Marchesini. Keywords: “L’educazione del soldato” --. Marchesini. Keywords: l’educazione del soldato, con il capitano Ercole Meoli, la Societa di Genetica e Eugenica SIGE – Societa Italiana diGeneica ed Eugenica – il simbolismo – la dottrina del simbolismo – I simbolisti – I filosofi simbolisti – I artisti simbolisti – Welby, Ogden, Grice, ‘il simbolo del simbolo’ -- il cammino del cavaliere, codigo cavalleresco, cavalleria, cavallo, equites romano – tutii questi appartneno all’altro Marchesini – questo Marchesini e tradizionale --.  Resf.: Luigi Speranza, “Grice e Marchesini” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Marchesini – postumanar, trasumanar – sovrumanar – eta degl’omini – vico -- umanar – equites romani -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Bologna). Filosofo italiano. Grice: “I don’t think Marchesini has a philosophical background, but he fascinates me! I especially liked his idea about ‘virility’ and the idea of a knightly code – ‘codice cavalleresco’ – The other field that fascinates me is his research on ‘inter-subjectivity’ in the living form – which he now extends to plants – ‘vivente’ – Surely we don’t refer to a cat as an object – and the philosophical keyword here is ‘threshold,’ that Marchesini aptly uses.” Cardine della sua proposta filosoficariconducibile, seppur con caratteristiche proprie, alla più ampia corrente del Post-humanè lo smascheramento di quell'errore prospettico che pone l'uomo al centro e a misura dei suoi predicati.  «Comincerò il mio viaggio dal prato più bello, quello che l'aria non abbandona un istante, il sole vi si intrappola da splendere pur di notte ed i profumi vergini coesistono con quelli gravidi. È qui che il dio Pan cadde la notte dei tempi, da qui iniziò il suo girovagare incerto, all'unico desiderio d'amare»  (R. Marchesini, Il dio Pan). Da sempre affascinato dalla natura e, in particolare, dal regno animale, consegue la laurea a Bologna. Parallelamente agli anni di formazione universitaria, spinto da un forte interesse verso il comportamento animale, stringe una feconda collaborazione e amicizia con l'etologo Giorgio Celli, con il quale inizia a indagare le interazioni sociali degli imenotteri. Per cinque anni conduce ricerche “sul campo” e, con l'ausilio della macrofotografia, è in grado di immortalare quegli attimi di vita animale altrimenti nvisibili all'occhio nudo: rituali di corteggiamento, di accoppiamento e di trofallassi tra gli insetti che diventeranno il viatico per tutta la sua ricerca futura.  Nei suoi studi di entomologia approfondisce l'analisi dei sistemi feromonali che saranno tema di alcune pubblicazioni e della successiva ricerca sul comportamento e sul benessere animale. Nella seconda metà degli anni ottanta, sotto la guida del professor Franco Pezza, dell'Università degli Studi di Milano, studia i metodi di allevamento, i parametri di benessere nelle aziende zootecniche, i fattori di incidenza del rischio in zootecnia, le modalità di individuazione dei sinistri, pubblicando alcuni lavori sulla medicina veterinaria delle assicurazioni.  Inizia così la sua collaborazione con diversi atenei sui temi del comportamento animale, tenendo corsi e master di etologia applicata e medicina comportamentale. Alla metà degli anni novanta entra nel Consiglio Direttivo della Società di Scienze Comportamentali Applicatedi cui diverrà Presidente focalizzando la propria attenzione sul comportamento degli animali domestici, sugli stili di relazione interspecifica, sui problemi e sulle patologie comportamentali. Osservando sul campo le espressioni comportamentali e i processi di apprendimento degli animali, inizia a considerare anacronistici e contraddittori i modelli esplicativi tradizionali.  In sintesi, quello che Marchesini propone nel panorama delle scienze cognitive è un superamento dei tre modelli interpretativi al comportamento animalequello behaviorista, quello etologico classico e quello antropomorficoin virtù di un modello mentalistico unitario (un'unità necessaria che la mente, come fenomeno unico, richiede), che valga sia per i processi consapevoli che inconsapevoli e che descriva espressione e apprendimento in termini elaborativi dell'informazione, sistemici o composizionali dellecomponenti, solutivi e non reattivi, evolutivi e relazionali nella realizzazione ontogenetica. Questo porterà alla pubblicazione di tre testi dal forte impatto innovativo: Intelligenze plurime e Modelli cognit ivi e comportamento animale ed Etologia cognitiva. Alla ricerca della mente animale. Gli assunti di base della proposta di Marchesini sono i seguenti:  il soggetto è immerso in un campo di possibilità filogenetiche che definiscono il tipo di intelligenza propensionale o specie-specificada cui l'idea di pluralità cognitiva dove le diverse intelligenze sono comparabili ma non commensurabili; il processo ontogenetico di costruzione dell'identità si realizza grazie alle dotazioni innate, che ricche di virtualità evolutive, possono essere organizzate in una molteplicità di modida cui l'idea di rapporto dimensionale o direttamente proporzionale di innato e appreso; l'espressione del soggetto è sempre proattiva, mossa cioè da un obiettivo, e quindi frutto di una condizione problematica che il soggetto cerca di risolvere attraverso ricette solutive fino al raggiungimento dell'obiettivoda cui il superamento del concetto di rinforzo. Vi è quindi una ridefinizione della soggettività animale, come possesso del suo qui e ora, e come capacità di mettere in dialogo tutte quelle istanze (ontogenetiche e filogenetiche) che gli appartengono nella sua relazione con il mondo. Bioetica e diritti animali Alla fine degli anni ottanta si iscrive alla facoltà di Lettere e Filosofia dell'Bologna, con l'intento di sondare il rapporto uomo-natura da una prospettiva pedagogico-filosofica.  In questi anni inizia a portare nelle scuole percorsi progettati appositamente a misura di bambini per permettere loro di conoscere la varietà del mondo animale evitando letture antropomorfiche, quelle viziate, ad esempio, dai sedimentati repertori culturali. È in questi anni che avviene uno degli snodi cardine nell'attività di Marchesini: egli si accorge che le potenzialità che è in grado di esprimere il binomio bambinoanimale (o più in generale uomoanimale) è da ricercarsi non nella performatività quanto piuttosto nelle dinamiche che la relazione, unica e irripetibile, è in grado di generare. L'animale coinvolto nelle attività didattiche non è più un oggetto dal quale attingerequasi fosse una fonte miracolosaelementi benefici al percorso formativo del bambino, ma è nel suo essere soggetto e capace di stipulare un patto con il proprio interlocutore che lo fa divenire elemento imprescindibile di ogni percorso formativo.  L'esperienza condotta all'interno delle scuole porta Marchesini alla stesura del volume Natura e pedagogia, inizialmente nato per divenire la sua tesi di laurea, ma pubblicato prima della conclusione degli studi umanistici. Le attività con i bambini lo conducono in tutta Italia portando in evidenza due aspetti:  il divorzio che si è andato realizzando tra l'uomo e le altre specie nella cultura contemporanea, con bambini che non sono in grado di relazionarsi con gli animali e spesso nemmeno conoscono le specie domestiche; la svalutazione degli animali e l'incapacità della società contemporanea di avere consapevolezza dell'importanza della relazione con le altre specie per lo sviluppo della personalità. Per Marchesini la svalutazione operata dalla società contemporanea parte dalla perdita di quel rapporto di convivenza e di ospitalità che viceversa ancora caratterizzava la cultura rurale. Nasce così il Concetto di soglia (che esprime il bisogno di uscire dalla dicotomia novecentesca dell'antropomorfismo e della reificazione dell'eterospecifico. Temi già affrontati in due saggi precedenti, Animali di città, critico verso l'antropomorfizzazione degli animali da compagnia, Oltre il Muro, critico verso la reificazione dei cosiddetti animali da utilità. Sono gli anni in cui riflette sul pensiero animalista e sulla bioetica animale fondando, insieme a colei che diventerà la sua storica collaboratrice, Sabrina Golfetto, la casa editrice Apeiron con lo scopo di creare un luogo dove ospitare riflessioni e dibattiti su tali tematiche. Sono gli anni in cui abbraccia, senza più abbandonarlo, il vegetarianesimo e dà vita assieme a Battaglia e a Hack a un'intensa attività convegnistica che confluirà nella collana Quaderni di bioetica di cui sarà direttore. Nel  sostituisce Caffo, che ne era stato fondatore e primo direttore, nella direzione di Animal Studies: Rivista Italiana di Antispecismo.  Nel maggio  esce per le Edizioni Sonda Contro i diritti degli animali? Proposta per un antispecismo postumanista. Il saggio affronta il tema dello specismo passando in rassegna le incongruenze e le incoerenze nascoste nelle maglie di un dibattito filosofico e culturale che pretende di sospendere l'antropocentrismo, rimanendo all'interno di una cornice umanistica. Il testo vede i commenti finali di Rodotà, Sax, Vallauri e Fadini. Porta la neonata zooantropologia in Italia, disciplina all'interno della quale compie una sistematizzazione sia a livello teorico, accanto alle antropologhe Eleonora Fiorani e Sabrina Tonutti, sia a livello applicativo con la delineazione di protocolli operativi nelle aree educative e assistenziali.  Per ciò che concerne la zooantropologia teorica, l'ipotesi di fondo proposta da Marchesini, e riconducibile alla sua teoria della zootropia, è che gli animali nel corso della storia non abbiano funto solo da produttori di prestazioni o di collezioni di modelli da imitare ma altresì da alterità referenziale nei processi antropopoietici. Marchesini sviluppa il concetto di "referenza animale", inteso come contributo di cambiamento offerto all'uomo dalla relazione con l'etero-specifico. Gli uccelli non hanno insegnato all'uomo l'arte di volare -- il modo di realizzare questa attività -- ma gli hanno ispirato la dimensione esistenziale del volare. Per Marchesini i predicati umanicome la danza, la musica, la cosmesi, la tecnicavanno considerati come frutti ibridi, esito cioè dell'incontro relazionale con le altre specie. Il motore della cultura umana è quindi per Marchesini rintracciabile nell'incontro con l'alterità animale che, nella forma di una vera e propria epifania, è stato capace di re-direzionare l'uomo lontano dal suo centro filogenetico e dalla sua solipsia di specie dando vita a nuove possibilità esistenziali.  Per ciò che concerne la zoo-antropologia applicata, opera una trasformazione in alcuni settori delle attività di relazione con gli animali, dalla pet therapy alla pedagogia cinofila, impostando i "protocolli dimensionali", vale a dire individuando nel rapporto delle dimensioni di relazione, ciascuna dotata di specificità sia di ordine relazionale che referenziale. In pet therapy lavorare secondo l'approccio dimensionale significa evitare l'incontro generico tra un paziente e un animale ma individuare le dimensioni di relazione che sono utili al fruitore secondo i suoi bisogni specifici e renderle operative attraverso attività specifiche. Allo scopo di formare nuovi operatori in grado di lavorare secondo i protocolli dimensionali fonda “Scuola di Inter-Azioone Uomo-Animale on sede a Bologna. Sii fa co-promotore di Carta Modena (Carta dei Valori e dei Principi della Pet-Relationship) che riceve il patrocinio del Ministero della Salute. Il documento mira a tutelare, all'interno del panorama della attività assistite dagli animali (A.A.A.) sia il fruitore, il benessere dell'animale coinvolto e il principio inter-relazionale che dal binomio scaturisce. Pubblica “Etologia filosofica: alla ricerca della inttersoggettività animale” con il quale inaugura la riflessione ontologica sul carattere dell’intersoggettività animale, vale a dire su che cosa differenzia un “oggetto” da un essere “vivente.” Rilegge l'ontologia animale in termini di "desiderio". “Essere animale” (essere vivente) significa prima di tutto "essere desiderante", una condizione di *non*-equilibrio che rende due animali protagonisti de loro divenire nonché capaci di definire il corso della filogenesi di specie.  L'etologia filosofica diviene ben presto un campo di ricerca entro il quale dialogano allo scopo di ridefinire i contorni di ciò che intendiamo con essere animale. Inizia la ricerca filosofica che va a innestarsi nella costellazione di studi definita come post-human.  È di questo period della ri-definizione dell'umano quale entità ibrida, puntualizzato nel dettato che vede l'uomo non più misura del mondo ma nemmeno misura di se stesso. In tale corrente filosofica ci sono per Marchesini le giuste premesse per poter articolare la propria riflessione in quanto il concetto di “alterità” nel progetto post-human assume un significato molto più vasto, abbracciando di fatto le entità non umane animali e macchiniche.  Collabora con la rivista Virus inaugurando una nuova estetica basata sull'ibrido come manifestazione contemporanea del sublime. In tale luce il Manifesto del Teriomorfismo rappresenta il documento attraverso il quale gli artisti rifiutano il dettato antropocentrico e riconoscono la natura ibrida di ogni processo creativo.  All'interno di tale campo d'indagine pubblica Animal Appeal e una feconda collaborazione che travalica i campi disciplinari e rivela ancora una volta i debiti che la cultura, in questo caso l'arte, ha contratto con le alterità. Conosce Salsano, storico, sociologo ed editor della casa editrice Bollati Boringhieri, che affascinato dal lavoro di Marchesini decide di pubblicare un primo saggio sul rapporto tra bios e techne dal titolo La fabbrica delle chimere (1999), testo che si pone a cavallo tra le precedenti esperienze in zooantropologia e bioetica e la nuova riflessione postumanistica.  Esce Post-human. Verso nuovi modelli di esistenza, testo corposo, concettualmente denso e dalla molteplicità di riferimenti, che ha suscitato un grande dibattito nel mondo accademico portando il suo autore a divenire punto di riferimento per ogni ricognizione che vada ad indagare i rapporti che intercorrono tra vivente (sia esso umano o animale) e tecnica. Sempre nel medesimo anno fonda Il Centro Studi Filosofia Postumanista allo scopo di promuovere e sviluppare le tematiche legate al post-human da diverse prospettive, arte, letteratura, cinema, new media, formazione. Innumerevoli saranno poi le pubblicazioni sul pensiero postumanista, che vedranno la pubblicazione del saggio Il tramonto dell'uomo. Inoltre, traduce, cura e scrive la postfazione dell'edizione italiana del testo The Companion Species Manifesto di Haraway.  Esce per Mimesis Epifania animale. L'oltreuomo come rivelazione nel quale Marchesini evidenzia come la cultura non vada pensata in modo antropocentrico come l'esito autarchico di un processo creativo interamente svolto dall'uomo, pur avvalendosi di materiale zoomorfo, ma come una rivelazione epifania ispirata dal non umano. Torna in libreria con un volume interamente dedicato al rapporto tra bios e tecnica, Tecnosfera. Proiezioni per un futuro postumano (Castelvecchi). Rilegge il connubio tra essere umano e tecnologia come una partnership emersa dal corredo filogenetico della specie Sapiens, mettendo in luce le potenzialità ibridatrici e plasmatrici della tecnologia. Da questa prospettiva, ogni invenzione, ogni scoperta, ha un effetto epifanico; apre, cioè, una nuova dimensione di imprevisto e di opportunità che modifica i confini e la percezione di ciò che definiamo umano.  Il mondo degli insetti (“as I observed squarrels” – Grice) così minuziosamente osservato risulta essere particolarmente evocativo anche da un punto di vista estetico e narrativo tant'è che dà alla luce la raccolta di racconti lirici “Il dio Pan,” frutto in parte anche delle osservazioni compiute tra gli imenotteri.  Nei brevi racconti dedicati al dio agreste della mitologia greca, cerca di sfatare il mito di una natura, da un lato meccanicistica (mera esecutrice dei dettami della genetica) e dall'altro lato bucolica e idealizzata che nulla o poco rappresenta ciò che l'autore mira ad affrescare: una natura reale, un mondo del vivente a volte crudele ma in grado di interconnettere profondamente tutti i suoi abitanti: la preda e il predatore, la cavalletta e la mantide. Il testo, recepito positivamente dall'ambiente culturale bolognese, porta Marchesini a stretto contatto con il Roversi, altra figura che influenzerà profondamente la sua attività futura portandola a spingersi in plurimi territori e a cavallo di numerosi discipline: dalla narrativa alla poesia, passando per la filosofia. Pubblica il romanzo Uscendo da Lauril e  la raccolta di racconti Specchio animale che ospita la postfazione di Leonetti. Con la pubblicazione di Uscendo da Lauril in particolare,intraprende l'esperimento di trasferire sul piano narrativo le evocazioni postumanistiche partendo dalla poetica cyber-punk. In entrambi i lavori è possibile ritrovare quegli elementi che contraddistinguono la speculazione filosoficai: la dialettica tra identità alterità, il rifiuto di qualsiasi mito della purezza originaria e di ogni forma di antropocentrismo.  Esce per la casa editrice Mursia Ricordi di animali, l'autobiografia volta a raccogliere la storia di vita dell'etologo osservata tramite la lente dei numerosi animali che ne hanno scandito le tappe fondamentali. --  è invece la volta de La filosofia del giardiniere, pubblicato dalla Graphe edizioni nella collana Parva. Il libro è composto di due parti, nella prima il lettore è condotto dalle parole a passeggiare nel giardino, novello atelier darwiniano, con stupore e riverenza. Nella seconda sono le immagini di alcuni giardini del mondo a far continuare la riflessioni sulla cura, portate avanti da Marchesini.   Roberto Marchesini nel Centro Studi di Galliera (Bologna) Progetti esteri Roberto Marchesini tiene regolarmente conferenze in diversi paesi del mondo tra i quali: Stati Uniti, dove dal  tiene annualmente una lecture presso l'Harvard, Brasile, Messico, Cile, India, Australia, Francia, dove è stato ospite della Sorbona, Spagna, Portogallo.  Cura la rubrica etologia a cadenza settimanale "Gli animali che dunque siamo" per Il Corriere della Sera. “Intelligenza emotiva versus intelligenza cognitive” in Pluriverso,  3, La Nuova Italia,  La via vegetariana per un mondo migliore, Vimercate, La spiga vegetariana, pagina 2:// novalogos/drive /File/ LIBRO% 20ANIMAL %20 STUDIES %201-  novalogos// drive/File/ animalstudies. R. Marchesini, Teriomorfismo, Bologna, Apeiron. Bioetica, diritti animali, pedagogia e scienze cognitive. Oltre al muro, Torino, Franco Muzzio Editore, Natura e pedagogia, Roma, Theoria, Il concetto di soglia, Roma, Theoria, Io e la natura, Forlì-Cesena, Macro Edizioni, La fabbrica delle chimere. Biotecnologie applicate agli animali, Torino, Bollati Boringhieri,  Bioetica e scienza veterinarie, Edizioni Scientifiche Italiane, "Intelligenza emotiva versus intelligenza cognitiva", In Pluriverso, Firenze, La Nuova Italia, Bioetica e biotecnologie. Questioni morali nell'era biotech, Bologna, Apeiron, Intelligenze plurime. Manuale di scienze cognitive animali, Bologna, Peridsa, “Il galateo per il cane” Milano, Giunti, “Modelli cognitivi e comportamento animale: Coordinate di interpretazione e protocolli applicative;; Contro i diritti degli animali? Proposta per un anti-specismo post-umanista, Alessandria, Edizioni Sonda,  Vivere con il cane. Come migliorare il rapporto fra cani, adulti e bambini, Firenze, De Vecchi, Il bambino e l'animale. Fondamenti per una pedagogia zoo-antropologica, Roma, Anicia,  Etologia cognitiva. Alla ricerca della mente animale, Bologna, Apeiron, Pluriversi cognitivi. Questioni di filosofia ed etologia, Milano, Mimesis, Geometrie esistenziali. Le diverse abilità nel mondo animale, Bologna, Apeiron,  Zooantropologia. Animali e umani: analisi di un rapporto, Como, Red, Animali in città. Manuale di zoo-antropologia urbana, Como, Red, Homo Sapiens e mucca pazza. Antropologia del rapporto con il mondo animale, Bari, Dedalo, R. Fondamenti di zooantropologia. Zooantropologia applicata, Bologna, Perdisa, Manuale di zooantropologia, Roma, Meltemi,  Il codice degli animali magici, Firenze, De Vecchi, L'identità del cane. Storia di una implicatura conversazionale tra specie; Bologna, Apeiron, L'identità del gatto. La forza della convivialità, Bologna, Apeiron, Cane & Gatto. Due stili a confronto, Bologna, Apeiron,  Etologia filosofia. Alla ricerca della inter-soggettività animale, Milano, Mimesis, Emancipazione dell'animalità, Milano, Mimesis, Posthuman. Verso nuovi modelli di esistenza, Torino, Bollati Boringhieri, Il problema del corpo, tra umanesimo e postumanesimo, in Janus,  Tecno-scienza e approccio post-umanistico, in Millepiani, M., Il tramonto dell'uomo. La prospettiva postumanista, Bari, Dedalo, M., Filosofia postumanista e antispecismo, in Liberazioni. Rivista di critica antispecista, L. Caffo, M., Così parlò il postumano, a cura di. Adorni, Aprilia, Novalogos, M., Epifania animale. L'oltreuomo come rivelazione, Milano, Mimesis,  M. Ibridazioni e processi evolutivi, in Formazione e post-umanesimo. Sentieri pedagogici nell'età della tecnica, Milano, Cortina, Etologia filosofica. Alla ricerca della inter-soggettività animale, Milano, Mimesis, Alterità. L'identità come relazione,  Modena, Mucchi, Tecno-sfera. Proiezioni per un futuro postumano, Roma, Castelvecchi, Eco-ontologia. L'essere come relazione, Bologna, Apeiron, R. Teriomorfismo, Bologna, Hybris,  Poetiche postumaniste in Polimorfismo, multimodalità, neobarocco, Dusi e Saba, Silvana Editore,,  M. , "Ontani. Argonauta dell'ibridazione", in Ontani incontra Morandi. Casamondo, Montanari,  Il Dio Pan. Racconti lirici, Firenze, Firenze Libri, Graphe edizioni, Perugia, Uscendo da Lauril, Roma, Theoria, Specchio animale. Racconti di ibridazione, Roma, Castelvecchi, Ricordi di animali, Milano, Mursia, Il cane secondo me. Vi racconto quello che ho imparato dai cani, Alessandria, Sonda, La filosofia del giardiniere. Riflessioni sulla cura, Perugia, Graphe edizioni.  Blog ufficiale, su marchesini etologia. vegetti della letteratura fantastica, Fantas cienza Academia.edu. Sito ufficiale (Scuola di Inter-azione Uomo-Animale). Centro Studi Filosofia Postumanista diretto da. Grice: “There are two Robeto Marchesini – but only one is a philosopher. The other writes on ‘il cammino del cavalier’ and the ‘codice caavlleresco’ and the equites romani, but he is not recognized as a philosopher!” -- Roberto Marchesini. Marchesini. Keywords: terio-morfismo. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Marchesini” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Marchetti – filosofia italiana – della natura delle cose -- Luigi Speranza (Empoli). Filosofo italiano. Grice: “I love Marchetti; for once, he had to find vulgar terms for all of Lucretius’s learned ones! The Italians used to call their own tongue ‘volgare’ then --; this is not easy matter (to translate Lucretius, not to call your tongue volgare), especially since Lucretius was often unclear to himslf – talk of my conversational desideratu of conversational perspicuity [sic]!” -- Grice: “I like him because he axiomatised Galilei!” Professore a Pisa, contina le ricerche di Galileo n come iViviani. Collabora con Papa.  Scrisse rime morali ed eroiche. L’opera cui deve la sua fama è la traduzione “Della natura delle cose” di Lucrezio. Considerata come un manifesto di  razionalismo, “La natura dellle cose” influì notevolmente sul gusto arcadico per la purezza della lingua e l'eleganza dello stile.  La diffusione di idee materialiste attirò sul Marchetti l'accusa di empietà. Pur rifugiatosi nella poesia, non riuscì ad evitare le indagini del Sant'Uffizio, ispirate soprattutto da Vanni. Per altre sue opere di successo fu attaccato dagli oppositori di Galileo. Membro dell’ Accademia dei Disuniti, Accademia dell'Arcadia, Accademia dei Fisio-critici, Accademia dei Risvegliati, Accademia della Crusca e Accademia Fiorentina. Saggi: “De resistentia solidorum” (Firenze, typis Vincentij Vangelisti e Petri Matini (Grice: “Opera  abbastanza interessante, basata sulla teoria galileiana, cui Marchetti dà una struttura assiomatica – ripetto, ‘assiomatica’ -- rigorosa. Tratta in larga parte il problema dei solidi di uniforme resistenza, precedendo di mezzo secolo l'importante trattato di Grandi), “Exercitationes mechanicae” (Pisa, Ferretti); “Della natura delle comete,” “Lettera scritta all'illustriss. sig. Francesco Redi,” Firenze, alla Condotta, “Saggio delle rime eroiche morali e sacre,” dedicato all'altezza reale di Ferdinando principe di Toscana” (Firenze, Bindi); “Anacreonte,” radotto in rime toscane, e da lui dedicato all'altezza reale di Ferdinando principe di Toscana, In Lucca, per L. Venturini. “Della natura delle cose libri sei” (per Giovanni Pickard) Vita e poesie da Pistoja filosofo e matematico all'illustrissimo sig. cavaliere F. Feroni marchese di Bellavista patrizio fiorentino e accademico della Crusca (Venezia, aValvasense (Contiene poesie con la “Vita” scritta dal figlio Francesco). G. Costa, Epicureismo e pederastia: il  Lucrezio e l'Anacreonte secondo il Sant'Uffizio, Firenze, Olschki,  Dizionario di filosofia, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Dizionario biografico degli italiani,  Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana,  Mario Saccenti, “Lucrezio in Toscana: Studio su Marchetti” (Firenze, Olschki);  De rerum natura Razionalismo, Treccani Enciclopedie, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Crusca. Alessandro Marchetti. Marchetti. Keywords: implicatura, lucrezio, della natura delle cose, pederastia, il poeta filosofo, l’essamero di Lucrezio, l’essameri di Lucrezi, il poema filosofico latino, il genero filosofico nella poesia latina. Lucrezio, alma figlia di giove, inclita madre. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Marchetti” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Marchi – la missione di Roma – la religione civile di Mussolini -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Potenza). Filosofo italiano. Grice: “Marchi displays a few features hardly found at Oxford: He edited a magazine, “filosofia mazziniana” – I can imagine Bradley wanting to edit “Hegeliana” at Oxford – and we do have a Gilbert Ryle Room, and an Occam Society! The other trait is illustrated by his manifesto, “La missione di Roma,” – Churchill would have equaled with something Anglian!” Generale di corpo d’armata italiano, Medaglia d'oro dei Benemeriti dell'Educazione Nazionale. Insegna a Roma. Cura la pubblicazione di diverse riviste in cui si confrontarono alcuni studiosi del primo Novecento italiano come Varisco. Tra queste Dio e Popolo e “L'idealismo realistico.” Dio e Popolo, rivista di ispirazione mazziniana, accoglie scritti miranti alla ricostruzione della filosofia religiosa di Mazzini e i rapporti tra religione e stato; nega l'ateismo e persegue l'ideale di “repubblica”. “L'idealismo realistico” raccoglie teorie filosofiche di stampo anti-gentiliano.  A lui è dedicato il Premio tesi di Laurea “Vittore Marchi”, bandito da Roma Tre per i neolaureati che abbiano sostenuto tesi su un argomento concernente il pensiero filosofico antico degne di essere pubblicate; e un parco al Municipio IV. Saggi: “La filosofia religiosa di Mazzini, in Dio e Popolo, “La missione di Roma” o, Atanòr Ed., Il concetto e il metodo della ‘storia della filosofia,’ – Grice:  “His apt implicature is that if you are an idealist, don’t shed your idealism when discussing J. J. C. Smart!” -- Filosofia e religione, La perseveranza Ed., Potenza,  La filosofia morale e giuridica di Gentile, Stabilimento Tipografico F.lli Marchi, Camerino, Relazione tra la filosofia teoretica e la filosofia pratica – Grice: “I would strongly assert that it’s the same thing: ‘Poodle is our man in practical philosophy’ sounds obscene’” --  in L'idealismo realistico, Roma, “Le prove dell'esistenza di Dio, in L'idealismo realistico, Roma, Gli è stato dedicato un parco a Roma. Gramsci (Buttigiec), Turris, Fenomenologia dell'individuo assoluto, Roma, Edizioni Mediterranee. //uniroma3/ news.php? news=603. Vittore Arnaldo Marchi. Vittore Marchi. Marchi. Keywords: la missione di Roma, Mazzini, filosofia mazziniana, rivista di filosofia mazziniana, gentile. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Marchi” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Marchi – l’anima del corpo – filosofia italiana – Luigi Speranza (Brescia). Filosofo italiano. Grice: “His ‘poesia del desiderio’ is confusing – he means tenderness, as Scruton does in his book on “Sexual arousal”” -- Grice: “Perhaps Marchi’s most provocative piece is “L’anima DEL corpo.” If I were to be tutored on that by Hardie, I can very well imagine Hardie – he was a Scot – ‘what d’you mean, ‘of’?” Psicoterapeuta di formazione reichiana, umanista, autore di scritti talvolta controversi perché a scopo provocatorio, si define Solista ed ama stare «fuori dall'Accademia».   Psicologo clinico e sociale, politologo e autore di numerosi saggi, è stato protagonista di varie battaglie per i diritti civili e sessuali, riuscendo con una sentenza della Corte Suprema sulla “Vertenza tra il Presidente del Consiglio dei Ministri, On. Emilio Colombo, e  Marchi”, ad ottenere la revoca dei divieti penali all'informazione e all'assistenza anti-concezionale e ad avviare la realizzazione di una rete di migliaia di consultori sessuologici e familiari pubblici. Fonda l’'AIED, guidando l'Associazione in qualità di Segretario. Ha dato per oltre quarant'anni un contributo determinante non solo alla segnalazione della pericolosità dell'esplosione demografica (da lui definita “la madre di tutte le tragedie”) e dei suoi corollari (fame, guerre, genocidi, disastri ambientali, disoccupazione di massa, migrazioni disperate, crisi energetica mondiale) ma anche al chiarimento dei meccanismi psicologici che hanno finora impedito di comprendere e di affrontare questa tragedia planetaria. Dimostrato con alcuni foto-romanzi interpretati da noti attori (Paola Pitagora, Pagliai, Gassman, Zavattini e  Valdemarin) che i messaggi mass-mediatici associati alla psicologia motivazionale sono lo strumento più efficace per indurre le masse alla regolazione delle nascite: una tesi oggi confermata da varie organizzazioni internazionali. --Presidente italiano di tre importanti Scuole di Psicoterapia da lui fondate: quella psico-corporea di Reich, quella bioenergetica di Lowen e quella umanistica di Rogers. Marchi matura un diverso punto di vista nei confronti degli approcci teorici di Reich, Lowen e Rogers (a suo parere non avevano colto fino in fondo l'importanza della coscienza e dell'angoscia della morte nella genesi delle patologie psichiche umane) e propone  una teoria della cultura e della nevrosi in un libro (“Scimmietta ti amo -Psicologia Cultura Esistenza: da Neanderthal agli scenari atomici ” Ed. Longanesi “Lo shock primario”, Ultima Ed. Rai-Erit) che viene proclamato “Libro del Mese”. Fonda a Roma l'Istituto di Psicologia Umanistica Esistenziale, oggi diretto da Filastro. Pioniere  della ricerca psico-sociale, è stato Presidente Onorario della Società Italiana di Psicologia Politica. I suoi contributi in questo campo sono stati: 1) la fondazione della Psicopolitica (un metodo di analisi psicologica dei fenomeni socio-culturali che  propone una “lettura” psicologica di tali fenomeni, diversa da quelle di carattere marxista, idealista o istituzionalista finora prevalse, con risultati fallimentari, nelle scienze sociali e politiche tradizionali); 2) l'elaborazione d'una nuova "Psicologia Politica Liberale". Si è interessato anche al teatro e alla televisione, creando programmi di cui Fellini scrisse: “Ecco una nuova televisione culturale di cui c'è, oggi, bisogno”. E per oltre due anni ha condotto un programma di psicologia su RaiUno ” La chiave d'oro” con Baldini. Guzzanti ha scritto di lui: “ è un felice incrocio tra Russell ed Allen”.  Attivista per il riconoscimento dei diritti alla contraccezione, al divorzio, all'interruzione di gravidanza e all'eutanasia, ha fondato il Centro informazioni sterilizzazione aborto) che anticipò la legge sull'aborto in Italia, e l'Associazione italiana per l'educazione demografica.  Ha costantemente sostenuto l'importanza del problema della crescita demografica e dei problemi economici, ecologici, sociali e psicologici ad essa connessi.  Pur essendo favorevole alla chiusura dei manicomi, ha criticato la legge Basaglia in quanto scaricava sulle famiglie il problema dei malati psichiatrici pericolosi; parlando dei delitti in famiglia, evidenziò come il nucleo familiare resti il luogo principale in cui avvengono gli omicidi, a suo giudizio "frutto del fallimento" della legge 180 sulla salute mentale. Propose «una riforma radicale e l'apertura di cliniche psichiatriche che non siano i vecchi manicomi ma strutture umanizzate, oltre che di centri per l'attività riabilitativa».  Aderente al Partito Radicale, ha tenuto per tredici anni la rubrica bisettimanale "Controluce" su Radio Radicale, in cui ha trattato temi che venivano altrove trattati con conformismo: il sesso e l'amore, la procreazione e la contraccezione, le malattie e la morte, il lavoro e le rendite, la libertà e l'autoritarismo.  È stato autore della "Teoria liberale della lotta di classe",  nel volume O noi o loro!.  Istituto di Psicologia Umanistica Esistenziale Modello, Fondatori e Storia della Scuola -- è mosso dalle radici comuni teoriche ed epistemologiche riconducibili alla fenomenologia e all'esistenzialismo, fondamentali correnti filosofiche del ‘900, e da alcuni autori significativi del movimento della psicologia umanistico-esistenziale in particolare Carl Rogers, Rank, Frankl, Binswanger, Boss, Jaspers, Minkowski. Eredita la particolare concezione dell'uomo e della vita, che rivendica all'essere umano il diritto e la capacità di scelta.  Consapevole della sovrabbondanza di Scuole Psicologiche esistenti in Italia esitò prima di fondare l'Istituto di Psicologia Umanistica Esistenziale. Preferì lavorare nell'ambito di indirizzi già affermati, che sentiva geniali e creativi e fu l'iniziatore della Scuola Reichiana in Italia Presidente dell'Istituto di Bioenergetica W. Reich di Roma e per 6 anni Presidente dell'Istituto di Psicologia Rogersiana (FDI) e inoltre concorse a riscoprire e valorizzare l'opera pionieristica di  Rank con la pubblicazione della sua opera: "Rank pioniere misconosciuto" Melusina, Esperienze personali drammatiche e ricerche in campo clinico e antropologico imposero alla sua attenzione l'importanza dell'angoscia di morte come uno dei più importanti fattori che contribuiscono alla sofferenza psicologica e psicopatologica.  Sentì allora l'esigenza di creare una nuova Scuola che riuscisse a riconoscere la rilevanza di questa angoscia primaria dell'uomo e di sviluppare un approccio originale, pluralista e non dogmatico alla sofferenza umana, fondato sull'integrazione sinergica delle tre dimensioni, di approccio simultaneoall'essere umano in terapia verbale, corporea ed esistenziale.  Si tratta di un modello che nasce sulla scia della filosofia esistenziale, dalla quale eredita la concezione dell'uomo e della vita che rivendica all'essere umano il diritto e la capacità di scelta e, intende: offrire la possibilità di elaborare e affrontare le tremende tensioni esistenziali di ogni essere umano anche nel percorso di malattia psichica e somatica nel clima di contatto empatico, di solidarietà, convogliando nel processo terapeutico il grande potenziale di crescita e comunicazione del paziente, la sua conoscenza dei propri bisogni, la sua creatività, l'apporto decisivo della sua esperienza.  2) che si presenta multidimensionale, integrato e non dogmatico alla sofferenza umana e psichica e costantemente aperto ad arricchire la propria prospettiva teorica e clinica attraverso un confronto critico e di fertilizzazione con altri approcci psicoterapici, e interviene su 4 dimensioni fondamentali dell'esperienza umana: la dimensione empatico relazionale, che definisce il nostro modo di essere nel mondo con gli altri; la dimensione corporea, che spesso esprime sotto forma di tensioni e dolori muscolari la sofferenza psicologica; la dimensione esistenziale, che riconosce l'importanza del senso che si riesce a dare alla propria esistenza; la dimensione cognitiva, che riconosce la rilevanza sintomatica della sofferenza psicologica e psicopatologica.   Un esempio di testo provocatorio, scritto senza avere alcuna competenza in infettivologia, è il seguente sulla cospirazione dell'AIDS: AIDS......affare multi Miliardario, su mednat.org.  e Aids, la grande truffa continua  in: L. De Marchi, Il nuovo pensiero forte. Marx è morto, Freud è morto e io mi sento molto meglio; altri scritti di critica, più documentati, hanno riguardato le sue critiche alle prassi della chemioterapia dei tumori e gli effetti collaterali, come in Kaputt tutta la ricerca sul cancro? sempre in De Marchi, op. cit.  lo psicologo che inventò l'Aied Repubblica  Addio a  Marchi, lo psicologo che inventò l'Aied  L. De Marchi, Il Solista Autobiografia d'un italiano fuori dal coro, Edizioni Interculturali,  Luca Bagatin, articolo su Politica Magazine, su lucabagatin.ilcannocchiale. Opere:“Sesso e civiltà,” Laterza; “L’orgasmo” Lerici, Sociologia del sesso, Laterza, Repressione sessuale e oppressione sociale, Sugar, Wilhelm Reich Biografia di un'idea, Sugar, Psico-politica, Sugar, Vita e opere di  Reich, Sugar, Scimmietta ti amo, Longanesi, Lo shock primario. Le radici del fanatismo da Neandertal alle Torri Gemelle, Poesia del desiderio, La Nuova Italia, Seam, Perché la Lega, Mondadori, Il Manifesto dei Liberisti Le idee-forza del nuovo Umanesimo Liberale, Seam, Aids. La grande truffa, Roma, Seam, O noi o loro! Produttori contro Burocrati, ecco la vera lotta di classe della Rivoluzione Liberale, Bietti, Il Solista Autobiografia d'un italiano fuori dal coro, Edizioni Interculturali, Psicoterapia umanistica. L'anima del corpo: sviluppi (Franco Angeli,  Reich Una formidabile avventura scientifica e umana, Macro Edizioni, Il nuovo pensiero forte Marx è morto, Freud è morto e io mi sento molto meglio, Spirali, Svolta a destra? Ovvero non è conservatore chi combatte parassiti, fannulloni e sfruttatori, Armando Curcio Editore, La Psicologia Umanistica Esistenziale Rivista delle Psicoterapie, Roma “La Sapienza”,  Associazione italiana per l'educazione demografica, Reich  luigidemarchi.blogspot.com openMLOL Horizons Unlimited srl. Radio Radicale. Istituto di Psicologia Umanistica Esistenziale IPUE, su ipue. Archivio IPUE, su luigidemarchi.wordpress.com. Archivio della rubrica "Controluce" che Marchi teneva su Radio Radicale,, Renato Vignati Luigi De Marchi, un pioniere della psicologia italiana in Psychomedia, R.Vignati Lo sguardo sulla persona. Psicologia delle relazioni umane, Libreria universitaria edizioni, Padova. Luigi De Marchi. Marchi. Keywords: l’anima del corpo. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Marchi” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Marziano – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. Marziano was a philosophy teacher to Ottaviano.

 

Grice e Marco – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. Marco. There is a tradition that Marco was a philosopher who ruled the Roman empire between the death of Gordian III and the accession of Philip.

 

Grice e Marconi – linguaggio privato – filosofia italiana – Luigi Speranza (Torino). Filosofo italiano. Grice: “Perhaps his most brilliant exegesis on ‘Vitters’ is that about what Marconi calls ‘linguaggio private,’ as in Robinson Crusoe. Not!” -- Grice: “Marconi has attempted to ‘formalise’ dialectic – as in Oxonian dialectic – which is what Zeno was trying to do with his reductio ad absurdum.” Grice: “While Marconi starts alright, with Frege, he gets entangled with ‘Vitters;’ p’rhaps his innovative approach is best seen in phrases like ‘il significato eluso’, which may describe my implicature; but points to an etymology: ‘eluso’ is indeed ‘eluso,’ and means ‘ex-ludic,’ out of the game. The idea being that the game is a simulated fight, and by eluding a punch from your adversary, you are, well, ‘implicating’!” Professore a Torino, studia con Pareyson a Torino e con Rescher, Sellars e Thomason a Pittsburgh, dove studia  Hegel. Grice: “In Italy, it is not considered Italian to get your PhD without – not within – Italy. Similarly, at Oxford, you cannot get your B. A. Lit. Hum.  anywhere else if you want to be regarded as Oxonian. That’s why I never considered B. A. O. Williams an Oxonian!” -- Noto per i suoi contributi su ‘Vitters,’presenta diversi risultati, specie riguardo alla semantica. Su questi temi ha pubblicato “Filosofia e scienza cognitiva (Laterza). Cura con Ferraris la nuova edizione della Enciclopedia filosofica Garzanti ed è stato presidente della Società Italiana di Filosofia Analitica. Saggi: “Il mito del linguaggio scientifico” studio su Vitters, Milano, Mursia,  Dizionari e enciclopedie, Torino, Giappichelli, “L'eredità di Vitters” Roma, Laterza, Lampi di Stampa; “La competenza lessicale,” Roma, Laterza,  “La filosofia del linguaggio.” Da Frege ai giorni nostri, Torino, Pomba, “Filosofia e scienza cognitiva,”Roma,  Laterza, “Per la verità: relativismo e la filosofia,” Torino, Einaudi, “Verità, menzogna” – Grice: “The etymology is an interesting one; since menzogna is cognate to my meaning, so Marconi actually means ‘truth’ versus ‘trust’ – or honesty versus dishonesty – seeing that one can ‘lie’ while asserting a truth – provided the utterer thinks ‘p’ is ‘false’.” Grice: “But this is a commissioned thing, so it shouldn’t count as it is Marconi discussing with a priest!” Trento, Il Margine,; “Flosofia e professionismo,” – Grice: “His implicature, and a right one, too, is that philosophy is a profession, which reminds me of ‘A Room with a view’: “And what, Sir Cecil, is your profession?” “I don’t HAVE a profession!” --  On the other hand, his translation of my ‘metier’ (mestiere) is an interesting one (The tiger’s métier is to tigerise). Torino, Einaudi,.“La formalizzazione della dialettica”: Hegel, Marx e la logica,”Torino, Rosenberg); “Guida a Vitters Il «Tractatus», dal «Tractatus» alle «Ricerche», Matematica, Regole e Linguaggio privato, Psicologia, Certezza, Forme di vita. Roma, Laterza, Filosofia analitica, Prospettive teoriche e revisioni storiografiche. Milano, Guerini, Vercelli, Mercurio, Scritti sulla tolleranza di Locke, Torino, POMBA, Saggi su Marconi, “Il significato eluso” saggi in onore di Marconi, numero monografico della «Rivista di estetica», Treccan Enciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Intervista di M. Herbstritt, Rivista italiana di filosofia analitica, sito dell'Università degli Studi di Milano. Diego Marconi. Marconi. Keywords: linguaggio privato, il significato non eluso, alusione ed elusione, eludire, aludire, l’alusion elusa, l’aluso eluso. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Marconi” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Mariano – implicatura – filosofia italiana – Luigi Speranza (Capua). Filosofo italiano. Grice: “I like Mariano: his study of Risorgimento applying the philosophy of history is brilliant” Fedelissimo allievo di Vera, insegna a Napoli. La sua indagine e  prevalentemente orientata verso l'interpretazione di Hegel. Si colloca insieme a Vera in quella tendenza che privilegia l'interpretazione sistematica e razionale. Inserì talvolta temi non strettamente legati al pensiero di Hegel affermando tra l'altro che la filosofia deve essere compiuta dalla religione" (Dall'idealismo nuovo a quello di Hegel, Motivi, risonanze e variazioni sulle dottrine hegeliane), trattando riguardo a ciò che dell'idealismo di Hegel è morto e di ciò che non può morire", argomento precedentemente trattato da Croce, il quale risponde aspramente alle argomentazioni proposte da Mariano. “Mariano non ha mai capito nulla di tutto ciò che vi è di più sostanziale in Hegel come non ha meditata seriamente nessuna grande filosofia; e (ora si può aggiungere) non ne ha mai letto le opere. Immaginarsi che il Mariano si afferma hegeliano, mentre sostiene che la conoscenza non è assoluta; che rimane insuperabile il mistero; che dio esiste fuori del mondo e sarebbe dio anche senza il mondo; e che la filosofia deve essere compiuta dalla religione! Insomma, ciò che di Hegel "non può morire" sarebbe ciò che Hegel non ha mai detto perché affatto indegno della sua mente altissima.»  Si schierò a favore del mantenimento della pena di morte in un dibattito sul tema, in accordo con iVera (La pena di morte. Considerazioni in appoggio di Vera Napoli. ), uno dei più autorevoli difensori del mantenimento di questa pratica. È ancora Croce che commenta con grave disappunto l'argomento. “Notiamo in ultimo che sempre riecheggiando i vaniloqui del Vera,Mariano si professa filosofico difensore della pena di morte: come se la maggiore o minore opportunità di mettere i delinquenti in segregazione cellulare, o d'impiccarli, ghigliottinarli, garrottarlie impalarli, costituisse una questione filosofica. Ma Mariano ama tutte le cause generose; e non è da meravigliare se per esse trascenda persino i limiti della filosofia.»  E anche saggista con un gusto per la "critica della critica" (cit."Storia Letteraria d'Italia, Volume III, Armando Balduino") – filosofica -- non trascurando l'arte che annetteva strettamente alla morale. Rivolse la sua indagine anche al rinascimento con un Saggio biografico critico su Bruno La vita e l'uomo. Pubblica nche una monografia "apologetica" di Vera. La sua produzione fu in un secondo momento soprattutto riferita alla storia, in particolare la storia del cristianesimo e quella delle religioni in genere, argomenti affini anche alla materia insegnata presso l'università napoletana. Non sono presenti particolari innovazioni nella sua ricerca, ma fu uno dei primi a discutere la tesi proposta da Croce riguardo alla riduzione della storia al concetto di ‘arte.  Saggi: “L’Eraclito di Lassalle: saggio sulla filosofia hegeliana” (Cf. Speranza e ill suo Grice: saggio sulla pragmatica oxoniense”),  “Il Risorgimento italiano secondo i principi della filosofia della storia,”  ““La libertà di coscienza,” Milano, Hoepli, “Vera.” Saggio critico, Roma, Civelli, “L'individuo e lo Stato nel rapporto sociale. Milano, Treves,  “Il Machiavelli di Villari, Roma,” Loescher, (cf. “Il Grice dello Speranza”), Leopardi, Roma, Tip. Botta, La pena di morte. Considerazioni in appoggio di Vera, Napoli.  IlCarlo Maria Curci, Milano, Vallardi, Augusto Vera. Necrologio, «Annuario Napoli», Dio secondo Platone, Aristotele ed Hegel, «Acc. SMP Napoli. Atti»,  Biografie del Machiavelli, 1Arte e religione,  Il brutto e il male nell'arte. Il brutto e il male nel romanzo moderno, Dall'idealismo nuovo a quello di Hegel, Motivi, risonanze e variazioni sulle dottrine hegeliane, La vita e l'uomo, I rapporti dello stato con la religione, Firenze, Civelli, Il problema religioso in Italia, Roma, Civelli, La riforma ecclesiastica in Italia, «Il diritto», Cristianesimo, cattolicesimo e civiltà, Papato e socialismo ai giorni nostri. Studio, Roma, Artero, Buddismo e cristianesimo, La Storia è una scienza o un'arte?, «Fanfulla della Domenica», La conversione del mondo pagano al cristianesimo, Il cristianesimo dei primi secoli. Capua, gli ha dedicato una strada, sede, tra l'altro, del Banco di Napoli. La Critica. Rivista di Letteratura, Storia e Filosofia diretta da  Croce, Armando Balduino, Storia letteraria d'ItaliaL'Ottocento,  III, Piccin Nuova Libraria, Piero di Giovanni, Gentile, La filosofia italiana tra idealismo e anti-idealismo, Milano, cf. Luigi Speranza, “La pragmatica conversazionale: tra griceianismo e anti-griceianismo.” Franco Angeli, Paolo Malerba, Luciano Malusa,, sito della Società filosofica italiana  Guido Calogero, Enciclopedia Italiana, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Raffaele Mariano. Mariano. Keywords: implicatura. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Mariano” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Marin – l’ottimo precettore – filosofia italiana – Luigi Speranza (Venezia). Filosofo italiano. Grice: “I like Giovanni Marin; for one, he loved, like I do, rhetoric – in his own Venetian kind of way!”  Nato dal nobile Rosso Marin, studia con profitto sotto l'insegnamento di Feltre, dal quale apprese la retorica. Frequenta il ginnasio, presso il quale recita eloquenti orazioni in encomio agli uomini illustri veneziani. Si laurea a Padova. Ambasciatore della Repubblica di Venezia presso gli Estensi e quindi presso Firenze. Rosmini, Carlo de' Rosmini, Idea dell'ottimo precettore nella vita e disciplina di Vittorino da Feltre e de' suoi discepoli, Rovereto. Giovanni Marin. Marin. Keywords: l’ottimo precettore. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Marin” – The Swimming-Pool Library. /

 

Grice e Marliani – filosofia italiana – Luigi Speranza (Milano). Filosofo italiano. Grice: “I like Mariliani; especially the cavalier way in which he refers to philosophers in his brilliant “De secta philosophorum.” Austin would say that there possibly are sects and sub-sects!” Fglio del patrizio milanese Castello Marliani. Studia a Pavia sotto Pelacani. Entra nel Collegio dei intraprese una carriera nell'insegnamento della filosofia e astrologia. Attivo a Milano e Pavia.  Con l'ascesa della dinastia degli Sforza a capo del Ducato di Milano, appartenente a una famiglia ghibellina, aumenta il prestigio. Ottiene la concessione in esenzione dei diritti di sfruttamento delle acque del Secchia nei pressi di Moglia, nel Mantovano.  Alla morte del duca Francesco Sforza, scrisse una lettera al nuovo duca Galeazzo Maria Sforza in cui dichiara di essere stato richiesto da molti Studi in diverse città d'Italia, sperando di poter essere trasferito da Pavia a Milano e di ricevere un aumento di salario. Il Consiglio segreto di Milano intercedette presso lo Sforza in favore di Marliani, esaltando la sua fama anche oltre i confini del Ducato. Il duca Galeazzo Maria, dopo alcuni indugi, acconsente per conferirgli un'assegnazione annua di 1 000 fiorini, il più alto salario riconosciuto a chiunque nel Ducato. Sotto la reggenza di Ludovico il Moro ottenne i dazi di Gallarate e della sua pieve. I suoi studi lo portarono ad essere tra i più grandi scienziati dell'epoca e riuscì a mettere in discussione Bradwardine e Sassonia.  Nel suo saggio, “Quaestio de caliditate corporum humanorum tempore hyemis et estati set de antiperistasis  distingue la temperatura dell'organismo dalla quantità e dalla produzione del calore naturale del corpo e sostenne che la produzione del calore naturale è più elevata in inverno che in estate. Si reca a Novara dal conte Gaspare Vimercati, colpito da problemi respiratori e cura Rinaldo d'Este da una gravissima malattia che lo colse durante una visita alla corte milanese. Raggiunse i vertici della propria carriera e presta le sue doti di medico a Federico I Gonzaga. Le opere del Marliani furono oggetto di studio da Vinci, che lo cita in diverse occasioni nel suo Codice Atlantico.  Ebbe tre figli: Paolo, Gerolamo e Pietro Antonio, la discendenza del primo dei quali ottenne all'inizio. Saggi: “Quaestio de caliditate corporum humanorum tempore hyemis et estati set de antiperistasi,” “Disputatio cum Iohanne Arculano de materiis ad philosophiam pertinentibus,” “Quaestio de proportione motuum in velocitate,” “Algebra Algorismus de minutiis,” “De secta philosophorum,” “Probatio cuiusdam sententiae,” “Calculatoris de motu locali.” Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Giovanni Marliani. Marliani. Keywords: implicatura, Vinci. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Marliani e le sette filosofiche” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Marotta – Mario l’epicuro – filosofia italiana – Luigi Speranza (Napoli). Filosofo italiano. Grice: “I like Marotta; the idea of a library for the Istituto Italiano per gli studi filosofici’ at Via Monte di Dio, 11, is a geniality!” Si laurea con il massimo dei voti a Napoli, presentando la tesi,  La concezione dello stato in Hegel.” Si interessa presto di storia, letteratura e filosofia, avvicinandosi dapprima all'Istituto Italiano per gli Studi Storici fondato da Croce, poi fondando l'associazione Cultura Nuova che diresse organizzando manifestazioni e conferenze rivolte ai filosofi che richiamarono tutte le più grandi personalità della cultura Italiana.  Incoraggiato dagli auspici dell'allora Presidente dell'Accademia Nazionale dei Lincei Cerulli, di Piovani e di Carratelli, fonda a Napoli l'Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, del quale è Presidente. Donato, all'Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, la biblioteca personale, con una dotazione di oltre 300.000 volumi frutto di trent'anni di appassionata ricerca. Per i suoi importantissimi apporti al mondo della filosofia ha avuto numerosi riconoscimenti da centri di ricerca e di formazione di rilievo internazionale.  Ha vinto la sezione Premio Speciale del Premio Cimitile. Gli è stata conferita la laurea ad honorem in Filosofia dall'Bielefeld, dall'Università Erasmus di Rotterdam, dalla Sorbona di Parigi e dalla Seconda Napoli. All'Istituto Italiano per gli Studi Filosofici è stato conferito, nell'aula magna dell'Roma, il Prix International pour la Paix Jacques Muehlethaler, "Bidone d'Oro" per la cultura del Movimento artistico culturale "Esasperatismo Logos & Bidone". G. Capaldo, Fondatore dell’Istituto Studi Filosofici, su Diario Partenopeo, Claudio Piga (cur.), Per Gerardo Marotta. Scritti editi e inediti raccolti dagli amici di Marotta, Arte Tipografica, Napoli, Registrazioni di Gerardo Marotta, su Radio Radicale, Cinquantamila Giorni de Il Corriere della Sera. Gerardo Marotta. Marotta. Keywords: Mario l’epicuro, il concetto del stato, il risorgimento – la recezione di Hegel in Italia --. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Marotta” – The Swimming-Pool Library.

 

Marramao – Kairós – apologia del tempo debito – filosofia italiana – Luigi Speranza (Catanzaro). Filosofo italiano.  Grice: “Surely Marramao’s theory of time-relative identity is more complex than Myro’s! (Myro never read Heidegeer and was proud of it, can you believe it! He was born  in Russia and studied in the New World – so that’s understandable!” - Grice: “I like Marramao – he has philosophised on many things, usually homoerotic: Kairos – the opportune time – and its iconography, and Jesus against power” Essential Italian philosopher. Allievo di Garin,  si laurea Firenze.  Pubblicato Comunismo, laburatismo e revisionismo in Italia, rintraccia in Gentile la chiave di volta filosofica del comunismo italiano. Insegna a Napoli. -- è uscito il suo saggio Il politico e le trasformazioni, nel quale pone a confronto le tematiche del comunismo/laburismo, con le analisi delle trasformazioni. A partire da “Potere e secolarizzazione” elabora una teoria simbolica del potere (e del nesso politica-tempo) incentrata sulla ricostruzione archeologica' dei presupposti del razionalismo. Fondamentali, nel dibattito politico-culturale e filosofico le sue collaborazioni a Laboratorio politico e il Centauro. Direttore della Fondazione Basso-Issoco. Insegna a Roma. Muovendo dallo studio del comunismo italiano (comunismo e laburatismo e revisionismo in Italia, Austr-omarxismo e socialismo di sinistra fra le due guerre), analizza le categorie politiche (Potere e secolarizzazione), proponendone, in dialogo con i francofortesi (Il politico e le trasformazioni) e con M. Weber (L'ordine disincantato), una ricostruzione simbolico-genealogica. Nelle forme di organizzazione sociale si depositano significati che derivano da un processo di secolarizzazione civile di un contenuto sacro religioso, ossia dalla ri-proposizione in dimensione mondana o secolare dell'orizzonte sacro simbolico. Il laico o pro-fano ha il suo centro in un processo di temporalizzazione della storia, in virtù del quale le categorie del tempo (che traducono l'escatologia in una generica apertura al futuro: progresso, ri-voluzione, liberazione, etc.) assumono centralità crescente nelle rappresentazioni politiche. Su queste considerazioni, riprese anche in “Dopo il Leviatano, Passaggio a Occidente. Filosofia e globalizzazione, La passione del presente, Contro il potere, si è innestata via via una tematizzazione esplicita del problema della tempo, che per molti aspetti anticipa sia le tesi oggi in voga intorno all’accelerazione e al rapporto politica-velocità, sia i temi della svolta spaziale. Contro le concezioni di Bergson e Heideggeri, che delineano con sfumature diverse una forma pura della tempo, più originaria rispetto alla sua rappresentazione spaziale, argomenta l'inscindibilità del nesso spazio-tempo e, richiamandosi tra l'altro alla fisica, ri-conduce la struttura del tempo a un profilo a-poretico e impuro, rispetto a cui la dimensione dello spazio costituisce il riferimento formale per ri-solvere i paradossi. (Minima temporalia, e Kairós. Apologia del tempo debito. Lectio magistralis. Roma Tre, Enciclopedia di filosofia, Garzanti libri, Milano. Figure del conflitto. Studi in onore.  a c. di A. Martinengo, Casini, Roma, D. Antiseri, S. Tagliabue, Storia della filosofia,  Filosofi italiani contemporanei, Bompiani, Milano. Roma Tre, su host.uniroma3. Video intervista al Festival della Filosofia su asia. Giacomo Marramao. Marramao. Keywords: Grice – ontological Marxism, marxismo ontologico, lavoro e essistenza, comunismo, Kairós – apologia del tempo debito, la filosofia della storia nella antica Roma, storia lineale, storia circolare, l’eterno retorno nella scuola di Crotone, Gentile, dopo il leviatano, il comune. Refs.: Luigi Speranza, "Grice e Marrameo," The Swimming-Pool Library, Villa Speranza, Liguria, Italia.

 

Grice e Marsili – il cimento – filosofia italiana – Luigi Speranza (Siena). Filosofo italiano. Grice: “I like Marsili, and the founder of the ‘accademia del cimento.’ ‘Cimento’ you know, means ‘experiment,’ – only in Florence!” Si laurea a Siena. Insegna a Siena e Pisa. Conosce Galilei. Dei cimentanti. Le sue convinzioni dichiaratamente lizie gli impedirono di coglierne lo spirito innovatore. Propone un esperimento per capire se lo spazio lasciato libero nel tubo barometrico durante l'esperienza di Ruberti contenesse esalazioni di mercurio. Dizionario biografico degli italiani, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Alessandro Marsili. Marsili. Keywords: il cimento. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Marsili” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Martelli –etica e storia: l’assassinio di Giulio Cesare – filosofia italiana – Luigi Speranza (San Marco in Lamis). Filosofo italiano. Grice: “I like Martelli: he wrote on Croce, Gramsci, and Nietzsche!” Insegna a Urbino. Prtecipato a lungo alla lotta politica in formazioni marxiste nate a cavallo del Sessantotto. D Ha diretto il master interfacoltà «Management etico e Governance delle Organizzazioni». Collabora con MicroMega (periodico).  I suoi studi si sono concentrati su Nietzsche, Gramsci, e di numerosi autori del Novecento, affrontando alcune tra le più dibattute vicende e problematiche filosofico-politiche dell'ultimo secolo. Si è occupato di temi di forte attualità, elaborando l'idea di una filosofia volta ad una critica radicale del dogmatismo e del fondamentalismo religioso e in generale di ogni forma di assolutismo che minacci la libertà di pensiero, i diritti civili, le istituzioni democratiche e la pace tra i popoli. Il suo aimpegno di saggista è rivolto in particolare alla difesa della laicità, contro l'interventismo politico delle gerarchie ecclesiastiche e vaticane. Saggi: “La felicità e i suoi nemici: apologia dell'agnosticismo,” Manifesto, “Il laico impertinente: laicità e democrazia nella crisi italiana,” Manifesto, “La Chiesa è compatibile con la democrazia?” Manifestolibri, “Italy, Vatican State, Fazi, “Quando Dio entra in politica, Fazi, Senza dogmi. L'antifilosofia di Papa Ratzinger, Editori riuniti, Teologia del terrore. Filosofia, religione, politica dopo l'11 settembre, Manifesto, Il secolo del male. Riflessioni sul Novecento, Manifesto, Etica e storia. Croce e Gramsci a confronto, La città del sole, I filosofi e l'Urss. Per una critica del «Socialismo reale», La città del sole, Gramsci filosofo della politica, Unicopli, Nietzsche inattuale, Quattroventi, Filosofia e società in Nietzsche, Quattroventi, Urbino "Carlo Bo" Antonio Gramsci Friedrich Nietzsche Laicità  Il laico impertinente: il blog di Michele Martelli, su michelemartelli.blogspot.com. Michele Martelli. Martelli. Keywords: l’assassinio di Giulio Cesare, il laico, la religione civile dell’antica roma -- -- Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Martelli” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Martinetti –I veliani e l’amore alcibiadico – filosofia italiana – Luigi Speranza (Pont Canavese). Filosofo italiano. Grice: “I like Martinetti; he wrote about eros, or as the Italians call it, ‘amore,’ – a different root from cupidus, too! He edited a platonic anthology.” “He also has a strange treatise on ‘the number’ which post-dates Frege!” -- «Di sé soleva dire di essere un neoplatonico trasmigrato troppo presto nel nostro secolo»  (Cesare Goretti). Professore di filosofia, si distinse per essere stato l'unico filosofo che rifiutò di prestare il giuramento di fedeltà al Fascismo. Fu il primo dei quattro figli (tre maschi e una femmina, senza contare una bambina che morì piccolissima) dell'avvocato Francesco Martinetti e di Rosalia Bertogliatti. Studi Dopo aver frequentato il Liceo classico Carlo Botta di Ivrea, si iscrisse a Torino, dove ebbe come insegnanti Allievo,  Bobba, Ercole, Flechia e Graf, laureandosi con una tesi, “Il Sistema Sankhya: un Studio sulla filosofia nell’India” discussa con Ercole, docente di filosofia teoretica, pubblicata a Torino da Lattes  e, grazie all'interessamento di Allievo, risulta vincitrice del Premio Gautieri.  Dopo la laurea Martinetti fece un soggiorno di due semestri presso l'Lipsia, dove poté venire a conoscenza del fondamentale studio di Garbe sulla filosofia Sāṃkhya da poco pubblicato. Si può dunque "ipotizzare che tra gli scopi del viaggio vi fosse anzitutto quello di approfondire gli studi dell’India, iniziati a Torino con  Flechia e 'Ercole."  L'insegnamento Martinetti insegnò dapprima filosofia nei licei di Avellino, Correggio, Vigevano, Ivrea, e per finire al Liceo Alfieri di Torino. Compone la monumentale “Introduzione alla metafisica” e “Teoria della conoscenza”, ch edopo che consegue  la libera docenza in Filosofia teoretica all'Torino gli valse di vincere il concorso per le cattedre di filosofia teoretica e morale dell'Accademia scientifico-letteraria di Milano (che diventa Regia Università degli Studî) nella quale insegna. Divenne socio corrispondente della classe di Scienze morali dell'Istituto lombardo di scienze e lettere, fondato da Napoleone sul modello dell'Institut de France.  Il rifiuto della politica e la critica della guerra Martinetti fu una singolare figura di intellettuale indipendente, estraneo alla tradizione cattolica come ai contrasti politici che viziarono il suo tempo, non aderì né al Manifesto degli intellettuali fascisti di Gentile né al Manifesto degli intellettuali antifascisti di Croce. Fu uno dei rari intellettuali che criticarono la prima guerra mondiale; scrisse infatti che la guerra è «sovvertitrice degli ordini sociali pratici ed un'inversione di tutti i valori morali dà un primato effettivo alla casta militare che è sia intellettualmente sia moralmente l'ultima di tutte subordinando ad essa le parti migliori della nazione strappa gli uomini ai loro focolari e li getta in mezzo ad una vita fatta di ozio, di violenze e di dissolutezze. In seguito a quelle che qualifica di circostanze pesantissime -- la marcia su Roma e la successiva nomina di Mussolini a presidente del Consiglio -- rifiuta la nomina a socio corrispondente dei reali lincei. Mentre nelle sue lezioni sviluppa un sistema di filosofia della religione, inaugura a Milano una Società di studi filosofici, formata da un gruppo di amici in piena e perfetta indipendenza da ogni vincolo dogmatico dove si riunirono autorevoli intellettuali del panorama filosofico e in cui organizzò una serie di conferenze. Le prime conferenze furono tenute da Banfi e da Fossati oltre che, naturalmente, da Martinetti, le cui tre relazioni, riunite sotto il titolo comune di “Il compito della filosofia nell'ora presente” segnano la sua rottura con Gentile. In seguito ad una denuncia per vilipendio della eucaristia» presentata a Mangiagalli, dove sottoscrivere un memoriale in difesa dei propri corsi sulla filosofia della religione. Incaricato dalla Società filosofica italiana, organizza e presiedette il congresso di filosofia. L'evento e sospeso dopo solo due giorni da Mangiagalli a causa di agitator.  Il congresso e poi chiuso d'imperio dal questore. Da un lato incise l'opposizione di A. Gemelli, fondatore dell'Università Cattolica, che fac parte del Comitato organizzatore (quale rappresentante dell'Università Cattolica) ma che, per scelta di Martinetti, non era tra i relatori. Dall'altro lato la partecipazione, fortemente voluta da Martinetti, di Buonaiuti, scomunicato "expresse vitandus" dal Sant'Uffizio, dette ai filosofi cattolici neoscolastici la scusa per ritirarsi dal congress. Le minute cronache del congresso hanno già messo in luce come Martinetti nell'assolvere al compito di organizzatore dell'incontro, assunto con una apparente riluttanza, operasse assai poco da ingenuo filosofo fuori dal mondo. Al contrario, ricorrendo a una certa qual abile ruse egli mise assieme un programma che costituiva quanto di più ostico potesse risultare ai palati dei cattolici fascisti sia dei filosofi di regime. Martinetti firma con Goretti (segretario del Congresso) una lettera di protesta al rettore Mangiagalli:  «Compiamo il dovere d'informarla che conforme al suo ordine il congresso si è sciolto senza incidenti. Sciogliendosi ha votato all'unanimità il seguente ordine del giorno di protesta: Il Congresso della Società filosofica italiana riunito in Milano: avuta comunicazione che è stato rivolto alla Presidenza un invito superiore achiudere i lavori del Congresso. Protesta in nome della libertà degli studi e della tradizione italiana contro un atto di violenza che impedisce l'esercizio della discussione filosofica ed invano pretende di vincolare la vita del pensiero.»  Martinetti fu il direttore della Rivista di filosofia, ma per prudenza il suo nome non vi comparve mai come tale. Tra i collaboratori della rivista vi furono: Ennio Carando, Bobbio, Geymonat,  Fossati (che ufficialmente ne era il direttore responsabile), Solari, Levi, Grasselli, e Goretti.. Quando il ministro dell'educazione Giuliano impose ai professori  il Giuramento di fedeltà al Fascismo, Martinetti fu uno dei pochi a rifiutare fin dal primo momento: “Eccellenza!  Ieri sono stato chiamato dal Rettore di questa Università che mi ha comunicato le Sue cortesi parole, e vi ha aggiunto, con squisita gentilezza, le considerazioni più persuasive. Sono addolorato di non poter rispondere con un atto di obbedienza. Per prestare il giuramento richiesto dovrei tenere in nessun conto o la lealtà del giuramento o le mie convinzioni morali più profonde: due cose per me egualmente sacre. Ho prestato il giuramento richiesto quattro anni or sono, perché esso vincolava solo la mia condotta di funzionario: non posso prestare quello che oggi mi si chiede, perché esso vincolerebbe e lederebbe la mia coscienza.  Ho sempre diretta la mia attività filosofica secondo le esigenze della mia coscienza, e non ho mai preso in considerazione, neppure per un momento, la possibilità di subordinare queste esigenze a direttive di qualsivoglia altro genere. Così ho sempre insegnato che la sola luce, la sola direzione ed anche il solo conforto che l'uomo può avere nella vita è la propria coscienza; e che il subordinarla a qualsiasi altra considerazione, per quanto elevata essa sia, è un sacrilegio. Ora col giuramento che mi è richiesto io verrei a smentire queste mie convinzioni ed a smentire con esse tutta la mia vita; l'E.V. riconoscerà che questo non è possibile.  Con questo non intendo affatto declinare qualunque eventuale conseguenza della mia decisione: soltanto sono lieto che l'E.V. mi abbia dato la possibilità di mettere in chiaro che essa procede non da una disposizione ribelle e proterva, ma dalla impossibilità morale di andare contro ai principî che hanno retto tutta la mia vita.  Dell'E.V. dev.mo  Dr.” In una lettera a Guido Cagnola scrive:  «Ella ora saprà che io sono uno degli undici (su 1225 professori universitari! ne arrossisco ancora) che hanno rifiutato il giuramento di fedeltà e che perciò sono stati o saranno fra breve espulsi dall'università. Mi consolo d'essere in buona compagnia: Ruffini, Carrara, De Sanctis, Vida, Volterra, Buonaiuti e qualche altro. Mi rincresce non tanto la cosa, quanto il modo: e mi rincresce che si sia fatto e si faccia rumore intorno al mio nome. Ma come fare? Giurare per me era tanto impossibile quanto una impossibilità fisica: sarei morto d'avvilimento. E in un'altra lettera ad Adelchi Baratono. Io non ho voluto giurare (e così credo molti degli undici) per un motivo religioso, per non subordinare le cose di Dio alle cose della terra: dove sta per andare il rispetto della coscienza? Ciò è triste e annuncia oscuramente un avvenire triste per tutti, anche per i persecutori.»  Come scrive al proposito Fabio Minazzi:  «Martinetti ha infine opposto un netto rifiuto a sottostare al giuramento preteso e voluto dalla dittatura da tutti i docenti universitari italiani. Giustamente occorre sempre sottrarre, criticamente, questo straordinario gesto martinettiano, invero assai emblematico, da ogni ottundente e vacua retorica antifascista, onde comprenderlo in tutta la sua genesi specifica. Nel caso di Martinetti non può allora essere certamente negato, in sintonia con Alessio, il carattere dichiaratamente religioso di questa sua scelta che, non per nulla, lo ha infine indotto ad essere l'unico filosofo italiano universitario che ha avuto l'incredibile capacità critica di sottrarsi nettamente e senza compromessi all'imposizione del regime. In questa prospettiva Martinetti non ha giurato proprio perché nutriva una particolare percezione critica dello stesso "giuramento" in connessione con i suoi più profondi convincimenti morali che avevano peraltro guidato tutta la sua attività di filosofo. Tuttavia, nel riconoscere questa precisa matrice religiosa della sua scelta, non deve essere neppure negato il suo specifico valore e il suo preciso significato civile, culturale e anche filosofico.»  Scrive in proposito Amedeo Vigorelli. Una certaretorica resistenziale si è impadronita anche di Martinetti, impedendo un approfondimento più serio e radicale dei tratti originali del suo antifascism0.  L'atto di Martinetti non era cioè solo un monito contro l'oppressione totalitaria e antidemocratica, ma contro ogni forma di politica compromissoria e concordataria, contro l'ambiguo connubio fra religione e politica, sintomo di una profonda immaturità religiosa e premessa di forme più o meno larvate di condizionamento della libertà di coscienza, non sempre si ama ricordare che l'avversione di Martinetti al fascismo era innanzi tutto avversione a ogni forma di retorica nazionalistica, ma anche all'esaltazione demagogica delle masse popolari. Prima che della dittatura, Martinetti fu critico altrettanto risoluto del socialismo marxista e della democrazia, di cui colse gli aspetti degenerativi dell'affarismo e dell'ultraparlamentarismo»  In seguito a questo suo rifiuto, Martinetti venne messo in pensione d'autorità  e si dedicò unicamente agli studi personali di filosofia, ritirandosi nella villa di Spineto, frazione di Castellamonte, vicino al suo paese di nascita. In questo lasso di tempo tradusse i suoi classici preferiti (Kant, Schopenhauer), studiò approfonditamente Spinoza e ultimò la trilogia (iniziata con la Introduzione alla metafisica e continuata  con La libertà) scrivendo Gesù Cristo e il Cristianesimo, Il Vangelo è del 1936; Ragione e fede. Martinetti propose come suoi successori a Milano Baratono e  Banfi. Lontano da ogni forma di impegno politico e critico severo sia nei confronti del socialismo marxista che delle degenerazioni del parlamentarismo, prese ad annotare minuziosamente sul suo diario gli episodi di corruzione e di violenza in cui erano coinvolti esponenti fascisti. così ad esempio a fronte di una serie di scandali annotava "è dunque l'associaz[ione] dei malviventi d'Italia!" Come persuadersi che uno stato senza leggi, senza traccia di onestà pubblica, sostenuto soltanto dal terrore che desta nel popolo inerme un'organizzazione di ribaldi messa al servizio del despota, odiata da tutte le rette coscienze, disprezzata dagli intelligenti possa resistere, senza condurre il popolo che lo soffre all'estrema rovina? Si scagliava nei suoi appunti contro il dispotismo che accomunava socialismo marxista e fascismo: "Tutto deve servire alla propaganda e alla educazione di stato. Non vi è più libertà di pensiero, non vi è più pensiero". A questo proposito Amedeo Vigorelli evidenzia  «il valore pedagogico, di educazione alla libertà, che l'esempio morale di Martinetti ebbe per quella generazione di intellettuali antifacisti, che trovò negli anni Trenta un decisivo punto di riferimento nella “Rivista di filosofia”, da lui informalmente diretta»  L'arresto e il carcere Martinetti fu arrestato in casa di Gioele Solari, dov'era ospite, in seguito a una delazione fatta da Pitigrilli (Dino Segre), agente dell'OVRA (delazione che porterà all'arresto e alla condanna al confino di Antonicelli, Einaudi, Foa, Giua, Levi,  Mila, Monti, Pavese, Zini e di due studenti, Cavallera e Perelli, e all'ammonizione di Bobbio), e fu incarcerato a Torino per sospetta connivenza con gli attivisti antifascisti di Giustizia e Libertà, benché fosse del tutto estraneo alla congiura antifascista degli intellettuali che facevano riferimento alla casa editrice Einaudi. Al momento dell'arresto, a detta della signora Solari, Martinetti disse una frase che aveva già sentito pronunciargli più volte: "Io sono un cittadino europeo, nato per combinazione in Italia". Il suo declino fisico cominciò in seguito a una trombosi che menomò le sue capacità mentali, consecutiva ad una caduta accidentale da un pero nella tenuta di Spineto. Alla fine ubì una prima operazione alla prostata. La sorella Teresa scriveva a Cagnola: "Il Professore è da oltre un mese degente in quest'ospedale, ove venne d'urgenza trasportato ed operato in seguito ad intossicamento urico grave. L'intervento chirurgico avviene in questo caso in due tempi: operazione preliminare alla vescica, per ovviare immediatamente alla causa diretta dell'intossicamento, e susseguente operazione alla prostata che ne è la causa originale. La prima operazione già venne effettuata e con buon esito, e l'operatore non attende che il tempo opportuno per procedere alla seconda."[ Martinetti fu ricoverato all'ospedale Molinette di Torino, sfollato a Cuorgnè, dove morì,  dopo aver disposto che nessun prete intervenisse con alcun segno sul suo corpo.   Nonostante "l'invito del parroco di Spineto di non dare onore alla salma dell'eretico, ateo e scandaloso anche nella morte perché aveva disposto di essere cremato" una decina di persone seguirono l'autofurgone che portò il corpo di Martinetti alla stazione, da dove partì in treno per Torino, per la cremazione. In prossimità della morte Martinetti lascia la sua biblioteca in legato a Nina Ruffini (nipote di F. Ruffini), G. Solari e Cesare Goretti. La Biblioteca verrà poi conferita dai rispettivi eredi alla "Fondazione Piero Martinetti per gli studi di storia filosofica e religiosa" di Torino; oggi è posta nel palazzo del Rettorato alla Biblioteca della Facoltà di  Filosofia.  La sua casa di Spineto è attualmente sede della "Fondazione Casa e Archivio Piero Martinetti", che intende promuovere la diffusione del suo pensiero e della sua operae.  FiLa filosofia di Martinetti è un'interpretazione originale dell'idealismo post-kantiano, nella linea dell'idealismo razionalistico trascendente che va da Platone a Kant, nel senso di un dualismo panteista trascendente, un'interpretazione che lo avvicina a quel post-kantiano atipico che fu Spir, il quale (ancor più di Kant, Schopenhauer o Spinoza) fu il filosofo preferito di Martinetti, quello a cui fu più particolarmente legato, sulquale scrisse molti studi e un denso saggio monografico  e al quale fece consacrare il terzo numero della Rivista di filosofia, filosofo che fu come lui profondamente inattuale. Professò una altissima stima per l'opera di questo solitario filosofo, tanto da considerarla "immortale: in essa infatti vede un tentativo d'un rinnovamento speculativo-religioso di tutta la filosofia.  Il carattere speculativo dell'interpretazione d iMartinetti dipese da particolarissime circostanze. La speculazione di Spir esercitò sul pensiero suo un influsso profondo sin dagli inizi; e anche nella costruzione dell'idealismo trascendente diMartinetti la speculazione di A. Spir rivestì un peso pressoché decisivo. Oltre che in Kant, in Schopenhauer e in Spinoza, le radici e la linfa dell'idealismo diMartinetti si trovano nella speculazione di A. Spir. In nessun altro pensatore A. Spir occupò tanto spazio ed ebbe un pari rilievo. D'altra parte, senza perdere la configurazione sua propria, il pensiero di Spir viene trasposto da Martinetti entro la sua propria filosofia, riferito in modo diretto al suo proprio pensiero, così intimamente consonante con quello di Spir e cresciuto, per così dire, anche su di esso. Proprio questo condusseMartinetti a penetrare e nell'atto stesso a svolgere in armonia con il proprio il pensiero di A. Spir e questo si trova come penetrato e attraversato da quello diMartinetti. In nessun altro pensatore A. Spir fu tanto intimamente valorizzato e, in qualche misura, continuato in ciò che della sua speculazione parve propriamente essenziale. La lettura di Martinetti insiste sul nucleo metafisico di Spir, che gli pare incarnare "la forma pura della visione religiosa". L'affermazione fondamentale, in cui per Martinetti si riassume tutta la filosofia dello Spir, è quella della dualità fondamentale tra il vero esserel'Unità incondizionata, assoluta e trascendente in cui si esprime il divinoe l'essere apparente e molteplice rivelato dal mondo dell'esperienza. L'approccio alla rivelazione di tale realtà dualista mediante la teoria della conoscenza (l'idealismo gnoseologico di Spir) non è che premessa e introduzione all'autentico nucleo metafisico della sua filosofia, consistente in una forma di dualismo acosmista. Il dualismo di realtà e apparenza è in effetti esso stesso apparente: "non è fra due effettive realtà, ma fra un'unica realtà assoluta e l'irrealtà in cui il mondo sprofonda."»  Si può così dire che in Martinetti: «il motivo desunto probabilmente da Spir, il contrasto tra "anormale" (il mondo dell'esperienza empirico e molteplice) e "norma" (il principio d'identità, rivelazione incoativa del divino in noi) si spoglia qui dell'originario aspetto dualista per confluire in una visione coerentemente monista dell'esperienza di coscienza. Monismo coscienzialista, quello martinettiano, che non sfocia però in una forma di panteismo, in quanto il termine finale di questa unificazione formale rimane trascendente. L'unica realtà metafisica assolutasi afferma in conclusioneè l'"Unità formale assoluta", che trascende l'intero processo dell'esperienza, che di tale unità è solo un'espressione simbolica.»  Della filosofia di Spir, Martinetti mantenne sostanzialmente inalterata la morale, di derivazione kantiana, aveva d'altronde dichiarato che dopo Kant nessun filosofo serio può non essere in Etica "kantiano. L'intero percorso del pensiero martinettiano parte dal suo anticlericalismo", e aggiunge: "la natura del suo anticlericalismo lo portava a detestare la Massoneria. Ripetutamente mi disse di non essere mai stato massone, di essere anzi assolutamente contrario a questa Chiesa cattolica di segno rovesciato." Questo suo anticlericalismo l'ha portato ad un antimarxismo, il marxismo essendo "secondo i termini in cui egli si sarebbe espresso, la massima secolarizzazione concepibile della religione". E Del Noce conclude: "Ora a mio giudizio il pensiero di Martinetti si situa appunto come momento conclusivo del pessimismo religioso e come la sua posizione più coerente e rigorosa. L'antologia Il Vangeloscrive Martinetti «lasciando da parte l'elemento leggendario e dogmatico, cerca di disporre il materiale evangelico nell'ordine logicamente più appropriato. Tutto quello che i vangeli contengono di essenziale per la nostra coscienza religiosa è stato qui conservato.»  Il risultato di questo ordinamento logico è l'espunzionein quanto elaborazione teologica successiva ai lòghia di Gesù o ancora propria all'ebraismo da cui Gesù stesso non è immunedel Vangelo di Giovanni, degli Atti degli Apostoli, delle Lettere (anche le Lettere di Paolo) e dell'Apocalisse. Gesù di Nazaret, e non di Betlemme, è un profeta ebraico, l'ultimo e il più grande dei profeti. Non quindi Figlio di Dio, nemmeno resuscitato dalla morte, né apparso realmente ai suoi, Gesù in quanto Messia annuncia un regno messianico a cui succederebbe escatologicamente il regno dei cieli, quello di Dio. Tuttavia non chiarendo tale avvento escatologico, di fatto Gesù è soprattutto un maestro di dottrina morale che esorta a rinunciare al mondo per unirsi spiritualmente e interiormente a Dio, il bene supremo, amando il prossimo.  Per Martinetti bisogna aspirare ad una "Chiesa invisibile", in cui si possano compendiare i valori moralmente più elevati di tutte le culture religiose, dando vita così ad una società universale fraternamenteunita, egli scrive:  «In tutti i tempi, ma specialmente nelle età come la nostra, la vera Chiesa non risiede in alcuna delle chiese visibili che ci offrono il triste spettacolo dei loro dissensi, ma nell'unione invisibile di tutte le anime sincere che si sono purificate dall'egoismo naturale e nel culto della carità e della giustizia hanno avuto la rivelazione della verità e la promessa della vita eterna»  Gesù Cristo e il Cristianesimo fu messo sotto sequestro dalla Prefettura non appena stampato,  come Martinetti scrive a Guido Cagnola:  «Il mio libro venne terminato di stampare il 2 agosto e in tale giorno furono mandati i 3 es.[emplari] al Prefetto. Il 3 di mattina venne il permesso; alle 17 dello stesso giorno esso era ritirato. Per quali influenze? Io non lo so. Così il libro stette due mesi in sospeso: il 10 ottobre giunse (da Roma) il decreto definitivo di sequestro.»  Con decreto, “Gesù Cristo e il Cristianesimo, Il Vangelo” e Ragione e fede furono messi all'Indice dei libri proibiti della Chiesa cattolica. La rinascita del pensiero filosofico-religioso martinettiano scaturisce alla fine degli anni novanta del secolo scorso in virtù della rinnovata proposta ermeneutica di Chiara che cura l'inedito L'Amore, Il Vangelo (Genova) e Pietà verso gli animali (Genova); in particolare l'interpretazione elaborata da Chiara mette in luce gli aspetti gnostici della filosofia della religione martinettiana per poi proporne una rilettura in chiave kantiana anche attraverso un confronto con alcune sette separatiste vicine alla tradizione spirituale dei quaccheri.  Capitini rese visita a Martinetti, che a proposito della nonviolenza gli disse: "Forse se discutessi con lei mi convincerei, ma ora come ora le assicuro che se mi fosse detto che con l'uccisione di diecimila persone si estirperebbe il male che c'è in Europa, firmerei la sentenza senza esitazione."  Negli scritti La psiche degli animali e Pietà verso gli animali, Martinetti sostiene che gli animali, così come gli esseri umani, possiedono intelletto e coscienza, quindi l'etica non deve limitarsi alla regolazione dei rapporti infraumani, ma deve estendersi a ricercare il benessere e la felicità anche per tutte quelle forme di vita senzienti (cioè provviste di un sistema nervoso) che come l'uomo sono in grado di provare gioia e dolore:  «Nella relazione sulla psiche degli animali Martinetti tra l'altro affronta il problema dello scandalo morale suscitato dall'indifferenza delle grandi religioni positive occidentali di fronte all'inaudita sofferenza degli animali provocata dagli uomini: gli animali hanno una forma dell'intelligenza e della ragione, sono esseri affini a noi, possiamo leggere nei loro occhi l'unità profonda che ad essi ci lega.  Martinetti cita le prove di intelligenza che sanno dare animali come cani e cavalli, ma anche la stupefacente capacità organizzativa delle formiche e di altri piccoli insetti, che l'uomo ha il dovere di rispettare, prestando attenzione a non distruggere ciò che la natura costruisce.  Nel proprio testamento dispose che una somma significativa fosse versata alla Società Protettrice degli Animali; egli personalmente nutriva per gli animali una profonda pietà e tale sentimento lo aveva persuaso a darsi al vegetarismo, una scelta che assumeva per lui quasi il carattere di un valore religioso.  Scrive al proposito Amedeo Vigorelli:  «La scelta del vegetarianesimo non era "generica simpatia, e neppure un ideale politico, bensì meditato atteggiamento filosofico", da porsi in relazione sia con la sua profonda conoscenza della filosofia indiana sia con convinzioni radicate in una personale metafisica, sulla "unicità" della sostanza vivente e sul destino di "perennità" dello spirito.[67]»  La scelta della cremazione Martinetti fu un fautore della cremazione e una testimonianza "ci dice come Martinetti portasse sempre con sé, in una busta, le ceneri di sua madre."Secondo Paviolo, "Per i Martinetti la cremazione era una specie di tradizione familiare e la cosa appare strana in quei tempi nei quali, specie nei piccoli centri era pressoché ignota a tutti, e oggetto di scandalo per il gran rumore che, in questi casi, ne facevano i parroci." Non è però da escludere, nel caso preciso di Piero Martinetti, che questa scelta, come quella del vegetarianesimo, avesse anche una relazione con il suo interesse per la filosofia indiana, e dunque un valore filosofico e religioso. I suoi resti sono tumulati nel cimitero di Castellamonte in provincia di Torino.  Opere: Una " martinettiana" C. Ferronato si trova nel fascicolo speciale della Rivista di Filosofia Pietro Rossi: nel cinquantenario della morte, Dopo questa data, di Martinetti sono stati pubblicati. “Ragione e fede, Italo Sciuto, Gallone, Milano, Luca Natali, Morcelliana, Brescia,. Il Vangelo, Alessandro Di Chiara, il nuovo melangolo, Genova,  L'amore, Alessandro Di Chiara, Il nuovo melangolo, Genova, “Pietà verso gli animali” Alessandro Di Chiara, Il nuovo melangolo, Genova, “La religione di Spinoza”  Amedeo Vigorelli, Ghibli, Milano,  “La Libertà” Aragno, Torino, Schopenhauer, Mirko Fontemaggi, Il nuovo Melangolo, Genova, “Breviario spiritual” Anacleto Verrecchia, POMBA, Torino, “L'educazione della volontà” Domenico Dario Curtotti, Edizioni clandestine, Marina di Massa, “Conoscenza in Kant”  Luca Natali, Franco Angeli, Milano, Pier Giorgio Zunino, Piero Martinetti, “Lettere”, Firenze, Olschki, “Gesù Cristo e il Cristianesimo” Castelvecchi, Roma,; edizione critica Luca Natali, introduzione di Giovanni Filoramo, Morcelliana, Brescia, “Il Vangelo: un'interpretazione” Castelvecchi, Roma,  “Spinoza, Etica, esposizione e comment”, Castelvecchi, Roma,. Il numero, introduzione di Niccolò Argentieri, Castelvecchi, Roma,  Luca Natali, Le carte di Piero Martinetti, Firenze, Olschki, “Spinoza” Francesco Saverio Festa, Castelvecchi, Roma,. Riconoscimenti Nella seduta del Senato Accademico dell’Università degli Studi di Milano del 19 settembre, è stata approvata ufficialmente la decisione del Dipartimento di Filosofia di intitolarsi alla figura di Piero Martinetti.La città di Roma gli ha intitolato una piazza il 27 gennaio, nel Giorno della Memoria. A Milano Martinetti figura tra i nuovi Giusti che saranno onorati al Monte Stella dal " nel Giardino dei Giusti di tutto il mondo. Cesare Goretti, "Piero Martinetti", Archivio della Cultura Italiana 1943, f. I81.  Simonetta Fiori, I professori che dissero "NO" al Duce, in La Repubblica,  «Ebbe molta influenza sulla scelta che Martinetti fece di iscriversi alla facoltà di Filosofia, fu suo professore, ma non un Maestro. Scrisse di lui Martinetti: "Era un uomo; quando andai a visitarlo l'ultima volta, pochi giorni prima della sua morte, mi disse di avere un'unica certezza, che dopo questa vita non c'è nulla. Le mie idee erano assolutamente opposte alle sue, su questo come su tutti gli altri punti. Ma non potei non ammirare la fermezza delle sue convinzioni"»: Paviolo.  «che morì proprio durante l'iter scolastico di Martinetti ma che ebbe con lui, forse per la comune origine canavesana, un particolare rapporto»: Paviolo 2 «Di una reale affinità tra Martinetti e i suoi maestri torinesi si può parlare forse solo in un caso: quello di Arturo Graf, del cui dualismo e pessimismo si può trovare qualche traccia nel pensiero del Nostro e alla cui poesia, piena di dolente (e a tratti cupa) riflessività filosofica, Martinetti tornerà anche negli anni maturi, come a una sorgente di ispirazione e conforto spirituale. Più documentata è l'influenza sul giovane Martinetti di un'altra singolare figura di poeta-filosofo: quel Pietro Ceretti da Intra (noto anche con lo pseudonimo poetico di Alessandro Goreni e con quello di Theophilo Eleuthero), alla cui postuma riscoperta si adoperarono intensamente Ercole e Alemanni, nell'ultimo decennio del secolo scorso e ai primi del nostro. Nel breve verbale relativo all'esame di laurea (qui il laureando è indicato come Pietro Martinetti) si dice semplicemente che il candidato ha sostenuto durante quaranta minuti innanzi alla commissione la disputa prescritta, sopra la dissertazione da lui presentata e sopra le tesi annesse alla medesima; e ha sostenuto anche la prova pratica assegnatagli dalla Commissione. La tesi ottenne la votazione di 99/110. Il lavoro di tesi non ebbe, come noto, il riconoscimento che meritavaanche a motivo di certe resistenze accademiche nel settore filologico della Torino e forse per questo lo studioso sentì il bisogno di attingere direttamente alle fonti dell'erudizione tedesca, fuori dal chiuso ambiente provinciale. Del resto il suo intent e  più filosofico che filologico, e la prima suggestione a interessarsi del “Samkhya” poté venirgli, piuttosto che dalle lezioni di Flechia, dalla conversazione con Ercole. Proprio del Samkhya, Ercole si era interessato alcuni anni primi in una breve Memoria uscita sulla Rivista Italiana di Filosofia diretta da Ferr. Di suo interesse costante per la filosofia indiana testimonia il corso di lezioni tenuto a Milano e pubblicato a Milano da Celuc, “La sapienza indiana. Corredata da un'antologia di testi Indù e Buddhisti. Ma è antefatto significativo, giacché lascia intravedere ancora una volta, questa volta sotto il rispetto particolare dei suoi primi contatti coi testi di A. Spir, l'importanza della permanenza a Lipsia nella sua formazione filosofica. Nella Lipsia conosciuta da lui sopravvive Drobitsch, lil maestro herbartiano di Spir e dalla sua Lipsia si diffondevano le edizioni di A. Spir entro il moto allora nascente in Germania dell'interesse per la filosofia sua. Il pensiero di Spir, Torino, Albert Meynier.  Anno che fu per lui particolarmente duro, vedi Lettere ai famigliari dalla Siberia dell'Italia meridionale", F. Minazzi, Il Protagora, Lettere. Prima che della dittatura fascista, e critico altrettanto risoluto del comunismo e della democrazia, di cui colse gli aspetti degenerativi dell'affarismo e dell'ultraparlamentarismo. Non si vede in chi e in che cosa un uomo come lui che, per sua scelta culturale ma anche per disposizione personale, agiva in modo disgiunto da ogni partito, movimento, gruppo avrebbe pouto trovare un legame per immettersi in un flusso di attivo anti-fascismo. Tra dittatura e inquisizione negli anni del Fascismo", in Lettere, Firenze. Ringrazio la S.V. Ill.ma della cortese partecipazione e la prego di esprimere la mia profonda gratitudine ai membri di codesta R. Accademia che hanno voluto conferirmi un sì ambito onore. Ma circostanze pesantissime, sulle quali non è il caso di [parola illeggibile] mi vietano nel modo più reciso di poterlo accettare»: Lettera al presidente dei Lincei, e a L. Mangiagalli. Il Congresso non ha altro fine che di essere una manifestazione della filosofia italiana in quanto libera e appartata da ogni contingenza del momento: come deve essere in qualunque tempo la filosofia. A T. Scotti. Che accusò Martinetti, ricambiato, di disonestà intellettuale nel riguardo della filosofia scolastica, cf. H. Goetz, Il giuramento rifiutato. I docenti universitari e il regime fascista, Firenze. Per Martinetti. Padre Gemelli è tutto fuorché un filosofo. Varisco,  in: Lettere 33.  H. Goetz, Il giuramento rifiutato. I docenti universitari e il regime fascista, Firenze, Il congresso di filosofia. Tutto l'affare è una montatura (come del resto anche il ritiro dei cattolici dal Congresso), la quale ha la sua origine nel fatto che io non ho permesso a Gemelli di spadroneggiare nel Congresso e di prepararvi qualcuna delle sue rappresentazioni ciarlatanesche. A B. Varisco, a C. Goretti a L. Mangiagalli. Quando Martinetti, con il rifiuto del giuramento di fedeltà al fascismo, abbandona l'insegnamento non rinuncia a quegli incarichi o a quelle adesioni che non erano a tale giuramento connesse: guarda di non compromettere quella sua creatura che era diventata La Rivista di Filosofia e non ne volle la direzione effettiva ma continua l'intensa e puntuale collaborazione redazionale sino a che le sue condizioni di salute glielo permisero. Giuliano,  Cagnola,  Baratono, Assael, Alle origini della Scuola di Milano: Barié, Banfi, Milano. Ella già saprà certamente che io, in seguito all'affare del negato giuramento, sono stato collocato a riposo. Non appartengo quindi più all'Milano e non posso più esserle utile che indirettamente»: a C. Gadda, 17 marzo 1932, in: Lettere 114.  «del resto io sono perfettamente sereno come chi ha fatto ciò che doveva fare: e non mi sarà discaro poter d'ora innanzi applicare tutto il mio tempo ai miei studi, cioè agli studi veramente miei, fatti per mè, per la mia personalità e la mia vita»: Lettera n. 110, Piero Martinetti a Vittorio Enzo Alfieri, Sulla cui porta fece mettere un'indicazione che diceva: "Piero Martinettiagricoltore": Paviolo«Perciò appunto non ho dimenticato i tuoi interessi e sarei lieto che fossi tu a succedermi. In questo senso ho scritto, "richiesto da Castiglioni stesso", che ora è preside, a Castiglioni. Ho consigliato lui e con lui la facoltà ad accaparrarsi te per la F.[ilosofia] e Banfi per la Storia della  Filosofia. A A. Baratono, Nel registro di entrata delle Carceri Nuove di Torino egli è l'unico che nella scheda personale si faccia registrare, nell'apposita voce, come "ateo", mentre tutti gli altri non di religione israelitica (ossia Bobbio, Einaudi, Pavese, Antonicelli, Salvatorelli e così via) si dichiarano "cattolici"alcune schede, peraltro, tra cui quella di Mila, sono andate perse (il registro è conservato all'Archivio di Stato di Torino, sezioni riunite, Casa circondariale di Torino, Registro matricole)", in: Lettere.  "Martinetti veniva rinchiuso in una cella sulla cui porta veniva apposto il cartellino "Politico: sorveglianza particolare". Il giorno successivo cominciavano gli interrogatori che si ripetevano finché dopo alcuni giorni d'arresto il Martinetti veniva finalmente scarcerato.", Giorda, Martinetti, Castellamonte, «Devo darle una notizia terrificante, relativamente. Lunedì passato 8 corrente sono caduto malamente da una pianta, per fortuna senza gravi conseguenze di nessuna specie, salvo un leggero tramortimento durato qualche ora»: Lettera n. 241, PMartinetti a Nina Ruffini, in: Lettere 2Cit. in: Lettere 245.  «Si può comunque, in base a testimonianze diverse, ritenere che Martinetti sia deceduto all'Ospedale Molinette sfollato a Cuorgnè, ove si tentò inutilmente di salvarlo e che il corpo sia stato immediatamente trasferito (abitudine che rimase in uso per decenni in circostanze analoghe) alla casa d'abitazione, per evitare lungaggini burocratiche e maggiori spese funerarie.  L'atto di morte recita: " il g alle ore quattro e minuti zero, nella casa posta in frazione Spineto n. 106 è morto Martinetti Piero, anni 70, residente in Torino, professore pensionato"»: Paviolo.  Paviolo.  "Per ultimo desidero di essere cremato e che le mie ceneri riposino nel Camposanto di Castellamonte", frase finale del testament, Paviolo. Il testamento di Martinetti, da lui riscritto, "in una grafia incerta e in una forma in cui non si trova lo stile abituale del nostro filosofo"(Paviolo) fu considerato da sua sorella Teresa come estorto: "Le opere che al tempo del decesso di Piero erano ancora solo allo stato di manoscritto vennero devolute ai beneficiari della biblioteca, la quale, a dirtelo in assoluta confidenza, cadde in mano a tre estranei alla famiglia, per un testamento fatto fare a nostra insaputa a Piero, a oltre un anno da che era stato colpito da un insulto di trombosi al cervello [...] la preziosa biblioteca, che per volontà recisa, assoluta di Piero a me da Lui ripetutamente espressa alcuni mesi prima che fosse colpito dalla trombosi, doveva andare all'Milano, prese altre vie e e sta presentemente ancora peregrinando in attesa di destinazione definitiva." Lettera del 25 settembre 1947 di Teresa Martinetti al cugino Giuseppe Bertogliatti, in: Paviolo Fondazione Casa e Archivio. Allo Spir, un singolare pensatore solitario, al quale mi legano tante affinità e tante simpatie, sarà dedicato il fascic. 3 della "Riv. di Filosofia", che non mancherò di spedirle a suo tempo. Quante dottrine dello Spir, specialmente nel rapporto morale e religioso, sembrano pensate per il nostro tempo! Ma esse passeranno, come passarono, inavvertite. La lucequesto passo del quarto Vangelo lo Spir volle inciso sul suo sepolcrovolle penetrare le tenebre, ma le tenebre non l'accolsero»: Lettera n. 164, M. a Nina Ruffini, 26 gennaio 1937, in: Lettere 155..  «io sono sempre stato un filosofo inattuale»: Lettera n. 258, Piero Martinetti a Giorgio Borsa, 1942, in: Lettere Emilio Agazzi, La filosofia di Piero Martinetti, Milano, Unicopli. Ma è stato Alessio a dimostrare l'importanza e l'anteriorità, rispetto ad altri autori, della lettura di Spir per la maturazione della metafisica martinettiana»: Vigorelli, F. Alessio, Vigorelli Vigorelli  Piero Martinetti, Breviario spirituale, Bresci, Torino,  Lettera Piero Martinetti a Guido Cagnola, Lettere. Sulla riflessione religiosa di Martinetti vedi Franco Alessio, L'idealismo religioso di Piero Martinetti, Brescia, Morcelliana, (Tesi di Pavia: relatore Michele Federico Sciacca)  Paviolo Paviolo  Amedeo Vigorelli, "Martinetti e Capitini: attualità di un confronto", in: A. Vigorelli, La nostra inquietudine. Martinetti, Banfi, Rebora, Cantoni, Paci, De Martino, Rensi, Untersteiner, Dal Pra, Segre, Capitini, Mondadori, Milano. E si conversa a lungo della inumazione e della cremazione (aveva fatto cremare il cadavere della mamma, per avere vicine le sue ceneri)" A. Capitini, Antifascismo tra i giovani, Célèbes Trapani,   Paviolo Paviolo. L'eretico Martinetti, italiano per caso", Recensione di Raffaele Liucci su Il fatto quotidiano, Libera cittadinanza  Il Dipartimento di Filosofia "Piero Martinetti a Milano  Pierluigi Battista, "Le vie dedicate ai razzisti spettano ai professori eroi che dissero no al fascismo", Corriere della Sera, S. Chiale, "Dall'attivista curda al pioniere green I nuovi Giusti del Monte Stella", Corriere della Sera, Cronaca di Milano13.  "Monte Stella I nuovi Giusti in diretta su Facebook", Corriere della Sera, 7 marzo, Cronaca di Milano9. , Commemorazione dTorino, Accademia delle Scienze, Giornata Martinettiana, Torino, Edizioni di "Filosofia", Rivista di Filosofia, E. Agazzi, "La storiografia filosofica", Rivista critica di storia della filosofia, E. Agazzi, Sandro Mancini, Amedeo Vigorelli e Marzio Zanantoni, Unicopli, Milano,. F. Alessio, L'idealismo religioso, Brescia, Morcelliana, Franco Alessio, introduzione Il pensiero di Africano Spir, Torino, Meynier, Assael, Alle origini della Scuola di Milano: Martinetti, Barié, Banfi, Milano, Guerrini, A. Banfi, "Piero Martinetti e il razionalismo religioso", in: Filosofi contemporanei, Firenze, Parenti, Guido Bersellini Rivoli, Il fondamento eleatico della filosofia -- Milano, Saggiatore, Guido Bersellini Rivoli, La fede laica, Appunti sul confronto religioso e politico (in Italia e nel villaggio globale), Lecce, Manni, G. Rivoli, Appunti sulla questione ebraica. Da Nello Rosselli a Piero Martinetti, Milano, Angeli, Giorgio Boatti, Preferirei di no, Le storie dei dodici professori che si opposero a Mussolini, Torino, Einaudi,  B. Bonghi, La fiaccola sotto il moggio della metafisica kantiana. Il Kant, Milano, Mimesis,  F. Minazzi, Sulla filosofia italiana, Prospettive, figure e problemi, Milano, Angeli); ranco Bosio, "L'uomo e l'assoluto", in: Filosofie "minoritarie" in Italia tra le due guerre Ceravolo, Roma, Aracne, Remo Cantoni, "L'illuminismo religioso” in: Studi filosofici, G. Colombo, La filosofia come soteriologia. L'avventura spirituale e intellettuale di Milano, Vita e Pensiero, E. Colorni, La malattia della metafisica. Scritti autobiografici e filosofici, Torino, Einaudi, A. Noce, Filosofi dell'esistenza e della libertà, Milano, Giuffrè, M. Pra, "Momenti di riflessione sull'esperienza religiosa in Italia tra idealismo e razionalismo critico", in:  La filosofia contemporanea di fronte all'esperienza religiosa, Parma, Pratiche); C. Ferronato, "Filosofia e religione”, in: Percorsi e Figure Filosofi italiani, Salvatore Natoli, Genova, Marietti, G. Filoramo, Letture Martinetti. "Gesù Cristo e il Cristianesimo" nel pensiero religioso, "Rivista di filosofia",  P. Gervasio, Piero Martinetti: l'interpretazione di Kant nel quadro della filosofia italiana tra Ottocento e Novecento, Michelangelo Giorda, Piero Martinetti, Castellamonte, Helmut Goetz, Il giuramento rifiutato. I docenti universitari e il regime fascista, Firenze, La Nuova Italia, C. Goretti, Il pensiero filosofico di Piero Martinetti, Bologna, Accademia delle Scienze, 1952. Eliodoro Mariani, Esperienza ed intuizione religiosa: saggio sul pensiero di Piero Martinetti, con appendice sugli inediti, Roma, Carlo Mazzantini, L’'Oriente", Filosofia,  Valerio Meattini, Ragion teoretica e ragion pratica. Martinetti interprete di Kant, Pisa, Vigo Cursi, Franco Milanesi, La filosofia neognostica, in: "Paradigmi", G. Morelli, tesi di laurea in Filosofia (A. Aliotta), Biblioteca Facoltà di Lettere e Filosofia, Napoli); Angelo Paviolo, Piero Martinetti aneddotico. L'uomo, il filosofo, la sua terra, Aosta, Le Château Edizioni, Alfredo Poggi, Vicenza, Collezione del Palladio, 1ora Riedizione Cosimo Scarcella e Introduzione di . Mas, Milano, Marzorati, E. Rambaldi, Voci dal Novecento, Milano, Guerrini e Associati, Francesco Romano, Il pensiero filosofico di Piero Martinetti, Padova, Milani, Carlo M. Santoro, Il problema della libertà, Lecce, Edizioni Milella, Cosimo Scarcella, La dottrina politica di Piero Martinetti: aspetti teoretici ed aspetti pratici, in Il Pensiero Politico, Firenze, Olschki Editore, Cosimo Scarcella, Piero Martinetti. Politica e filosofia. Con alcuni ‘Pensieri' inediti, Napoli, Collana La Cultura delle Idee diretta da Fulvio Tessitore e Giuliano Marini, Edizioni Scientifiche Italiane, C. 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La reviviscenza neoplatonica nel razionalismo religioso (Atti del Convegno “Presenza della tradizione neoplatonica nella filosofia del Novecento”, Vercelli), Annuario Filosofico, Mursia, Milano, A.Vigorelli, La nostra inquietudine. Banfi, Rebora, Cantoni, Paci, De Martino, Rensi, Untersteiner, Dal Pra, Segre, Capitini, Bruno Mondadori, Milano 2007. Amedeo Vigorelli, Lettore di Spinoza. Il tempo e l'eterno", in:, Spinoza ricerche e prospettive. Per una storia dello spinozismo in Italia (Atti delle Giornate di studio in ricordo di Emilia Giancotti, Urbino), D. Bostrenghi e C. Santinelli, Bibliopolis, Napoli,  A. Vigorelli, "Piero Martinetti  una apologia della religione civile", in:, Le due Torino. Primato della religione o primato della politica?, Gianluca Cuozzo e Giuseppe Riconda, Trauben, Torino, Africano Spir, Scuola di Milano G. Solari C. Goretti L. Basso A. Baratono A. Banfi, Giuramento di fedeltà al fascismo, Treccani Enciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  P Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  siusa. archivi.beniculturali, Sistema Informativo Unificato per le Soprintendenze Archivistiche. Torino, Biblioteca della Fondazione Piero Martinetti, Torino. Fondazione Casa e Archivio Piero Martinetti, su Fondazione piero martinetti. D. Fusaro sul sito Filosofico.net.   G. Colombo, La filosofia come soteriologia.  A) La prima forma di comunione fra esseri, quella che fonda le prime forme di società, quella che sussiste anche in quei gradi della vita animale onde è esclusa ogni altra forma di socievo­ lezza, è l’amore. Che cosa non è stato detto e iscritto in ogni tempo intorno all’amore? Io non intendo qui certamente aggiun­ gere su questo argomento nuove ed inutili speculazioni : voglio solamente trattarne in quanto aneli’esso è nella vita umana una sorgente di importanti doveri. L’amore, qualunque possano essere le complicazioni senti­ mentali che ne mutano profondamente la natura e possono dargli finalità più elevate, non ha originariamente altro fine che la (pro­ pagazione Astica della specie. L’unione fisica di due individui di sesso diverso ha per effetto l’estensione della vita organica nel tempo : per essa l’individualità effimera si sottrae in un certo modo alla morte e celebra l’eternità sua confondendosi per un istante con la serie delle generazioni venture. La voluttà fisica non è che una forma di quel piacere che accompagna ogni esten­ sione dell’individualità, ogni fusione delle coscienze singole in un tutto capace d’una vita più alita e più larga. Sotto questo aspetto la voluttà riveste un carattere ideale e direi quasi sacro : e tutta la poesia dell’amore non è che la poesia del primo, del più universale ideale umano. Ma il desiderio antico che in questo senso trae tutti i mortali è diventato attraverso le innu­ merevoli generazioni mn istinto : e l ’ uomo avendo volto lo sguardo verso forme più alte di unità e di vita si è abituato a'Vedere in questo dovere della propagazione della vita solo il compimento d’una funzione organica e nella voluttà un .semplice fremito del senso che non deve interessare la personalità superiore e che anzi può essere per la medesima un ostacolo ed un arresto. Di qui il duplice carattere dell’amore e della voluttà : da un lato essi sono la secreta aspirazione d’ogmi vivente, il movente di una gran parte delle attività umane; dall’altro appariscono come una debolezza, una vittoria dell’essere inferiore sull’es­ sere superiore e veramente umano. Nel pudore che accompagna l’unione dei due .sessi e tutto ciò che la riflette vi è qualche cosa della riverenza che impone un sacro mistero e della vergogna che desta l’esercizio di tutto ciò ohe è vita puramente animale. Il complesso delle attività e delle facoltà che si riferiscono a questa funzione costituisce, forse in modo più marcato che iper ogni altra funzione umana, un tutto ben distinto, che si   - 116- stacca nella personalità complessiva come una personalità mi­ nore e subordinata : vi è in ogni individuo umano una perso­ nalità sessuale che, per quanto non sempre chiaramente co­ sciente, ha la sua sfera di visione, la sua vita, le sue oscure tendenze e spesso influisce in misura non indifferente sopra lo svolgimento e il destino di tutta la persona. Questa personalità sessuale è già in un certo senso, per l’individualità organica bruta chiusa, nel suo egoismo repulsivo, un essere ideale : l’in­ dividualità atta all’amore appare come qualche cosa di deside­ rabile e di bello : ed è precisamente in questo carattere di idea­ lità che circonfonde tutto ciò che all’amore serve, che ha avuto origine il senso umano della bellezza. Il « tipo » estetico che le donne in genere e molti uomini cercano di realizzare con tutti i mezzi che l’arte e la moda suggeriscono non è altro che la presentazione della personalità sessuale : questa costituisce per molti l’apice di tutte le aspirazioni e di tutti gli ideali. D’altra parte la vita non si arresta all’amore e vi sono ideali più alti che la perpetuazione fisica, della specie : quindi di fron­ te alla personalità morale ed all’umanità vera la personalità sessuale appare come qualche cosa di inferiore e di miserabile. Quando perciò essa si svolge in noi senza alcun legame od in opposizione con i nostri sentimenti più elevati, noi possiamo bensì cedere per un istante al suo fascino, ma la sua vita resta pure sempre per noi qualche cosa di straniero che più tardi rigettiamo con vergogna e con disprezzo. Non è però affatto necessario che la vita sessuale si svolga nell’uomo senza alcuna continuità e senza accordo con le sfere più alte della vita interiore. Nello stesso mondo animale essa svolge nella maternità e nella famiglia una vera attività di ordine morale che la compie e la nobilita : e nell’uomo tutta la storia dell’evoluzione della famiglia che altro è se non il moralizzamento progressivo della funzione sessuale? Così puri­ ficato ed elevato, il desiderio del senso si intreccia con i più nobili e delicati sentimenti della vita morale, con i.1 sentimento della, protezione e della carità, dell’amicizia, della solidarietà, della fedeltà; anzi, intellettualizzandosi vieppiù e collegandosi con le aspirazioni più elevate, diventa comunione di vita inte­ riore, di gioie alte e pure : l’amore animale e sensuale si tra­ sforma nelle forme più nobili dell’amore umano. Certo il fattore sensuale non scompare mai : l’amore platonico non esiste o, se esiste, non è una forma viva e sana dell’amore. Ma anch’esso si raffina e si assimila : il piacere medesimo del possesso di­ venta, per la confusione della spiritualità di due esseri elevati, più delicato e più profondo. Sopra tutto poi esso elimina gra­ dualmente da sè tutto ciò che urna viva sensibilità estetica e morale giudica o ignobile o incompatibile con le tendenze della personalità superiore : così sorgono le virtù dell'amore, la leal­ tà, la fedeltà, la castità. L’ amore sensuale vive del piacere dell’istante e cerca nell’oggetto suo soltanto il soddisfacimento del suo ardore : esso non è che il contatto superficiale e momen­ taneo di due personalità sessuali che si avvincono e si confon­ dono mentre le anime restano straniere l’una all’altra diffi­ denti, sordamente ostili. L’amore veramente umano si completa con l’unione delle volontà, che esige urna reciproca dedizione intiera, leale, duratura ed esclude come cose indegne la men­ zogna, l'ingiustizia e tutto ciò che diminuisce questa perfetta comunione di vita. Così è possibile un amore che sorge non dal senso, ma da tutta la personalità; un amore che purifica e no­ bilita, che ispira ad alte cose e ¡santifica la voluttà stessa. Questo concetto dell’amore traccia ad ogni uomo la via che deve seguire se egli sinceramente sdegni di degradare sè stesso ; essa, è del resto anche la via più saggia sotto l’aspetto della fe­ licità. Certo può sembrare un’ingenuità chiedere alla ragione consigli contro una passione che si mde della ragione : mentre l’eperienza quotidiana ci mostra con mille esempi come essa sconvolga talora le menti più equilibrate, soffochi i sentimenti più sacri, precipiti nell turbamento e spesso nella più irrepa­ rabile rovina esistenze, che l’educazione, l’intelligenza, i vincoli sociali e morali sembravano assicurare contro la prevalenza di ignobili tendenze. Tanta è del resto la potenza di questo «niver­ i-sale e profondo istinto che esso è il movente secreto o palese di gran parte dell’attiviità umana : la massima parte dei ritrovi, delle feste, dei divertimenti sociali, la moda e per molti ri­ spetti anche l’arte non hanno altra ragione d’essere; e i vizi che esso alimenta danno origine ad un vero pubblico mercato e ad industrie fiorenti. Come sperare dunque che la ragione possa qualche cosa contro una volontà oscura e ribelle che sembra avere la violenza e la regolarità delle forze di natura? La mo­ rale predica contro questa passione quasi soltanto come per sod­ disfare un debito : la giovinezza, la fantasia e l’arte la rivestono dei più brillanti colori e si ridono della morale : ed anche i predicatori più severi del resto non sanno, tra un sermone e l’altro, esimersi da un sentimento che sta fra il compatimento e la malrepressa invidia. Io non credo tuttavia che qui la riflessione sia del tutto mutile. L ’ esperienza della vita insegna (e ciascuno lo ricono­ scerà in stesso) che vi sono nella vita interiore dei momenti decisivi nei quali una parola, un pensiero che sono caduti un giorno nell’anima indifferente, si risvegliano e fortificano una nobile ispirazione, soffocano una passione nascente, provocano un deciso cambiamento d’indirizzo. Questo è vero anche della pas­ sione dell’amore. Certo è inutile invocar la ragione quando la passione è ingigantita e il vizio è inveterato : ma questo non vale egualmente di tutte le passioni? La ragione non può di­ struggere l’istinto, ma può dirigerlo : e può dirigerlo se, come un medico accorto, cura il male nei suoi inizi. Ora l’origine del male sta, come già videro i saggi antichi, nelle illusioni che noi ci formiamo circa la realtà. L ’ uomo, sopratutto nella giovi­ nezza, non si precipita verso i piaceri che l’amore promette se non perchè la sua fantasia presenta al desiderio le immagini più allettatrici e riveste ila ¡realtà delle forme più ¡belle e più desi­ derabili. Lo spirito soggiace allora ad una specie di limita­   zione del proprio orizzonte : esso si chiude nei propri sogni e diventa cieco all’aspetto del vero essere delle cose. In questo appùnto può intervenire efficacemente la ragione. Lo sforzo che si deve e si può compiere in quel momento in cui sorgono le prime illusioni, è di dissipare1queste visioni ingannevoli col tenere viva e presente diinnanzi al pensiero la realtà che esse nascondono, col rievocare le esperienze dolorose, col ravvivare le intuizioni profonde che ci svelano l’intima e vera natura delle cose. In fondo a tutte le cose sta la tristezza, ha detto Amici : e veramente l’aspetto ultimo delle cose è triste, mia anche fecondo di salutare saggezza. L’aspetto supeSiciale della realtà è lieto, vario e giocondo come l’aspetto d’una folla che popola le vie d’una città in un giorno di festa. Ma quante cose sordide e tristi non nascondono anche qui le varie e splendide apparenze! Ora in nessuna parte la fantasia è tanto fertile d’in­ ganni quanto nelle cose dell'amore : ed in nessuna parte l’in- gànno è così lusinghiero ed ostinato. Tanto anzi che qualcuno hai voluto vedere nell’amore una specie d’inganno della natura ; che si serve dell’individuo per la propagazione e lo sacrifica, viìttimn volontaria, alla specie. Ma la natura non è in questo caso che la nostra natura inferiore ; noi soggiacciamo all’inganno solo perchè l’istinto ci oscura l’intelligenza e noi non sappiamo più vedere che con gli occhi della sensualità. Questa ci dipinge la via tutta sparsa di dolci desiderii e di soavi ebbrezze; l’amore ci si offre dinnanzi come un palazzo incantato pieno di misteri e di delizie. Bisogna invece che l’intelletto nastro si sforzi di mantenere sempre a sé presente questa prima, considerazione : che l’illusione sessuale ci mostra sotto un solo aspetto un es­ sere che freddamente considerato ¡nella sua 'realtà, è il più delle volte tutt’altro che desideratile. La personalità sessuale non è che un aspetto, uno stato della- persona; è una specie di trasfi­ gurazione di tutto l ’ essere che in fondo rimane così straniera alla persona come se fosse veramente un’altra personalità. Per­ ciò quando la persona amata non è per sè stessa degna di sti-   una e d’amore, l’illusione sessuale è seguita inevitabilmente da una profonda delusione : soddisfatto il desiderio l’immagine ideale, oggetto d’un’adorazione appassionata, isi risolve in un essere prosaico e volgare che ci 'meravigliamo d’avere deside­ rato. Bisogna, in .secondo luogo tener presente quest’altra, consi­ derazione : che la «tessa personalità sessuale, dato che in noi potesse persistere lo stato passionale corrispondente, è ben lun­ gi dall’essere una sorgente di gioie pure ed immutabili : la sen­ sualità è, come ogni passione, un fuoco che consuma se stesso. Un amore puramente sensuale, non potrebbe lessero che un triste ed insaziato ardore : la vita dominata dalla lussuria ap­ pare, freddamente considerata, dolorosa ed ignobile nello stesso tempo. L ’ amore d’ una donna non rende beati che quando può trasformarsi in un sentimento più alto, come accade nella fa­ miglia, od associarsi la sentimenti ideali e diventare una co­ munione morale ed intellettuale di due nobili spiriti. Anzi, nelle persone di più profondo sentire l’attrazione sessuale maschera quasi sempre un’oscura aspirazione spirituale, il bisogno d’una comunione di vita, che riempia l’anima loro, la elevi e la consoli ; è un vago presentimento ideale sperduto nella sfera sessuale. Perciò quando esse non riconoscono la vera natura del senti­ mento che le attrae e, nella loro cecità, ne cercano la soddisfa­ zione nel senso, la loro illusione finisce, il più delle volte, in una tragedia dolorosa. Bisogna in terzo luogo ancora aver presente che, mentre per ogni animo 'ben nato vi sono nella vita aspira­ zioni e soddisfazioni 'ben più alte che quelle dell’amore, l’amore è spesso l'impedimento più forte a questa vita superiore. La donna, come puro .essere sensuale, è la nemica naturale degli interessi ideali dell’uomo; essa non vive che per sè stessa e per i suoi istinti : la volontà sua egoistica è tutta tesa verso il piacere, il lusso, i godimenti della vanità. In cambio della vo­ luttà l’uomo deve il più delle volte sacrificare alla sua vanitosa ed insignificante persona il suo lavoro, il suo benessere, il suo valore spirituale e disperdere in una vita di agitazioni vane í   quelle preziose qualità che potevano servire ad un ben più no­ bile scopo. Quante nobili esistenze non ha /perduto il fuoco oscuro della sensualità! Quante volte l’influenza funesta della donna non è stata causa dei più gravi turbamenti nella vita dell’uomo; della decadenza della volontà, della rinunzia ai fini più alti, e infine della completa rovina morale! Sopratutto quindi è necessario, per resistere a queste sollecitazioni della vita inferiore, suscitare e tener vivo nello spirito qualche alto e degno amore che lo ©levi sopra la sfera della bellezza sensi­ bile. La passione ardente ohe travolge qualunque considera­ zione e saggezza puramente umana, s’arresta dinanzi alle vo­ lontà più aJlte dello spirito, che aprono all’uomo una realtà d ’ un valore infinitamente superiore. E ’ vero che non sempre noi possiamo rivolgere il nostro pensiero verso queste realità idea, li con tanta fermezza che non possa essere vinto degli ardori del senso : ma la contemplazione e ¡l’amore delle cose ideali tra­ sforma sempre il nostro modo di vivere ed apre i nostri occhi ad una luce che non va più .perduta. Quindi anche quando questo amore non è per sé abbastanza forte, esso favorisce lo svolgersi della riflessione critica e induce nell’anitmo una disposizione abituale in cui il germe della passione non trova un terreno fa­ vorevole e viene soffocato prima di svolgersi. Inoltre la con­ suetudine con una sfera più alta di vita crea un sano e salutare orgoglio che respinge da sè, senza esitare, ogni ibassezza. Un’i­ stintiva fierezza, permette al selvaggio di sopportare con viso impassibile i più aspri tormenti : un uomo che sopporterebbe la povertà, la fame e qualunque strazio per il suo dovere ed il suo onore, vorrà diventare lo zimbello dei suoi istinti e sacri­ ficare tutto quello che di grande e di safro ha per lui la vita per il possesso d’una donna? Da queste considerazioni discende anzitutto la condanna di ogni degenerazione ignobile dell’amore. L’istinto che tende ciecamente verso la sua isoddisfazione è soggetto a singolari aberrazioni : e l’istinto sessuale umano può essere anche aiutato in queste sue deviazioni dal ritorno atavico della associazione sua con altri istinti ed altre tendenze; per es. coll’impulso alla crudeltà. Anzi anche dall’associazione con sentimenti superiori non ignobili : come è avvenuto' per es. nell’amore omosessuale greco. La cura estrema con la quale queste tendenze vengono tenute segrete le fa apparire come eccezioni : ma coloro che se ne occupano per dovere professionale sanno che esse sono tutt’altro che rare, anche fra individui delle classi elevate. Esporre i pericoli e le vergogne a cui queste degenerazioni con­ ducono è cosa inutile : coloro stessi che vi soggiaccione li cono­ scono. Ogni animo non ignobile deve del resto essere trattenuto sull’orlo di questo abisso dal rispetto di sè stesso. Ma se ciò noni bastesse, egli deve rappresentare a sè chiaramente che, degradando la sua vita in queste turpitudini, sacrifichereb­ be a misere, bestiali voluttà tutto ciò che di migliore e di desi­ derabile può offrire la vita dell’ uomo. L ’ atto dell’ uomo non è qualche cosa che si possa isolare dalla natura sua e se ne stacchi, appena compiuto, come il frutto che cade dall’albero : esso ri­ mane anche dopo e non si cancella. Seguire l’istinto nelle sue depravazioni vuole dire rassegnarsi a diventare un essere be­ stialmente istintivo : non bisogna illudersi di potere dopo ciò conservare in sè qualche cosa di veramente elevato. E vuole dire quindi anche abbandonare la propria vita a tutte le mi­ serie dolorose che accompagnano la vita d’un essere tutto con­ finato nella sua animalità. Ma vi sono anche altre forme ddl’amore in apparenza più normali ed elevate che vengono coinvolte in questa condanna. Non parlo dell’amore prettamente mercenario, che è anch’esiso una forma di degenerazione : parlo dell’amore vago che, pure fuggendo ogni attaccamento saldo, circonda il godimento d’una parvenza di sentimentalità che sembra 'redimerlo e nobilitarlo : è l’amore per l’amore, l’amore libero che comincia generalmente fra le rosee illusioni e finisce quasi sempre nella vergogna e nel pianto. Non vi è uomo quasi che non abbia- lasciato fra- le sue spine qualche illusione di giovinezza insieme con qualche brandello di felicità e di onore, che, se avesse la magica arte dello ^scrittore, non potrebbe scrivere anch’egli, come romanzo, una pagina della 'sua vita e dedicarla a suo figlio «quando avrà vent’aoani». Non vi è da illudersi quindi che la saggezza degli altri possa sostituire totalmente l’esperienza vissuta; ma essa potrà, se non altro, aiutare a formarsi rapidamente questa esperienza e a non consumare dolorosamente anni preziosi ad inseguire un vano fantasma che ci allontana dalia felicità vera e durevole. L’amore tende per sua natura, in ogni animo ele­ vato, a stringere un’unione indissolubile; quindi il correre ap­ presso ad un amore che noi già sappiamo non poter condurre ad una simile unione è un preparare a sè stesso, a scadenza più o meno lunga, una sicura infelicità. Vero amore è soltanto l’a­ more che è legato da un senso profondo di pietà e di respon­ sabilità : e questo senso impone all’uomo di rimanere sino alla fine della vita al fianco della donna che gli si è data e di non ab­ bandonarla in balia dell’incerto destino. Perciò ogni abbandono, ogni mutamento lascia amari rimpianti e rimorsi : la slealtà e l’ingiustizia che l’uomo addossa alla propria coscienza, quando viene meno alle ¡menzognere promesse, è una bassezza che avvi­ lisce chi la commette. Del resto già sappiamo che un amore pu raímente fìsico è sempre deluso : di qui ]’universale ed infrenabile desiderio degli uomini attratti verso le donne non ancora cono­ sciute. Ma anche questo errare, dato che potesse sempre avere soddisfazione, non sarebbe che un passare continuo di delusione in delusione, di rimpianto in rimpianto. Non vi è quindi in realtà vita più triste di quella passata nei facili amori : vita che è inseparabile dal sentimento della propria degradazione, perchè l’amore che non termina in altro, che non isi associa con i senti­ menti più elevati della natura umana, è un ben misero fine : esso non è in ultimo, se lo si spoglia di tutti i fronzoli sentimen­ tali, che pretta e pura sensualità. La ricerca affannosa della donna 11011 è che la ricerca di una donna : l’amore vago e libero è la conquista, attraverso molte amare esperienze, di questa semplice verità : che non vi può essere amore veramente felice se non nel nobile sentimento che lega l’uomo con una sola donna per tutta la vita. Ohe l’amore pertanto, io direi al giovane dinnanzi a cui si apre questo mondo di vaghe lusinghe, non si disisoci mai in te, dai nobili principi d’urna coscienza retta e pura! Anche at­ traverso le passioni e gli errori, sii un uomo onesto! Non acqui­ stare il piacere d’un’ora a prezzo della rovina d’un povero essere debole e indifeso : questo sarebbe un tradimento vile che nes­ suna riparazione pecuniarda cancellerebbe dalla tua vita. Pensa che nessuna violenza di passione può scusare la disonestà di chi non esita, per soddisfare un desiderio, a gettare la vergogna e la disperazione in una famiglia : sebbene la leggerezza del mondo biasimi l ’ adulterio quasi sorridendo, non vi è dinnanzi alla retta coscienza morale infamia più bassa. E sopratutto pensa alla condizione di quelli che la viltà dei loro genitori ha lasciato in abbandono e che una fredda carità cresce agli stenti, alle tristezze, alle umiliazioni di all’esistenza miserabile. Se vi è un pensiero che valga a farci vergognare dei bassi amori, questo è bene il sospetto che forse ora in qualche parte del mondo vi sia qualcuno che deve a noi la vita e che ha ragione di impre­ care, in mezzo alle sue miserie, al nostro egoismo inumano. Sii dunque casto : la castità è la virtù dell’amore. Essere casti non vuol dire andare in cerca d’una virtù soprannaturale, ma saper rinunciare a ciò che è al di sotto della nostra natura, alle soddisfazioni dei sensi che sono ignobili ed ingiuste. Essere casti vuole dire anzitutto dunque essere forti, saper tenere lon­ tano da sè i vizi vergognosi che minano ila salute e corrompono la, delicatezza e la dignità del carattere : vuole dire inoltre essere giusti e pietosi e non cercare ili nostro piacere a prezzo del disonore e della rovina di altri. Se tu vuoi che l’amore non sia per te fonte di infelicità e di rimorsi, fa sì che esso sia l’armo, nia di due volontà nobili e pure, per le quali l’amore non è che l’inizio d’una comunione più alta di vita. Piero Martinetti. Martinetti. Keywords: l’amore velia, antologia platonica, amore socratico, sezione sull’Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Martinetti” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Martini – implicatura – filosofia italiana – Luigi Speranza (Cambiano). Filosofo italiano. Grice: “One would think that his ‘discorsi filadelfici’ are about brotherly love, but they were delivered at the Philadelphia American-Italian Philosophical Society!” – Grice: “He wrote on Emilio and Narciso, and a story of philosophy – starting not from Thales but Gioberti!” – Grice: “His science of the heart – scienza del cuore – is a mystery!” Compì studi classici a Chieri e poi, ospitato al Real Collegio di Torino, si rivolse allo studio delle scienze naturalistiche. Con la laurea in medicina,  cui seguirà anche quella in filosofia, ottenne l'insegnamento al predetto Istituto, prima di conseguire una brillante carriera nell'ateneo torinese. Qui, infatti, ottenne prima la docenza in fisiologia  e poi quella di medicina legale, cattedra quest'ultima, istituita di cui fu il primo insegnante in assoluto.  Di Torino fu anche rettore, negli anni in cui ebbe numerosi riconoscimenti, tra cui l'onorificenza di cavaliere dell'Ordine dei Santi Maurizio e Lazzaro.  Ma non mancarono episodi tragici, allorché, pochi anni dopo le nozze, perse la moglie (figlia del chimico Giovanni Antonio Giobert), dalla quale ancora non aveva avuti igli, né li avrebbe avuti in seguito, visto che non si risposò, per dedicarsi completamente all'insegnamento e alla stesura di saggi e manuali nelle discipline mediche. In questo filone, il più ricco, vanno almeno segnalati gli “Elementa physiologiae” e “Lezioni di fisiologia” così come “Medicina legale”, accanto agli Elementa medicinae forensis, politiae medicae et hygienes, cui avrebbe fatto seguito il Manuale di medicina legale.  Il variegato percorso saggistico non si limitò (e non si esaurì) a studi a carattere medico-fisiologico e medico-legale. Anzi, forte del curriculum studiorum seguito fin da giovanissimo, cercò di approfondire i pensatori classici, come nel caso di un “Coompendio” dedicato a Platone, di cui peraltro riuscì a terminare il manoscritto poco prima di morire, arrivando persino a stilare,  sia pure non in forma sistematica, una Storia della filosofia.  Risultati migliori li ebbe, tuttavia, nel campo educativo-pedagogico. Questo indirizzo è testimoniato, oltre che dal saggio sulla Riforma della prima educazione dai dodici volumi dell'Emilio. Qui, facendo leva della sua vasta cultura, tratta emblematicamente di argomenti in cui si fondono, senza soluzione di continuità, il "viver sano" e il "maritaggio", il "governo della famiglia" e la felicità, le "tendenze morali" e la "moderazione nella prosperità", passando per i modi attraverso i quali "sopportare le avversità". Saggi: “Elementa physiologiae” (Pica, Torino); “Dei vantaggi che la medicina apporta alle nazioni” (Chirio, Torino); “Mdicina legale” (Marietti, Torino); “Medicina curativa” (Marietti, Torino); “Polizia medica” (Fontana, Milano); “La scienza del cuore” (Fontana, Milano); “La colera indica” (Fodratti, Torino); “Elementa medicinae forensis, politiae medicae et hygienes,”  Marinetti, Torino “Manuale d'igiene,”  Fontana, Milano “Lezioni di fisiologia,” Pomba, Torino  “Patologia generale,” Elvetica, Capolago  “Invito a' medici piemontesi all'occasione del cholera morbus,” Cassone, Torino  “Storia della fisiologia,” Cassone, Torino  “Manuale di medicina legale,”  Fontana, Milano; “Emilio,  Marietti, Torino “Della solitudine,” Marietti, Torino “Narciso o regalo agli sposi,” Marietti, Torino  “Guerra e pace dei sensi,”Tip. Marietti, Torino “Emilio o sia del governo della vita,” Tip. Fontana, Milano “Discorsi filadelfici; ossia, fasti dell'ingegno italiano,”Tip. Marietti, Torino “Riforma della prima educazione,” Marietti, Torino “Della sapienza dei greci,” Cassone, Torino; “Storia della filosofia,” Pirotta, Milano “Platone compendiato e comentato,” Elvetica, Capolago  “Alcune vite di donne celebri,” Fontana, Milano “De clarissimo viro Thoma Tosio ex ordine Oratorum sacrae facultatis professore in regio Taurinensi Athenaeo, Regia, Torino Vita del conte Gian-Francesco Napolio, Bocca, Torino  Vita Francisci Canevarii, Torino Cenni biografici di Lagrangia, Cassone e Marzorati, Torino Curatele A. von Haller, Poesie scelte, Reale, Torino  J.L. Alibert, Riflessioni sulla fisiologia delle passioni o nuova dottrina de' sentimenti morali, Marietti, Torino, F. Redi, Consulti medici, Elvetica, Capolago, D. Alighieri, La Divina Commedia, Marietti, Torino;  G. Gianelli, L'uomo ed i codici nel nuovo Regno d'Italia. Commentario medico-legale, in «Politecnico. Repertorio di studi applicati alla prosperità e cultura sociale»,  Milano.  G. Corniani, I secoli della letteratura italiana dopo il suo risorgimento, F. Predari,  Pomba, Torino); S. Berruti, Saggio sulla vita e sugli scritti del professore cavaliere, s.e., Bologna); Emilio, Tip. Marietti, Torino);  S. Berruti, Saggio sulla vita e sugli scritti del professore cavaliere, s.e., Bologna); G. Corniani, I secoli della letteratura italiana dopo il suo risorgimento, F. Predari,  Pomba, Torino G. Gerini, Due medici pedagogisti. M. Bufalini, Tip. Bona, Torino, G. Gianelli, L'uomo ed i codici nel nuovo Regno d'Italia. Commentario medico-legale, in «Politecnico. Repertorio di studi applicati alla prosperità e cultura sociale»,  Milano. Lorenzo Martini. Martini. Keywords: storia della filosofia, ingegno italiano, il cratilo di Platone -- . Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Martini” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Martino – la religione civile della prima e unica Roma! – filosofia italiana – magismo filosofia Italian meridionale – filosofia del sud -- Luigi Speranza (Napoli). Filosofo italiano. Grice: “I like Martino – and his interviewees – there is indeed a ‘discepolato’ around him.” Grice: “We don’t have anything like Martino at Oxford – Hollis is the closest I can think.” Grice: “In his strictly philosophical explorations, Martino aptly clashes with Croce!” -- Dopo la laurea a Napoli con una tesi in Storia delle religioni sui gephyrismi eleusini sotto la direzione di Adolfo Omodeo, si interessa alle discipline etnologiche. Si iscrive ai GUF e alla Milizia Universitaria, collaborando a L'Universale di Berto Ricci e facendo circolare in una cerchia ristretta di collaboratori un Saggio sulla religione civile poi rimasto inedito.  L'ingresso nel circolo crociano «Erano quelli gli anni in cui Hitler sciamanizzava in Germania e in Europa, e ancora lontano era il giorno in cui le rovine del palazzo della Cancelleria avrebbero composto per questo atroce sciamano europeo la bara di fuoco in cui egli tentava di seppellire il genere umano: ed erano anche gli anni in cui una piccola parte della gioventù italiana cercava asilo nelle severe e serene stanze di Palazzo Filomarino per risillabare il discorso elementarmente umano altrove impossibile, persino nella propria famiglia».  Il suo saggio, “Naturalismo e storicismo nell'etnologia” è un tentativo di sottoporre l'etnologia al vaglio critico della filosofia storicista di Benedetto Croce. Secondo de Martino, l'etnologia solo attraverso la filosofia storicista avrebbe potuto riscattarsi dal suo naturalismo (tratto che accomuna, per de Martino, tanto la scuola sociologica francese che gli indirizzi "pseudostorici" tedeschi e viennesi). Fu lo stesso Croce a introdurre il giovane de Martino all'editore Laterza, suggerendo la pubblicazione del libro, in cui, nonostante qualche ingenuità, si può già scorgere in nuce l'idea del successivo lavoro sul "magismo etnologico". Scritto negli anni della seconda guerra mondiale e pubblicato nel 1948, Il mondo magico è il libro nel quale Ernesto de Martino elabora alcune delle idee che rimarranno centrali in tutta la sua opera successiva.  Qui de Martino costruisce la sua interpretazione del magismo come epoca storica nella quale la labilità di una "presenza" non ancora determinatasi, viene padroneggiata attraverso la magia, in una dinamica di crisi e riscatto. In quel periodo, de Martino comincia a militare nei partiti di sinistra. Prima, dal 1945, lavora come segretario di federazione, in Puglia, per il Partito Socialista Italiano; influenzato da Gramsci e da  Levi, cinque anni dopo, entra a far parte del Partito Comunista Italiano. Anche per questa ragione, negli anni che seguono, de Martino comincia a interessarsi sempre di più allo studio etnografico delle società contadine del sud Italia, in contemporanea con le inchieste di Vittorini e l’opera documentaristica di Zavattini. Di questa fase, talvolta detta "meridionalista", fanno parte le opere più note al grande pubblico: Morte e pianto rituale, Sud e magia, La terra del rimorso.  Innovativo nelle sue ricerche fu l'approccio multidisciplinare, che lo portò a costituire un'équipe di ricerca etnografica. La terra del rimorso è la sintesi delle sue ricerche sul campo (il Salento) affiancato da uno psichiatra (Giovanni Jervis), una psicologa (L. Jervis-Comba), un'antropologa culturale (Amalia Signorelli), un etnomusicologo (D. Carpitella), un fotografo (Franco Pinna) e dalla consulenza di un medico (S. Bettini). Nello studio del fenomeno del tarantismo vengono utilizzati anche filmati girati tra Copertino, Nardò e Galatina. A queste monografie segue la pubblicazione dell'importante raccolta di saggi, “Furore Simbolo Valore”. E stato collaboratore di R. Pettazzoni all'Università "La Sapienza" di Roma, nell'ambito della Scuola romana di Storia delle religioni. Come ordinario di Storia delle religioni e di Etnologia, dha insegnato all'Cagliari, dove ha avuto uno stuolo di allievi. Con ACirese, Lilliu, Cases, la sua assistente CGallini, e in seguito altri studiosi, quali Cherchi, Angioni, Clemente, e Solinas, saranno esponenti di una significativa, sebbene mai formalizzata, scuola antropologica all'Cagliari, della quale de Martino è considerato uno dei fondatori.  È considerato uno dei più importanti antropologi dell’età contemporanea, fondatore in Italia dell’umanesimo etnografico e dell’etnocentrismo critico.  La presenza La presenza in senso antropologico, nella definizione di de Martino è intesa come la capacità di conservare nella coscienza le memorie e le esperienze necessarie per rispondere in modo adeguato ad una determinata situazione storica, partecipandovi attivamente attraverso l'iniziativa personale e andandovi oltre attraverso l'azione. La presenza significa dunque esserci (il "da-sein" heideggeriano) come persone dotate di senso, in un contesto dotato di senso. Il rito aiuta l'uomo a sopportare una sorta di "crisi della presenza" che esso avverte di fronte alla natura, sentendo minacciata la propria stessa vita. I comportamenti stereotipati dei riti offrono rassicuranti modelli da seguire, costruendo quella che viene in seguito definita come "tradizione".  11spedizione in Lucania Se si vuole rintracciare in de Martino un filo comune e unitario tra l’influenza marxista e gramsciana della “triade meridionalista” (esplicita anche attraverso la sua militanza diretta nel PCI negli anni ‘50) di Morte e pianto ritual, Sud e magia  e La terra del rimorso e gli appunti e i dossiers preparati per La fine del mondo, in cui è presente un’elaborazione filosofica più marcatamente sui piani ontologico, esistenzialista e fenomenologico e che vedranno la luce solo posteriormente dal riordino delle carte ad opera di Angelo Brelich e Clara Gallini, bisogna rendere centrale il nesso tra presenza/crisi/riscatto e il processo di destorificazione del negativo ad opera dell’ethos del trascendimento; l’immaginazione simbolica collettiva è la realizzazione di un’ethos del trascendimento che, come un mito di fondazione per il senso di appartenenza o la sacralizzazione dell’”oggetto” per scopi espiatori, rende possibile il superamento di una crisi, della “presenza” in quanto soggetto che opera nella natura, che rischia di perdersi in essa senza riscatto (escaton). Il soggetto dunque si ricolloca nella storia tramite la cultura, e la crisi si rivela esistenziale nel rapporto tra se’ e il mondo “altro da se’”. Ma la crisi affonda sempre nelle materiali condizioni di vita e nelle modalità concrete di una prassi che deve tendere e tende incessantemente alla trasformazione rivoluzionaria (che è escatologica nelle religioni) come base insopprimibile della costituzione di sè come soggetto:  “Vi è dunque un principio trascendentale che rende intellegibile l’utilizzazione e le altre valorizzazioni, e questo principio è l’ethos trascendentale del trascendimento della vita nel valore: attività dunque, ma ethos, dover-essere-nel-mondo per il valore, per la valorizzante attività che fa mondo il mondo, e lo fonda e lo sostiene.”  Costante, inoltre, nella ricerca sul campo, come nelle analisi ed elaborazioni degli ultimi anni, fu l’indagine sul valore euristico assegnato ai dati psicopapatologici, sempre legato a una riflessione critica sulla trasferibilità delle relative nozioni in contesti culturali diversi e sulle loro implicazioni sul piano antropologico e filosofico più generale: dalla figura dello sciamano come “Cristo magico” ne Il mondo magico, ai fenomeni di dissociazione e possessione (influenzato dalle letture di Shirokogoroff e PJanet) nei riti della taranta, fino alle note sulle “apocalissi psicopatologiche” ne La fine del mondo.  Il folklore progressivo Il concetto di folklore, come concezione del mondo regressiva, secondo le “osservazioni sul folklore” del Quaderno XXVII di Gramsci “un agglomerato indigesto di frammenti di concezioni del mondo e superstiti documenti mutili e contaminati”, ma anche di positiva creatività delle classi subalterne (come i canti popolari), in opposizione alla cultura dotta delle élite dirigenti, fu oggetto di riflessione dell’antropologo partenopeo a partire dal 1949, con il saggio “Intorno ad una storia del mondo popolare subalterno”, pubblicato su Società sul nr.3 di quell’anno, in cui riprende studi e indagini della nuova etnologia sovietica (Tolstov, Hippius, Cicerov, ispirati da Propp). In un saggio lo define come proposta consapevole del popolo contro la propria condizione socialmente subalterna, o che commenta, esprime in termini culturali, le lotte per emanciparsene.” Il concetto fu poi ripreso, discusso problematicamente e allargato in particolare da Cirese (in rapporto a Gramsci) e Satriani (il folklore come cultura di contestazione).  I “folkloristi” erano stati oggetto di critica di de Martino già nella sua prima opera del 1941, Naturalismo e storicismo nell’etnologia, in quanto puri descrittori e catalogatori con criterio naturalistico e non storico-culturale: per cui il folklore rimane, pur categorizzato come “progressivo”, come fenomeno di indagine antropologica nei termini più complessivi di cultura popolare.  Crisi della presenza e destorificazione del negativo In quanto alla “crisi della presenza” come spaesamento, ne La fine del mondo, M. racconta di una volta in Calabria quando, cercando una strada, egli e i suoi collaboratori fecero salire in auto un anziano pastore perché indicasse loro la giusta direzione da seguire, promettendogli di riportarlo poi al posto di partenza. L'uomo salì in auto pieno di diffidenza, che si trasformò via via in una vera e propria angoscia territoriale, non appena dalla visuale del finestrino sparì alla vista il campanile di Marcellinara, il suo paese. Il campanile rappresentava per l'uomo il punto di riferimento del suo circoscritto spazio domestico, senza il quale egli si sentiva realmente spaesato. Quando lo riportarono indietro in fretta l'uomo stava penosamente sporto fuori dal finestrino, scrutando l'orizzonte per veder riapparire il campanile. Solo quando lo rivide, il suo viso finalmente si riappacificò.  In un altro esempio, per esprimere il medesimo concetto, De Martino racconta degli Achilpa, cacciatori e raccoglitori australiani, nomadi da sempre e per sopravvivenza, che avevano però l'usanza di piantare al centro del loro accampamento un palo sacro, intorno al quale celebravano un rito ogni volta che "approdavano" in un luogo nuovo. Il giorno che il palo si spezzò, i membri della tribù si lasciarono morire, sopraffatti dall'angoscia.  Il concetto di spaesamento, come una condizione molto "rischiosa" in cui gli individui temono di perdere i propri riferimenti domestici, che in qualche modo fungono da "indici di senso", viene inserito dunque da de Martino nelle sue categorie di “crisi della presenza” e destorificazione del negativo.  La crisi della presenza caratterizza allora quelle condizioni diverse nelle quali l'individuo, al cospetto di particolari eventi o situazioni (malattia, morte, conflitti morali, migrazione), sperimenta un'incertezza, una crisi radicale del suo essere storico (della "possibilità di esserci in una storia umana", scrive de Martino) in quel dato momento scoprendosi incapace di agire e determinare la propria azione. La destorificazione del negativo permette l'universalizzazione della propria condizione umana in una dimensione mitico-simbolica, mediata dalla religione e presente nel rito. Secondo Amalia Signorelli, antropologa ee collaboratrice della spedizione nel Salento,  "Il dato esistenziale che ha scatenato la crisi (morte, malattia, paura e altro ancora) viene mentalmente astratto dal contesto storico per entro il quale è stato esperito e viene ricondotto a un tempo e a una vicenda mitici".  Se il mito è narrazione, il rito è un comportamento orientato ad uno scopo e ripetuto con parole e gesti di significato altamente simbolico. È così che mito, rito e simbolo diventano un circuito volto alla soluzione della crisi, astraendo dalla storia reale in cui agisce il negativo.  Quando è il negativo a prevalere, e questo accade in fasi particolarmente drammatiche dell’esistenza umana (come la morte di una persona cara), può manifestarsi una crisi radicale, una “funesta miseria esistenziale”, per cui l’ethos del trascendimento non riesce più a risolvere la crisi nel valore e la mancata valorizzazione fa perdere anche l’operabilità sul reale. L’attività etica della valorizzazione è necessaria per impedire la destrutturazione dell”esserci”, in quanto il “vitale” vede per intero invaso il suo spazio, quello dell’intersoggettività e il rapporto con il mondo. Avviene allora che “la presenza abdica senza compenso”.  L'elaborazione del lutto ed il pianto rituale antico Magnifying glass icon mgx2.svg  Morte di Gesù negli studi antropologici e Planctus. Organizza una serie di spedizioni di ricerca in Lucania, accompagnato da un’equipe interdisciplinare, tra cui Vittoria De Palma, anche lei etnologa e compagna di vita e con l’utilizzo di strumenti quali il magnetofono e la cinepresa, innovativi rispetto all’indagine folklorica classica. Riconnettendosi a Il mondo magico, decide di concentrarsi sul lamento funebre e la “crisi del cordoglio”, ai segni, al simbolismo delle ritualità legate ad una crisi esistenziale tra le più gravi, come quella che segue la perdita di un caro, e il pianto e il dolore collettivi che rappresentano la “crisi della presenza”, della propria e di tutti, minacciata dalla morte. Il pericolo del lutto è dunque quello dell’annullamento totale.  In Morte e pianto rituale. Dal lamento funebre antico al pianto di Maria affronta anche il senso della morte di Cristo in rapporto alla condizione esistenziale dell'uomo nel mondo ed al momento traumatico della esperienza della morte dei propri cari. Di fronte alla "crisi del cordoglio" che può portare al crollo esistenziale, emerge la esigenza di elaborare culturalmente il lutto, nella forma socialmente codificata del rito. La consolazione offerta dal credo religioso riconduce a forme sopportabili la carica drammatica del lutto, riferendola simbolicamente alla morte tragica di Cristo sulla croce, forme che consentono di ritrovarsi uguali nel dolore, ma che diventano anche promessa di resurrezione.  «È possibile interpretare la genesi del protocristianesimo come esemplarizzazione di una storica risoluzione del cordoglio che trasforma Gesù morto in Cristo risorto e il morto che torna nel morto-risorto presente nella chiesa e nel banchetto eucaristico. Le apparizioni di Cristo dopo la morte testimoniano la Resurrezione e la presenza di Cristo nella chiesa sino al compimento del piano temporale di salvezza. Dopo l'Ascensione la discesa dello S.S. inaugura l'epoca in cui il morto-risorto è con i credenti sino alla fine, per donare la spinta alla testimonianza missionaria. Il Cristianesimo diventa un grande rituale funerario per una morte esemplare risolutiva del vario morire storico e come pedagogia del distacco e del trascendimento rispetto a ciò che muore (il che poteva aver luogo solo in quanto il morto era l'unto dell'Uomo-Dio)". Abbiamo un esempio storico di soluzione della crisi e la garanzia mediante la fede della presenza del Risorto nella comunità. La celebrazione eucaristica rappresenta contemporaneamente l'evento passato di un Cristo al centro del piano temporale di salvezza (mito che garantisce e fonda la salvezza futura) e l'evento futuro della definitiva Parusia.»  De Martino indaga la persistenza, nelle realtà marginalizzate della Lucania, del pianto funebre, come “riplasmazione” del planctus irrelativo, rito antichissimo e diffuso prima del Cristianesimo in tutta l'area mediterranea. La destorificazione dell’evento luttuoso, soggettivamente vissuto, permette di riportarlo ad una dimensione mitico-rituale, e dunque al superamento della crisi.  Su questi temi si è soffermata una sua studentessa e collaboratrice, lEpifani, nella commedia La fuga, scritta a dieci anni dalla sua scomparsa.  Saggi: “Naturalismo e storicismo nell'etnologia” (Laterza, Bari) – l’ennico – Grice: “Italians cannot pronounce ‘-tn-‘ so that the etnico becomes ‘ennico’!” --; “Il mondo magico: prolegomeni a una storia del magismo” (Einaudi, Torino); “Morte e pianto rituale nel mondo antico: dal lamento pagano al pianto di Maria” (Einaudi, Torino);  “Sud e magia La terra del rimorso. Contributo a una storia religiosa del Sud” (Feltrinelli, Milano); --  cf. Grice, magismo – two kinds of magic travel, carpet route-travelling, routeless travel – the exercise of judgment --“Furore, simbolo, valore” (Saggiatore, Milano); “Magia e civiltà. Un'antologia critica fondamentale per lo studio del concetto di magia in occidente” (Garzanti, Milano); “Mondo popolare e magia in Lucania” (Basilicata, Roma-Matera) -- Grice: “There are two types of magic actually: carpet flying and disappearance!” – “La fine del mondo -- contributo all'analisi dell’pocalissi” (Einaudi, Torino); “La collana viola” (Boringhieri, Torino); “Re-ligione, comunismo [lavorismo] e psico-analisi” (Altamura, Roma) Compagni e amici” (La nuova Italia, Firenze); “Storia e Meta-storia”“i fondamenti di una teoria del sacro” (Argo, Lecce); “Note di campo: spedizione in Lucania” (Argo, Lecce); “L'opera a cui lavoro: apparato critico e documentario alla Spedizione etnologica in Lucania” (Argo, Lecce); “Una vicinanza discrete” (Oleandro, Roma); “I viaggi nel Sud” (Boringhieri, Torino); “Panorami e spedizioni” (Boringhieri, Torino); “Musiche tradizionali del Salento” (Squilibri, Roma); “Scritti filosofici” (Mulino, Bologna); “Dal laboratorio del mondo magico” (Argo, Lecce); “Ricerca sui guaritori e la loro clientele” (Argo, Lecce); “Etnografia del tarantismo pugliese. I materiali della spedizione nel Salento” (Argo, Lecce); “Promesse e minacce dell'etnologia”; G. Angioni, Una scuola antropologica sarda?, in “Sardegna: idee, luoghi, processi culturali” (Roma, Donzelli); “Antropologia e il comunismo del lavoro”; “Marxismo e religione”, “Il folklore pro-gressivo, in l’Unita’, “Teoria antropologica e metodologia della ricerca, L'asino d'oro ; Il mondo magico, ed., Torino, Rèpaci, G. Angioni, Fare dire sentire. L'identico e il diverso nelle culture, Nuoro, Il Maestrale, M. Baldonato e B. Callieri, Soglie dell'impensabile. Apocalissi e salvezza, Rivista sperimentale di freniatria: la rivista dei servizi di salute mentale (Torino: [Milano: Centro Scientifico; Angeli). R. Beneduce, Un'etno-psichiatria della crisi e del riscatto, "aut aut", S. Fabio Berardini, Ethos Presenza Storia. La ricerca filosofica, Trento  Giordana Charuty, Le precedenti vite di un antropologo, Angeli, Milano,  P. Cherchi, Dalla crisi della presenza alla comunità (Napoli, Liguori); P. Cherchi, Il peso dell'ombra: l'etnocentrismo critico e il problema dell'auto-coscienza culturale, Napoli, Liguori, P. Cherchi, Il signore del limite: tre variazioni critiche (Napoli, Liguori); S. Matteis, Il leone che cancella con la coda le tracce. L'itinerario intellettuale, Napoli, d'If, Riccardo Di Donato, La Contraddizione felice? Martino e gli altri, ETS, Pisa, M. Epifani, La fuga. Opera teatrale, Roma,  riedita da La mongolfiera edizioni e spettacoli; F. Faeta, I viaggi nel Sud, Boringhieri, collana «Nuova Cultura», F. Cecla, Perdersi. L'uomo senza ambiente. Laterza, Bari); Dizionario Biografico degli Italiani, Istituto dell'Enciclopedia italiana Treccani Mariannita Lospinoso, Enciclopedia Italiana, Appendice,  Istituto dell'Enciclopedia italiana Treccani M. Massenzio, L’antropologia, in Il Contributo italiano alla storia del Pensiero Filosofia, stituto dell'Enciclopedia italiana Treccani A. Momigliano, Recensione a "La terra del rimorso", in Rivista storica italiana, Quarto contributo alla storia degli studi classici e del mondo antico,  Edizioni di Storia e Letteratura, Roma, G. Sasso, Ernesto Fra religione e filosofia, Napoli, Bibliopolis, P.Taviani, Ridere un mondo, Roma, Aracne,. C. Zanardi, Sul filo della presenza. Fra filosofia e antropologia. Unicopli, Marco Tabacchini, Dramma e salvezza: il carattere protettivo del mito in G. Leghissa, Enrico Manera, Filosofie del mito nel Novecento, Carocci, Roma. A. Rigoli, Magia ed etno-storia, Boringhieri, Torino); B. Croce Vittorio Lanternari Claude Lévi-Strauss Diego Carpitella, “Tarantismo” -- Altan Alberto Mario Cirese G. Angioni Antropologia culturale P. Cherchi Scuola antropologica di Cagliari A. Gramsci Storia delle religioni Etnologia Pizzica, TreccaniEnciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  M. Lospinoso, Enciclopedia Italiana, Appendice, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, VDizionario biografico degli italiani,  Istituto dell'Enciclopedia Italiana,  siusa.archivi.beniculturali, Sistema Informativo Unificato per le Soprintendenze Archivistiche. Massenzio,  M. e l'antropologia, in Il contributo italiano alla storia del Pensiero: Filosofia, Istituto dell'Enciclopedia Italiana,. Recensione a Morte e pianto rituale. Dal lamento funebre antico al pianto di Maria. Recensione a Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo. Pagina autore Liber Censor.net  di Ernesto de Martino, Istituto Ernesto De Martino, su iedm. Società di Mutuo Soccorso Ernesto de Martino, su sms de martino.noblogs.org. Interpretazioni dell'apocalisse: le tre edizioni de La fine del mondo di Ernesto de Martino, su L’analisi e la classe, "Intorno a una storia del mondo popolare subalterno", su Academia.edu. Grice: “The more Martino speaks of ‘meridionale’ and ‘sud’ the less I’m willing to qualify him as an Italian philosopher simpliciter – so I categorise him as a representative of ‘filosofia del sud’ or ‘filosofia meridionale’. Ernesto de Martino. Martino. Keywords: religione civile, magismo – essercizio del giudizio – viaggio magico en route – carpet route travelling – o routeless --. Luigi Speranza, “Grice e Martino” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Masci – critica della critica della ragione – implicatura solidale – filosofia italiana – Luigi Speranza (Francavilla al Mare). Filosofo italiano. Grice: “But perhaps more interesting that his explorations on the judicative are Masci’s conceptual analysis, and fascinating ‘natural’ history of the will, with a focus on Aristotle!” Grice: “Like Masci, I make a conceptual connetction between willing and free-will.” – or “volonta” e “liberta” in his words!” -- Grice: “I like Maci; he has philosophised on forms of intuition and instincdt – cf. my “Needs’ – and what he calls the psycho-physical materialism. Also on what he calls the psychological parallelism – He spent a few essays on quantification and measurement in atters of the soul -- -- and speaks of an ‘indirect measure’ in psychology. He has opposed ‘conoscenza’ to ‘credenza’ (cf. my knowledge and belief), and further, ‘conosecenza and pensiero’, knowledge and thought.  Nato in una famiglia della borghesia abruzzese, perse il padre Guglielmo all'età di 4 anni. Frequentò il collegio Giambattista Vico di Chieti e, completati gli studi liceali, fu allievo del professor Mola, che gli insegnò filosofia, scienze e matematica. Iniziò nel 1862 gli studi di giurisprudenza all'Napoli, dove si laureò nel 1866, ed in seguito studiò scienze politico-amministrative. Cominciò ad approfondire le sue conoscenze filosofiche grazie alle lezioni tenute da Bertrando Spaventa nella stessa città. Influenzato dalla sua formazione universitaria e dallo stesso Spaventa, al centro dei suoi primi studi c'era il pensiero di Kant e Hegel.  Ottenne la cattedra di professore reggente di filosofia presso il liceo di Chieti, prima dell'abilitazione che gli fu consegnata a Pisa. Inoltre venne nominato vincitore di un concorso della Reale Accademia delle scienze morali e politiche grazie ad un saggio sulla Critica della ragion pura. Divenne libero docente di filosofia teoretica all'Napoli e, l'anno successivo, di storia della filosofia presso l'Pavia. Abbandona l'insegnamento a Chieti per recarsi a Padova, dove era stato nominato professore straordinario di filosofia morale. All'istituto scolastico lasciò numerosi scritti sulla filosofia antica. Un anno dopo divenne Professore all'Napoli.  Ottenne la carica di rettore dell'Napoli e di consigliere comunale della medesima città. Nel corso della sua carriera politica fu eletto deputato dal collegio di Ortona al Mare per la XIX legislatura e fu un sostenitore di  Annunzio. Entra nel Senato del Regno, dove intervenne più volte sul tema dell'istruzione pubblica. Sosteneva la maggiore importanza della formazione classica rispetto a quella tecnica o scientifica nelle scuole secondarie.   Liceo scientifico "Filippo Masci" a Chieti Fu Presidente dell'Accademia di lettere ed arti della Società Reale di Napoli, socio della Regia Accademia dei Lincei, membro del Consiglio superiore dell'Istruzione Pubblica e di altre istituzioni culturali. Presso i lincei difese l'importanza di Kant e Fichte in contrasto con le parole di Luigi Luzzati che li aveva criticati per essere filosofi tedeschi. S’erige un busto commemorativo a Francavilla al Mare e il neonato liceo scientifico di Chieti fu intitolato in suo onore. Nel corso della sua carriera conobbe Scarfoglio e Annunzio, che continuò a frequentare negli anni successivi. Inoltre fu tenuto in grande considerazione da Spaventa. Compone “Pensiero e conoscenza”, in cui sono racchiusi gli aspetti più importanti della sua filosofia. Ha molteplici interessi (filosofia, psicologia, sociologia, pedagogia, diritto e storia) ed è considerato uno dei più importanti esponenti del neo-kantismo o neo-criticismo, avendo rifiutato sia alcune posizioni di Spaventa, sia l'affermato positivismo di Ardigò, che esclude ogni possibile principio a priori della conoscenza. La ripresa della filosofia di Kant e segnata dalla convinzione che e sbagliato ridurre la realtà a pura rappresentazione, ma anche dal tentativo di studiare la genesi psicologica delle categorie e quindi negare la loro formulazione numericamente rigida. Nel materialismo psico-fisico cerca di dimostrare l'unità tra anima e natura in una concezione psico-fisica della realtà, ma la sua filosofia e criticata da Gentile, anche a causa della mancata adesione al ne-oidealismo. Saggi: “Le forme dell'intuizione” (Vecchio, Chieti); “L’istinto” (Società Reale, Napoli); “Il materialismo psico-fisico”“Il parallelismo in psicologia, “Atti dell'Accademia di Napoli”, Napoli  Intellettualismo e pragmatismo, “Atti della Regia Accademia delle Scienze morali e politiche”, Napoli, “Quantità e misura nei fenomeni psichici”Memoria letta all'Accademia di Scienze Morali e Politiche della Società Reale di Napoli. Napoli: Federico Sangiovanni & Figlio, “Della misura indiretta in psicologia.”Conoscenza scientifica e conoscenza matematica. Napoli: Federico Sangiovanni & Figlio, “Credenza e conoscenza”  -- “I like the latest bit, where he discusses the reciprocity of the faculties” – Grice.)  Atti dell'Accademia di Napoli”, Napoli, “Pensiero e conoscenza,”Bocca Editori, Commendatore dell'Ordine della Corona d'Italian astrino per uniforme ordinaria Commendatore dell'Ordine della Corona d'Italia Ufficiale dell'Ordine dei Santi Maurizio e Lazzaronastrino per uniforme ordinariaUfficiale dell'Ordine dei Santi Maurizio e Lazzaro Note  Schede di personalità abruzzesi importanti nel campo della filosofia, Regione Abruzzo).  Storia del liceo F. Masci e biografia, Liceo F. Masci).  Discorso di commiato per la morte di Masci, su notes9.senato. Pietrangeli, M. e il suo neocriticismo, Milani, Padova, Gentile, M.: dal criticismo kantiano al monismo psicofisico, Noubs, Chieti. Giuseppe Landolfi Petrone, Masci Filippo, in Dizionario biografico degli italiani,  Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, ATreccaniEnciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. M., in Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Opere M., su Liber Liber.  Opere di M., su open MLOL, Horizons Unlimited srl.  M., su storia.camera, Camera dei deputati. M. su Senatori d'Italia, Senato della Repubblica. Differenza tra la filosofia e le scienze pparticolari. Oggetto  della Filosofia. La Gnoseologia e la Filosofia prima come parti fondamentali della Filosofia generale. Distinzione dei sistemi filosofici, loro significato e importanza. Distinzione delle altre parti della Filosofia generale ed applicata, partizione  e limiti della Filosofia elementare. LOGICA PRELIMINARE. CONCETTO DELLA LOGICA E SUE ARTI. La Logica come scienza formale e dimostrativa, sua definizione. Importanza della Logica. Suo rapporto con le altre  parti della Filosofia e con la scienza. Pensiero e conoscenza; divisione generale della Logica. Nozioni preliminari sulle formo elementari, concetto, giudizio, sillogismo; forme metodiche. I PRINCIPII LOOICI.   Determinazione dei principii. Il principio d'identità. Il principio di contraddizione, valore di questo  principio. Il principio di terzo escluso. Il  principio della ragion sufficiente. Valore dei principii  logici. Illustrazioni filologiche. Logica, dialettica, annliticn, elementi, c oncetto , nota, rappresenzione, teoria. Teorema, problema/Speculativo. Astratto e concreto, soggetto ed oggetto, contenuto ed estensione, analisi e sintesi. Teoria delle forme elementari.  Il concetto. Formazioni: k natura dei. concetto.  Il concetto e l’astrazione. L'iinagine concettuale. Il concetto e la parola. Caratteri del concetto. Il concetto e l'essenza. Il concetto e il giudizio. II. CONCETTO CONSIDERATO IN SE STESSO. Lo note, loro significato rispetto all'unità del concetto, e loro  ordine in esso. Concetti nstrutti e concreti; qualità,  generi, specie, forme diverse dell'astrazione. Nota e  parte, concetti di relnzioue, Contenuto ed estensione  dei concetti, rapporto tra il contenuto e 1' estensione. Contenuto ed estensione nei concetti di relaziono. Della  chiarezza del concetto. Il concetto considerato in rapporto ad altri concetti.  Rapporto d identità e diversità, concetti equipollenti e con¬  cetti reciproci, significato delle parole sinonimo ed omonimo. Rapporto d'opposizione, concetti limitativi e privativi, con¬  cetti in opposizione contraria reciproca. Rapporto «li  subordinazione e coordinazione, contiguità ed interferenza dei concetti, i sistemi dei concetti. Subordinazione e coordinazione dei concetti di relazione, condizione e condiziauato, prin¬  cipio e conseguenza. Le categorie. Categorie grammaticali, logiche e gnoseologiche, classifica¬  zione aristotelica delle categorie, differenza tra le categorie logiche  e le grammaticali. Le categorie gnoseologiche, la classificazione kantiana, Le categorie di .sostanza e di  causa; il numero come epicategoria. Grammatica e Logica.  Elementi materiali ed elementi formali del linguaggio. Influenza del pensiero sul carattere formale della lingua. Influenza delle forme grammaticali sullo sviluppo del  pensiero. Il Giudizio. Del giudizio in generale.  Definizione logica del giudizio, le definizioni realistiche e le  logiche, teoria del Brentano, Elementi dol giudizio,  Della classificazione dei giudizu.  La classificazione tradizionale dei giudizii e il suo fonda¬  mento logico. Discussione delle obiezioni contro d i  essa, Forme dei giudizii secondo la qualità ; a) il giu¬  dizio affermativo e le varie specie d'identità da esso espresse; il giudizio negativo, sua essenza e sue forme principali, limite della  predicazione negativa; r) il giudizio infinito, se è una forma a sé  rapporto te» l affennaaione e la negazione nel giudizio infinito,’  Jorme dei giudizi! secondo la quantità; il giudizio universale, sue forme quantitativa e modale; il giudizio par-   6 ÌUdUttÌV “' se sia ™specte «ordinata  de universa ' 6 ;^! 1 giudeo individule, sue forme si laro   Polme ?-’ sua ,. ,rre f ucibiIità al giudizio universale, p. ICO  Forme de. giudizi, d, relazione; a) il giudizio categorico sua fun¬  zione sua irreducibilità; ») il giudizio ipotetico, se Sia .m giudeo   Ino g j 17 - 1 1 ?°|. etl ° 1 ' c> ’’ S lm,izio disgiuntivo, suo significato  logico condiziom di validità; si mostra che non iuchiudfn con  catto della re^rocità d' azione ed è un giudizio dell’estensione,   ft* e   giuiUzi. modali, critica delle obiezioni del Sigivi | deMVundt  Dki GIUDIZII COMPOSTI.   Natura dei giudizii composti, loro specie, p. 171 s U Ghi   notti ::rr u >i r f eiazìoue <,mogen,;u 172 -§ m. (h^ CO m-   post. a relazione eterogenea, Giudizii contratti, Qnadro generale di tutte le forme dei giudizii, p. no. Giudizi analitici e sintetici.   r t i I | GÌ j d !? ÌÌ analitici - sintetici, e sintetici a priori, II  -ritmile della teoria dei giudizii sintetici a priori, significato vero  di questa teoria, Giudizi! empirici e giudizii a priori.  Delle relazioni dei concetti nei giudizii DELLE RELAZIONI DEI GIUDIZII.  Attribuzione del predicato ni soggetto nei giudizii, Dipendenza delle relazioni dei giudizii dulie relazioni del loro  contenuto, relazioni immediate, e mediate, e specie della prima  tecnica dei raziocina immediati, e schema della subalternuzioue e  dell opposizione dei giudizii. Delle trasformazioni dki annui  Trasformazioni quantitative e modali per subalternazione,  Trasformazioni quantitativo-qualitative e modali por  opposizione, Trasformazioni por equipollenza qualitativa, per equipollenza della relazione, per equipollenza tra la  quantità o la modalità, Teoria delle reciproche, suo  valore logico; teoria delle reciproche universali affermative ; caso  delle reciproche condizionali, (teorema di Hauberì.Lo reciproche universali negative. Lo reciproche particolari affermative e negative,  Teoria della contrapposizione, Si prova  che le reciproche e le contrapposto delle proposizioni universali  sono, quando sono possibili, vere illazioni, Il Sillogismo.   Ragionamento e Sillogismo. I gradi del sapere e le vie della ricerca, sillogismo e induzione, Strutturo del sillogismo e sua definizione,  La sillogistica aristotelica e la sillogistica delle  scuole, generalizzazione logica e generalizzazione scientifica, l'uni¬  versale come fondamento ili qualunque dimostrazione, Il sillogismo categorico. Regole gonerali del sillogismo. Figure sillogistiche, Modi generali del sillogismo, e modi speciali  di ciascuna figura, Valore delle figure sillogistiche,  la quarta figuro, Specie del sillogismo; 1' entimema,   la sentenza entimematica, l'epicherema, il polisillogismo, Il sorite; sorite deduttivo e sorite induttivo, Rapporto tra la vorità dell’ illazione e la verità delle premesse  SILLOGISMO IPPOTETICO E IL SILLOGISMO DISGIUNTIVO.   Il sillogismo ipotetico: impossibilità di ridurre 1 una all altra  le forme del sillogismo; sillogismo ipotetico con termine medio,  sillogismo ipotetico senza termine medio e suoi modi, Il sillogismo disgiuntivo e sue formo, Il dilemma, sue forme, sue regole,  Del riii Nciptp e dui. valore del sillogismo.   Esposizione ed esame delle obiezioni contro il valore dimo¬  strativo del sillogismo, Critica della teoria del Mill,  che ogni ragionamento, e quindi anche il sillogismo, e un inferenza  dal particolare al particolare, Esame della quistione  se il sili ogismo sia la forma generale del raziocinio, Del principio fondamentale del sillogismo; se sia materiale o formale; i principii aristotelici e quelli del Lambert. Si dimostra che il  sillogismo si fonda sugli assiomi logici e sul principio della sosti¬  tuzione dell'Identico, Teoria pei. Metodo  Metodo sistematico   Oggetto e parti del metodo; oggetto e parti del metodo si  stemutico, La definizione.   Elementi della definizione ; come 1' individuazione del concetto sia effetto della loro composizione,  Le definizioni come principii proprii nelle scienze deduttive e induttive, Concetti indefinibili e loro specie ; forme approssi¬  mate della definizione, e loro valore assoluto e comparativo, Definizione nominale e definizione reale, specie della definizione nominale, la definizione nominale induttiva; la definizione reale,  definizioni riversibili, difficoltà opposte delle definizioni metafisiche  «d empiriche, metodo delle definizioni reali induttive, definizioni reali  deduttive, Definizioni analitiche e sintetiche, la definizione genetica, Regole delle definizioni, Divisione e Classificazione. Concetto della divisione, e sue regole, Da dicotomia, sue specie, suo valore logico, La classifica¬  zione scientifica, suo fino; le classificazioni per qualità apparenti;  la classificazione tassonomica e la classificazione per serio, La classificazione per tipi , sue specie; inferiorità della clas¬  sificazione per tipi alla classificazione per definizioni, Le classificazioni genetiche ; come siono apparecchiate dalla  fase comparativa delle scienze; Jifficoltà delle classificazioni gene¬  tiche, loro perfezione rispetto a tutte le altre,PnOVA DEDUTTIVA K J'HOVA INOUTTIVA.   Oggetto della prova; i principii di prova e loro specie; specie  •della prova, La prova deduttiva, sue forme logica e  causale, analitica e sintetica. Procedimenti e modi varii della prova  deduttiva analitica, Sqhema della prova induttiva;  la teoria dell’induzione in Aristotele, Bacone, Hume e Milli;  verità ed errore della teoria del Mill; so il calcolo dello probabilit à,  o il principio d'identità possano essere fondamento deU'induziono,  Differenza dell'induzione dall' associazione psicolo¬  gica; solo fondamento della logica dell'induzione la dipendenza  della realtà da principii a da cause come una legge necessaria del  pensiero e dell'essere. L'induzione come operazione inversa della deduzione, limiti di questa teoria, Delle forme di ragionamento che sembrano, ma non sono induzioni II postulato  dell'uniformità delle leggi di natura, come debba intendersi, e quali  sieno propriamente leggi ili naturu: rapporto del postulato col principio di causa; si mostra che questo assicura non solo l’uniformità  degli effetti, ma anche l'uniformità delle cause, Gradi  dell'induzione; di verse condizioni della sua val idità nelle scienze  della natura e in quelle dello spirito; l'induzione nelle Matematiche, La PROVA ENTIMEMATICA E L'ANALOGICA.  La prova entimematica, sue specie, suo uso o valore essen¬  ziale nelle ricerche scientifiche, suo carattere deduttivo, Tecnica del ragionamefl4£jmjjlo£ieo, somiglianze e differenze  dall induzione, in che senso e in che limiti debba intendersi che  è un’inferenza dal particolare al particolare, Rapporto tra l'analogia c l'as sociazione psicolo gica: il nesso tra la funziono logica e la psicologica come causa dell'uso larghissimo dell'analogia nella prova scientifica, e dei facili errori ili cui è causa,  L a ngioma perfetta e l'impe rfetta, grudi di quest'ul-  tima, e limiti della~sua validi^, p. ,'!tt "Tj Y. L'analogia d'identità  e l'analogia «li coordinuzione, La prova indiretta.  Tecnica della prova indiretta , sue forme contraddittoria e  disgiuntiva; e rrore d ella L gica tradizionale che ammette solo l a  prim a: critica delle contrarie teorie del Sigsvart e del Wundt,  La prova indiretta disgiuntiva multipla, e l’ alternativa; la prova indiretta contraddittoria, Paragono tra  la prova diretta e l’indiretta; casi del loro uso cumulati vo, e funzioni in essi della prova indiretta, 1 PUINUIPII DI PROVA.  Necessità che vi siano princi pii primi ; j vr indpii proprii,  Specie dei principii; d efinizi oni, ipotesi, postulati,  a ssio mi; caratteri logici di ciascuno di essi e loro funzioni; discus¬  sione sui caratteri dell’assioma, Il criterio della certezza consiste nell'inconcepibilità del contraddittorio, e nei postulati della verit à d ell' esperienza ~~e ifolLy informità della natura,  Sofismi .  Se la Sofistica sia una parte della Logica, Difficoltà di dare  una buona classificazione dei sofismi, esame delle classificazioni di Aristotele, del Whately e dello Stuart Alili; ragioni di ridurre i .so¬  fismi a tre classi secondo che riguardano o le premesse, o l'illazione, o la conseguenza logica della prova, n. 3( il - Sofismi  verbali e so fismi morali , p. Sili — Sofisrnìuigici relativi alle  premesse; loro specie, premesso apparentemente vere, petizione di  principio , inversione tra principio e conseguenza, Sofismi relativi all'i llazi one, loro specie, 1 'ignorano elenchi, e il ai-  auto» probare nihil probare, So fismi r i rr» |a conse-   Metodo inventivo.   Oggetto o parti del metodo inventivo, Dei metodi ikdutitvi.    Analisi dell'idea di legge; leggi normative, causati, matematiche. Definizione della legge, Oggetto della ricerca   induttiva sono le leggi causali; distinzione ili esse dalle leggi di consistenza. Il concetto.sperimentale della causa. Caratteri fondamentali della causalità nella natura; la pluralità delle cause, lu molti-  plicità delle serie causali, hi composizione a collocazione delle causo,  la trasformazione delle cause, la causalità unilaterale e reciproca,  L’osservazione scientifi ca: il suo carattere fondamentale è la prevalenza del ragionamento sulla percezione. Precetti a  cui deve conformarsi. Le tre operazioni nelle quali si risolve sono,  l'analisi, l'eliminazione, la generalizzazione. Osservazione esterna  od interna, L'esperimento, suo maggior valore rispetto  all induzione. Necessità di mezzi superiori di ricerca sperimentale,  i metodi induttivi, Logica. 34    ? o: t    g uenza logica della p rova: s ofismi dedu ttivi, loro specie, sofismi di  conversione e di opposizione, sofismi por inosservanza delle regole  sillogistiche circa la qualità o quantità dell'illazione in rapporto  alla qualità e quantità dello premesso, sofismi di divisione e di  composizione, sofismi a dirlo secondimi quid ad ilictum simplieiter,  et secundunr alterimi quid. Sofismi induttivi; sofismi _  di osservazione, loro specie; sofismi di generalizzazione, loro specie;  i sofismi di falso analogio derivanti dall'uso delle metafore sognano  il limite di transizione dai sofismi di pensiero ai verbali p. Dki metodi induttivi.   (muti nuaz unir)  Metodi induttivi in Bacone, Herschell e Stuart Mill, Il metodo di concordanza, Il metodo di diffe¬  renza, e il metodo di concordanza negativa, Il metodo delle variazioni, Il metodo dei residui; uso cumulativo dei metodi induttivi, Limiti del valoro dei  metodi induttivi dipendenti dalla mol teplicità delle cause p ^dOili  di uno stesso effe tto, e dalle complicazioni delle cause. Necessità  dell'integrazione deduttiva per ricollegare le parti del procedimento  induttivo, Dei. metodo deduttivo.   Oggetto e forme del procedimento inventivo deduttivo ; uso  di questo procedimento nelle scienze razionali, il valore delle ijw-  tcsi in queste dipende dall'inversione del procedimento deduttivo.  Applicazione del metodo alla risolupiona dei problemi ; necessità  della dcdueione dei concetti come fondamento di esso,11 proce dimento deduttivo nelle scienze eimteri che causali; suppone  l'induzione anteriore delle leggi causali più semplici, o consiste o  in una riduzione o in una sintesi. Necessità j ella itjerificazioD e. Il procedimento deduttivo da i uotegi causali. C ondizioni cIVih i-  missibilità delle ipot esi, Condizioni di neiificazione ;  verificazione completa e incompleta.gradi di ciascuna, osompii. p.tòO—Discussione delle cr itiche mosse all'uso dol imi unteci. Importanza dello ipotesi, e largo uso di esse in ogni ramo di scienze come  condizione del loro progresso ; condizioni soggettive ed oggettivo  delle vere ipotesi scientifiche, Haitouti tua l'induzione e la deduzione.  Divisione delle leggi in primitive e secondarie, o delle secon¬  darie in empiriche e derivate ; limiti relativi della loro estensione,  Si mostra con l'esame dei variimodi di spiegazione  di un fenomeno, che spiegare è dedurre. Limiti della generalizzazione  nella scienza, Significato relativo della distinzione  delle scienze in induttive e deduttive ; tendenza generale delle scienze  a diventare deduttive ; difficoltà di tale trasformazione, ed Muti che  riceve dall'applicazione del Calcolo, I P li O II 1 .Definizione logica del problema, distinzione dei problemi in  ipotetici ed assoluti, e modo di risolverli, I problemi  antitetici, modi di risolverli, VEBISIMIOLIANZA QUALITATIVA.  Verisimiglianza Qualitativa e verisimiglianza quantitativa: norme logiche della prima, Delle ragioni di non credere  alle testimoniauzo contrarie a leggi causali note, Ul. e  alle uniformità non causali, Delle ragioni della in¬   credibilità delle coincidenze e delle serie, Veiusisik; manza quantitativa. II calcolo delle probabilità e le sue norme fondamentali, I suoi presupposti: in che senso e in che limiti è vero che il  calcolo dello probabilità suppone l'ignoranza delle condizioni qua¬  litative dell'evento, Il calcolo delle probabilità come  procedimento di eliminazione del caso; concetto logico del caso, Eliminazione del caso rispetto all'effetto; olimiuaziona del caso  rispetto alla causa, Metodi delle Matematiche.  Le Matematiche come scienze deduttive, I Me¬   todi dell'Aritmetica come metodi di formazione dei numeri; il siste¬  ma di numerazione, e le operazioni,  L' Algebra come  scienza delle funzioni: notazioni algebriche; l'Algebra come scienza  dell'equivalenza dei modi di formazione delle quantità, La Geometria come scienza dell'equivalenza delle grandezze; i tre  metodi principali della Geometria elementare, la risoluzione delle  figure; le c ostruzioni ausilia rie, le c ostruzioni genetic he . L'induzione in Matematica, Estensione e limiti   dell applicazioue dello Matematiche allo altre scienze, METODI DKU.K SCIENZE BTOBIOHK.   La testimonianza come nnirp [iri-mH-Jal Wvoi!i|-à 'lei fatt i sto¬  rmi; valore Tjel rritijrio I ntrinse co, la verisijjiigliuuza; necessità del  criterio estrinseco, cioè desumo dalle reiasioni di tempoo luogo del  racconto col fatto. Valore della leggenda per la storia, p. 485- S li.Mo¬  numenti; monumenti preistorici, f ihdmria o s|^ ri,i p .ts-. g m.  Monumenti storici, maggior valore di essi in confronto con lu testimo-  niuiiza; le due quistioni possibili rispetto a questa, l'autenticità e la  credibilità; Iti credibilità è tanto maggiore (pianto più è possibile  riportare il racconto alla percezione diretta come a causa- Maggior  valore della tradizione scritta e suoi limiti, L'autenticità è tanto  maggiore quanto maggiore i- la possibilità di escludere lo falsifica -  zioni e le alterazioni, i ncertezza e limiti della tradizione orale,  esempio del valore storico dell’ epopea francese, I  criteriidei numero e della credibilità dei testimoni, Passaggio dai fatti alle leggi ; s cienze storiche e sociul i. p. Dei metodi ueij-k scienze storiche, Tre specie di melodi por la ricerca delle leggi storiche: critica del metodo deduttivo astratto,Critica della teoria  antropologica, p. 499 § III. Critica dell'analogia biologica, Critica dal materialismo storico .Critica della  aeuola .dorica, L'indeterminismo storico, e la scuola  psicologica, Il metodo deduttivo inverso o storico,   funzione essenziale dell'Induzione in esso, le leggi storiche come lci/</i  di tendenze, p, 510 § \ ili Insnflii-ionza iL-1 |n'i n• i < 1 i nn •( 1 1• » indutt ivo   desunta dalla natura delle uniformità accertate dalla Statìstica, p.  òli Si IX. Si mostra che lutti i metodi hanno n p valore limit ato  nella rìcercu delle leggi storiche,e che tutti possono essere utili, se  subordinati al metodo deduttivo inverso. Concetto della Filosofia  della storia, LA SOCIETÀ, IL DIRITTO, LA MORALITÀ. L'aspetto sociale perla coscienza di sè, S I. L'io sociale, sua formazione, sue fasi di sviluppo, Identificazione dell'io sociale con l'io formale, l'io come principio sociale, LA SoCIETA. Condizioni comuni della vita sociale animale ed umana, e condizioni proprie di questa. Le società animali, Diffe renza tra la società umana e l'animale. La teoria biologica, e l'ato mistico-contrattualista. Se la società sia una realtà indipendente dalle coscienze individuali, Definizione della S o cietà, p. 15. CAPO III. LE FoRME soCIALI PRIMITIVE E IL LoRo svILUPPo. Il gruppo sociale primitivo, il costume, la sanzione religiosa, organizzazioneprimitivadell'assicurazionesociale. Ori gine dello Stato, il diritto e lo Stato, DIRITTO E MORALITA'. Unità primitiva delle regole della condotta, separazione pro gressiva della religione, della morale e del diritto. Dif ferenze tra la morale e il diritto, Caratteri differen ziali derivati, Rapporto fra il diritto e la moralità; concetto dell'Etica come scienza, La Coscienza morale. I GIUDIzn vALUTATivi MoRALI. Giudizii di cognizione e giudizii di valutazione, i giudizii valutativimorali, La teoria dei valori in Economia, La teoria che pone il principio della valutazione m o rale nel sentimento, Una forma speciale di questa, la teoria dei valori normali, Esame della teoria sentimen talistica, Il senso morale, la simpatia, la pietà, I GIUDIziI VALUTATIvi MortALl. Il sentimento non può essere principio di valutazione morale, perchè è mezzo non fine, e perchè è correlativo delle idee, e prende nome da esse. Il sentimento del rispetto morale (Achtung) secondo Kant. Si mostra che la ragione può operare sul sentimento, e che èilgiudiziodivalorequellochelodetermina, Esame della teoria appetitiva e della volontaristica dei valori morali, La teoria biologica dei valori,Il carattere ra zionale della valutazione morale provato, a) dalla necessità del cre terio morale, e dalla dipendenza del sentimento da esso; b) dalla sistemazione finalistica dei valori morali; c) dal carattere scientifico dell'Etica; d) dalla idealizzazione progressive del sentimento morale, ANALISI DELLA cosCIENZA MORALE. Coscienza morale e coscienza psicologica, genesi della c o scienza morale nell'individuo, l'equazione personale della moralità,Genesidellacoscienzamoralesociale,suoprocedimento dalparticolareall'universale, Contenutoedunitàdella coscienzamorale,Autorità della coscienza morale, san zione, Sentimento morale, affinità del sentimento m o rale col sentimento religioso, L'idea del dovere come categoria morale ultima; essa suppone il dualismo morale, ed è la condizione del progresso morale. Critica della teoria psicologica. Dovere e diritto. La subordinazione dei doveri dipende dal grado della loro universalità. Coincidenza del dovere e del bene.ANALISI DELLA CosCIENZA MORALE. La volontà morale, esame della teoria che il fine giustifica i mezzi,Il carattere psicologico e il carattere morale, Teoria aristotelica della virtù, che è un abito, che è una medietà; critica di questo secondo carattere. Classificazione ari stotelica delle virtù. La teoria kantiana, e sua opposizione con la precedente. La loro conciliazione si può avere se si concepisce la virtù come la sintesi superiore della coscienza morale, Se possa concepirsi l'estinzione della coscienza morale,Le basi della moralità. LA LIBERTA' MORALE. Rapporto teorico tra la libertà e la moralità, antinomia tra la libertà e la causalità, vicende storiche del problema, i tre punti di vista dai quali deve essere considerato, La libertà d'indifferenza, argomenti indeterministici, il numero infinito, il nuovo, i casi d'indeterminazione nella natura, il caso, la statistica. La li bertà intelligibile di Kant; teoria del Bergson, la causalità ridotta all'identità, e la libertà creatrice. La libertàela testimonianza della coscienza; argomenti opposti dei deterministi e degl'indeterministi; il risultato della disputa non è favorevole alla libertà d'indifferenza, LA LIBERTA' MORALE. La libertà e l'ordine morale, libertà e responsabilità, loro nesso necessario. Contro di questo non valgono nè la critica dell'idea di sanzione, che lo nega, nè l'idea dell'autonomia che non lo spiega,  La libertà d'indifferenza in contrasto con la respon sabilità, questa ammette la causalità del motivo; ilrimorso e lo sforzo morale ne sono prova, Esame del criterio della pre vedibilità degli effetti dell'azione, La libertà morale s'identifica con la causalità dell'io; la teoria psicologica dell'auto coscienza e quella della volontà, come potere d'inibizione e d'im pulso proprio dell'io, sono la dimostrazione di questa causalità. I n stabilità delle condizioni psicologiche della causalità dell'io, con solidamento di esse nel carattere morale, La respon sabilità morale richiede come suo fondamento una formazione psi cologica identica per tutti, quindi non potrebbe riconoscerlo nel temperamento o nel carattere psicologico. Differenza del consenso teoretico e dell'adesione pratica in cui consiste la libertà. Rapporto della responsabilità con lo stato d'integrità della causalità dell'io,e loro variazioni correlative. Suo rapporto con l'educazione della v o lontà. La libertà e la vita sociale, intimo rapporto della libertà con la solidarietà.  LA solIDARIETA' MORALE. Libertà e solidarietà; suggestione individuale e suggestione collettiva della solidarietà; la solidarietà nel dolore e la solidarietà nel progresso; la solidarietà e l'eguaglianza, p. La soli darietà economica, sua causa la divisione del lavoro; influenza di questa causa sulle forme superiori della vita sociale; anomalie. Li bertà, solidarietà, giustizia; loro nesso necessario, giustizia ed egua glianza, Se la divisione della voro possa essere considerata come il principio morale della solidarietà nelle società superiori; solidarietà nel diritto, nella storia, nell'arte, nella scienza, nella religione. L'unità morale della natura umana, e la giustizia come condizione della solidarietà, LA Giustizia, La giustizia come idea morale fondamentale; la giustizia come virtù, cenni storici, La giustizia come norma; teoria aristotelica, Teoria di Mill, La giustizia come unità della libertà e della solidarietà;lagiustizia nell'ordine economico, Giustizia e carità; il progresso morale, La legge morale.I sisTEM1 MoRALI. Classificazione dei sistemi morali. La morale eteronoma, La morale autonoma; isistemi sentimen talistici e gl'intellettualistici,  I sistemi aprioristici e gli empirici,I sistemi universalistici e gl'individuali stici, I sistEMI MORALI.  I sistemi soggettivi, l'edonismo e l'eudemonismo, I sistemi oggettivi, l' utilitarismo; utilitarismo individuale e utilitarismo sociale, l'utilitarismo nella filosofia dell' evoluzione (Spencer). Altre forme della morale oggettiva, la morale della perfezione, la morale del progresso, la morale del vi vere secondo natura, La morale biologica, socialismo e individualismo biologico, Critica della morale bio logica. Necessità di una morale razionalistica. LA LEGGE MORALE. S l. Differenza tra la legge naturale e la legge morale, carattere di obbligazione, altri caratteri della legge morale, Concetto del Bene; la prima formula della legga morale, l'univer  MAscI– Etica. -  – salità. La seconda formula della legge, la finalità. La terza formula della legge, l'autonomia. Unità delle tre formule. Il sentimento m o rale, Il carattere formale della legge morale kantiana; vecchie e nuove critiche contro di esso; parte innegabile di verità che è in esse. Risoluzione del formalismo kantiano dal punto di vista gnoseologico, p. 210 – S Risoluzione del formalismo k a n tiano dal punto di vista oggettivo,  L'accentuazione formalistica della dottrina kantiana come conseguenza dell'opposi zione contro l'empirismo morale, necessità della negazione del for malismo morale, e del dissidio tra la ragione morale e il sentimento morale. Valore storico e teorico dell'etica kantiana. LE FORME DELLA COMUNITÀ MORALE. INTRODUZIONE S I. L'Etica come scienza sociale; suoi aspetti ideale e storico. Le diverse forme della vita sociale: la famiglia, la società civile, lo Stato, la società religiosa. LA FAMIGLIA. S I. Cenni sulla storia della famiglia, la famiglia paterna, L'idealità morale nella famiglia. La famiglia dal punto di vista giuridico e dal morale; monogamia, fedeltà, indisso lubilità, divorzio. Critica della teoria che considera la famiglia come una forma transitoria della comunità morale, Il m a trimonio civile e il religioso; i rapporti tra i coniugi, e tra i geni tori e i figliuoli; la patria potestà,  LA SOCIETA' CIVILE. Concetto della società civile; in qual senso e in quali limiti si può dire che la società civile derivi dalla famiglia, la società ci vile e lo Stato, Le classi sociali, gli antagonismi so ciali e lo Stato, LA SoCIETA' CIVILE COME SISTEMA DEI DIRITTI PRIVAT1. Diritti personali e diritti reali, loro comune fondamento. D i ritto di libertà e sue specificazioni, la personalità morale e giuridica    –della donna, limitazione della seconda nella sfera del diritto pubblico; carattere sociale dei diritti personali, Dei diritti reali, la proprietà, suo fondamento psicologico e suo sviluppo sto rico; impossibilità di dare un fondamento esclusivo all'una o all'altra delle sue forme, la proprietà delle opere dell'ingegno, Le obbligazioni,lorospecie; il diritto contrattuale, sua natura, suoi limiti, Il diritto di associazione, sua natura, suoi fini, sua storia; le corporazioni medievali e le libere associazioni moderne. Varie specie di associazioni; le associazioni e lo Stato, DEL CONCETTO E DEI FINI DELLO STATO. Necessità dello stato, elementi ideali del concetto dello stato, Elementi materiali, il popolo e il territorio; fattori naturali e fattori spirituali della nazionalità, La sovranità, suo fondamente razionale; lo Stato di diritto, la costituzione, la personalità dello Stato, Definizione dello Stato, I fini dello Stato, loro distinzione in proprii e d'inte grazione, Limiti dell'azione dello Stato, I POTERI DELLO STATO. S I. Modi varii di distinguere i poteri dello Stato, Della divisione dei poteri, suo carattere relativo, Il diritto punitivo, suo sviluppo storico, Esame delle varie teorie sul fondamento del diritto di punire, G i u stizia civile e penale, delitto e pena, la pena come limitazione della libertà; la pena di morte, l'infamia, la gogna. Valore relativo degli altri fondamenti del diritto di punire. LA cosTITUzioNE E LE FORME DELLO STATO. Le costituzioni degli Stati, definizione, loro carattere storico, moltiplicità dei loro fattori,Le forme dello Stato, divi sione aristotelica, quali siano ancora vitali; necessità del governo rappresentativo, sue forme repubblicana e monarchica, e caratteri differenziali di queste, LE RELAZIONI FRA GLI STATI E LA PATRIA. Del diritto internazionale, se sia un vero diritto, sua distin zione in diritto pubblico e privato, Cenni storici, Diritto internazionale pubblico; la sovranità e le sue limitazioni; la sovranità territoriale e la libertà dei mari. Diritto di guerra e sue limitazioni. L'ideale della pace universale, Diritto internazionale privato, statuti personali e reali, dispo sizioni speciali, Se l'idea di patria sia un'idea transi toria, sua necessità storica e psicologica e doveri che ne derivano. Elementi più generali di questa idea, e formazione storica diversa pei diversi popoli. Patriottismo e imperialism. LA COMUNITA' RELIGIOSA, CHIESA E STATo. S I. Concetto della Religione, ReligioneeReligioni,p.313– SII. Le religioni positive e la cultura; perennità dellavitareligiosa;suo adattamento ad ogni grado di coscienza, Importanza sociale delle religioni positive, e unità primitiva della società reli giosa e della civile, Ragioni della loro separazione, l'universalità della religione, e il principio della libertà di coscienza; impossibilità per lo Stato di subordinare la cooperazione sociale alla fede religiosa, I quattro sistemi di regolamento dei rapporti tra la Chiesa e lo Stato; loro irrazionalità relativa, e confusione dei medesimi nella politica pratica,  Dif ficoltà teoriche e pratiche del regime della separazione, Difficoltà speciali del regime della separazione nei paesi cat - tolici; la separazione come meta ideale nei rapporti tra la Chiesa e lo Stato, p. Nati ra e classificazione dei fatti psichici. Il fatto psichico come l'atto psicofisico, Differenze trai fatti psichici e i materiali; che s’intende per stato di  coscienza, conscio ed inconscio. La teoria delle  facoltà e quella dell’ unità di composizione dei fenomeni psichici;  il rifesso psichico primitivo, le forme piu generali delle attività  psichiche cóme suoi momenti, loro distinzione progressiva, Svi l,t'PP O DEI PATTI PSICHICI. La coesistenza e la successione nei fatti psichici, fatti  psichici primarii e secondarii; l’associazione come loro legge generale; fatti psichici di terzo grado, loro rapporto con gli altri.  Partizione della Psicologia, La subordinazione progressiva  dei fatti psichici alla coscienza è indirizzata alla conoscenza Il mondo dello spirito oggettivo. La Psicologia della sensibilità.   Delle sensazioni in    P£w.v« Definizione e classificazione delle .sensazioni in loro stesse  e in rapporto agli stimoli , Rapporti fra la geu sa-  /ione e lo stimolo quanto all intensità e all’estensione: soglio e  <iifferensa;quantità negativa; stimolo, eccitazione, sensazione, So ggetti vità delle sensazioni: limite del principio delle energie  specifiche; moltiplicità di sensazioni per uno stesso stimolo, sensazioni di consenso. Le sinestesie. In che senso le sensazioni si  possono sostituire .L’ eccentricità non è, come la  spazialità, una proprietà primitiva delle sensazioni, Qualità, intensità, t ono delle sensazioni. Irredncibilità delle  qualità. Lpgge di Weber sul rapporto tra la sensazione e lo stimolo. La legge di Fechner,c eltica de lla medesima, Che  s‘ intende per tono delle sensazioni; rapporto tra la qualità e l’intensità delle sensazioni e il loro tono. Le. sensazioni in particolare. Le sensazioni particolari si distinguono in piterne edjtf  terne. e le prime "in organiche 0 e muscolari" Le sensazioni orga¬  niche.'la coinestesia o senso vitale; le sensazioni organiche spe¬  ciali. norma li e patologiche, loro funzione biologica, loro tonalità,  loro dipendenza da stimoli periferici e da stimoli centrali e psichici, Le s ensaz i oni musco lari; diverse teorie intorno  ad esse; si mostra che sono sensazioni centripete del movimento  eseguito, non dello stato organico del muscolo. Contenuto quali¬  tativo e tono delle sensazioni muscolari. Coinestesia, cinestesia e  cinestesi. Le sensazioni esterne; differenziazioue ed isolamento degli  organi relativi, il loro numero un fatto d'esperienza soltanto. Il senso del tatto, sensazioni di contatto e sensazioni di  tamperàTuraT^SS^Tia ed altezza di stimolo per le sensazioni ter¬  miche: rapporti tra la sensibilità termica e la tattile. Sensazioni  di pressione, di c ontatto . di discriminazione locale. Teoria del  Weber intorno alla discriminazione; i segni locali. Le sensazioni  di forma, 1 sensi chimici, loro carattere biologico;  mancanza di figurabili e quindi minore oggettività del loro contenuto. Il gusto, stimoli e condizioni di questo senso, varie specie di  sensazioni gustative. Loro fusione e rimemorabilità, penetrazione e  intensità. L’olfatto, natura dello stimolo, penetrazione delle sen¬  sazioni olfattive,loro intensità e fusione, loro classificazione, e  scarso valore oggettivo, loro valore emotivo e rimemorativo. L’ udito , stimoli delle sensazioni uditive. Qualità delle  sensazioni uditive, rumori e suoni. Percezioni spaziali dell’udito.  L'udito e il linguaggio, la musica. Altezza, intensità, timbio.  Armonia, melodia, ritmo, La vista., stimoli delle  sensazioni visive, corpi luminosi, opachi, trasparenti. L'organo  visivo.Percezione di spazio e di forma; teorie empiriche e teorie  nativiste. Percezioni di luce e di colore. Colori tondamentali e  derivati, acromatismo. Somiglianze e deferenze tra la gamma dei  colori e la scala musicale. Contrasto successivo e contrasto simultaneo. Luminosità proprie dei diversi colori . colori caldi e  freddi, saturi e non saturi. Il sentimento sensiti    ivo. Definizione del sentimento , piacere e dolore indefinibili e  di qualità opposta, soggettività dei sentimenti, finalità biologica  dei sentimenti sensitivi, loro differenza dalle sensazioni. Fisiologia  del piacere e del dolore. Dipendenza degli stati emotivi dai pre¬  sentativi, II sentimento sensitivo e il sentimento  vitale 4 \\ punto neutro, Dipendenza del sentimento  dallo stato del soggetto, dall’intensità dello stimolo, Rapporti vari! dei sentimenti sensitivi con l'oggettività, la  frequenza, e la qualità delle sensazioni. Dimostrazione particola¬  ri raggiata del primo di questi rapporti, Sentimenti   sensitivi di natura estetica, loro dipendenza dalla forma delle sen-  j sazioni, armonia, euritmia, proporzione. L\ TEND5ì^U-B L’ISTINTO.   I *L’istinto. L’ azioni? riflessasue proprietà e differenze. Impulsività  delle sensazioni, legge di diffusione e legge di specificazione. La  tendenza, Definizione della te nden za, sua dipendenza  dal sentimento che ne è causa; ten denze primitive e derivate; la  tendenza, come stato psichico per sè, è il prodotto dell’inibizio¬  ne, p. 137. § III. Carattere biologico della tendenza, legge di   riversione tra l’azion volontaria e la riflessa. S viluppo dell’attività pratica mediante l’isolamento e la combinazione dei movi¬  menti. Differenza di s viluppo dell’attività prat ica nell’animale  e nell’uomo, e differenza di finalità. Funzione dell'imitazione in  tale sviluppo. L atti vità pratic a dir etta alle rappresentazioni,  forme dell'attenzione spontanea, L’istinto ; teorie  opposte sulla sua natura ed origine; teoria della lapsed intelli¬  gence (Romanes). Errori del Komaues circa la natura dei fattori  dell istinto, e circa il loro rapporto. Natura dell’esperienza che  è base dell istinto, 1 intelligema adattatine), suo carattere frammentario, sua meccanizzazione. L’istinto cpme uno sviluppo ol-  latepale deU’ attività pratica, senza continuità con le forme supe¬  riori, p. Le condizioni dello sviluppo psichico.  L’ ATTENZIONE.  Natura dell attenzione; attenzione spontanea e attenzione  volontaria, specie della prima: attenzione esterna ed interna. Fe¬  nomeni fisici dell’attenzione, Intermittenza e ritmi¬  cità dell’ attenzione, Attenzione e percezione, atten¬  zione e coscienza. Carattere emotivo dell’attenzione  spontanea, origine e sviluppo dell’attenzione nella serie animale,  L’ attenzione d’esperienza: e le sue forme singolari dell' attenzione aspettante, dell’ inversione delle imagini, e dell at  tenzione marginale. L’attenzione interna. La memoria.  Analisi del fatto della memoria, memoria organica e me¬  moria psicologica, loro riversione e sostituzione. Non ci è una  memoria come facoltà generale, ina un numero grande di memorie  particolari. IL Condizioni della memoria, anomalie  mnemoniche, Stato primario e stato secondario  nella memoria, loro differenze, e loro rapporti, Svi¬  luppo della memoria, prova desunta dalle amnesie, La memoria psicologica e le sue leggi. La  collocazione nel tempo. L’ ABITUDINE.   Dell’abitudine dal punto di vista fisiologico e psichico,  Effetti dell’abitudine, l’attenzione e l’abitudine,  I' abitudine come educazione di tutte le funzioni psichiche, L’abitudine e la volontà. La psicologia della conoscenza.   LA PERCEZIONE.   Natura della percezione, sua differenza dall’associazione:  la percezione come integrazione. Condizioni della percezione,. |per-  eezione ed appercezione^ Altre prove dell’integrazione percettiva,  Cause soggettive ed oggettive delle integrazioni  percettive, Misura del tempo della percezione,  equazione personale,[variazioni, percezione e sensazione, Percezione sensitiva e percezione intellettiva,  La percezione interna, Le illusioni percettive  e loro specie, Le allucinazioni, diverse ipotesi  sulle loro cause. L’ ASSOCIAZIONE.  Associazione e percezione, serie percettive e serie rappre¬  sentative, Teorie intorno alla reviviscenza delle  rappresentazioni. Critica della teoria herbartiana, la teoria morfologica, dell'associazione, Se   siano riducibili, Condizioni prossime delle associa¬  zioni, Tempo di associazione, L’oblio. I sogni come fenome ni dell’associazione psicopatica. Il son no. Diverse specie di sogni. Cause, Rapporto tra le cause positive e le negative dei sogni, la volontà nel  sogno. Sogni telepatici, L’io.   Associazione e coscienza, continuità e dinamismo delle serie  rappresentative, il pensiero delle cose e il pensiero dellMo. Varii significati della parola cosciente: la. fase irrelativa e   l’integrale oggettiva, La.^u?cifenza \li sé (formale)  e 1' empirica o storica, elementi di quest’ ultima, (u-  deducibilità della coscienza di sè dall’associazione e dall’astra¬  zione, unità e continuità della coscienza di sè. Lacoscienza dell’identità dell’io; funzióne della'memoria e dell’associazione, casi di coscienza doppia, La coscienza  di sè e l'astrazione come caratteri distintivi della psiche umana  dall’animale. L’astrazione, Il concetto, Il giudizio. Il principiod'identità come fondamento  del raziocinio, natura dell’identità logica e sua invenzione. Sintesi e analisi. L’intelligenza animale e l’umana. Il genio scientifico, Dimostrazione del doppio procedimento del  raziocinio nel raziocinio quantitativo e nel qualitativo, Le forme dell' intuizione e le categorie, Psicologia e linguistica: l’origine del linguaggio, Vili. Rapporto tra la parola e il pensiero. Azione reciproca  tra la parola e il pensiero. Natura logica della lingua: suo svi¬  luppo dal concreto all' astratto, L’ IMAGINAZIONE.    Rapporto dell’imaginazione con l’intelligenza e con 1 asso¬  ciazione; l’imaginazione riproduttrice. IL Rapporto del-  l’imaginazione con la sensibilità e col pensiero astratto, L’imaginazione artistica, sue funzioni, L’imnaginazione neiia scieuza. L’imaginazione nell’Arte:  momeuto realistico e momento idealistico. L’Arte e la Scienza,. Relatività i>ei sentimenti.  La legge della relazione nel sentimento, Il  sentimento e le altre funzioni psichiche, L’ associazione e la memoria dei sentimenti, Affetti e passioni. Gli affetti, p.  Le passioni. Classificazione dei sentimenti. Metodo della classificazione; classificazione dello Spemi  e ilei Nahlosvski. La classificazione biologica e  genetica, e sua integrazione con la rappresentativa. Passaggio dai sentimenti primitivi ai derivati. 1 SENTIMENTI MORVU.   Le teorie intorno ai sentimenti morali. Esame  della teorìa empirica; se il sentimento morale sia il riflesso delle  sanzioni esterne. Impossibilità di spiegare con la  morale empirica il sacrifizio defini tivo, Erroi-'  logico della dottrina empirica, parte di verità che è in essa. La teoria razionalista; la direttrice psicologica e la socia ;;  la ragione e il sentimento, Classificazione ed a .a-  lisi dei sentimenti morali, La carità e la tu-  stizia, I sentimenti religiosi. Natura del sentimento religioso, sua forma primitiva, di¬  rezione di sviluppo. Il sentimento morale e il sen¬  timento religioso. Rapporto tra l’intelligenza, il sentimento e la  volontà nella religione. La forma superiore del  sentimento religioso. Le tre forme del sentimento  religioso. I SENTIMENTI ESTETICI.  Il sentimento estetico e il sentimento del gioco. I fattori del sentimento estetico. La simpatia estetica. I fattori intellettuali. La verità in Arte. Idea e forma. I SENTIMENTI INTELLETTUALI.  Le origini dei sentimenti intellettuali ; la curiosità e il  dubbio pratico. IL II sentimento intellettuale della  ricerca, e quello del possesso della verità. Il sentimento intellettuale e il sentimento di sé. Dei sentimenti estetici in particolare. Il sentiment o del bello ince nerale, IL li sen tii .ento della bellezza finita e le sue forme: la bellezza plastica,  il arioso, il drammatico. Il sentimento del su¬  blime, sua natura, sua forma; il sublime naturale, l’intellettuale,  il morale. Il sentimento del comico , sua natura,  suo rapporto col sentimento di sè e col sentimento della libertà.  Comicità ed umorismo. Il sentimento della natura, sue forme diverse nell' età antica e nella moderna. Perche è la  forma più evidente della catarsi estetica.  La Psicologia della Volontà.   Il desiderio e la. volontà.  Il desiderio, Fenomeni intensivi del desiderio. Le azioni volontarie nelle loro forme deri¬  vate e contingenti; elementi essenziali dell'atto volontario. Il problema della causalità della volontà. Teoria della volontà.    La teoria metafisica della Volontà. La teoria  associazionista. La volontà come facoltà del fine.    e dei valori razionali; la funzione d’inibizione come suo momenti    essenziale, Il sentimento del conato volitivo, In che consistono e come sì producono l'inibizione e l’impulso. L’attenzione volontaria e le sue forme p&- K  tologiche. La misura del tempo nelle volizioni. Le malattie della Volontà, e l'ipnosi. L'aboulia e la forza irresistibile, il capriccio isterico. L’estasi, Fenomeni sensitivo-rap-  presentativi, mnemonici, e volitivi dell'ipnosi; suoi gradi. La suggestione normale e l’ipnotica; somiglianze e diffe¬  renze tra il sonno naturale e l’ipnosi: cause specifiche della suggestione ipuotiCa. Temperamento e cvrattere. Natura del temperamento, suo rapporto col sentimento  vitale, sua dipendenza dall’eredità. Il carattere,  sua natura, sua unità col temperamento, La teoria  ippocratico-galenica dei temperamenti, e le sue interpretazioni  fisiologiche. La classificazione psicologica riunisce  il temperamento e il carattere: forme varie di essa, la classifica¬  zione del Ribot. Della modificabilità del tempera¬  mento e del carattere. Forme patologiche. La volontà e le altre attività psichiche. L’EDUCAZIONE DELLA VOLONTÀ.   La Volontà e P inconscio. Mezzi di azione  della volontà sull’ intelligenza : necessità della limitazione della  valutazione; forme patologiche, e forme estreme, ma normali, dì  questa limitazione. Modi d’azione della volontà  sul sentimento. Azione delia volontà su sè stessa;  genesi della volontà comune, azione reciproca dellajiilpiUàindi-  viduale e della volontà comune, il costume, la/fm(fl*A.'  Influenza della volontà iudividuajeV sulla vomW^   comune: l’educazione, la gerarchia, la dittature/<Qe sue du^rfiel  la militare e la morale. L’idea di giustizia comprende le eguaglianze ari¬  stoteliche, e il carattere imperativo e di necessità rilevati  dallo Mill; ma perchè sia ben compresa ha bisogno  di essere guardata in rapporto alla solidarietà morale,  dalla quale l’eguaglianza in cui consiste deve attingere la  norma. Se la giustizia si fa derivare dall’utilità sociale,  se ne assegna una derivazione che può spesso esser falsa,  (p. es. la necessità che taluno muoia pel popolo); e se si  oppongono la giustizia e la carità, si crea una scissura  nell’ordine morale, che toglie alla giustizia quel caldo sen¬  timento di simpatia che deve renderla operosa , e si fa  della carità qualche cosa che va oltre il dovere, e che può  essere anche ingiusta e nociva. Se della giustizia si fa  invece la sintesi, soggettiva e oggettiva, come virtù e come  norma, della libertà e della solidarietà, essa non solo oltre¬  passa la sfera del diritto, ma appare come la sintesi su¬  periore della moralità, come progressiva nella ragione  stessa dei suoi due fondamenti. Che siano progressive la  libertà e la solidarietà è fatto indubitabile della storia  umana; la prima tende a ricomprendere tutti gli uomini  in un rapporto d’eguaglianza dal punto di vista morale; e  la seconda da questo stesso punto di vista, che è quello  del valore di fine che ogni persona morale ha in sè, tende  ad estendersi dalle opere alla persona come tale, a conservarla, a promuoverla, anche quando soggiace all’avversa  fortuna e al dolore.   Noi concepiamo la giustizia come la forma dell’ unità  della libertà e della solidarietà già raggiunta dalla coscienza morale; cioè come il giudizio della proporzionalità  degli utili agli sforzi, e della loro migliore ripartizione tra  gli sforzi individuali e i sociali, posto un minimum di  utilità spettante a ciascuno in forza del valore di fine che  ha la persona morale, e della solidarietà che stringe gli  uomini tra loro.  A chiarire questo concetto gioverà vederne l’applicazione ad  uno dei problemi più gravi del tempo nostro, quello relativo alla  migliore distribuzione della ricchezza, che ha preso il nome di  giustizia sociale. Il Fouillée indica tre teorie intorno ad essa, la  individualistica degli economisti smithiani, la collettivista ed egua¬  litaria del socialismo , l’idealistica che cerca di con temperare i  diritti deirindividuo e quelli della società.   La teoria economica considera troppo il lavoro come merce, e  i lavoratori come cose o come macchine di produzione. Ma dal  punto di vista sociale e morale il lavoro rappresenta le energie  accumulate di esseri viventi, sensibili e consapevoli , tra i quali  ci è necessariamente la solidarietà che deriva dal fine comune e  dal lavoro comune. Di più questi esseri e queste energie sono  parte della società, e questa è una solidarietà più vasta che abbraccia come abbiamo visto tutte le energie dello spirito. Nella  prima metà del secolo passato T individualismo economico ebbe  libero corso, e la merce lavoro fu considerata a parte dalla personalità del lavoratore, e dalla solidarietà sociale. Il lavoro fu  sfruttato prevalendosi della concorrenza dei lavoratori, e fu sfrut¬  tato di più quello pagato meno, il lavoro delie donne e dei fan¬  ciulli; cosi Tingiustizia più aperta fu legge. La sorte dei lavoratori fu abbandonata al meccanismo della concorrenza, alle leggi  che si dissero naturali, e la società si disinteressò della protezione  dei deboli. Pareva che pei seguaci di questa scuola la ricchezza  tosse tutto, l'uomo nulla. La legge di MALTHUS e il darwinismo  biologico fecero il resto sottomettendo la persona umana alla  concorrenza vitale, ed elevando la voluta giustizia della natura  a giustizia sociale. Della solidarietà sociale non si davano nessun  pensiero. Ma una società di esseri morali non ci è solo per la  produzione della ricchezza, e 1’ uomo è qualche cosa di più che  un accumulatore di capitale. La società umana sussiste per rea¬  lizzare l’ideale umano; P idea di giustizia è umana, e non può  quindi prendersene il modello dalla natura, perchè essa non esiste  nel senso morale se non è fondata sulla solidarietà.   Anche Peconomia collettivista inculca una giustizia che non è  quella dello spirito, ma quella della natura. Facendo della lotta  di classe una necessità sociale, e del trionfo della classe più numerosa e [più forte l'esito necessario di quella,cangia i termini  della lotta economica, non la natura; la lotta di classe non è meno  brutale della concorrenza, ed è pari o maggiore il disdegno delle  ideologie nei collettivisti e negli economisti smithiani. Se non che  1 primi non tengono conto che del solo lavoro materiale nella  produzione , e non badano che non ci è giustizia senza libertà. Invece la parte del fattore sociale nella ricchezza, e specialmente  quella dovuta all'addizione di esso nel tempo è così grande, che  mal si potrebbe confonderla con quella che vi ha il lavoro mate¬  riale in un'epoca determinata. Basta riflettere all’importanza capitale che hanno le scoperte scientifiche in generale e le tecniche in  particolare nella produzione della ricchezza, per persuadersi che  la parte della mano d'opera è assai minore di quella che il collettivismo afferma. Questa parte sociale, ovvero buona parte di  essa è dovuta all’iniziativa individuale, alla forza individuale di  lavoro, e non sarebbe giusto di togliere ad esse quello che senza  di esse non sussisterebbe, e sopprimere lo stimolo che le fa operare togliendo loro quello che producono. Anche solo nella produzione della ricchezza non si può giustamente sopprimere V alea  a cui la potenza di lavoro individuale va incontro con una speciale  costituzione sociale. Poiché è impossibile sopprimere le disuguaglianze naturali, come la forza fisica e morale, la bellezza, il valore, il genio, così non si può prescindere dalla potenza individuale  di lavoro, perchè il prescinderne è contro la giustizia distributiva, contro la libertà, e quindi contro il bene sociale. L'idea di giustizia è la sintesi della libertà e della solidarietà e solo quella  forma di essa è vera, che non ripudia l’una per l’altra. Non si  può negare airindividuo la proprietà di quella parte di ricchezza,  che esso ha prodotto, più di quello che si possa negare a un popolo la proprietà del territorio sul quale si esercitò per secoli il  suo lavoro trasformatore e creatore. Sotto questo rispetto la negazione della proprietà individuale non sarebbe ingiustizia minore  dì quella di negare al popolo italiano o francese la proprietà del territorio della patria in nome del diritto dei selvaggi bruciati dal sole tropicale, o di quelli agghiacciati dai geli delle  regioni circum-polari. La giustizia, che accorda la libertà e la solidarietà, considera  il lavoro come una forza propria di un essere personale, che deve  essere padrone di se stesso. Quindi essa riconosce la libertà di  associazione e di resistenza dei lavoratori, riconosce ad essi il  diritto di trasportare dovunque la loro forza di lavoro, ed evita  che la libertà del lavoro sia manomessa con la schiavitù forzata  del lavoratore, qualunque forma questa possa assumere. D’altra  parte rassicurazione dagl’ infortunii, il riposo festivo, le ore di  lavoro, il divieto del lavoro notturno, la disciplina del lavoro  delle donne e dei fanciulli, e il riconoscimento infine del diritto  al lavoro , sono tutti atti di giustiziaci quali sostituiscono la  carità indeterminata e di pura coscienza che prima vigeva.   È in forza del principio della solidarietà che la società deve  oggi far profittare anche gli esclusi e i diseredati, dei beni strettamente necessarii alla sussistenza, e di quelli che sono inesauribili dall'uso/come i beni superiori dello spirito, la cultura, l’arte, la religione, È in forza dello stesso principio che la società deve evitare che il profitto individuale danneggi il sociale  in rapporto al futuro. La società deve conservare alle generazioni  che verranno i beneficii del passato, come la potenza di lavoro e  la sanità della razza, cosi dal punto di vista fisico che dal morale. E rispetto al presente, il regolamento del lavoro non può  essere più quello di una volta, quando il lavoratore animato essendo la sola fonte del lavoro, e l’utensile un semplice organo  aggiuntivo dell’individuo, tutti i rapporti del contratto di lavoro  potevano essere abbandonati al regolamento privato. Oggi il la’  voro è collettivo, l’utensile si è trasformato in macchina, e la  forza di lavoro umana è diventata un accessorio della forza naturale e meccanica resa dalla scienza strumento dei fini umani.Il grande lavoro è oggi, pel numero e per la qualità, un’opera  sociale, e vuole quindi un regolamento sociale.   Se si considerano gli stadii dello sviluppo etico-sociale, il primo  è rappresentato da una giustizia nella quale prepondera l’elemento  della solidarietà, quindi la libertà individuale o non esiste, o è  in tutti i modi limitata dalla regola sociale. Diventati sempre  più complicati e più numerosi i rapporti sociali, si va necessariamente all* individualismo, e la giustizia s’identifica con la  libertà individuale. Nel terzo stadio, il grado di massima complicazione dei rapporti esige il loro regolamento sociale; ma questo  non deve dimenticare gl' interessi connessi con la libertà, e che  non sono più individuali che sociali. La giustizia, in questo terzo  stadio, è il contemperamento della libertà con la solidarietà, che  è anche il suo ideale.  Filippo Masci. Masci. Keywords: implicatura, critica della critica, criticismo, neo-criticismo. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Masci” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Masi – i peripatetici – filosofia italiana – Luigi Speranza (Firenze). Filosofo italiano. Grice: “Unlike Masi, I don’t think ontology has reached its end – il fine dell’ontologia” – Grice: “Masi has elaborated on the power of reason not from an Ariskantian perspective but from a Plathegelian one! – Masi: “Il potere della ragione: Eraclito, Platone, Hegel.” --  Grice: “It’s amazing Masi was implicating the same things as I was on S izz P and P hazz S; he even managed a coinage, ‘uni-equivocity’ – I love it!”. Figlio di Enrico Masi, generale dell'Esercito Italiano, e Leda Nutini. Ha compiuto i suoi studi a Bologna, conseguendo la maturità classica presso il liceo statale L. Galvani. Iscrittosi a Bologna, vi si laureò con lode  con una tesi sul diritto di famiglia negli Statuti Bolognesi. Assolse agli obblighi di leva e fu trattenuto alle armi in base alle disposizioni di emergenza del periodo. Congedato, riprese gli studi di filosofia a Bologna, dove conseguì la laurea con lode, discutendo co Battaglia la tesi, “Individuo, società, famiglia in Rosmini”. La tesi gli valse l'ammissione, con borsa di studio a Milano. Dopo il primo anno, fu richiamato alle armi nel periodo bellico. Ottenuto il congedo definitivo, insegna filosofia a Bologna. Participa ai principali convegni e congressi, come quelli del Centro Studi Filosofici di Gallarate, come attesta la sua collaborazione alla Enciclopedia filosofica quel Centro. Dona su collezione alla Pinacoteca comunale di Pieve di Cento. L'interesse storiografico che muove  Masi alla ricostruzione di Kierkegaard da un profondo e originale impegno teoretico, volto ad approfondire il concetto metafisico di "analogia", cui il discorso di Kierkegaard, come l'A. si propone di illustrare nel suo saggio, risulta fortemente legato. Sotto un profilo strettamente storiografico, il Masi approda, attraverso un'attenta rilettura delle "opere edificanti" di Kierkegaard, ad un'interpretazione che ridimensiona questo pensatore, scoraggiando molti luoghi comuni della critica.." (Baboline).  "Nel linguaggio filosofico contemporaneo l'aggettivo "platonico", riferito a una qualsiasi entità, vuole denotare l'immobilità a-storica, il suo permanere in un'assoluta identità con sé medesima al di sopra delle alterne vicende del divenire. Ciò deriva da una tradizione ermeneutica del platonismo. Uno degli aspetti più rilevanti del volume di Masi risiede appunto nello sforzo operato a de-mitizzare una tale ermeneutica... questa ricerca del Masi costituisce un lucido esempio di come oggi una filosofia, che si presenta spiritualistica e umanistica, sappia ripiegarsi a cogliere con consapevolezza trasparente e spregiudicata, le proprie radici alle fonti più vive della tradizione culturale dell'Occidente" (A. Babolin).  "Le zitelle è un libro divertente, curioso, strano. Il pregio maggiore di questo libro è di essere tutto su di uno stesso tema musicale.” Saggi:“Esistenza” (Bologna); “La verità” (Bologna); “La libertà,” Bologna, “Metafisica,” Milano, “La fine dell'ontologia,” Milano, “Disperazione e speranza. Saggio sulle categorie kierkegaardiane” (Padova, “Il potere della ragione,”  Padova, “Il problema aristotelico,” Bologna, “L'esistenzialismo,” “Grande antologia filosofica. Il pensiero contemporaneo,” Milano “Il pensiero ellenistico,” Bologna, “L'uni-equivocità dell'essere in Aristotele (Genova: Casa Editrice) – cf. Grice, “Aristotle on the multiplicity of being” -- Tilgher “Lo spiritualismo” antico. Il pensiero religioso egiziano classico, Bologna: Clueb, “Lo spiritualismo ellenistico.” La grande svolta del pensiero occidentale, Bologna: Clueb, Lo spiritualismo dalle origini a Calcedonia, Bologna: Clueb Origène o della riconciliazione universal, Bologna, “Lo spiritualismo Dalle Upanishad al Buddha, Bologna: Clueb Lo spirito magico. Saggi sul pensiero primitivo, Bologna: Clueb, Studi sul pensiero antico e dintorni, Bologna L'idea barocca. Lezioni sul pensiero del Seicento, Bologna: Clueb, Il concetto di cultura,  Bologna: Clueb, Commento al Timeo” (Bologna: Clueb); “Dell'eternità, e altri argomenti,’ Bologna: Clueb); “Penombre,” Torino: Casa Editrice A.B.C. S), “L'esile ombra, Torino: Casa Editrice A.B.C.  Le zitelle,  Milano: Todariana Editrice, Il cane cinese, Roma: Vincenzo Lo Faro Editore Il gatto siamese,  Roma: Vincenzo Lo Faro Editore. Il figlio dell'ufficiale, Marta, L'ultima estate, Firenze: Firenze Libri “La carriera di un libertino,”La dea bambina, Firenze: Firenze “Oltre le dune,” Firenze: Firenze Libri Le donne, Roma: Gabrieli); L'ignoto. Il sogno,  Firenze: L'Autore Libri, Tra le quinte del liceo. L'orologio a Pendolo, Firenze: L'Autore Libri, Il palloncino rosso e altri racconti, Firenze: L'Autore Libri, La partenza, Firenze: L'Autore Libri Il sogno, Roma: Gabrieli Angelina e altri racconti, Firenze: L'Autore Libri La croce di Sant'Elpidio. Il cane cinese, Firenze Il lupo di Sestola, Firenze: L'Autore; Apollo e Dafne, Padova: L'Edicola Le stagioni e i giorni, Padova: L'Edicola, La tomba d'erba, Padova: L'Edicola Maremma tu, Milano: Todariana Editrice. Premio Montediana di poesia, A. Babolin, rec. a Disperazione e speranza, in "Riv. di Fil. Neosc.",  A. Babolin, rec. a il potere della ragione, in: "Riv. di Fil. Neosc.", F. Tombari, rec. a Le zitelle, Milano: Todariana Editrice  Nunzio Incardona. Giuseppe Masi --. Keywords uni-equivociat dell’essere in Aristotele. Giuseppe Masi. Masi. Keywords: i peripatetici, la carriera di un libertino. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Masi” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Masila – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. A reference to him as a philosopher in a papyrus found at Herculaneum.

 

Grice e Massarenti – stramaledettamente implicaturale – filosofia italiana – Luigi Speranza (Eboli). Filosofo italiano. Grice: “His dictionary of non-common ideas I would give to Austin on his birthday; he would hate it! He was all for common lingo!” -- “I like Massarenti: he can be provocative. I like his study on what he calls a ‘neologissimo’ – and the idea of the pocket-philosopher! I know I’m one! On the other hand, he has written on ‘la buona logica,’ but isn’t ‘logica’ already a value-paradeigmatic expression? His study on god-damn logic is good – since that’s what I do, with my theory of implicature. To say, “My wife is in the kitchen or the bedroom” when I know where she is – and thus when I have truth-functional grounds to utter the stronger disjunct, it’s still goddamn logic – I haven’t lied! True but misleading – aka god-dman logic!” Responsabile del supplemento culturale Il Sole-24 Ore-Domenica, dove si occupa di storia e filosofia della scienza, filosofia morale e politica, etica applicata, e dove tiene la rubrica Filosofia minima.   Armando Massarenti vive a Milano, dove dirige il supplemento culturale Domenica de Il Sole 24 Ore. Scrive L'etica da applicare. Redatta il Manifesto di bioetica laica, che ha suscitato un vasto dibattito. È stato membro dell'Osservatorio di Bioetica della Fondazione Einaudi di Roma e dal  fa parte del Comitato etico della Fondazione Veronesi, presieduto da Amato. Direttore della rivista Etica ed economia (Nemetria). Cura e introduce diversi volumi di argomento filosofico-scientifico, come “L'ingranaggio della libertà” (Liberi libri, Macerata), la “Storia dell'astronomia” di Leopardi (Vita Felice, Milano), “Rifare la filosofia di Dewey” (Donzelli, Roma).  Per Feltrinelli cura e introduce “Laicismo indiano” (Milano), una raccolta di saggi di Sen.Cura il numero monografico della Rivista di Estetica dedicato al dibattito su analitici e continentali e, con Possenti, “Nichilismo, relativismo, verità. Un dibattito (Rubbettino, Soveria Mannelli). Cura la collana I Grandi Filosofi (trenta volumi sui protagonisti della storia del pensiero, da Socrate a Wittgenstein, per i quali anche scrive le prefazioni, confluite ne Il filosofo tascabile. In corso di pubblicazione una serie analoga dedicata ai grandi della scienza. Scrive “Il lancio del nano e altri esercizi di filosofia minima” per il quale gli sono stati conferiti il Premio Filosofico Castiglioncello  e il premio di saggistica "Città delle Rose. "Il lancio del nano” è anche oggetto di un esperimento didattico, promosso dalla Società Filosofica Italiana attraverso il quale viene proposto un metodo di motivare allo studio della filosofia e alla capacità di argomentare in proprio. Dal saggio è stato tratto anche uno spettacolo teatrale, per la regia di C. Longhi prodotto da Mimesis). Cura “Bi(bli)oetica. Istruzioni per l'uso (Einaudi), un dizionario di bio-etica sui generis, dal quale il regista L.Ronconi ha tratto l'omonimo spettacolo teatrale andato in scena a Torino, per il progetto Domani delle Olimpiadi. Scrive Staminalia. le cellule etiche e i nemici della ricerca, una ricostruzione del dibattito etico e scientifico sulla ricerca sulle staminali. Scrive Il filosofo tascabile. Dai presocratici a Wittgenstein. 44 ritratti per una storia del pensiero in miniatura. In contemporanea è uscito “Stramaledettamente logico. Esercizi filosofici su pellicola (Laterza, Roma-Bari) una raccolta di saggi su cinema e filosofia (di Roberto Casati, Achille Varzi) di cui ha scritto introduzione e saggio conclusivo. Insegna a Bologna, Lugano, Siena, Milano. Dirige per Mondadori la collana "Scienza e filosofia".  Fa parte delle giurie di due premi per la divulgazione scientifica: il Premio Giovanni Maria Pace, promosso dalla SISSA di Trieste, il Premio letterario Galileo per la divulgazione scientifica, legato al Campiello (Padova), e il premio Serono. È stato anche nella giuria del Premio del Giovedì "Marisa Rusconi", conferito ogni anno a Milano a un romanzo italiano opera prima.  Ha vinto diversi premi:  il Premio Dondi per la Storia della Scienza, delle tecniche e dell'Industria (Padova); n il Premio Voltolino per la divulgazione scientifica (Pisa); il Premio Mente e Cervello (Torino); il premio Capri, il premio Argil e il premio Capalbio; il Premio Città di Como. Altri saggi: “L'etica da applicare: una morale per prendere decisioni,” Milano, Il Sole-24 Ore libri, “Il lancio del nano” -- e altri esercizi di “filosofia minima,” Parma, Guanda); “Staminalia. “Le cellule” etiche e i nemici della ricerca, Parma, Guanda,  “Il filosofo tascabile” “dai presocratici a Wittgenstein”“ritratti per una storia del pensiero in miniatura,” Parma, Guanda, “Dizionario delle idee non comuni,”Parma, Guanda,.“Filosofia, sapere di non sapere: le domande che hanno caratterizzato lo sviluppo del pensiero” Firenze, Anna.“Perché pagare le tangenti è razionale ma non vi conviene” e altri saggi di etica politica, Parma, Guanda,.“Istruzioni per rendersi felici.”“Come il pensiero antico salverà gli spiriti moderni, Milano, Guanda,.“La buona logica.” Imparare a pensare, Milano, Cortina, “Metti l'amore sopra ogni cosa: una filosofia per stare bene con gl’altri” Milano, Mondadori, Treccani Enciclopedie Istituto dell'Enciclopedia Italiana su italia libri.net. tangenti e moralità, su filosofia rai. Armando Massarenti. Massarenti. Keywords: stramaledettamente logico, stramaledettamente implicaturale --. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Massarenti” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Massari – filosofia italiana – l’implicatura logistica di Petrarca e Boccaccio -- Luigi Speranza (Seminara). Filosofo italiano. Bernardo Massari -- calabro -- Barlaam: -- Grice: “Should it be under B – Barlam, under Seminara, like Occam?”  Barlaam Calabro – di Calabria – Scrive di aritmetica, musica e acustica. E uno dei più convinti fautori della riunificazione fra le Chiese d'oriente e occidente. È considerato insieme ai suoi due allievi Leonzio Pilato e Boccaccio uno dei padri dell'Umanesimo. Studia in Galatro, Calabria. Pare che il suo successo come filosofo (un suo trattato sull'etica degli stoici è preservato) e ragione di gelosia da parte di N. Gregorio. Nell'ambito delle trattative per la ri-unificazione tra le due Chiese di Oriente e di Occidente, a lui venne affidata la difesa delle ragioni greche; in tale occasione sviluppa le sue critiche verso l'esicasmo e a sottolineare la differenza di valore tra la teologia scolastica e la contemplazione mistica. E protagonista di una violenta polemica contro i metodi ascetici e mistici di alcuni monaci dell'Athos e del loro sostenitore G. Palamas. Il dibattito divenne sempre più acceso fino a culminare in un concilio generale alla fine del quale venne costretto a sospendere ogni futuro attacco verso l'esicasmo. Epigrafe a Gerace, tutore di Petrarca e Boccaccio, inviato dall'imperatore Andronico III Paleologo in missione diplomatica a Napoli, Avignone e Parigi per sollecitare le corti europee ad una crociata contro i turchi. In quell'occasione costrue delle relazioni e una rete di amicizie su cui puo fare conto quando, in seguito alla decisione conciliare, decise di aderire alla Chiesa d'Occidente. Ad Avignone conosce Petrarca, a cui iniziò ad insegna il greco. Petrarca si adoperò per fargli assegnare la diocesi di Gerace, così e nominato vescovo di Clemente. La bolla relativa alla sua elezione al vescovato di Gerace riporta, Monachus monasteri Sancti Heliae de Capasino Ordinis Sancti Basilii Militensis Diocesis, in sacerdotio constitutum. Tutore di Petrarca e Boccaccio che da un importante contributo, attraverso la riscoperta dei testi antichi, anche a tutto ciò che non molto tempo dopo svilupa il movimento umanista. È proprio Manetti il primo a menzionarlo nella sua biografia del Petrarca. Venne inviato in missione diplomatica da Clemente in un rinnovato tentativo ecumenico. Data la grande influenza di Palamas il tentativo, ancora una volta, si risolse in un insuccesso. Fa ritorno ad Avignone dove muore. Saggi: Si occupa anche di matematica lasciandoci una “Logistica” in cui spiega le regole di calcolo con interi, frazioni generiche e frazioni sessagesimali. D. Mandaglio, Barlaam Calabro: una vocazione unionista. C. Nanni Editore (Maggio). Salvatore Impellizzeri, Calabro, Dizionario Biografico degli Italiani, Istituto dell'Enciclopedia italiana Treccani. Silvio Giuseppe Mercati, Calabro, Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia italiana Treccani. Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Ratisbona. Simone Atomano. Barlaam Calabro di Seminara. BARLAAM Calabro. - Nacque a Seminara (Reggio di Calabria) sul finire del sec. XIII, probabilmente verso il 1290. Il nome Barlaam par che sia quello assunto in religione, ma non è documentato che il nome di battesimo fosse Bernardo, come si ripete sulle orme dell'Ughelli (Italia Sacra). Mancano notizie sulla sua formazione spirituale e culturale e sulla sua attività in Italia fino al suo passaggio a Bisanzio. La bolla di Clemente VI (Reg.Vat.), che lo elevò al seggio episcopale di Gerace, ci informa soltanto che B. si preparò al monacato e al sacerdozio nel monastero basiliano di Sant'Elia di Capasino (Gàlatro), nella diocesi di Mileto. Certo è ormai, dopo gli studi recenti (Schirò, Jugie, Giannelli), che B. nacque e fu educato nella fede dissidente della Chiesa di Costantinopoli, cui molti continuavano ad aderire nell'Italia meridionale di quell'età, nonostante l'unione alla Chiesa cattolica proclamata dal concilio di Bari del 1098. È B. stesso a dirlo in uno degli opuscoli contro la processione dello Spirito Santo a Patre Filioque (punto fondamentale di dissenso tra le due Chiese: gli ortodossi credono che lo Spirito Santo proceda e Patre solo): "Tale è la mia fede e la mia religione riguardo alla Trinità, fede nella quale io fui allevato fin dall'infanzia e nella quale sono vissuto sin qui" (cod. Parisinus graecus). Problematica è invece la ricostruzione della sua formazione culturale. Appare infatti evidente che le conoscenze del monaco calabrese, le quali non si limitano a filosofi greci, quali Platone e Aristotele, ma si mostrano invece profonde anche riguardo al pensiero di Tommaso d'Aquino e agli ultimi sviluppi nominalistici della Scolastica occidentale, esorbitano dalla tradizione culturale dei monasteri italo-greci di Calabria e presuppongono contatti più o meno prolungati di B. con scuole filosofiche e teologiche dell'Italia meridionale e centrale. Quando il potere imperiale passò da Andronico II ad Andronico III, troviamo B. a Costantinopoli, dove egli era giunto dopo essersi trattenuto prima ad Arta, in Etolia, e a Tessalonica. Nella capitale bizantina incontrò il favore della corte: vi dominava allora Anna di Savoia, figlia di Amedeo V, sposata nel 1326 ad Andronico III, favorevole ai Latini e all'unione delle Chiese. Presto ottenne larga fama di dotto e di filosofo e divenne abate (igumeno) di uno dei più importanti conventi, quello di S. Salvatore. Si diffondevano a Bisanzio i suoi scritti di logica e di astronomia e il gran domestico Giovanni Cantacuzeno gli affidava una cattedra nell'università della capitale. Ma la sua fama crescente doveva presto urtarsi contro il tradizionale nazionalismo latinofobo dei Bizantini. Il primo scontro avvenne col più cospicuo rappresentante dell'umanesimo bizantino, Niceforo Gregoras, che teneva cattedra nel monastero di Cora. In una sfida accademica, che dovette aver luogo verso il 1331, i due dotti più in vista della capitale si trovarono di fronte a discuteresui campi più vari dello scibile, astronomia, grammatica, retorica, poetica, fisica, dialettica, logica. Di questa tenzone noi sappiamo soltanto attraverso un libello del Gregoras 02,OpiVrLO9 ~ 7rEpì GOCPL'2q (Jahn, Archiv für Philologie und Pddagogik, Supplementband). Il libello, una specie di dialogo mitico di imitazione platonica, o meglio lucianea, naturalmente tendenzioso, asserisce che l'agone si concluse con la completa sconfitta del dotto calabrese, che dimostrò di avere soltanto qualche conoscenza di fisica e di dialettica aristotelica e una certa superficiale infarinatura di logica. Ma nella persona di B., Niceforo Gregoras vuol mettere in ridicolo tutta la scienza occidentale limitata a poche nozioni aristoteliche e del tutto ignara di matematica, fisica e astronomia, scienze in grande onore allora a Bisanzio. Secondo il Gregoras, inoltre, in seguito a questa sconfitta, B. avrebbe abbandonato Costantinopoli per rifugiarsi a Tessalonica. Par più probabile invece che egli facesse la spola tra i due massimi centri culturali dell'impero. A Tessalonica comunque il suo insegnamento continuava con successo e tra i suoi allievi si contavano personalità di spicco come Gregorio Acindino, Nilo Cavasila, Demetrio Cidone.  Ma nemmeno presso la corte e gli ambienti ecclesiastici della capitale il prestigio di B. dovette subire un offuscamento, se proprio lui fu scelto dal patriarca Caleca, come portavoce della Chiesa ortodossa, quando giunsero a Bisanzio, al principio del 1334, i due domenicani Francesco da Camerino, arcivescovo di Vosprum (Ker~-'), e Riccardo, vescovo di Cherson, incaricati dal papa Giovanni XXII di rimuovere gli ostacoli dottrinali che si frapponevano alla riconciliazione delle Chiese.  La discussione tra i prelati latini e il monaco calabrese si svolse ad un alto livello teologico-filosofico. B. cercava di abbattere la barriera dogmatica della processione dello Spirito Santo ricorrendo a un tipico argomento nominalistico: egli si opponeva alla pretesa di poter conoscere Dio e di poter dimostrare apoditticamente le cose divine. Ora, se Dio èinconoscibile, che valore potevano avere discussioni sulla processione dello Spirito Santo basate sui sillogismi apodittici? Sia i Latini, sia i Greci, quindi, in questioni di questo genere non potevano rifarsi che ai Padri della Chiesa, la cui fonte di scienza è la rivelazione e l'illuminazione divina. Ma poiché i Padri non sono sufficientemente espliciti riguardo alla processione dello Spirito Santo, non restava che assegnare alle divergenti dottrine un posto nelle opinioni teologiche particolari, senza fame un ostacolo per l'unione.  La posizione di B. è in netto contrasto col realismo di s. Tommaso, assunto quale atteggiamento ufficiale dalla teologia cattolica: essa si inserisce chiaramente nel movimento volontaristico contemporaneo a B., che ebbe i suoi maggiori rappresentanti in Duns Scoto e in Guglielmo d'Occam, teso a porre un netto confine di separazione tra i campi della ragione e della fede. Non è un caso che B. avesse consacrato il suo insegnamento universitario dalla cattedra di Costantinopoli all'esegesi dello Pseudo-Dionigi l'Areopagita, il rappresentante più coerente della dottrina "apofatica", della inconoscibilità, cioè, del divino, la cui autorità era riconosciuta in Oriente e in Occidente.  Le trattative non approdarono a nulla: le tesi di B. difficilmente potevano essere accettate dai legati latini, esponenti dell'ordine stesso cui apparteneva anche s. Tommaso e inviati dal papa Giovanni XXII, che, elevando agli onori dell'altare Tommaso, aveva fatto propria della Chiesa di Roma la sua dottrina.  Ma l'agnosticismo nominalistico di B. doveva anche urtare le concezioni mistiche bizantine, rappresentate allora specialmente dal monachesimo atonita. A campione di tale misticismo si ergeva Gregorio Palamas, un monaco dell'Athos, che aveva già scritto due Discorsi apodittici contro la processione dello Spirito Santo Filioque. Egli attaccava il metodo di discussione tenuto dal calabrese dinanzi ai legati latini, dichiarando perfettamente dimostrabile la posizione ortodossa in virtù della grazia illuminante che al cristiano discende dall'incamazione, per cui la conoscenza soprannaturale è eminentemente reale, più di qualunque conoscenza filosofica.  Intanto B. veniva a conoscenza delle pratiche mistiche dei monaci atoniti, che si isolavano per abbandonarsi ad una quiete contemplativa Tali pratiche consistevano nel ripetere indefinitamente la preghiera: "Signore Gesù Cristo, figlio di Dio, abbi pietà di me!", trattenendo il fiato, col mento appoggiato al petto e guardando l'ombelico, fino a raggiungere la visione corporea della luce divina vista dagli Apostoli sul Tabor, nel giorno della trasfigurazione. Questa concezione psico-fisica della divinità e, soprattutto, il metodo di preghiera degli esicasti (così si chiamavano i seguaci di tal metodo) provocarono gli attacchi ironici di B., che vedeva nell'esicasmo una grossolana superstizione, i cui seguaci designò con lo sprezzante appellativo di ??? (umbilicanimi). Ma la controversia ben presto si allargò sul piano filosofico-teologico. B., coerentemente alla sua formazione nominalistica, non poteva ammettere contaminazione tra il divino e l'umano, tra l'etemo e il temporale. La luce del Tabor, per esser vista nell'ascesi, dovrebbe essere etema e coincidere con la divinità stessa, che sola è eterna e immutabile. Ma poiché la divinità è invisibile, invisibile è anche la luce taborica. Gregorio Palamas oppose una sottile dottrina emanazionistica di derivazione neoplatonica, che distingueva una sostanza divina trascendente (oùaía) e delle energie divine (gvp-'pyztcxt o Suváp.rLq), operazioni eterne di Dio, che per esse agisce nel mondo degli uomini. E appunto la luce taborica visibile agli asceti, come l'amore, la sapienza e la grazia di Dio, è una energia divina operante come intermediaria tra Dio e gli uomini, un ponte tra l'etemo e il transeunte.  Tra le due opposte tesi non poteva essere accordo. La controversia filosoficoteologica ebbe anche implicazioni politiche, come sempre avveniva a Bisanzio. B. allora mosse accusa di eresia contro il Palamas dinanzi al patriarca Giovanni Caleca, presentando il suo scritto Kwrà MoccrcrocXtocvCùv (Contro i Massaliani) in cui la dottrina del Palamas veniva assimilata a precedenti eresie. Il Palamas riuscì a ottenere una dichiarazione, favorevole alla fede esicasta, sottoscritta dai monaci più importanti dell'Athos ('0 &ytopsvrtxòq -ró[Log), mentre il patriarcato e il governo imperiale, pur non favorevoli al palamismo, preoccupati com'erano di mantenere la pace religiosa tra i pericoli incombenti dall'estemo, desideravano evitare una controversia dogmatica e cercavano di far giungere le due opposte parti a una conciliazione. Si giunse così alla riunione di un concilio in Santa Sofia, il 10 giugno 1341, presieduto dall'imperatore Andronico III in persona. La sera dello stesso giorno il concilio si chiudeva con un discorso dell'imperatore che celebrava la riconciliazione generale. Ma in realtà fu il Palamas a trionfare: la dottrina di B. venne formalmente condannata e il monaco calabrese dovette fare pubblica ammenda agli esicasti e promettere di non dar loro più molestia. Il patriarca pubblicava un'encicláca con cui condannava "ciò che il monaco B. aveva detto contro i santi esicasti" e imponeva a tutti gli abitanti di Costantinopoli e delle altre città di consegnare alle autorità gli scritti di B. perché fossero pubblicamente distrutti. Questa scottante umiliazione e la morte di Andronico III, avvenuta subito dopo, il 15 giugno 1341, indussero B. a lasciare Costantinopoli e a ritornare in Occidente.  A tal decisione forse non erano state estranee le impressioni riportate nel viaggio in Occidente, fatto nel 1339, e le conoscenze che aveva avuto occasione di fare (forse aveva conosciuto anche il Petrarca). Nel vivo della lotta esicasta, B. era stato richiamato da Andronico III, da Tessalonica, per un'importante missione diplomatica. Urgeva che l'Occidente facesse una spedizione per allontanare da Costantinopoli l'avanzata dei Turchi ottomani. Pare che allora B. avesse preparato un nuovo progetto di unione, che aveva sottoposto al sinodo di Costantinopoli, in cui ribadiva le posizioni teologiche che aveva sostenuto cinque anni prima, nelle discussioni coi legati latini del papa. Il progetto non dovette soddisfare il sinodo e d'altra parte un senso realistico della situazione politica doveva consigliare di evitare lunghe quanto inutili dispute teologiche. B. accompagnato da un esperto militare, il veneziano Stefano Dandolo, si era recato presso Roberto d'Angiò e Filippo VI di Valois per chiedere aiuti militari dal Regno di Napoli e dalla Francia, e infine presso la Curia di Avignone per ottenere il consenso papale alla crociata. Al papa aveva presentato dei memoriali in cui, facendo presenti i pericoli che sovrastavano alla cristianità tutta per l'incombenza della minaccia turca, chiedeva che i Latini, mettendo da parte i tradizionali odi, mandassero subito aiuti in Oriente per la guerra contro gli infedeli; dopo, ottenuta la vittoria, si sarebbe riunito un concilio ecumenico che avrebbe trattato dell'unione. La missione di B. era fallita sia perché il papa pretendeva la realizzazione dell'unione prima di affrontare uno sforzo militare, sia perché le condizioni politiche dell'Occidente (relazioni tese tra Filippo VI ed Edoardo III d'Inghilterra) difficilmente avrebbero permesso l'organizzazione di una crociata.  B. tornò in Calabria nel luglio 1341 e prosegui il suo viaggio fino a Napoli, dove aiutò, per la parte greca, l'umanista Paolo da Perugia nella compilazione della sua opera sulla mitologia dei pagani (Collectiones) e nell'ordinamento dei manoscritti greci della libreria angioina, che era in rapida espansione. Poi, nell'agosto, passò alla Curia avignonese, dove a Benedetto XII era successo Clemente VI, e vi restò fino al novembre del 1342. In questo periodo egli si legò di amicizia col Petrarca, a cui insegnò i primi rudimenti di greco, da lui acquistando familiarità con la lingua latina, nella quale, per la sua educazione prevalentemente greca e per la lunga dimora in Oriente, provava difficoltà ad esprimersi (Petrarca, Famil., I. XVIII, ep. 2). Allora passò anche alla fede cattolica e fu utilizzato dalla Curia per un insegnamento di greco, fino a che, pare per intercessione del Petrarca, non fu elevato al seggio episcopale di Gerace e consacrato dal cardinal Bertrando del Poggetto, il 2 ott. 1342. Oscuri e duri furono gli anni dell'episcopato nella piccola diocesi calabrese a causa di aspre dispute con la curia metropolitana di Reggio.  Ma nel 1346 gli veniva affidata la sua ultima missione diplomatica, questa volta da parte di Clemente VI, per condurre trattative unioniste con l'imperatrice Anna di Savoia, reggente l'impero di Bisanzio in nome del figlio Giovanni V. La situazione a Bisanzio rendeva però ogni trattativa impossibile. Il 2 febbr. 1347 un sinodo aveva deposto il patriarca Giovanni Caleca, divenuto avversario dichiarato del movimento esicasta, in conseguenza dell'evoluzione della situazione politica dopo la morte di Andronico III (nel 1343 aveva fatto arrestare il Palamas e l'anno successivo aveva fatto pronunciare contro di lui la scomunica da un sinodo patriarcale), e aveva confermato la condanna di Barlaam. La stessa sera Cantacuzeno, favorevole agl’esicasti, entrava nella capitale e costringeva Anna ad accoglierlo come coimperatore accanto al figlio. A B., considerato eresiarca, non restava che la via del ritorno, per lasciare ad altri la ripresa delle trattative. Rientra ad Avignone e quasi certamente vi rimase fino alla morte che avvenne al primi di giugno del 1348. Infatti la bolla di nomina del suo successore, Simone Atumano, nella sede episcopale di Gerace è del 23 giugno di quell'anno e afferma come recente la morte di Barlaam. (Archivio segreto vaticano, Reg. Clem.).  Scrive molto. Quantunque una parte della sua opera sia andata perduta, tuttavia si conservano ancora di lui un buon numero di opuscoli di vario contenuto, in genere brevi, ma densi di pensiero. La maggior parte di essi sono ancora inediti. Un elenco coi titoli e gli incipit si trova in Fabricius, Bibliotheca Graeca, Hamburgi 1808, pp. 462-470 (riprodotto in Migne, Patr. Graeca, CLI, coll. 1247-1256). I più numerosi sono quelli di carattere teologico e riguardano l'attività unionista del monaco calabrese: 3 contro la processione dello Spirito Santo Filioque, e sul primato del papa. Tali opuscoli si trovano in un gran numero di manoscritti. Ne contiene 20 (escluso uno sul primato del papa) il cod. Parisinus 1278 del sec. XV (ff. 30 r-167 v). Di essi uno solo sul primato dei papa, è stato pubblicato prima da Luyd, con traduzione latina, Oxford, e poi dal Salmasius, in greco, Hannover 1608 (riprodotto in Migne, Patr. Graeca, CLI, Coll. 1255-1280).  Due discorsi greci sull'unione delle Chiese sono stati pubblicati e illustrati da Giannelli, Un progetto di Barlaam Calabro Per l'unione delle chiese, in Miscellanea Giovanni Mercati, III, Città del Vaticano 1946, pp. 157-208. Il primo di essi contiene il progetto di unione elaborato da B. prima della sua missione diplomatica ad Avignone e presentato al sinodo di Costantinopoli; il secondo, pronunciato probabilmente dinanzi al sinodo stesso, doveva illustrare il progetto contenuto nel primo. Di tenore diverso sono tuttavia i due discorsi latini recitati, o piuttosto presentati in forma di memoriali, in quell'occasione, al pontefice Benedetto XII. Essi furono editi per la prima volta da L. Allacci, De Ecclesiae Occidentalis atque Orientalis perpetua consensione...,Coloniae Agrippinae 1648, coll. 789-794 e 796-798, donde furono riprodotti dal Migne, Patr. Graeca, CLI, e poi dal Raynaldi, Annales Ecclesiastici. Alla sua attività apologetica in favore della Chiesa cattolica svolta dopo la conversione si riferiscono varie lettere ed opuscoli, di cui cinque, in latino, si trovano in Migne, Patr.Graeca, C LI, coll. 1255-1330.  Poco ci resta degli scritti contro gli esicasti, che furono condannati alla distruzione, dopo il concilio, dalla enciclica del patriarca Giovanni Caleta (Synodicae Constitutiones, XXII, in Migne, Patr.Graeca,CLII, COI. 1241). L'opera principale, più volte rimaneggiata, che portava il titolo KotTà Mocaaa?,tocvi""v (Contro i Massaliani) da un'antìca setta ereticale a cui B. polemicamente assimilava gli esicasti, ci è nota soltanto attraverso le citazioni degli avversari. Di notevole importanza sono quindi le otto lettere pubblicate con ampia introduzione da G. Schirò: Barlaam Calabro, Epistole greche. I primordi episodici e dottrinari delle lotte esicaste, Palermo 1954, che rivelano i primi sviluppi della controversia.  Ma se più nota è l'attività teologica di B., di non minore importanza, anche se finora meno studiata, è quella filosofica e scientifica. Nell'operetta latina in due libri, Ethica secundum Stoicos ex pluribus voluminibus eorumdem Stoicorum sub compendio composita,edita per la prima volta da P. Canisius, Ingolstadt 1604, riprodotta in Migne, Patr. Graeca,CLI, coll. 1341-1364, B. dà una chiara esposizione della morale stoica e mostra ampia conoscenza di Platone. Inedita è ancora un'altra opera di carattere fìlosofico, Le soluzioni dei dubbi proposti da Giorgio Lapita (A~astq siq T&q è7rsvsy,0d'aocq ocù-ré,-,) &7rop(otq 7rocpì ro,3 ]Pe⟨,)pytou roú Aa7r'tOou, contenuta in vari codici, di cui il più noto il Vatic. Graer. Di matematica trattano l'Arithmetica demonstratio eorum quae in secundo libro elementorum sunt in lineis et figuris planis demonstrata,corfimentario al secondo libro di Euclide, edito nell'euclide di C. Dasypodius con traduzione latina, Argentorati, e riprodotto, nel solo testo greco, nell'edizione di Euclide curata dallo Heiberg, V, Lipsiae (Teubner) 1888, pp. 725-738; e la Aoytcr-rtx~ sive arithmeticae, algebricae libri VI, edita per la prima volta,dallo stesso Dasypodius con traduzione latina, Argentorati, e poi, con un commento, da Chamberus, Logistica nunc primum latine reddita et scholiis illustrata, Parisiis 1600, trattato di calcolo con frazioni ordinarie e sessagesimali con applicazioni all'astronomia.  Inedite sono due opere di astronomia: un commentario alla teoria dell'ecclissi solare dell'ahnagesto tolemaico, contenuto in parecchi manoscritti, in duplice redazione, e una regola per la datazione della Pasqua.  B. si occupò anche di acustica e di musica. Abbiamo di lui la confutazione al rifacimento degli 'AptovLx& tolemaici di Gregoras, pubblicata da Franz, De musicis graecis commentatio, Berlin.  Difficile è esprimere un giudizio preciso che illumini di piena luce la personalità di B., sia perché moltissimi dei suoi scritti sono ancora inediti, sia perché l'attenzione degli studiosi si è concentrata particolarmente sulla sua attività teologica e diplomatica, che fu occasionale, lasciando nell'ombra la sua opera di filosofo, di scienziato e di umanista, che rispondeva alla sua vera vocazione.  Sufficientemente chiara è ormai la posizione del monaco calabrese verso le due Chiese. E sincero credente nella fede ortodossa fino a quando non passò al cattolicesimo, ad Avignone, in seguito alla condanna espressa dal concilio. E fu sincero unionista, anche se le sue posizioni teologico-filosofiche non dovevano contribuire alla chiarificazione dei rapporti tra le due Chiese.  A Bisanzio porta lo spirito nuovo delle più avanzate speculazioni filosofiche dell'Occidente, che preludevano all'umanesimo e alla Rinascita. Non facilmente valutabile è invece il peso che egli ebbe nell'introduzione del greco nel mondo occidentale. Certo è che, oltre alle sue lezioni avignonesi, iniziò alla cultura ellenica Paolo da Perugia e il Petrarca.  I suoi interessi per matematica, astronomia, fisica e musica, oltre che per teologia e filosofia, gli assegnano un posto eminente nella storia della cultura e lo fanno apparire uno degli spiriti più versatili della sua età.   Fonti e Bibl.: N. Gregoras, Byzantina Historia, a cura di L. Schopen, I. XI, c. 10, in Corpus scriptorum historiae Byzantinae, Bormae, Cantacuzeno, Historiartum libri, a cura di Schopen, AYLOQEVILZò1; Tó~10(; in Migne, Patr. Graeca,  Filoteo, Gregorii Palamae encomium, CLI, Contra Gregoram, XII; i:uvobL>còg rópo; (Atti dei concilio Bénolt XII, Lettres closes, patentes... se rapportant à la France, a cura di G. Daumet, Paris; Taccone-Gallucci, Regesti dei romani pontefici per le chiese della Calabria, Roma, Schaefer, Die Ausgaben der apostolischen Kammern unter Benedikt XII, Klemens VI und Innocenz VI, Paderborn; Petrarca, Famil., I.XVIII, ep. 2, a cura di Rossi, Firenze, BOCCACCIO, Genealogia deorum gentilium, a cura di Romano, Bari; Mandalari, Fra Barlaamo Calabrese, maestro di PETRARCA, Roma; Gay, Le Pape Clément VI et les affaires d'Orient, Paris; Parco, Petrarca e B., Reggio Calabria; Gl’ultimi oscuri anni di B. e la verità storica sullo studio del greco di PETRARCA, Napoli, GENTILE, Le traduzioni medievali di Platone e PETRARCA, in Studi sul Rinascimento, Firenze; Jugie, Barlaam de Seminaria, in Dict.d'Hist. et de Géogr. Ecclés., Barlaam est-il né catholique?, in Echos d'Orient; G. Schirò, Un documento inedito sulla fede di B. C., in Arch.stor. per la Calabria e la Lucania, Sarton, Introduction to the history of science, III, Baltimorem Weiss, The Greek culture of South Italy in the later MiddIe Ages, in Proceedings of the British Academy, Meyendorff, Les débuts de la controverse hésychaste,in Byzantion, L'origine de la controverse palamite: la première lettre de Palamas à Akindynos, in OEoloyca; Un mauvais théologien de l'Unité: Barlaam le Calabrais, in L'Eglise et les Eglises. Etudes et travaux offerts à Dom Lambert Beauduin, II, Chévetogne, Introduction à l'étude de Palamas, Paris; St. Grégoire Palamas et la mystique ortodoxe, Paris; Giannelli, Petrarca o un altro Francesco, e quale, il destinatario del "De Primatu Papae" di Barlaam Calabro?, in Studi in onore di G. Funaioli, Roma, Setton, The Byzantine background to the Italian Renaissance, in The Proceedings of the American Philosophical Society, Loenertz, Note sur la correspondance de Barlaam, évéque de Gerace, avec ses amis de Grèce, in Orientalia Christ. Periodica, Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, München, Schmitt, Un pape réformateur... Bénoft XII, Quaracchi-Florence; Pertusi. La scoperta di Euripide nel primo Umanesimo, in Italia Medievale e Umanistica. Bernardo Massari. Massari. Keywords: implicatura, logistica, Petrarca, Boccaccio, Gentile – il latino, il volgare – e il greco! Accademia, Platone, Rinascimento italiano, Firenze.

 

Grice e Massimiano – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. A philosopher who encouraged Giustiniano to pave the floor of Hagia Sophia with silver.

 

Massimo – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. Garden. A friend of Plinio Minore. He was sent by Rome to refer the constitutions of six Greek cities, but he declined the idea. He knew the theory of Epittetto, and a discussion between them is preserved in Discourses III. 7.

 

Grice e Mastri – implicatura – filosofia italiana – Luigi  Speranza (Meldola). Filosofo.– Grice: “One interesting fascinating bit about Mastri’s ‘Institutiones logicae’ is tha it starts with a little ABC!” Grice: “Mastri has a chapter on fallacies, too, which is fascinating!” -- Grice: “I love Mastri – of course at Oxford, if they do history of logic, they’ll focus on Occam – Axe Kneale!” Grice: “But Mastri explored quite a bit the square of opposition, and modal, too – what he says about nomen, verbum, propositio, copula, ‘regulae’ for reasoning, and so forth, is all relevant – especially seeing that his “Institutiones logicae” is just one of his outputs: he made intensive commentaries on Aristotle’s whole organon, and more importantly, also his metaphysics and his theory of the soul – so Mastri certainly knows what he is talking about!” -- Grice: “He was a logician, and so, according to the Bartlett, am I!”Saggi: “Disputationes physicorum Aristotelis” (Grignano, Roma); “Disputationes in organum Aristotelis” (Ginamo, Venezia); “Disputationes in de coelo et metheoris” (Ginamo, Venezia); “Disputationes in de generatione et corruptione” (Ginamo, Venezia); “Disputationes in Aristotelis stagiritæ de anima” (Ginamo, Venezia); “Disputationes in Aristotelis stagiritæ libros physicorum” (Ginamo, Venezia); “Institutiones logicæ quas vulgo summulas vel logicam parvam, nuncupant” (Ginammo, Venezia); ““Disputationes in Aristotelis stagiritæ meta-physicorum” (Ginammo, Venezia); ““Scotus et scotistæ Bellutus et Mastrius expurgati a probrosis querelis ferchianis” (Succius, Ferrara);  “Disputationes theologicæ in Sententiarum” (Hertz, Storto, Valvasenso, Venezia); “Theologia moralis ad mentem dd. Seraphici et Subtilis concinnata” (Herz, Venezia); “Theologia moralis” (Milano, Mansutti), “Philosophiae ad mentem Scoti” (Pezzana, Venezia);  Dizionario biografico degli italiani, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, M. Forlivesi, Scotistarum princeps. Mastri e il suo tempo, Centro Studi Antoniani, Padova,  M. Forlivesi,  Mastri da Meldola,  riformatore degl’imperfetti, Meldola, M. Forlivesi, "Rem in seipsa cernere" (Poligrafo, Padova); T. Ossanna,Mastri conv. Teologo dell'incarnazione, Miscellanea Francescana, Roma Mansutti, Quaderni di sicurtà. Documenti di storia dell'assicurazione, M. Bonomelli, schede bibliografiche di C. Di Battista, note critiche di F. Mansutti. Milano: Electa, Hermann Busenbaum Bonaventura Belluto Giovanni Duns Scoto. Treccani Enciclopedie, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Cum SIGNIFICARE derivatum est quo patet SIGNUM dicere ordinem, et ad potentiam cognoscente in sed ad huc dubiuin est denominibus ipsis substantivis solitarie cui re-præsentat, et AD REM SIGNIFICATAM, quam re-præsentat. Divi sumptis. Et extra propositionem spoflintnedici termini, nam ditur porrò SIGNUM inforinale, cutly currere subiecti, atque ita vt verba habere rationem termiplicabimus. ni. Refp. “currere”, et “moveri” esse verba tantum grammaticaliter at apud logicum æquiualent nominibus CURSUS et  MOTUS, unde apud. Dubium tamen est de adverbiis, coniunctionibus, signis quantitates – ut: “omnis”, “aliquis”,  etc. casibus obliquis et similibus, an rationem terminis ubire possint etiam in secunda acceptione. Af De Terminorum multiplicitate ratione SIGNIFICATIONIS, X varijs capitibus solenttermini MULTIPLICARI et variæeo t rum divisiones atlignari, ex parteniiniru in SIGNIFICATIONIS, actu fungatur munere subiecti et prædicati, fediufficit aptitudo, ut ad tale in unus possit assumi, et non eam habeat repugnantiam quæ reperitur in aduerbiis, conjunctionibus, et similibus men substantiuum extra propositionem dicetur terminus non ineo. Qu oad alteram qux siti partem Terminus universi in sumptus dividitur in in en talem, vocale in et scriptum vt notat Tatar. tract.7. de suppositionibus comm. Secundo sciendum, quæ divisiolumitur ex triplici propositio nuingenere. Hæc eni in propo in alterius cognitionem venire, ut IMAGO respectu Cælaris, VESTIGIUM rel pectu feræ transeuntis; quade causa Scotus 2. d.3. quæst.9. & quol. 14, hoc secundu in SIGNUM appellat medium cognitum, qui a vc ducat in COGNITIONEM SIGNATI, prius petitiplum cognosci, il propriem dicitur SIGNUM, et definitur ab August. [AGOSTINO – Del maestro] citat, ea tamen definition etiam formali conveniet, si prima pars deinatur, et dicatur SIGNUM efe, QUOD FACIT NOS IN ALTERIUS COGNITIONEM VENIRE. Hæc tamen SIGNI descriptio, quam vis sit ab August. [AGOSTINO], tra Pars Prima Inf fit.Tract. I1. Cap.1. elf obiectum ipsius formalis propositionis mentatis, et intticuitur in Hasaute in termini propriem sumpti definitiones itam explicat Tatar. Ese propositionis obiectiva peream, tanquam per forma mextrin ut SENSUS sit terminum eleids in quod tanquam in EXTREMUM proposecam, itaque PROPOSITIO. Mentalis in hoc sensu, nim irum ob fitio cathegorica elt in nediace resolubilis MEDIANTE COPULA verbali, iectivem sum pradicitur habere terminos; et extrema, quia in se et diciturim mediatem, ad remonendum litteras et syllabas, quia continent subiectum et prædicatum constitutain esse talium per licet propositione solvatur in litteras et syllabas, non tamen in propositionem formalem. Quarem cum intellectus enunciate ebomo mediate, et id e om litteræ et syllabæ NON dicuntur “termini”, el est s nimal interna et formalis propositio in se non continet sub tiam licet propositio hypothetica resolvatur in terminus media iectum, neque prædicatum, nec terminos, sed tantum propositio tem, non tamen immediatem. Sed resolvitur immediatem in propositione objectiva. Yt etiam hic benen notavit Ovvied. Nomine autem ter sit iones simplices, ex quibus componitur. Posset tamen ab sque mini mentalis duo possunt intelligi, scilicet res quæ mente concipi scrupulo etiam propositio simplex appellari terminus, quando tur, ac ipla cognitio, seu v talij loquuntur conceptus formalis, in hypothetica tenet locum subiecti, ut notat Arriag. Nec obeit et obiectivus. Et quidem siin primo lentu sumatur, scilicet, prom illam etiam constare terminis, nain benem potest id, quod in se est re concepta, terminus mentalis am vocali et scripto differre non quasi totum, esse pars respecta alterius totius, ut patet in physicis videtur, eademen im prorsus est res, quæ in ente concipitur, vo de corpore respect totius hominis, et in aliis multis, ut discur, cede proinitur, et calamo exaratur; at IN SECUNDO SENSU, scilicet, renti constabit. Et iuxta hanc secundam termini acceptionem coproipforei conceptu differtam vocali et scripto et dividisolet in et subiecti et licet in propositione de secondo adiacente, quaquia cum sit ignarus SIGNIFICATIONIS vocabulorum latinorum, concilis est ista: “Petrus currit.” -- lý “currit” videatur fungi munere prædipit solum modo vocis tonum, non autem rem per illam vocem SIGNIFICARI, re tamen vera non tantu in habet rationem prædicati, sed etiam ficatam, scilicet hominem. Porrom licet logica proximem vertetur habet vim COPULAE, cum faciat hunc sensu in:  “Petrus est currens.” -- yn circa terminus mentales; et vocales non nisi ratione mentalium at delicet ut gerit vices prædicati, sit terminus, non tamen vegerit vitendat, quia tamen termini vocales sunt clariores, et pereosinno ces copulæ. Et si dicas in hac propositione “currere” est “moveri”, ly – motes cuntinentales, frequentius agit logicus determinis vocalibus, at, veri, quod est verbum, habere tantum rationem prædicati, fique id eonos et iainde inceps deistis agemus, ac eorum divisiones ex sirmant aliqui, co quia in propositione possunt habere locum prae ex parte MODI SIGNIFICANDI et ex parte REI SIGNIFICATAE. Ex primo dicati et subiecti, ut si dicatur “Petrus” est aliquis, omnis est tercapite, quantu in ad præsens spectat, solet in primis dividi vocalis minus syncathegorematicus, preter, ost adverbium, est coniun-terminus in significativum, et non significativum. Ileeit, quiali quid tie et sic dealiis. Immo suent. cit. hac ratione tenet etiam voces SIGNIFICAT, vc hæc vox “homo”, qui naturam SIGNIFICANT humanam, ister non significativas e se terminos, nam dicimus “bliteri” nihil SIGNIFICET, qui nihil SIGNIFICAT – vt “blittri”, “buf”, et “baf.” Sed ut ita divisio lit cat. Quin etia in Arriaga ob id addit litteras ipsas ese terminos, quanreemtem tradita intelligi deber determine in prima acceptione assignar dosolz accipiuntur, nam dicimus A et t littera.Verum in probabi- tacap præced. Nam in secunda acceptione omnes termini sunt signi lius alii negant, quia adverbia, coniunctiones, et alia id genus nun- sicativi, cunies epoflint subiectum, et prædicatum in propositio quam ratione sui et formaliter sumpta fungi possunt munere subie- ne. Terminus igitur vocalis in tota sua latitudine sumptus dividitur emti, et prædicati, unde in allatis propositionibus semper aliquod in significativum et non significativum -- quæ divisio ut benem per substantivum intelligitur, in cuius virtute fungunt urila oficio sub cipiatur, cum terminus vocalis constituatur in ratione significan iecti et prædicati, ut in ila propositione “Petrus est aliquis” am parte tis per significationem, videndyınett quid sit significare et quid sit si nos venire in cognitionem alterius scili ta in oppositionem sequivelimus, tunc cum Tatar, que in seq. Arriaga, cet naturæ humanæ, unde SIGNUM debet ese tale, ve il coognit oper tract. 1. com. 3. Ad 1, dicendum est ad hoc, ut aliquid sit subiectum SENSUS, mediante illo deinde veniamus in cognitionem rei, cuinqua in propositione sufficere, ut sit vox significativa NATURALITER commu- lignum habet connexionem; hinc significare nil aliud erit, quam niter, id est, ut possit re-præsentar ese ipsam, quod elt significare aliquid aliud am se distinctum re-præsentare potentiæ cognoscenti. Ex large et est illud, quod absque sui prævia ARISTOTELE Definition allata videtur ilis competere solu in, quando sunt in cognition aliud nobis re-præsentat et in eius cognitionem du propositione.Verum non ita rigorosem intelligenda est illa definitio cit, quales sunt species IMPRESSA ET EXPRESSA respect proprii obie nam ve aliqua dictio dicatur “terminus”, non eit semper necesse, quod eti, et in instrumentale, quod PRAE-SUPPOSITA SUI cognition facit nos. No dita et obcanti doctoris authoritatem ab omnibus pallim ro sitio “homo” est animalli siat mente, dicitur mentalis, si voce, voce pta, non recipituram Poncio disput. log. quæit. i, eamqu calis, li scripto, dicitur scripta. Terminus ergo dicitur mentalis impugnat quo ad veramque partem; quo ad primam quidem cum ampula verbalis, seu verbum, ut verbum, rationem termini nequit vleii natum, et non ultimatum. Ultimatus est conceptus, seu cogai habere, tum quia copula non est extremum propositionis, sed ratio rei significatæ per vocem aliquam, velim scripturam, ut cum audition coniungendi extremi. Tumqui ain eam propositiore solui non ta voce “homo” illud percipimus ‘animal’ [ZOON], quod est ‘rationale’ [LOGIKON]. Non ylti potest, cum enim sit formalis et EXPRESSA extremorum unio, matus est conceptus ipsius vocis, vel scripturæ significantis non yl facta eorum dissolution manere non potest. Tumdemum, quia trase ex tendens ad re in significatam et ideo dicitur non ultimatus. Ve SENSU, quod actu extra illam exerceat officium termini, sed quia ludverom primum vocat præcisem rationem cognoscendi, quatenus intra illam fungi potest hoc munere. Unde dicatur terminus non præcisem eit quo aliud cognoscitur, et non quod cognoscitur. Si actu, sed potentia. Nec aliud probant Complut. cit. oppositum signum autem instrumentale est, de quo agimus in præsenti, et quod it in entes. Eum dimontesa SIGNA ni. vocalis, vel scriptus, pro ut subiectum, vel prædicatum proposi SIGNUM esse id, quod præter sui cognitionem, quam ingerit senpbutionis et mentale, vocale, vel scriptum. Solent extrema quoque doc. red arguit, quia non complectitur omne SIGNUM, quia po propositionis mentalis termini appellari, quod quidem de propolilent dari SIGNA spiritualia, qux deducerent in cognitionem tione formali, quæ eit actus, et secunda operatio intellectus, in aliarum rerum, nec possent percipia SENSIBUS materialibus telligendum non est, nam propo.icio in hoc lenluettyna simplex Quo ad aliam verom partem, in qua ait; quod SIGNUM facit venire op eiro in cognitionem alterius eam impugnat, tanquam ab Arriag. 4 modificat, et facit tal iter Significare, idel treddit eius significatio. raticam, quia obiectum facit nos in cognitionem suivenire et tanem, vel universalem, vel particularem, vel affirmativam, vel metbon dicitur signum. Rursus  Deus ipse facit nos venire in cogni- negativam: et dicitur aliqua liter significare, non qui averem, et pro tionem multarum reruin eas nobis revelando nec tamen abullo priem non significet, sed quia significatum eius non re-præsentatur vocatur SIGNUM ilarum rerum. Præter eam cognitio est SIGNUM ut res per se, sed ve modus rei, id est exercendo modificationem rei, quz cognoscitur per ipsam, et tamen non facit nos in cognitio alterius rei, qua de causa negat Arriag. sect. 4. e se perfectem terminum. Dem venire. Addit Tatar. terminum mixtum id est partim cathegorematicum, par Sed nimisandacter inficiatur Poncius doctrinam D. Augustini [AGOSTINO], tim s yn cathegorematicum, et est ile, qui impositus ett ad signifi qaamomnes venerantur. Ut communis magistri, unde mirum essecandum aliquid, seu aliqua et aliqualiter simul, ut hæc vox ni. non debet, quod sz pius hic auctor minirmu ob ore suffuse dsoctri- hil, quæ imposita et ad significandam negationem omni sentis nam Scoti przceptoris audeat impugnare. Oprima enim eit illa hæc enim ipsa negatio est illud aliquid, quod significat, quatenus description quo ad omnes partes, si benem intelligatur, naimnduzæ verom illam negationem significat universaliter cuius cunqueentis, folenta signari conditiones alicuius, ut alterius rei SIGNUM didicitur significare aliqualiter, fic eciam significar subiectum pro catur, una est, quod nos ducat in illius rei cognitionem, al positionis indefinitæ, namin materia necessaria æquivalet univer cara est, quod ducat in eius cognitionem, quatenus cognicas lali – ut, “Homo  est animal” æquivalet huic, “OMNIS homo est animal”, et quarum conditionum utram queo primem exprimit definition SIGNI in materia contingenti æquivalet particulari -- ut, “Homo currit.” Augustino [AGOSTINO] tradita. Nam per primam partem definitionis secun- æquivalet huic: “ALIQUIS homo currit.” Ad hoc tertium genus reducit dam exprimit conditionem. Vulceni in rein, quæ in servirede- Tolet. lib. 1. cap. 12. Et Arriag. sect. 4. Omnia adverbia v...som bet pro alterius SIGNO, prius noitris SENSIBUS cognitionem sui inpienter, doctem, conc. Sed non placet, quia cum discrimeninter termi gerere debere, pecificat autem SIGNUM efe debere SENSIBILE, quia nos cathegorematicum, et syncathegorematicum sumatur præser. Ut notar Doctor 4. d.1. grætt. z. & 3. SIGNA SENSIBILIA sunt maximem timin ordine ad propositione in ipes pro sianu isto excitare intellectum coniunctum am SENSUUM et per se potest esse subiectum,vel prædicatum propofitionis, ille ministerio dependentem, ut in alterius rei cognitionem veniat; verom, qui non potest esse subiectum, nec prædicatum, nisi cum ad per alteram verò partem definitionis altera quoque conditio exdito, consequenter adverbia omnia erunt termini syncategorеinati primirur, contraquam nilvrgent instantiæà Poncio adducta ci, quiase solis, et sine addito non possint esse subiectum, vel pre quia obiectum facit venire in cognitionem sui, non alterius, dicatu in propositionis, et per se non significant aliquid, sed potius hoc facit venire in cognitionem sui, quatenus cognitum, ut fa aliqualiter. It signum, sed quarenus cognoscibile. Nec etiam Deus hocmo- Potiori ratione ad hoc tertium genus termini mixti nomina adie do ad inftar SIGNI ducitnos in rerum cognitionem, quatenus eti vare duci possent, quam visenim Hurtad. disp. l. sect. 10. mor cognias, fore as revelando, quod ad huc facere possec, etiam dicusc ontendat esse terminus syncategoremnaticos, quia non SIGNIS prius am nobis non cognosceretur. Cognition denique esse ficant per se, sed CON-significant, v. g. “bonus”, non significat per se, bg num rei cognit xper ipsam formale, vedicebamus, non et determinate aliquid, nisi ad datur alicui, v. g. “Petrus [est] bonus”, Ta autem instrumentale, quod solum propriem dicitur SIGNUM et men si nominum adiectivorum significatio benem confideretur, vide ab Aug. [AGOSTINO] definicus, et ideo cognitio propriem loquendo non di bimus, quod liceti n determina cem aliquomodo significent, ratione e in er facere nos venire in cognitionem rei, quam re-præsentamen formæ significatæ se cum afferent aliquam determinationem, quia non ducit nos in cognitionem illius rei, quatenus nam “doctus”, v. g. doctrinam importat, quod non eucnit in SIGNIS quan cognica, lea ut medium cognitum, sed ut ratio cognoscendi. So- citatis omnis, nullms, doc. quæ nulla in prorsus, rem determinatam lum autem SIGNUM instrumentale est illud, quod hic definitur significant. Accedit, quod nomina adiectiua possunt esesaltim præ Ethocignem instrumentale ad huc duplex est, aliud naturale, dicatum in propofitione, v. g. “Petrus est doctus” -- quod SIGNIS quantitate it, quod ex natura sua independenter ab hominum voluntate tispror sus convenire non potest, ergo nomina adiectiva commodem aliquid re-praesentat, ut sumu signem, et universaliter omnis es- ad hoc tertium genus termini possunt revocari, quod etiam tenent sutus suam cusum, qui præsertim si sensibili serit, dicetur tic Casil. cap. 3. et Arriag. cit. cum significant aliquid, et aliqualiter, vn suncauz juxtam sensum definitionis allaræ. An verom it aèm contra de rem anet sola nomina substantiva esse propriè terminus categore cala dicipole SIGNUM sui effectus, negar Hurtad. disput. 1. fet. 4. maticos, quicquid hic dicat Ouuied. Quia eicauíz cognition ducat in cognitionem effectus, tamen, 7.Rursus terminus categorematicus subdividitur in simplicem boset ordinate ad illum re-præsentandum. Sed planènonmi- seuin complexum, et compositum, seu complexum, quam diuisio mes ordinataet cognitio causæ ad nos ducendum in cognitionem quidam sic explicant, quod complexus est ille, qui constat ex benefectus a priori, quam cognitio effectus sic ordinate ad noti- pluribus dictionibus – ut: “homo albus” in complexus, qui unica gau tiamanfz à posteriori, quareratio Hurtad. Parum valet. Acinder dictione, ut “Homo et albus”, ita Roccuslib. i. introd. cap. 8. quinzalij, quod licet icar esse habeat, solata men cognitio, qux Blanc. libr. z. sect.2. At ve bene monet Tatar. tract. 1. coin. 4. hæc ex perfectum habetur, dicitur haberi per SIGNUM, unde sola demonplicatio potius grammaticalis est. Grammaticus enim voce millam Horacio, posteriori, quzelt per effectum, dicitur a signo, et idiom appellat complexam, quæ constat ex pluribus vocibiis, et eamin solum efectus dici potest SIGNUMcausæ, non è contra. Verun mne- complexam, quæ constat una tantum, at non sic est apud logi que hoc viget, licet enim cognition habita per effectum velutisen cum, qui non attendit unitatem, vel pluralitatem vocum, i ed Ebuiorem causa, magis propriem dicaturam signo, niltam enim- conceptum in intellectu, cuiiltæ subordinantur, unde etiam si sint pedit, quin et cognitio habit a per causam po sic diciam signo ab- plures dictions inter se connexx, sit amen in in ente v numtan solute loquendo. Poc est igitur etiam causa dici SIGNUM sui effectus, tum generant conceptum, terin inum conitituunt in complexum &przsertim quando sensibilis est,  vnde a Theologis sacramenta dive v. g. Marcus Tullius Cicero [CICERONE], et è contra fivnatantum sit dictio, cantur SIGNA gratia, cuuus sunt causa, ita clarem colligitur ex Do- conceptum tamen generet complexum, erit terminus complexus; vt Gore. d. 1. Juzit. 2.$. De secundo principali, et sequitur Cafil. cit. et nemo, “Amo.” semper, quæ æquivalent his, nullus homo; “Ego sum amans”, omni Atriaga difputat. 3. fect. 2. Aliud vero est SIGNUM ARTIFICIALE, seu ad tempore. placitum,  et et: quod ex hominum impositione aliud repræsen- Alii proindefic explicant, quod terminus in complexus est ille, est, ficramiset SIGNUM venditionis vini, sonus campangelt cuius partes ab in vicem separatæ nihil significant, aut non lignih fgrum lectionis, et vox illius rei, adquam significandum eitim- cant illud, quod in integra dictione significabant – ut, v. g. “dominus” posita. Ubi tamen est advertendum etiam in vocibus ipsis non est terminus in complexus, quia licet partes, in quas potest dividi aprum significationem AD PLACITUM reperiri posse, sed etiam natu scilicet “do-“, et “-minus” sint significativæ, tamen in toto, et integra salem, ve par et degemica in firmorum, et latratucanum. Et ideom dictione hanc significationem non retinent: Complexus verom est il temiaus vocalis significativs sub dividi solet in significativum nale, cuius partes eandem retinent significationem, quam habebant licet, et AD PLACITUM, et hic ad Dialecticus mpectat non qui- in toto complexeo, tiam ab in uice in separatæ – ut: “homo iultus”, enlecundim tuam realem entitatem, ve vox est et fonus quidamn ita Amicus g. 2. Ruuiusq. 4. Complut. cap. 3. Sot. lib. 1. cap. 9. decaufaeus, Id secundum quod impofitus est ad res ipsas signi- Ioan. De S. Thom. [AQUINO] lib. sum. cap. 4. & alii passim. At hoc dupliciter ledias, et conceptus mentis exprimendos, in hoc enim lenluvo- inteligi potest, velita, quod terminus in complexus sit ile, cuius se nere dicuntur ad inftitutum Dialecticum, ut dicemus disp. Partes Separatæ non eandem habent significationem, quam habe vocibus, vbictiam declarabimus, per quid constituatur ratio bant in integra dictione etias migillatim sumptæ, in quo SENSU quod coria nificativus, et ideo per se non significat aliquid, nec po- seca, acdere vpatett. Al Velscito amipnto enlluingtitiulrla, nqoumodinpar, tevsetneortmaitn Fioin veelelubecom, et prædicatum in propositione, sed cumalte- coinplexi separatæ non retinent eandem significationem, quamha consortio aliquis inde de sumpdtiæctionis Respublica lus, vt notat Tatar. tract. 7. com .1.§.Tertio Sciendum , scio vera est, ut constat partibus illius fins, cuius significationem modificet wessatenusa diuncur cathegorematico. Bartolomeo Mastri. Mastri. Keywords: implicatura, Categories and De Interpretatione, segno, segnare, segnans, segnato, notare, nota, notans, notatum, notatura, segnatura, signifare conceptus animae, res significata, “Amo” aequivalet “Ego sum amans” – Homo albus aequivalet “Omne homo est albus” – Homo currit aequivalet Aliquis homo currit, signum artificiale, ad placitum, significare naturaliter – baf, bif – definizione di signo, tratta d’Agostino. Aquino. CICERONE.  -- Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Mastri” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Massolo – prime ricerche di Hegel – implicatura idealista di Plathegel e Ariskant -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Palermo). Filosofo italiano. Grice: “If I had to decide on my favourite Massolo, that would be his ‘historicity of metaphysics,’ way before when I was venturing with Strawson and Pears to lecture the erudite audience of the BBC third programme on the topic!” Dopo aver intrapreso gli studi presso il Liceo Classico Vittorio Emanuele II, si laurea a Palermo con “L’individuo in Rosmini, con Allmayer. Fu autore di alcuni volumi di poesia.  In seguito ad un periodo di docenza nei licei di Perugia, Catanzaro e Livorno, insegna a Urbino e 'Pisa. Ha influenzato importanti figure del dibattito filosofico del secondo Novecento, come Luporini, Badaloni, Sichirollo, Salvucci, Cazzaniga, Barale, Bodei, Losurdo. Gli scambi epistolari avuti con numerosi intellettuali (tra cui spiccano i nomi di Gentile, Spirito, Bo, Fortini, Russo, Capitini, Weil) mostrano l’alta considerazione di cui Massolo godeva all’interno del panorama culturale del secondo dopoguerra.  Partecipa alla fondazione della rivista Società, entrando nel comitato di redazione. La rivista, nel primo anno della sua uscita, ospitò tre importanti saggi di Massolo: Esistenzialismo e borghesismo,  La hegeliana dialettica della quantità, L’essere e la qualità in Hegel. Idea e fonda la collana «Socrates» dell’editore Vallecchi, con la quale pubblicò “Filosofia e politica” di Weil, Vita di Hegel di Rosenkranz e Dialettica e speranza di Bloch. I suoi studi su Hegel, inclini a valorizzare la filosofia della storia e la dimensione realistica del filosofo tedesco, contrastano tanto la lettura del neoidealismo italiano (Croce e Gentile) quanto quella di Galvano Della Volpe. Nell’ambito della sua riflessione Massolo ha posto le basi teoriche per una nuova ed originale rilettura del rapporto Hegel-Marx, tanto da essere considerato da alcuni interpreti l’avviatore dell’hegelo-marxismo in Italia.  I suoi interessi teoretici si sono rivolti principalmente alla filosofia classica tedesca da Kant ad Hegel, della quale ha studiato, per più di un decennio, i principali momenti storico-teorici.  In antitesi all’esegesi del neoidealismo italiano, che tendeva ad attribuire alle filosofie di Fichte, Schelling ed Hegel il superamento della finitezza umana che Kant aveva posto a fondamento della sua filosofia, Massolo ha proceduto alla rilettura della genesi dell’idealismo tedesco con l’idea che esso abbia storicizzato i dualismi kantiani in un processo che si compie nella Fenomenologia dello spirito di Hegel.  Nelle fasi più mature della sua riflessione ha tematizzato in vari saggi la problematica della scissione della coscienza comune (Filosofia e coscienza comune, oggi), l’idea della completa politicizzazione del filosofare (Politicità del filosofo,  Frammento etico-politico), ed il problema della storia della filosofia con particolare riferimento al ruolo della coscienza riflettente del filosofo, nonché al rapporto dialettico tra Pensiero e Realtà nella città-storia» (La storia della filosofia come problema,).  Si dedica alla questione della dialettica intesa come dialogo, ovvero quell’elemento dialettico-razionale mediante il quale è possibile conciliare le differenti rappresentazioni dell’oggetto storico-sociale e le contraddizioni all’interno della comunità.  Tramite queste riflessioni, che lo hanno condotto a porsi in diretta polemica con Nietzsche ed Heidegger, Massolo ha contrastato l’idea del sapere come visione solitaria del singolo ed ha concettualizzato l’idea del sapere come processo essenzialmente dialogico e comunicativo (La storia della filosofia e il suo significato).  Saggi: “Mattutino,” versi (Palermo, Trimarchi); “Adolescenza” (Palermo); “Convivio; storicità della meta-fisica” (Firenze, Monnier); “L’analitica di Kant” (Firenze, Sansoni); “Fichte” (Firenze, Sansoni); “Schelling” (Firenze, Sansoni); “Prime ricerche di Hegel” (Lettere e Filosofia, Urbino); “La storia della filosofia come problema” – (Firenze, Vallecchi); “Logica idealista” (Salvucci, Firenze, Giunti-Bemporad, “Della propedeutica filosofica” e altre pagine sparse, Urbino, Montefeltro, S. Landucci, Arturo Massolo, "Belfagor, Remo Bodei, Arturo Massolo, "Critica storica", Studi in onore di Arturo Massolo, Livio Sichirollo, Urbino, Argalia, Nicola Badaloni, Ricordo di Arturo Massolo, "Giornale critico della filosofia italiana", degli scritti di  Massolo, Burgio, Urbino, QuattroVenti, “Il filosofo e la città: studi Nicola De Domenico e Gianni Puglisi, Venezia, Marsilio. Arturo Massolo. Massolo. Keywords: prime ricerche di Hegel, la logica di Hegel, Gentile, implicatura idealista, Ariskant and Plathegel. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Massolo” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Mastrofini – l’implicatura verbale di Romolo – filosofia italiana – Luigi Speranza (Monte Compatri). Filosofo italiano. Grice: “I like Mastrofini; for one, he found how old Roman evolves into what we may call new Roman, or Italian!” – Grice: “And of course as a philosopher, he focused on the philosophical terminology – it takes a PHILOSOPHER to translate a philosophical text!” – Grice: “What I like about Mastrofini” is that he mostly kept with the cognates. La Crusca adores him!” Noto soprattutto per il volume “Le discussioni sull'usura” in cui sostenne che non è reato far fruttare il danaro e che né la Sacra Scrittura, né i Vangeli, né la tradizione ecclesiastica vietavano di ottenere un giusto interesse per danaro dato a prestito. Questo diede luogo a molte discussioni ma anche apprezzamenti lusinghieri da economisti dell'epoca e dall'opinione pubblica.  In precedenza aveva scritto un'opera di economia finanziaria, il Piano per riparare la moneta erosa relativa all'inflazione nello Stato Pontificio, opera largamente utilizzata per la riforma finanziaria dello Stato, intrapresa da Pio VII.   L'edificio del Collegio Romano ove  insegna. Insegna a Frascatii. Nel pieno della crisi della Repubblica Romana, si trasfere a Roma dove venne nominato professore di eloquenza presso il Collegio Romano.Torna a a Frascati. Si trasfere definitivamente a Roma dove assume la carica di consultore della "Nuova Congregazione cardinalizia per gli affari totius orbis".  Produce le traduzioni dei capolavori di Floro, “Sulle cose romane,” e di Ampelio, “Sulle cose memorabili del mondo e degli imperi.” Traduce “Le Antichità romane” di Dionigi. Pubblica “Teoria e prospetto; ossia, dipinto critico dei verbi italiani coniugati, specialmente degli anomali o mal noti nelle cadenze,” opera che porta un grande contributo allo studio dell'italiano, utilizzata dall'Accademia della Crusca nella revisione del dizionario della lingua italiana. Pubblica “Della maniera di misurare le lesioni enormi nei contratti e uno studio sulla patria potestà e filiazione, che ha larga eco nei circoli giuridici romani, essendo allora in corso una causa di riconoscimento di paternità per successione tra i Torlonia e i Cesarini.  Piazza di Monte Citorio. Nell'edificio dove abitava e morì, in piazza di Monte Citorio il Comune di Roma appose una lapide con il seguente ricordo: Abita in questa casa -- dotto in filologia, teologo e filosofo assai più grande che celebrato fissa le incerte leggi dei verbi investiga felicemente con l’uso della ragione i misteri della scienza divina S.P.Q.R.» “Dissertazione filosofica” (Roma); “Piano per riparare la moneta erosa” (Roma); “Ritratti poetici, storici, critici dei personaggi più famosi nell'antico e nuovo Testamento” (Floro); “Sulle cose romane” (Roma, Ampelio); “Sulle cose memorabili del mondo e degli imperi” (Roma); Dionigi di Alicarnasso “Le Antichità romane”, Roma, “Dizionario dei verbi italiani” (Roma); “Metaphisica sublimior de Deo triun et uno,” Roma, Appiano “Storia delle guerre civili dei Romani", Roma, Arriano “La Storia”, Roma, ristampata da Sonzongo con il titolo “Delle cose d'Italia” “Le usure,” Roma, “Amplissimi frutti da raccogliere sul calendario gregoriano,” Roma, “L'anima umana e i suoi stati,” Roma,  “Teorica dei nomi,” Roma, “Teorica e prospetto de' verbi italiani conjgeniti,” Roma. Dizionario Biografico degli Italiani, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Il primo fondatore di Roma, e dell'impero e Romolo, generato da Marte, e da Rea Silvia. Tanto nella sua gravidanza confessa di sèquesta sacerdotessa: nè la fama ne dubita quando poco appresso il fanciullo gettato con Remo suo fratello nella corrente per ancenno di Amulio, non potè soffocarsi. Imperoc chè il padre Tevere ritira dal lido le acque ed una lupa, lasciati i suoi parti, e seguendo il suono de'vagiti, in boccò li sue mamelle a' fanciulli, presentando in se stessa una madre. Cosi trovatili un regio pastore presso di un'arbore, e portatili in casa (2 gli educa. Di que' giorni Alba, opera di Giulo, e capitale nel Lazio chè avea quegli dispregiata Lavinia, città del suo padre Amulio. Sopra ttutto sembra inc satto l'intervallo da Augusto fino a Trajano Eglilo crededi anni duecento ; laddove è di anni cento due a!l'incircd . M a forse vi è sbaglio nel testo e dee leggersi cento in lungo di duecento (1) Rea Silvia figliuola di Numitore presedeva al sacerdo ziodiVesta Quindi è dettaSacerdotessa. Nel testo in casam: questa voce può sign'ficare capan Tuttavia par verisimile che l'abituro di un regio pastore fosse alquanto migliore di una capanna. L'espressione italiana comprende ogni abitazione fosse capanna o no . av. Cr av. R. 26. na Enea dopo finita la guerra con Turno foudo la città cui chiamò Lavinia dal nome della moglie . Ascanio , ossia Giulo,peròdi luifigliuolo dopolamortediEneafabbricò A!. ba Lunga la quale tu capitale del regno per trecento anni   Ani. dik . 3.av. Cr. essi viregnava, avendonecacciato il germane suo Numitore, dalla cui figlia Romolo era n..to . Adunque co stui nel primi bollore degli anni caccia Imulio suo zio dal principato, el'avoloviri pone. In tanto egli amante del fiume e de’monti, vicino a'quali era stato educato, meditava lemura di una nuovacitt). Ma l'unoe l'altro essendo gemelli; p acque loro consultare gl'ld dj , qual de’due le fondasse e vi dominasse . Per tantoRemo andossene al monte Aventino, el altro al Palatino. Colui pel primo vide sei avoitoj: posteriormente videne l'altro, ma dodici: e vincitore negli augurji nal Area fin quì fatto un'abozzo di citta, piuttosto che una città; mancandole gli abitanti. Ma siccome riina neale vicino un bosco;eg! 2feceunasilo; edisubia tovisiadund moltitudine prodigiosa di uomini, Latini, e Toscani pastori , eGo ancotras marini , sia d e ' Frigj venuti con Enea, sia degl’Arcadi con Evantro. Cosi quasida varii eleinenti , ne trasse un corpo solo; e fu per lui creato il popolo romano  Vi quel popolo di uomini era cosa di una sola generazione. Si chiesero dunque de’matrimonj da'confinanti; e sccome non si otteneano; furono con laforza espugnati. Imperocchè finti de 'giuochi equestri , le vergini accorse per lo spets 747. incirca. Finalinente Romolo inalzò Roma che diverrebbeca.  C o . za una città pieno di speranza, che guerriera diverrebbe; tanto ripromettendogli quegli uccelli, consueti a 7 LIBio sangue e prede .Sembrava che in difesa della puova cit tá basterebbe un vallo; se non che deridendo Remo le angustie di questo, anzi condannandole con saltarle, fu trucidato; è dubbio se per comando del fratello; ma certo ei ne fu la prima delle vittime; e consacra col sangue suo le fortificazioni della nuova città . Av. Cr. R.2 so 52 7 > ro dell'Italia e del mondo ,   PRIMO 13 (+) Spoglie opine eran quelle che un comandante toglieva all'imperadore o supremo comandante nemico uccidendolo di sua mano. Queste furono così rare; che se ne contano appena tre. Le prime le riportò Romolo contro di Acrone. Le seconde Cornelio Cosso contro di Tolunnio. E le terza Marco Marcello su Viridomaro. Giove poi fu detto Feretrie o perchè a lui ferebantur si portavano le spoglie opime, o perchè ferisce col fulmine; o perchè nell'acquistare le spoglie opime un capitano feriva l'altro con la spada. Era questo un bel mantenere le promesse e intendere di dare alla donzella gli scudi perchè gli scudi le vibravano opprimendola . Questo metodo di mantenere le promesse , ras somiglia a quello usato dalla fanciulla per consegnare una porta creduta da Floro senza inganno o cone noi abbiamo tradotto , senza malizia , perchè non chiedeva danaro , ma gli scudi o li braccialetti. Potrà inai persuadere questa ragione? La vergine, che quisi addita, secondo ValerioMassimo 9.6.I.erafigliuoladi Spur.Tarpejo il quale a tempi di Romolo presede alla fortezza:c coleiera uscitaper prenderc acqua pe’santi riti,  tacolo, furon preda, e cagione immediata di guerre. Furono I Vejentirespintie fugati: lacittàdi Ceninafu presae diroccata: inoltre lo stesso monarca ne riporta con le sue mani a Girve Feretrio le spoglie ooiine del re. Ma le nostre porte furon date a Sabini per una donzella; nè già con malizia: ma chiesto avendone la fanciulla in ricompensa ciocchè essi portavano alle sinistre , gli scudi forse o li braccialetti ; coloro e per m a n tenere a leila promessa e per vendicarsene la oppressero congli scudi. Ricevuti in tal modo fra le mura i nemici ne sorse nel foro medesim »un'atroce battaglia; tanto che Romolo prego Giove che arrestasse la fuga vi tuperosa de’ suoi. Quindi ebbe origine il tempio , e Giove Statore . Finalmente le donzelle in lacere chiome s'intrammiseroadessiche infierivano.Cosìfulapace riordinata , e stabilita l'alleanza con Fazio . Donde ne .diR. Cr. bandonati i lor domicilj, sen passarono alla nuova città, consociando co'nuovi generi loro gli aviti beni per dote. Accresciute in poco tempo le forze da il sapientissimo re quest: forma alla Repubblica. E la gioventù divisa in tribà con cavalli ed armi perchè sorgesse nelle subire guerre: fosse il consiglio su pubblici affari ne’ seniori, i quali si chiamano pari arringando dinanzi la città presso la palude della capra, e di repente levato di vista. Alcuni pensano che i senatori lo trucidassero per la ferocia dell'indole di lui. Dopo la morte di Romolo il trono resta privo di sovrano per un'anno, comandando in tanto a vicenda i senatori di cinque in cinque giorni. Quello spazio fu chiamato interregno. Il magistrato a forma d'interregno ha luogo ancora ne'se. coli posteriori quando I consoli occupati in lontane azioni non potevano intervenire ai coinızj;o quando erano costretti a depor.  14 LIBRO dir. seguitò, cioc chèè portentoso a dire, che inemiciab 7.av. Cr. diR. 38. l'autorità, ma per la etaS.nuto. Ordinate in tal modo le cose, egli SI CONDO Tav. 37 av 713 so non che la tempesta e l'oscurarsi del sole presentaroncincid le imnagini con e di una santa operazione: alla nuale poco appresso diè credito Giulio Proculo coll'offermare; che Ronolo si era a lui dato a vedere Cr 743. informa più augusta della consueta; e che imponeva che per Dio se lo prendessero. Piacere a Numi che egli sichiami Virinoin sul cielo.ContalmezoRoma con quisterebbe le genti .E'naturadelVerbodiesprimerel'afermazioneelanegazione.E siccome Essere e non essere esprimono appunto per se stessi l'affer mazione e la negazione; ne seguita che il verbo Essere preso nuda mente, o preceduto dalla particella non,è verbo per natura e per ec cellenza. Comunemente la voce essore è nota col nome di verbo so slantivo, perchè esprime l'esistere, o l'essere di sostanza. Le qualità che si affermano o negano possono aversi distinte o no, dall'affermazione,o negazione. Nel primo caso l'affermazione o negazione si addita col verbo essere,come si è detto. Ma nel secondo caso risulta un nuovo ordine di verbi più composti; appunto per chè in essi è riunita l'affermazione o negazione colle qualità chesi affermano o negano: tali sono amare, godere, odiare, piangere & c. che significano essere nell'amore, nel gaudio, tra l'odio, o tra 'l pianto. Questo secondo genere di verbi ha servito incredibilmente a variare e fecondare il discorso, in somma alla dolcezza dell’wloquenza, e del la Poesia. Chi afferma e nega, o afferma e nega dise stesso,che sichia ma persona prima, o di altri a cui parla, che si chiama persona se conda, o di soggetto a cui non si parla,e si chiama persona terza. Per altro questepersone possono essere una, o più, cioè possono ri guardarsi in singolare o plurale. E 'naturale che tanto nella nostra q u a n to nella più parte delle lingue s'introducesse l'uso di finire il verbo diversamente secondo ladiversità dellepersone,e del numero.E quin di abbiamo amo ami ama,amiamo amate amano. E potendo il discorso riguardare cose presenti, cose cominciate e non finite, cose passate, più che passate, e future; fubenevaria. Anzi siccome le proprietà si affermano o negano assolutamente, o sotto certi rapporti e condizioni; cosi li verbidivennero parole terminate diversamente secondo la persona, il numero , i tempi, e i modi di affermazioni e negazioni assolute o relative.  S. 1. re il verbo secondo la persona,il numero, e i tempi. a I   6. Questi modisono cinque: Indicativo, Imperativo, Ottativo, Congiuntivo, ed Infinito. L'indicativo dimostra assolutamente che una cosa è, fu, sara; e perd vien detto ancora assoluto e dimostrativo. Cosi Pietro ama amò amerà  le scienze, forme tutte dell'Indicativo, dichia. ranoche Pietro amo, ama, ed amerà, assolutamente. L'Imperativo esprime comando, preghiera, avviso, consiglio, esortazione di far qualche cosa, e con una sola voce si vuol esprimere il comando, preghiera &c, e l'azion e che deve farsi. Tale sarebbe amatu, amerai til, ameremo noi &c. Pertanto si esprime l'azione ed il modo col quale si fa, cioè per comando, preghiera &c; laddove nell'Indicativo mancano questi rapporti. L'Ottativo esprime desiderio di fare una cosa, giusta i varii tempi; e per questo è detto ancora desiderativo, e tale sarebbe, “O se amassi,ioamerei, O avessi amato,lo avreiamato &c. Il congiuntivo è così detto perché si adopera quando si vuo le congiungere il discorso con altre cose precedenti, e perd siegue le particole sebbene, quantunque, conciossiacosache &c.Tále èquel di Petr. Italia mia, benchè il parlar sia indarno & c. E talequel diBocc.6.7.n.2.perl'amorediDio,comechèilfattosia& c. Tra i Greci l'Ottativo ha le sue desinenze tutte diverse dal congiun tivo: ma nella lingua latina e nella nostra l'ottativo adopera le stesse voci del congiuntivo, se ben si rifletta. Il verbo si dice di modo finito o deterininato finchè si concepisce indicativo, imperativo, ottativo, congiuntivo. Ma talvolta esprime indeterminatamente qualche proprietà senz'additare ne persona, nè numero, come amare, leggere, &c., ed allora si chiama di modo infinito cioè indefinito ossia non determinato. La varia desinenza di un verbo secondo le persone, il numero, i tempi, ed i modi si chiama conjugazione. Ed i verbi si dicono di una conjugazione medesima o diversa, secondo che rassomigliano o no nel complesso di queste desinenze. E siccome queste si diversificano secondo la diversità dell'infinito; e l'infinito puo terminare in -are, in -ere lungo e breve, ed in -ire; cosi tre sono le conjugazioni della nostra lingua. Tutti gl’infiniti terminati in -are si dicono della prima conjugazione come amare, balzare, danzare. Tutti quelli terminati in -ere sichiamano della seconda, o l'infinito sia lungo o breve, come temère,cadère, giacère, &c., e come credere, discendere, volgere, &c. I latini di queste due desinenze ne faceano due conjugazioni diverse, come docère e legere. Nè mancato è purtra gl'Italiani chi abbia concepite diverse le conjugazioni secondo l'infinito lungo o breve. Ma siccome, tolta la pronunzia lunga e breve dell' infinito, non vi sono altri divari, parlando regolarmente; e siccome la pronunzia concerne il modo di significarlo in voce, non la forma del verbo; così piùra gionevoli sono quelliche rinnisconoin una conjugazionegl'infinitiin ere lunghi o brevi. Spettano alla terza tutti i verbi terminati in -ire, come sentire,uscire&c.  Chi si propone per iscopo di presentare il prospetto de'verbi italiani dee porre sott'occhio le varie desinenze di essi giusta i modi, I tempi, il numero, e le persone nelle varie conjugazioni. E cið ė propriamente che noi cercheremo di eseguire. Per vedere però più da presso il suggetto, anzi fin dalle origini, ed in tutta l'ampiezza sua, divideremo quesť opera in due parti. La prima e tutta di Teoria e di Prospetto generale; ed esporremo in essa 1.come le conjugazioni latine sian si trasformate e si trasformino nelle presenti d'Italia: 2.la dipendenza comune de' nostri verbi dall'infinito, e 3. per ogni conjugazione il prospetto di qualche verbo che serve di norma in tutti i simili e regolari: come del verbo amare per la prima, de'verbi temere e credere per la seconda, e de'verbi sentire ed aborrire per la terza. Anteporremo per altro a tutti il verbo “essere” come principio di ogni verbo, e quindi il verbo “avere” che prossimo gli succede, esprimendo la sostanza, che passa ad ottenere in generale delle proprietà. E ciò tanto più dee farsi; che senza questi due verbi, però detti “ausiliari, non possono formarsi le tre conjugazioni divisate degli altri verbi. Dato cosi principio e norma al prospetto di tutti i verbi regolari, verremo alla seconda parte ed esporremo ad uno ad uno per ordine alfabetico i principali tra' verbi anomali cioè quelli che in qualche tempo escono dalla legge consueta, ed i quali servono spesso di regola per altri anomali non dissimili. Il prospetto e distinto in quattro colonne. Nella prima si avranno le voci corrette, nella seconda le antiche, nella terza le poetiche, e nella quarta le non ben certe, gl'idiotismi e gli errori. Si avverta che non tutte le antiche sono affatto dismesse, anzi talvolta usate a tempo adornano la scrittura: come pur le poetiche non tutte sono così della poesia che non servano talora alla prosa. Il che si conoscerà dalle note. Gli errori son sempre errori. Gl'idiotismi poi sono voci usate nel parlare e nello scrivere familiare, non perd nelle belle scritture, sebbene talvolta vi scorrano per incuria e per arbitrio degli scrittori che le decidon per buone, o vogliono nobilitarle con la fama già da essi acquistata. Per compimento dell'opera spesso porremo in fine del prospetto il participio ed il gerundio.Il primo é propriamente un nome tratto dal verbo. Dicesi participio perchè partecipa del nome e del verbo: e come nome si declina, e come tratto dal verbo esprime un qual che significato di questo. Tali sarebbono amante, amato.Tra’Latini si aveano participii presenti, passati, future: “amans”, “amatus” “amaturus”. Presso noi non si hanno che li presenti, e li passati che sono “amante”, “amato,” temente, temuto.Tra’nostri antichi furono ideati anche i futuri come fatturo, perituro&c,ma non ebbero buon successo, nè più vi si pensa. Il participio passato sarà descritto per lo più nella formazione de' tempi più che passati: laddove il participio presente si troverà nel fine de' prospetti. Un tal participio può essere messo informa diaggiunto e di attributo come se io dicessi: la virtù possente, e la virtù a2  3   ,: il participio si riguarda anzi come adjettivo, che qual participio. Per chè sia participio con ogni proprietà, dee, quando si risolva, signifi care come i participj latini: come se dicesi canto possente a diletta re: schiere seguenti le altre & c. E ciò rileva conoscere perchè non di raro si anno gli esempj anzi di adjettivi che di participi , e noi pur he useremo in mancanza di participi, tali per ogni rispetto. Gerundio tra noi e tra' latini è una voce tratta dal verbo, la qual significa le affezioni di questo, ma la quale non si declina come il nome, nel che differisce dal participio: come amando, credenádo, temendo, sentendo. Da'quali esempj risulta che il Gerundio delle prime conjugazioni finisce in -ando e delle altre in -endo. L'uso di tali gerundi è frequentissimo nell'italiano in luogo ancora de'partici pj presenti. Ma veniamo all'argomento, Come le Congiugazioni Latine siansi trasformate e si trasformina nelle Conjugazioni presenti d'Italia.Tutte le vocali latine, finali di parole intere, nè seguite da consonanti, si conservano.Così in amo amare si conserva l'O di amo, e l'E di amare.Tutte le consonanti finali sitra lasciano o mutano: le consonanti sono M, S, T, NT, ST. Nel caso di NT si cambia il T in O, e però non si lascia che il T amant amano, amarunt amarono: ma talvolta tutto l'NT si muta in RO : amassent amassero: sebbe ne in questo e simili casi può sempre rimanere la regola di mutare il solo T in o dicendosi ancora amassono. Vedi il prospetto di amare.Tutti gli U finali seguiti da M o da S si cambiano in 0: possum posso: amamus amiamo: ma se gli U sono seguiti da NT si cambiano in o nei presenti e nei passati, ma nei futuri in AN. Così da legunt si trae leggono, e da amabunt ameranno.Tutti gli A ovvero gli E precedenti immediatamente l'S finale si mutano in I amas ami, times temi: e cosi da timeas abbiamo tu temi, e da legas tu legghi. Il che basta a conservare la regola, ma ora si dice anche tu tema, e tu legga. Tutti gli E, ogl'I precedent gliA, oppure gli O finali, si lasciano affatto. Timea temo,timeam icma. Sentio sento: sentiam io senta,  4 è possente: il fuoco bruciante, e il fuoco è bruciante: ma in tal caso NOZIONI ARCHEOLOGICHE.  Non dee sperar di comprendere il trattato che qui soggiungo se non chi conosce per le gli altri ne differiscano la lettura. sue regole l'idioma Latino e l'Italiano: 3. non si $. Tutti gl'I precedenti gli S finali in singolare si conservano assumendo nel futuro un A precedente: legis leggi:a ma bisamerai, edin pluralesimutanoin E: legitis leggele. Tutti gl'IseguitidalsoloTfinalesubisconoun cambiamento secondo itempi. Ne'presentisi cambiano inE, ene'fu turiinA accentatolegiilegge, creditcrede:amabitameră,timebio temerà. Per i preteriti perfetti ne diremo più innanzi. Tuttii B avantil'afinalene gl'imperfettisi cambianoinV consonante,ed avanti l'O, l'I,o l'U finale del futuro, li B. caratteristichi della conjugazione del tempo si cambiano in R. Quindi si trae amerò da amabo, ma da belabo si forma belerò senza mutarne il primo B; perchè questo è proprio del verbo, e non della formazione del futuro. 2. Queste regole sono ordinarie. Vediamolo. LATINO amatis est amamo reg.3. e 2, ora amianio sono sono Ed eccone la maniera. Dalle regole 3. e 2. è chiaro che la prima persona debba essere so e l'ultima sono. Ora dee sapersi che appunto tra gli antichi si trova non poche volte so per sono in pri ma persona.B. Jacop. Poes. Spirit.Venez. 1617. lib.4. cant.28. stanz. 12. sei  amamus es еè sumus somo este credit & c. ama reg. 2 credi reg. 2. amas sentit & c. Amo reg.i. Vedo reg.4. vedireg.4. vede reg. 2. senti reg.2: Amo amat amant amano reg. 2. Dicasi altrettanto di Video vides videt & c. credo ITALIANO ami reg. 4. e 2. 3. Applichiamo queste regole al presente del verbo sostantivo : Sum amate reg. 5. e 2, sente reg.6. credis credo So e finalmente Sono i 5 se, estis semo siamo sunt sete siete sentio sentis crede reg. 6. sento reg. 4. lo so nulla: ho peccalo: Mi exalto quantoposso. e cant. 3. st. 2. del lib, stes.   A pinger laer so dato. E GIUSTO de Conti nella bella mano pag. 39. La seconda persona es fu trasposta e non altro, facendo prece dere l'S. Quindi gl’antichi dicevano comunissimamente se anche senz'apostrofo per seconda persona: come Petrarca, Boccacci, Albertano, ed altri: ALBERTAN.ediz.diFir.1610.cap.23. Selegaloamoglie? non domandare di scioglierti. Se sciolto da moglie? non domandar di legarti.E piùsotto:esìselenuloditantoamarlamoglie.PETRARC. canz. 26. v. 77. ediz.Comminiana Spirto beato,quale  6 Se,quando altruifaitale? e altrove più e più volte. IlDecamerone secondo la ediz.1718. col la data di Asterdam ne è pieno. Senza questa origine che fa cono scerecheseper seconda persona è voce interaenonaccorciata, non s'intenderebbe, perchè gl’antichi spesso non l'apostrofassero. Tutta via perdistinguerla a prima vista da se pronome, e condizionale, convenne in qualche modo contrassegnarla, e si fece uso dell'apostrofo: e servendo questo a notare le voci scorciate; si riguardo se persona seconda, come scorciata, quando nonera:e perchè tutte le seconde persone singolari presenti dell'indicativo terminano in I Reg.4.e seguendo le leggi generali, tal persona nel verbo sostantivo avrebbe dovuto essere un I. Così poco a poco si ricongiunse se ed i in sei, ed ora si crede questa la voce intera di tal persona.E cid supposto quan do si scrive se per indicarla, si apostrofa, quasi fosse uno scorcio di Signornonè giovato Mostrarmi cortesia: Tanto so slato ingrato ! e altrove spessissimo.E GUIDO Guinzelli Rime antic. appresso la bel la mano ediz. di Firenz. 1715. Come io so avvolto nel Lenace visco; e se ne hanno esempj ancora nelle letterediS. CATERINA,inFr.Gi. ROLAMO daSienanel1.Tom. delle delizie degli eruditi Toscani, ed in altri:vedi vocab.diS.CATER.alla voce essere: ma so trovasi parimente persona del verbo sapere, nata da sapio sapo sao so:ovvero da scio regola 5. scosso so: la prima derivazione è di Menagio: a m e piacerebbela seconda. Ma torniamo all'intento: siccomesoera voce ancora del verbo sapere, e siccome il saper vero è di tanto posteriore all'essere. Così per togliere ogni equivoco, sivolle piuttosto ridurre ilso del verbo essere in sono che lasciarlo indistinto col so del verbo sapere. Chi dunque considera che il primo verbo italiano essere ha la voce sonoperesprimere la prima singolare e la terza plurale, sappia chequesto è stato un male di origine, voglio dire è provenuto dalla figliolanza della Italiana dalla lingua latina, in forza delle leggi universali, che per tanta combinazione di circostanze cooperarono a trasmutare l'una nell'altra .   s e i : nè chi procede con tal veduta può riprendersi: ma in origine non vi era bisogno, e più che apostrofarsi, avrebbe dovuto accentarsi. sero eepere.ALBERTAN. Giud. cap.51. Dal savio uomo eeda temere lo nimico. Or cid fecesi per distinguere e del verbo, dalla congiunzione e, come pure dal pronome ei solito ad apostofrarsi, e dallacongiunzione e seguita dall'articolo plurale iliqualiduee iriunitisi rendeanopere: ma coltempo, la varietà dell'apostrofe e dell'accento pote contrassegnare e diversificare abbastanza l’e del verbo dagliedi altro valore: vediesseren.Trovasi ancora fra gl’antichi este per è m a rarissime volte: vedi G r a di di S. GIROLAM .ediz.Fir.1729. in finealla voce este; finchè preval sero le regole generali anzidette. Da sumus uscirebbe sumo o somo, e non semo: ma siccome tutte le prime persone plurali dell'indicativo presente nelle seconde conjugazioni presero la desinenza in “-emo,” come avemo, tememo, &c.,così da sumus fu tratto semo: ovvero siccome tutte le persone prime plurali ora pe'rincontri della forma loro anno rapporto con la seconda per.sona singolare tanto che sono un composto di questa con qualche a g giunta, come “amiamo” da ami ed amo, temiamo da temi ed amo & c;e siccome tal seconda singolare era se nel presente indicativo di essere, quindineuscisemoepoisiamo. Chi conosce gliantichisa quanto è familiare l'uso di semo. Ne allego un esempio dalla vita nuova di Dante pag.13. perchè semo noi venuti a queste donne? E Fra Jacop. lib.1.sat,5. Uomo pensa di che semo. Di che fummo, et a che gimo. Vedi il prospetto del verbo Essere In forza delle regole generali la seconda plurale sarebbe estes. ma trasponendo l'savantil'Ecomenel singolare per uniformità maggiore con sono, sei, siamo; sen'ebbe sele, e questa appunto è la voce degliantichi: siconsulti il verbo esserenot.5. finalmentesiag. giunse un I per dolcezza o per distinguere tal voce da alcuni sostantivi e sen ebbe siete, che ora è la voce più propria di questa persona. Apparisce dunque per quali gradi e per quali mutamenti siasi formato il presente come ora si usa del verbo essere, La terza persona si esprime con la voce e, che appunto ri sponde all'est latino lasciatene le consonanti secondo la regola 2. ma gl’antichi, prima che la lingua si modellasse in tutto, non di raro dis  7 Preferiti Imperfetti Amabam amabas amabat amabamus amabatis amabant Amaya reg.2.7. amavireg.2.4.7. amava reg.2.7. amavamo reg.7.3. 2. amavate reg.7.5.2. amayano reg.7. 2.   Temeva &c. legebam leggeva e e da sentiebam lasciatone l’I che è quel di sentio reg. 4. si ha sen leva com e era nelle origini prime,nelle quali, tutto risentiva di conjugazione seconda tra gl'italiani ne' verbi provenienti dalla quarta de'latini:non è raro che senteva si oda anche ora tra' contadini più corrotti che sono gli ultimi a correggersi: e finalmente fu detto sentiya sentivi & c.lasciando l'E per l'I. Per queste regole e questi progressi apparisce che la prima persona dell'imperfetto doveva terminare in A amava temeva legge va sentiva. Al presente i filosofi ed i gramatici si meravigliano,per chè la prima e terza persona singolare combinino, e perchè la prima non siasi terminata in O. Ma la meraviglia cessa, se riflettasi che al cambiarsi del latino nell'italiano, si prendevano di netto I vocaboli antichi, nè si aveano di mira che certe regole, come le indicate di sopra, per contornarli di nuovo. E siccome tutte le prime singolari degli imperfetti levatane la terminazione latina in M ; restavano amaba lege ba ec; cosi mutato il B in V non poté farsi a meno d'incorrere nel lo scoglio anzidetto: molto più che in que'tempi non faceasi poco, se le parole non sapevano di latino. Veduto come siasi introdotto l'equivoco, ora tocca ai filosofi di emendarlo: tanto più che non siamo poi scarsissimi di esempii antichi pe'qualisi compionoin o le persone primesingolari dell'inperfetto: de'quali mi piace allegarne qui alcuni riserbandone altri ailor verbi nel prospetto. Petrar. Vit.dePontef.edImperadori: vita di Caligola, lo pregavo ogni giorno che Tiberio morissi. Così pure leggiamo in Fr. Jacop.1.4.can.38. Lacagiondelmalfuggivo.Cavalc.Epist.di S. Girol. ad Eusloch. cap. 3. ediz. Rom . 1764. E vedendomi io venir meno quasi ogni rimedio ed esser privato di ogni ajuto, gittavomi a' piedi di Cristo&c.... iratoamemedesimoerigido,solomimet tevo per li diserti, e dove io trovavo più oscure e aspre e profonde valli, e aspri monti o scogli pungenti o luoghi più aspri e spinosi; ivi mi ponevo in orazione. Pulci.Morg.c.3.62. lo mi posavo in queste selve strane.  Da Timebam così pure si ebbe C.XI.83. Talch'io pensavo d'aver acquistato. 8 ec.16.44 Per Dio, cugin,ch'i'sognavo alpresente, Che un gran lion mi veniva assalire. Onď io gridavo, echiamavo altra gente E però E con Frusberta il volevo ferire. e altrove più volte. Letter.San.CATER.di Sien. ediz.di Aldo pag. 14. a tergo. Dicevo: Signor mio io ti priego & c. e pag. 20. vi aggiunsi anzi che io volevo in voi la perfezione della carità pag.92.   desideravo divedervi: anzi tal voce desidera vosileggemolte volte inquelle lettere.Vita B. COLOMBIN.ediz. di Roma pag.9.lo gode voévoinonmilascia testare,epag.96.adirviilveroio andavo a posarmi;pag.167.0 figliuoli, e fratellimiei io non meritavo di es ser padre di ianla buona gente;pag. 174. E questa la compagnia che iodalesperavo,epag.299. pensavoche quantoèmaggiorelasog gezione e l'unità ; lanto si vien piuttosto ad aver libertà : Vedi ero n.6. verbo essere:e n.6. avere. Eram Erant Erate reg. 5. e 2. e quindi Eravate avevano reg.7. 2. Imperocchè ben è facilissimo concepire, che se cambiavasi in questo tempo in V il B precedente l'A finale, potevasi cambiare in V parimente anche l'altro B:anzi parea troppo ragionevole, perchè non si notassetanto di variodi usiinparole medesime, esifamiliari. E'poi noto, che tutto il verbo “avere” si scrivea ne'principi, e si scrisse a n cor dopo per lunghissimo tempo con l'H precedente: ed ora per un progresso, non saprei quanto considerato,si tralascia ancora nelle vo ci,che forse ne abbisognano. Ma giova esaminare ancora come siansi trasformati gl'imper fettide'verbi ausiliari: Eccolo 9. Si possono da tutto ciò comprendere le cause de'cambiamenti prodotti nel presente di habco:seguiamoli via via, che'non sarà inu tilela ricerca Lasciato l'E dihabeo reg. 4,e le altre consonanti,e cambiatele giusta le altre regole, risulta 9 Era reg. 2. Eramo ed erale presentano Erano reg. 2. levocicome sitraevanodallatinoinot. tima forma. Ma il va inserito eramus ed eratis Eras Era reg. 2. in eravamo, ed eravate negli altri verbi, mentre in suppongono il B cambiatoinV, come dunquedivainera questa consonante. Tale aggiunta affatto manca la origine, nè fu, che una intrusione vamo ed eravate è contro per di altri verbi, che usciva , nato dal sentire le voci consimili isbaglio amayate &c. Il peggio no in quel modo, come amavamo, non dandosi quell'aggiunta fu che si anche alle voci era tolse la uniformità tiranno delle lingue, autorizza erano & c. Non dimeno l'uso, quel , piùche lesemplicie naturali vamoederavale essere,n.6. Ma diciamo si trovino pur queste. Vedi que risultasse. Eccone la maniera fetto di avere, è come Haveva 8. Habebam habebas Habeva habevi era eramo erate, quantun dell'imper Aveva reg.7. 2. habebamus aveva reg. 7. 2. habebat habeva habevamo habevate habevano haveva havevamo avevamo reg.7.3.2. avevate reg. 7. 5. 2. habebatis habebant havevate havevano Erat Eramus Eratis Eri reg. 4. e 2. Eramo reg.3. e 2.e quindi Eravamo havevi avevireg.7. 4. 2. b   abbemo abbiamo &c. Forseil B fu raddoppiato per compensare la perdita dell'E nell'ha beo. Sia comunque,abbosi legge ancora in Dante Infer. 25. E quanto io l'abbo ingrado mentre io viva: E negl iAMMAESTRAMENTI degli Antichi certamente abbo provato; e più sotto:ripensola seraa quello che iolo di abbo detto.E nelle Vite de'SS.PP.ediz. Man.Fir,1731.,nella VITA DI GIOSAFATTE ediz.Rom.,e nelleNoyelle anticheFir,1572l'usodi abbo èco mune .Abbi è rimaso nel Congiuntivo.E 'poi noto, che gli Antichi usa vano la seconda singolare presente dell'Indicativo ancora nel Congiun tivo, come resta tuttora in molti verbi,Così ami serve in tutti due i tempi alle due seconde persone singolari,e cosi temi può servire ancora, sebbene ora vi siano dei divarj. Sopravvanza nell'uso comune abbiamo; e siccome gl’Antichi finivanole voci per tali persone in eino, cosi non vi è dubbio che ne'principj sidicesse abbemo,quantunque negli scritti forse non si trovi,per la rapidità di altri cambiamenti succeduti. Certamente l'uso di scambiare tutti iB nell'imperfetto di ha bere,di buon pra scorse in alcune,o in tutte le voci del presente, e si trasse da Habo Avo habi ave avemo avete habono avono ave resta tuttora tra'poeti, e fu non meno della prosa. Vedi questa voce nel prospetto di avere. Avemo é comunissima tra gli Antichi. Avete rimane per ogni scrittura;le altre tre voci presto furono cam biate: perchè siccome l'V consonante ha un suono come di vi, o di un i sibiloso; così specialmente se l'V sia doppio, l'avo,oppure avvo per abbo, fe sentire nella pronunzia questo I quasi doppio.E quindi è che il B. JACOPONE lib. 1. satir. 9. scrive Nè ferma fede per esempio ch'aja; Franc.BARBERINI edizion.Roman.pag.189. Nonveggio ancor chi contento ajail core. E Francesco SACCHBTTI disse ajolo per lo ajo,cioè per lohu.S'insinud tal cambiamento nella seconda persona avi,é mutato l'V in I, se ne  habet abbi 1 habemus habe habemo habete abbe avi da Habeo Abbo habes Ch'io n'ajo una si dura e più sotto: ajo portato in_core & c ,ed altrove più volte:anzi usa aja per abbia:lib.1.sat.12.3. 10 Illuminato mostromi fore, E ch'aja umilitate nel core. DÁN.Parad,17.   fece huii, e col tempo hai. E questa è la causa, per la quale ora ci troviamo con hai, seconda persona del presente dell'Indicativo, senza che volgarmente se ne intenda la origine.Può notarsi però che in forza della provenienza di hai l’i finale è risultato da un doppio i; e quindi seguendo le origini, avrebbe dovuto scriversi haj: e ciò sa rebbe statoopportunissimope' giorninostri,ne'quali vuolsi lasciare an che l'h precedente. Imperciocchè chiarissimamente si distinguerebbe che aj è del verbo,senza pericolo alcuno che si confondesse con l'ar ticolo plurale ai. 1. La mutazione del doppio B in V ed inIdoppio o lungo,al meno quanto al suono, porto l'altro cambiamento in aggio,aggi, ag giamo,aggia,aggiano: essendonoto che l'J lungo si cambia spessis simointalmodo:equestaè lacausaparimente,percuisidiceveg go veggiamo & c. Imperciocchè nelle prime origini si disse ancora vejo vej veje per vedo vedivede: si consulti il prospetto di vedere. Quindi 'Imperador Feder.Rim.ant. 114. Rispondimi Signor ch'altro non chiejo. Da crejo è propriamente quello scorcio, che pur si usd tra'poeti di cre' per credo, quasi crejo fosse cre io. Vedi il prospetto di credere. Ant.Pucci nelsuo Centiloquio can.XI.terz.27. scrive: Gli comandò che giù sedesse al piano. L'ultimo verso assai dimostra, che sie fu detto per siedi: E siccome inDan.Inf.27.53.sitrovasie'persiede;parchiarocheambedue de rivino da sejo. Allego un esempio di trajamo: Boc. g.8. n.5. lo vo glio che noi gli trajamo quelle brache del tutto:da ciò ben apparisce la origine ditraggiamo &c. 12. Ridotto havi ad hai;dovea sembrare che fosse di netto stato levato l'V consonante , quando erasi inviscerato nell'j: e cið compa rendo,era facile di lasciarlo pure nella terza persona have, e formar ne hae come si trova in Fr. Jacop.,in Guid.Giud.,in ALBERTANO,  Di voi,chiaritaspera. Rim .Allac. 408 Ciulo dal Camo Cose da non parlare. anzi avverto, che tra gli Antichi si trova ancora crejo, chiejo, sejo, trajamo,dondesonocreggio,chieggio,seggo,lraggiamo&c,enon dalla mutazione del D inG comesitiene,forsemenopropriamente daiGram matici.Cosi Fr. Jac.lib.5. c.3.12. secondo che io crejo:e nelleno te vi si legge: crejo,creggio,credo, e lib.5. can.25. 12. II E vejo li sembjanti Quando ci passo e vejoti. F. Jac. lib. sat. 3.9. la sera il vei seccato. lib. 6. can. 45. 4. Che vee con vista acuda disse l'anziano: Sie giù a pena di cento fiorini: E volendo pagare a mano a mano, E l'anziano a pena di dugento b2   12 e generalmente negli Antichi.Cost Albertan. al càp. 12. L'avar7 semprehaelemanidistesepertorre...ivil'avaronon haesicura vita.I Grammatici han creduto,che quell'E sia stato sopraggiunto all'ha per genio della lingua,chenon amava finirele parolein accento: ma questosarebbevero,quando la parola originale della terza persona fosseha,ciòcheèfalso;essendoquestahabet,habe,have.Hae dun que non èche have,toltone ”v per simiglianza di quanto era ac caduto in hai, ed in hajo. 13. A questo proposito avverte, che non di raro fra gli Antichi si legge dae,fae, slae per dà,fa, sta, come leggesi trae, e come hne per ha. Anche gli E di dae, fae,stae, si credono aggiunti per la ra gione medesima: ma egli è falso ugualmente; perchè dai ruderi an tichi della lingua può concludersi ta esistenza degl'infiniti, daire,fai re, staire, come esiste traire. Ora da quegl' infiniti daire & c. sorge n a turalissimamentedae,fae,stae,cometrae,cheancorcirimane da trai re:vedi S. III. di questa Prima Parte sotto il titolo Dipendenza delle conjugazioniitalianedall'infiniton.2.E quindi puresono levoci dai, fai,stai,come trai,che altronde sono inesplicabili.A dichiarare quanto dico sappiasi,che Fr. Jacop. lib.6.c.10.st.20.scrive A chi gli dice villania & c. Fra duo ladri allo staia. e lib. 4. c. 1o. E che al povero dala. elib.6.c.43.5. Ch'eglièildaenteetiilricevitore: e lib.7. c.9. II.  Staendo in quest'altura dello mare: Vita S.MariaMad.É cosistaendolapoverettasìperl'amorechegid ave v a c o n c e l t o di Gesù Cristo, si per la doglia ; cominciò a piangere. Parimente in Fr.Guitt. si legge più volte faiteallapag.36, efaieallapag.54.Enel TESORETTO:ponelemente al beneche faiteperusaggio:e Franc.BARBE RINOpag.17. Faesseleidiquelpregiodegnare.NeiGRADI diS.Girolamo allavoceFailenell'indicesidichiara,chel’idifaiteè un aggiunto,e non più:ma faie,faesse,elevocislaca,daia &c.ne'verbi similipalesano il contrario:e Traire si legge in Fr. Guit.lett.2. pag.9, ma traers spiega ugualmente la originedi trae, come fae sorgerebbe ancora da faere, delquale fece uso Franc. BARBERINO nel verso allegato. Per tanto gli E di dae, fae, stae non sono aggiunti,come si pensa, m a sono naturali;ed ora non si è cessato diaggiungerli, ma sono stati tolti. Tornando alle voci hai ed hae, siccome in queste era perito \'u consonante; così poco a poco si tento,ma non riusci,di farlo pe rire nelle vociavemo, avete: e non è infrequente di udire aemo, aele; e nel futuro dell'Indicativo, e negl'imperfetti dell'Ottativo trovasi scritto arò,arai,arei,aresti'&c.come vedremo.Non prevalendo pero quel tentativo,siriserbarono le voci avemo,avete,etalvoltaaviamo, aviate, aggiamo,aggiate. Essendosi creduto, che l’E di hae fosse ag giunto; presto fu stabilita ha per terza persona; talchè le prime tre fossero ho,hai,ha.La terza plurale divenne harno;perchè dall'ha   bent sifece haveno, haeno, hano, hanno,ed esistono ancora'esempi di dano,fano & c.per danno e fanno, voci similissime nella origine,com me è chiaro:vedi S. III. 12. 15. Ma passiamo ad esaminare come dai perfetti de'verbi latini si traessero quelli presenti d'Italia. Potrà ciò conoscersi ne'verbi co muni ad ambe le lingue,ma terminati secondo i metodi di ciascuna: E noi su questi rifletteremo. ILatini sincopizzavano il perfetto in più voci, togliendone il VI,o ilVe.Per avere dai perfetti latini lita lianocorrispondente,silasciilVI,oVe intutte lepersoneperquan to si può senza contradire alle regole generali del s. I. Quindi nel la persona prima singolare dee lasciarsi ilsolo V , non potendosi to gliere l'I finale, secondo la regola prima. Si noti, che la terza singo lare risulterebbe simile ad alcuna voce del presente, e quindi nelle origini si accentava: ma ora se la voce finisce in A, simuta in O accentato.La prima plurale sarebbe amamo come nel presente,e quin di I'M si è raddoppiato. Del resto in Gio. VILLANI nella edizione fatta procurare da Remigio Fiorentino in Venezia si vede gran quan tità di persone prime plurali dei perfetti,scritte con un semplice M : come tememo per tememmo.Altrettantosiosserva in Fazzo degli Uber ti,nel Cavaliere Jacopo SALVIATI Tom . 18. Delizie degli eruditi To scani, nella Cronica delPitti,ed in altriAntichi; indizioche pertali vie si passava dal latino all'italiano in questo t e m p o . A n z i Celso C I T T A D I ninelle sueOriginidellaToscanafavellaosservaalcap.6.che iSanesiin tali personenon davanoasentire che unM ,quasipronunziandoface mo,dicemo &c,ed eglicon pari ortografia scrisse tali voci.Ma Giro lamo Gigli nel suo Vocabolario di S. Caterina noto alla lettera M , che a'suoi tempi (vuol dire un secolo dopo ilCittadini,) quell'uso era perduto. Serbate dunque anche le regole generali del n .primo, avre di Ama(v)i ama (viisti ama(vit) ama(vi)mus ama(vi)stis ama (verunt Amai amasti amd amamo amammo amaste amarono 16. Dai Latini si disse ancora amávere: toltone il ve, si ebbe Vita Lano amare, e perché non si confondesse con l'Infinito, si muto l'E i n o , e si ebbe amaro per altra terza persona plurale. I Grammatici han ereduto, che amaro sia precisamente una sincope di amarono, toltone il no.Á me perd sembra,che amaro siavoce interain sestessa, e provenuta altronde, come ho dichiarato. E questa è la ragione, per cui amaro può troncarsi ancora,e dirsi amàr per amaro, laddove le troncature delle troncature non sono consuete, almeno nella lingua, come ora si trova.  13 mo 17. II P. Bartoli nella sua Ortografia riguarda come un incan to, che le terze plurali del Perfetto indicativo scorciate tre volte s e m   14 pre significhinolo stessocon quadrupla desinenza:amarono,amaron, amaro,amàr.Ma l'incanto,se ben siconsideri, non è che un caro abbagliodiun animo,chealvederprimosiappaga,stancodellemo lestiedi riflettere.Imperocchè da amarono sitragge amaron,e qui cesserebbe la troncatura:ma perchè levato anche l'N ci troviamo da amaron in amaro , desinenza ancor buona ; si è creduto, che tal b o n tà risulti in forza di uno scorcio:laddoveamaro già eralegittima de sinenza in se stessa: e perchè tale,ammettevasi; non perchè nata da amaron,levatone l'N. A parlar dunque propriamente si hanno due desinenze,amaro,ed amarono,edognuna ammetteuno scorcio,ama rono porgendo amaron,ed amaro la voce amar,colvago incidente, che se da amaron si spicca l'N finale;ci troviamo alladesinenza se conda, la quale è amaro. E siccome amaro è desinenza intera in sestessa;di qui nasce, che gli scrittori del buon secolo, ed alcuni ancora del cinquecento, come il DAVANZATI ne fecero tanto uso: laddove le altre sincopi amar ed amaron sono assai più rare,spacialmente in prosa. Anzi si noti, che nelle NOVELLE 'ANTICHE la desinenza in aro è quasi la comune, lad dove l'altra in arono vi è scarsa, e meno pregiata. 18. Ma proseguiamo l'esame de perfetti:eprima nella terza con jugazione. Audi(vi audi(ve)runt Audii audisti audi audimmo audirono udiste udiro. proviene udiro dall'audivere,come amaro dall'amavere.E'poinoto, che nelle origini della lingua si disse in Italiano anche audire finchè l'au si chiuse in o,cone nelle voci aurum, tesaurus,dalle quali si trasse oro, tesoro &c, e se n’ebbe udii, udisti &c.Vedi questo verbo nel prospetto. Debui debuimus debuerunt Devei , . Pertanto abbiamo da dové doveste  udisti audi(vi)t udi audi(vi)mus u d i m m o audi(vi)stis 19. Riguardo alle seconde conjugazioni, avanti l'I finale vi è l'U vocale, e non consonante,quindi regolarmente parlando tutto l'UI o l'UE si muta .in E semplice,avvertendo, che l'1 finale nella prima persona dee conservarsi secondo i canonigenerali debuisti Dovei deve, audiro devemmo, deveste, deverono, audi(vi)sti audi(vere) debuit debuistis debuere doverono dovero. audiste devesti, dovesti devero, Siccomel'U fu cambiato in E(dovei)gravatodi accento,quindinella terza persona non potea non dirsi se non dovè seguendo leregole ge Udii udirono dovemmo   nerali, o dovèt, trascurando la regola sulle consonanti finali; e da que. sto nacque che per istrascico di pronunzia fu detto ancora dovette, come dalla voce Giudit PETRARC. Trionf.fam . c. 2. v. 119. Non fia Guiditlavedovellaardita,sièfattoGiuditta,ecome da Josafat, DANTE Infer.10.v.8.Quando daJosafat qui torneranno,sièprodottoGiosafalte comunemente.Fattosi dovei,dovė,o davèt,fecesi quindi per coerenza do veltero e dovelti: e cosi questi preteriti ebbero doppia desinenza: e si disse temci e temetti, teme e temette, temerono e temettero. 20. E' poi tanto vero, che questa è la origine di temetti, tèmel te & c, che siccome lo stesso argomento vale per le terze conjuga zioni; così talvolta si scontra ancor questa desinenza applicata alle medesime. Ond'è che trovasifuggi,fuggi & c; e nelle Vire de SS.PP. ediz.Man.tom.1.pag.20.fuggitte,e nellapag.125 salitlepersa li: una nolle,essendo questi ito,alla casa di una vergine Cristiana o per rubare,o per altromalfare,salitte con certi ingegni il tetto della casa. Anzi questa ragione è sì certa che spessissimo le desinenze in ilte come salitle & c.furono modellate affatto a norma delle altre in elle, cioè di temelle,credette & c. Quindi è che nel medesimo tom . 1. delleVit.deSS.PP.se in alcuni esemplarisi legge fuggitte,inal tri,sihafuggelte:allapag.101 ediz.citat.vièfuggettiperfuggii: nella 62 ,uscite per uscì, nella 71 irrigidelle per irrigidi, nella 73 finette per fini, ed Antonio Pucci versificatore famoso del trecento nel suo Centiloquio al can. 2. st. 69 ha sentelle per senti; ed Oito impe rador che ciò sentette, e così altre se ne veggono in altre pagine ed opere.Simileterminazionenon potevaaver luogonellaprima conjuga zione,perchè l'amavit,secondol'usodi cavarneilvolgare,cessadove èilsecondo a,dicendosi amo,e non cessanell'I con farsentire un amavit: il che direttamente gli avrebbe causato la uniformità, che'mai non ottenne:ora la desinenza in illi ed etti & c.è del tutto abolita per le terze conjugazioni: rimane ancora la cadenza in etti e dette, &c. per le seconde conjugazioni; ma forse, almenoin piùverbi,è men cara che nelle origini della lingua, come potrà rilevarsi dal prospetto de' verbi, che soggiungeremo. 21. E giacchè consideriamoilrapporto fraledesinenze delleter, zepersonede'preteritidell'indicativo,piacemi dilatare ancor più la serie delle riflessioni,picciole sì,ma pur necessarie per chi brami co noscere intimamente la lingua,e suoi movimenti. Ho detto di sopra, che dall'amavit, debuit, audivitsitragge amò,dove, udi,abolendoin tutto,quel vit finale:ma questa è piuttostola regola,che ora predo, mina.Del resto quando la linguapendeva incerta sul fissare le sue desinenze, talvolta tentò rendere queste, tutte simili alla cadenza del. la primaconjugazione, e tal altra a quella della seconda.E certo quell'amavit ebbe talorauna desinenza come amao:di che produco un esempio luminoso di FR.Jacop.lib. 2.can.2. Quando che in prima l'uomo peccdo Si guastò l'ordin lullo dell'amore:  / 15   E questa è la causa, per la quale oradiciamo amarono, lassaro no, e non amorono, lassorono & c. vuol dire questa è la causa, per la quale la sillaba antipenultima è un a, e non un o. Tutte le ter ze plurali nascono nel preterito con aggiungere alla terzasingolare un rono,o un semplice ro, ne'perfettianomali, o simili aglianoma li. Così diciamo senti rono,temè rono,crede rono, sparse ro, videro & c. Pardunquela originalterza personaquellade'contadiniamà,las sà & c. e quindi sen ebbe ama rono, lassarono, e non amorono, las sorono &c.desinenza che leggesi in molti Antichi: Così nelle Vite de'Ponteficidi PETRARCA visileggeandorono,seccorono,esimili or dinariamente.Il Venturi traduttore di Dionigi di Alicarnasso è pie no di tali cadenze.Forse a dire amarono,lassarono &c.vi contribui pur la dolcezza per non avere insieme tre o finali amorono, lasso rono & c. Nel modo poi che il vit era supplito da un o nella prima con jugazione; lo fi pure nelleseconde e nelle terze: e quindi sono le voci temeo,credeo,poteo, aprio,finio, udio, e simili,tanto frequenti ne gli Scrittori. Ora queste desinenze, per le prime conjugazioni sono spente in tutto: m a nelle altre conjugazioni rimangono tuttavia per li poeti, e l'uso moderato può riuscire utile non meno che dilettevole. Chi non bene conosceleprimizie della lingua,meravigliasiche imo di poteo,lemeo,udio&c.fossero comunissimi.IGrammatici dissero,che l'o finale si aggiunse per licenza poetica: ma cið non ispiega perchè voci di questoconio abbiansi frequentissime ne'vecchi prosatori, come nelleStorie dei Villani,nelDavanzati,ed in altri.Dir finalmente che l’osi accresceva per non finireinaccento,era un luogo comune,un parlardiabitudine,enullapiù. Sidovevaavvertire,chequest'ori ceveasi da tutte le conjugazioni nelle terze persone singolari de'pre  16 Nell'amor proprio tanto l'abbracciao ; Che n'antepose se al creatore. E la Giustizia tanto s'indignao; Che la spogliò di tutto suo onore: Ciascheduna virtù l'abbandonao, Gli fu il demonio dato possessore: Nel tom.12degliScrittor.Ital.delMURATORI trovasi inserita laMemoria di Messer Lodovico di Buon Conto Monaldesti su la coronazione del P e trarca:costui,che lavidediperse,cosìscrive:Poi comparve lo Sena tore in mezzo a muti (molti)cittadini, e portao allo capo soio (suo) na corona di lauro,ese assettao alla sedia, e poi s'inginocchiaoallo senatore & c. Si vede in questi esempi, che si accento l a preceden te il vit,e questo vit fu supplito con un o.Più volteho notato,che presso alcuni contadini appunto ne'dintorni di Roma dicesi difforme mente amà ,lassà,&c.per amò,lasciò come ora è laregola:Toccaal filologo accorto di rintracciarne le provenienze:esse non sono che per lo scorcio naturale,che si faceva della lingua parlata sotto questo cie lo da'nostri antenati.   teriti , e la uniformità medesima avrebbe fatto conoscere , che era un supplemento del vil, risecato dalle voci latinecorrispondenti , o pure una proprietàdi cadenza;e con cið sarebbesi dichiarato perchégliAn tichiusassero temeo,udio,e simili,promiscuamente in ogni scrittura, senzascrupolodiriprensioni.E'poitantomanifestochequell'O non si aggiungeva per non finire in accento , che nel Dittamondo si tro va unito anche alle prime persone della terza conjugazione,leggen dovisi nel 3 lib. cap. 15 udio per udii : 22. Tornando al nostro principio , apparisce dal fin qui detto che sitento chiudere in tutte le conjugazioni con desinenza simile allaprima:ma perchè l'uso non eraancora ben fissoe comune, si tento per eguale maniera terminare tutte le terze singolari d e' prete ritiinE,comein E finisce la terza singolare nella seconda conjugazione. Quindi è che troviamo amoe, teme, finie, e similicon tan ta abbondanza di esempj. Faz. Dittam. lib. 4 cap. 20 23. La chiusa delle terze persone tutteinO,ovverotutteinE,de riyavadallevoci corrispondenti latine,finite tutte in un modoamavil, timuit,audivit.Era difficile abbandonare ogni somiglianza nell'italiano,с  17 Passato poi Suasina , io udio & c. e cap. 16 Secondo ch'io udio , e'l nome prese e cosi nel lib. 4 cap. 4 vi si legge sentiu per io sentii, e nella Vin LadiGiosaf.pag.31 uno essemplo tidicochel'udiodirea unomol to savio uomo :e pag. 34 lo ritornerò nella mia casa onde io uscio. Novell.ANTIC. Firenz.1572 novel. 20 lo poi che mi partio,abbo avuto moglie efigliuoli. Etic.di Arist. compend. da Ser BRUNET.ediz. Lion.pag.100quandoioudioleloroparole,nonmidolea&c. Gli o dunque di udio ,finio , lemeo & c. in terza persona , non sono licenze di poeti,non aggiunteper iscansare gliaccenti,ma regole o modi di terminazione, e risultati di una lingua , che in altra si trasmutava,come or ora meglio dichiareremo. Che amoe si;che'lsipuò dir percerto. e cap. 20. Che rifutoe l'onor di tanta manna . Vit. de S S . P P.  i n c i a m p o e i n una pietra, e fece alcuno strepito: pag.10 con molte lagrime cantoe salmi, e pag.6 ľani male si levoe a corsa, e fuggie:pag. 43 per la sele l'uno morie,e pag.47 udie una voce che gli disse & c.'Or questa uniformità fa vede re,come dianzi ho pur detto,una proprietà di cadenza nelle terze persone singolari del preterito in su le origini della lingua, e quin di è che se ne abbiatanta copia ancora ne'prosatori;e tanto èlun gi che l'E si aggiungesse perevitare l'accento,che ci è facile tro yare temè,ma non temee;se non forse per la rima.Cosl Dante dis sePurg.3212 senzalavistaalquantoessermifee permife,voce interain sestessa,come vedremo nella seconda parte al num.6 del verbo Fare .   dopo che le altre persone omologhe del preterito si erano concordate nella desinenza.Così tutte le prime escono in I,amai, temei,udii, tuttelesecondeinsti,amasti,temesti,udisti:e tuttelepluralihan pari concordia di finale. Or come poteasi tralasciare quesť armonia nelle sole terze del singolare? Questa è la origine vera degli O e d e gli E che si aggiungevano, e non le sognate fra le minuzie di una grammatica, che inaridisce. Col progressodel tempo sivolle trascurare quellaparitàdicadenza, elevocisichiuseroin0, in E, inI,ac centandole finalmente, sebbene quellechiuse in O si trovino spesso tra gli Antichi senz'accento comeinFazio degli UBERTI, e nelle NoVELLE ANTICHE.Ed oranoi,lucidiesseridi unsecolointelligente,go diamo su la idea dolcissima di una lingua perfezionata. M a i gravis simiAntichi,colle mire ch'essi aveano,questi Antichi io dico, risor gendo,ne sarebbero in tutto persuasi? 24. E cid su le terze persone singolari de'preteriti: ora torniamo al verbo temere o dovere, dalle considerazioni del quale siamo qui per venuti. Si noti che doverono e temerono ammettono le tre solite scor ciature Lemeron, temero,temer,come amaron,amaro,amàr,perchè da lemeron ci troviamo all'altra desinenza intera temèro prodotta da ti muere,come dovèrodadebuere:laddovedovellerononsopportacheuna scorciatura appena,potendosi faredovetter, ma non proceder più oltre; perchè le nuove scorciature non ci fanno casualmente trovare in altra desinenza compiuta in se stessa.Tanto è vero quelloche siadditonel 3. 17. 25. E'certo che ne'perfetti delle seconde conjugazioni italianeso no le irregolarità più grandi: ma non ho veduto che altri notasse in esse un incontro curioso: cioè la irregolarità non concerne mai se non la prima persona singolare,e le dueterze singolare e plurale,mentre tutte le altre persone si trovan sempre comela regola chiederebbe. Cosi nel preterito rompere abbiamo ruppi, ruppe, ruppero anomale; e le altrevocisono rompesti,rompemmo,rompeste,come vorrebbe la indo le di un perfetto italiano regolare rompei , rompè & c. Tal cosa è so vente osservata e confermata con esempj nel prospetto. E m m i più vol. te nato il prurito d'indovinare onde sia talearcano di lingua. A me ne sembra la origine dall'avere le terze persone plurali una seconda desinenza derivatadal latino,per esempio rupere ond'èruppero,enon daruperuntond'èrupperono,oromperonoBo'i reg.2,chepursitro ya negli Antichi: vedi ilprospetto di questo verbo. Romperono ha l'ac cento,che riposa in su l’E: e quindila terza singolare non può es. sereche rompe, e la prima rompei; laddo veruppero hal'accento nell'U, restandobrevelaE.Quindi perleggedicorrispondenzalaterzasin golaredee tenere l'accento anch'essa nella vocaleprecedente, e non nella finale; altrettanto dee succedere nella prima singolare: e p e r ciddeemancarel'E diEInelladesinenza,giacchèl'E diEIintutte leconjugazionisecondeègravatodiaccento;efinalmentedee cavar seneruppi,ruppe,ruppero.Ma rompesti,rompeste,rompemmo non pos.  18 già   26.Ma diciamoqualchecosade'perfettide'verbiausiliari.Nascono fuit fusti fosti C2  sono non avere l'accento sull'E in forza dellaformazione loro,essen do in esse la E seguitata dalla doppia consonante S T , M M . Quindi non possono non esser tali come romperono , quantunque poco o nulla usate, come avviene in molti se provenissero da rompei, rompe, verbi irregolari. E per cið l'anomalia de'preteriti non può concer nere se non la prima singolare , e le due terze persone singolare e plurale de'perfetti. Questo discorso vale eziandio ne'verbi ano mali di terza conjugazione ; dicendo dell'I quanto si è detto dell'E. Potremo da ciðtantomeglio persuadersi, cheamaro, temero,&c. sono desinenze piene in se stesse , e non sincopi di amarono merono & c. fuisti Fui da Fui fuistis fuerunt fuere fummo fuste foste furono 19 fuimus furo Questo tempo somiglia in tutto al preterito debui o timui della se conda conjugazione latina,alla quale appartiene ilverbo esse,o pure essere secondo che leggesi in Plauto. Pure esso nelle persone non ha subito la legge di mutare l'UI:ma ciò non è stato senza una ragio ne: Imperocchè dando luogo a tal mutazione, sarebbe risultato fei, fe sti,fe & c, e questo è il preterito appunto del verbo fare: purtroppo si osservano tra gli Antichi talvolta le voci del preterito del verbo sostantivo piegate in quelle del verbo fare: Cosi Fazio degli UBERTI nelsuoDitcam.1.4c.8 dissefoperfu.Perildiluviochefositene broso:Filip.Vil,nelprologo allesueStorie:con lostilechealuifopos sibile:e Faz.nelDitlam.lib.3cap.22 infinescrivefonno perfurono,e Fr.Guitt.let.12,scrivefoe per fu:eFra Jacop.1.2can.172 scrive fom per fummo.Per nonconfondere dunque una cosa con lealtre,non doveasi praticarela legge anzidetta: nei tempi debui,debuisti periva in. tuttele personel'UI,eccettol'Ifinalenellaprima perfareil cambiamen toindicato.Infuisti,fuimus&c.sièritenuto l'U,edèperitol'I:edin fuerunt è peritol'E. Si noti cheil fuit dagli Antichi si rendeva,e nesonopieniilibri,perfue.IGrammaticihancredutol'Edifue come una giunta per non terminare quell'E non è che la E nella quale dovea mutarsi l'UI, supplita in questo luogo per dare alla terza singolare del perfetto la desinenza in E,comune a tutte le persone simili di altri verbi di questa con jugazione, dicendosi lemè, iemelte, crede, ruppe & c. Tanto siam dunque lontani che l'e di fue siasi una giunta, che anzi era lettera distinti va della persona, ed una conseguenza dellamutazione, che aveasi a faredelUI inE,comepiùsipoteva.Equandosparìquell'E,sitol fue fu in accento la semplicefu:mą   serealmente,non si cesso di aggiungerla.Ed ora ci rimane il sem plice fu, voce cheesce affatto da ogni regola di terminazione. da Habui E le voci avesti, aveste, avemmo sono comunissime: delle altre avei, avè, averono, se pur furono in uso, non ho presente nemmeno un e s e m pio;e solamente mi ricordo che in Fr. Jacop.si legge avi per ebbi, ed avvero per ebbero. Di buon ora s'introdusse la irregolarità, la qua le concerne, come ho detto, la sola prima singolare, e le due terze singolare e plurale, e si fece ebbi, ebbe, ebbero; presa la occasione c o m e s'intende pel S. 17 dal habuere: perché se ne dovea cavare ha . bero,con lapenultima breve,donde ne seguitava habe per terza sin golare, ed habi per prima; e somigliando queste due voci ad altre dell'antico presente abbo, abb i & c, non potè non cambiarsi l’A in E , condirsiebi,ebe,ebero,ebbi,ebbe ebbero.IPoetitalvoltaco me PETRARCA Trionfo Fam.cap. : ora investighiamo, come da’pre teriti più che perfetti latini ne derivassero gl'italiani, che tanto sem brano differenti. E certamente i Latini esprimevano col tempo la qua lità che si affermava, ossia la cosa che siera fatta: e tali erano a m a yeram,fueram,habueram.Ma negliitaliani sidecomposero gliattri buti, e si disse io aveva amato,io aveva avuto,io era stato.Possiamo però conoscere che tra'Latini medesimi si aveano i semi di simili riso. luzioni. Cosi Cic. nel 15 Fam . 20 disse , quantum ex tuis litteris h a beo cognitum per cognovi:od in Verr.7 63 hodie sic homines ha bent persuasum:cosìnel 4 Ac. comprehensum animo habere atque perceptum; ed altrove assai volte. Pertanto nel passare da'preteriti più che perfetti latini agliitaliani,nonsifeceche ampliareciocchè giàsi usavadai Latinimedesimi.Abbiamopiù voltenotato,che  20 per la rima scrivo. no ebe con un b solo:qualche Antico ciò praticava quasi per abitu dine, come può vedersi nel Dittamondo di Fazio degli UBERTI l'uso finalmente ha stabilito ebbi , ebbe : ma ,ebbero:vociche varianonel principio e nel fine come appunto i preteriti greci. 28.Ma bastisu'preteritisemplici avesti ayè avemmo aveste averono avero. 27.Seguendo le leggi descritte dovea nascere ancora Habuisti Habuit Habuimus Habuistis Habuerunt Habuere I Ayei v.92, li che incominciano ad imparare il latino quel lo scordano,facilmente ,o che per disusoin parte esprimono le azioni trapassate col verbo habe re,e col participiopassato latino. va linguagl'Italiani erano Or siccome nelle originidella in rispetto della lingua latina nuo puntochiprincipiaadapprenderla come ap , o chi per disuso l'ha quasi di   menticata;cosìl'analogiaelavogliadiesprimersiinqualche modo gl'indusseade comporre,edireioavevaamato,io avevaavuto.&c; lasciando in amalus ed habitus gli S finali, e mutando gli U in 0 secondoleleggidelş ireg:2e3,dallequaliappuntorisultaamalo ed ayuto con i cambiamenti suggeriti appresso dall'uso. 29. Quanto al verbo essere:il più che perfetto latino è fu -eram , fu-eras,fu-erat&c:talivocisonocompostedi eram,eras,erat,e fuo fuit: quasi dicasi io erafu:tu eri fu &c.Seguendo pertanto l'indole del tempo aveasi ad indicare tal nozione che spontanea si presenta: cioè dovevasi indicare che questo era spettante alfueram; non era indeterminato,e pendente come chiamano i Grammaticil'imperfetto, ma era piuttosto di un tempo definito e certo. E'noto che i Latini appuntocon la voce status, stata, statum upita al giorno o tempo accennavano i giorni e tempi definiti. Cic. Offic.37 status diessit cum hoste:o come Plinio disse stato tempore. Quindiin tempo che la lingua degenerava o si decomponeva si disse io era stato,cioè in tempogiàfisso,giàpassato,e non pendente:tueristalo,cioèintempo fisso & c, egli era stato, &c. La voce stato fu dunque come una giunta o segno di cosa passata, e non altro:ed in seguito si aggiunse a tutti itempi,che lo richiedevano nel verbo essere.I Grammatici han creduto, che stato sia il participio del verbo stare applicato al verbo essere. M a non dee presumersi che la formazione del verbo stare pre ceda quella di essere, che èil primo de’verbi,e verbo per essenza: edaggiungo che sto,stas tra'Latini,da'quali derivava in gran parte la lingua,se non è privo diparticipio, certamente ne somministrava un uso ben raro, come può intendersi, consultando il Forcellini sul verbo sto sta.Per taliriflessièda concepire,cheilverbo esserenon abbia participio se non quello dedotto da stalus, stala & c. usato in principio come segno e non più, di cose precedenti e consumate. 30. E da ciònacque, che a poco a poco si tentò creare un par ticipio proprio di essere,facendosi essuto,issulo, o suto. Quindi AlBERTAN.Giud.cap.44pag.100 ediz.Fir.1610maggioronoreglisareb be essuto s'egli se ne fosse rimaso. AmmAESTRAM . degli Antic.pag.93 Nella Grecia la Filosofia non sarebbe stata in tanto onore s'ellanon fosse essuta invigorita per contenzione. Collaz. Ab. Isac. pag. 59 E se l'uomo avesseconosciuto lasua infermilate nelprincipio e avessela veduta ; non sarebbe essuto negligente. Questo participio pareva il più naturale: pur si disse anche issuto; ma più di raro: AMMAESTRAM.de gli Antic. pag. 303 la nuora il seguente di che è issuta menata, di. manda &c.Ma più di tutti fu in uso ilparticipio sutopiùanalogo a sono,sei &c,e molti nesonogliesempj in Boccaccio,nelle Croniche diLionardo MORELLI,nelMorgante delPulci,nell'ARIOSTO,edinaltri: ne allego un solo tratto da' FIORETTI di S. Francesco cap. 38 a.me si è suto rivelato che tu & c. A fronte di tali sforzi non irragionevoli lavocestato,laqualenonera che unsegno,divenneilparticipio legittimo, esclusone ogni altro, 21    Ed eccone gli esempj.Fra JACOP. Poes, Spirit.lib.1satir.i averanno reg.2, 3,7 perchè se nell'habebo si cambiavano i due B in Vrisultava havevo e quindi havevi,haveva &c.come nell'imperfetto:nonvolendosi dun que ritenere il secondo B, fu necessità cambiarlo in altra consonante, e fu questa la R , e se n'ebbe averò, averai, averà & c. in forza delle regolegeneralicitate:mapresto sitolseanchel'Eintermedio,esi fece Ayrd Avremo ayrai  22 Sempre serai in tenebria Ditlamon.lib.icap,25 eris erit erimus eritis erunt avrete ayrà avranno serai sera seremo Serete seranno. LATINO habebis AveròS.Ireg.7 31. Venendo ai futuri dirò prima come derivassero quelli de’ver bi ausiliari. Nel verbo essere è il futuro Ben serai crudo se gli occhi non bagni. FBA Guit, let. 3_pag. 13,e anche sera di molti. Dittamon. 1.2 c.31 L'ITALIANO nelle origini Sero Le cose quivi ne seran più conte. Novell,ANTIC,99 serannoquestelenovellecheioporterò.Chileg. gegliAntichitrovaquesteésimilivocinon infrequenti.Manifesta mente dunque derivano dalle latine con la giunta di un S in prin cipio per uniformarle con sono, sei, siamo & c. Del resto eris,erit, giusta le regole, danno erai, erà,S. 1, e quindi serai, serà. Presso al cuni popoli ancora si ode ladesinenza serimo, serile, che presto fu ridotta in seremo, serețe & c. Al presente si trova cangiato anche il pri mo E,dicendosisarò,sarai.Questo cambiamento è1'usuale,ma non forse il migliore, secondo le regole. Vedi il verbo essere n. 13. Quanto al futuro di avere era il habebit averaiS.Ireg.5,e7 averemo reg.2, 3 habebitis LATINO Ero Habebo habebimus avera S. i reg 6, 7 averete reg. 2,5, 7 habebunt L'ITALIANO   e talvolta a simiglianza delle mutazioni occorse nel presente si tolse anche l'V,esen'ebbe Aremo arai arete arà E stabilita una volta la cadenza de'futuri ne’primi verbiessereed avere inserò, sarò,arò per continuadiscendenza dallatino;qualmeravi. glia che siestendesseposcia ai futuri di ogni verbo, esi dicesse amar),amerò,temerò&c. 32. Può nondimeno assegnarsi altra origine dei nostri futuri, sem-" plice al paro che universale. Nel nascere della lingua si scrisse raggioper amarò,faraggio perfaròcomeleggonelB.Jacop.lib.2c.15, elio faraggio questaconvenenza:ediceraggioperdiròcome lostesso autore scriye lib. 2.c. 25 or m 'udite in cortesia Però crudele, villano, e nemico Sarabbo,amor,sempre ver te se vale &c. In alcuni villaggi d'intorno a Roma si ode anch'oggi la desinenza in ajo, come farajo, amerajo & c. A ben riflettervi tali voci non senoncheamar-aggio,dicer-aggio,far-aggio &c:vuoldireaggioa fare,aggio a dire,aggio adamare:formole intutto del futuro:per chè colui,il quale ha afare, non ha fatto, nè fa, ma riserbasia fare: cioè dichiara l'azione sua come futura. E perché in luogo di aggio si disse ancora ajo; quindi è che si hanno pur le cadenze amerajo , farajo&c.Ma siccomeinprogressoabbo,aggio,ajodegenerarononelle più semplici ho, hai, ha, avemo, ayete, e per sincope aemo, aele, han no;cosìda ultimosifeceaver-ho, aver-hai,aver-ha, enelpluraleaver emo, averele, lasciato l'a del dittongo in aemo, ed aete, e finalmente aver-hanno:ed eposto l'hozioso nel mezzo di tali composizioni,sieb be aver-o,aver-ai&c.Ma perchèho, ha,come monosillabe han suono tutto raccolto in esse,e grave come per accento; quindi è che poco apocosimiseancorl'accentonelleprimee terzesingolari,dicendo si averò, averà & c. Pari è la origine di serò, serai, serà & c.voci del futuro del verbo sostantivo, quali usarono da principio per sarò, sarai, sarà & c. Risultavano dall'infinito essere,troncatene le due prime let tereES,come insono, sei &c, tanto che se ne avessesere,equindi  aranno, come si scorge ne'libri degli Antichi: Così Lell. 5 tra quelle del B. GIOVANNI delle Celle: solo tanto l'arò a immutare, e nella letter. XI a Guido, arai Dio teco, e più sotto, dove arai a stare in eterno , e lett. 13, che mai non arannofine. FR. JACOP. lib. 2. cant. 3 pianto harete é dolore: tali yoci si hanno pure ne' GRADI di S. Girolamo nell'Eneida di Annibal Ca'Ro , e nel Cavalca, e comunissimamente nell'Orlando del BERNI. Diceraggiovi via via. FraGuit.ediz.Rom.1745lett,3 lamoremioparteraggio,elett.16 folle acquisto far mi guarderaggio: e tal volta ne'scuri principj della lingua s'incontra la desinenzain abbo,farabbo,amerabbo & c.per il futuro. GUITTON. d'Arez.Son. ame 23 Ard sono   ser-ho, ser-lai, ser-ha, ser-emo, ser-ete, ser-hanno:e finalmente sarò, sa rai,sarà&c.Siapplichi lateoriadichiarataancheaglialtriverbi, ed avremo amar-ò,amar-ai,amar-à,amar-emo,amar-ele,amai-anno, comesidisse originalmente:leLetteredi $.Caterina di Siena ediz. di Aldo son piene di questa desinenza,ed ilVarchi,egregio maestro di lingua,ne fa uso ben grande nelle opere sue.Ora l'A precedente l'R fina. lesicambia inE,non sapreiperqual vezzoirragionevole(vediama re nel futuro del prospetto:) e siè prodotto amer-ò,amer-ai,amer-à, amer-emo &c. Dicasi cid proporzionatamente di temerò,temer-ai,sentir-ò,sentir-ai & c. 33. Si noti, che la terza singolare del presente di avere era have, hae,ha.Spessoinluogodiadoperarehanelcomporre ilfuturo,fu adoperata la voce hae,con dire aver-lae, aver-ae, amer-hae , amer -ae , far-hae,far-ae.Questadesinenzaèfrequentissimain alcuniantichi Scrittori.I nostriGrammatici han creduto che l'Ediaverae,farae &c. fosse un aggiunta, per genio della lingua, che non soffriva di termi nareinaccento:ma essanonèchelaE dihave,hae;etantoèlun gichefosseun'aggiunta,che anzidicendosiora averà,amerà,non già si è cessato di aggiungerla,ma si è tolta propriamente laE spet tante all'have,hae.Siapplichi quanto ho detto alla desinenzaameroe per amerò lemeroe,per temerò & c. E'difficile trovar parola italiana terminata in anno,la quale si scorci,eccetto le terze persone hanno,danno,fanno, stanno,vanno , formate tutte a simiglianza di hanno. Quindi le terze plurali avran no, ameranno &c.non si dovrebbero troncare;ma perchèson esseun composto di aver-hanno,amar-hanno;cosi queste voci non han po tuto perdere lo scorciamento particolare di hanno, e degli altri dan no,fanno & c. foggiati a simiglianza di esso, come si vedrà nel trat tare partitamente de'verbi.Anzi aggiungo,che hanno,fanno, slan no &c.intanto si scorciano perchè nelle origini si diceva fano,stano, e così forse hano:voci idonee tutte agli scorci,restando han, fan, dan:e siccome pur queste sirinvengono mozzando hanno,fanno&c, perciò sono ricevute. Chi volesse notomizzare più sottilmente questa materia, potrebbe trovareforseletraccedelfuturo delpresentenelfuturo del congiuntivo. Cosi lasciato da amavero, celavero &c. ilve per simiglianza di quan to si pratico nel fissare la derivazione dei preteriti, si avrebbe ed accentandoli celaro  24 54. Riguardando a tal seconda spiegazione,i nostri futuri non sa rebbero quei de'Latini trasmutati:ma solo deriverebbero quanto ne derivano gl'infiniti de'verbi,ed il presente del verbo ave re, che ne sono gli elementi componenti. dal latino da Ama(ve)ro cela(ve)ro amaro & c. 55. Quanto agl'imperativi ognun vede che l'amato , il timelo, il legito,el'auditode'Latini,altrononèche l'amatu,temitu,leggi Amaro   lu,odi lu degl'Italiani.Le altre voci italiane sono pur le latine tra dotte:ma perchèquestesono lestessedei presenti,partedelcongiuntivo, eparte dell'indicativo,overo del futuro dell'indicativo;cosìnon bi sogna se non investigare come que'tempi si diramino dal latino,cioc chè si è fatto, e si farà tuttavia. 36. Eccomi pertanto ad esaminare il congiuntivo de'Latini,dal quale hanno origine tutte le voci del nostro ottativo e congiuntivo. Ames Amet Amemus Ametis Ament Nelle voci amemus, ametis l’E si volge in IA, perchè nel tradurle si riguardanotalivocicomedipendenti dallasecondasingolareconlagiun t a d i a m o o diate, ami - amo , ami -a l e . Del resto sebbene l ’ E f i n a l e avanti la S dovea mutarsi in I; e la E di amem o di amet dovea secondo leregole conservarsi; pure ne'principj non erano questi limiti ab bastanza riconosciuti: e diceasi promiscuamente io ame,tu ame, que gliame:desinenza era questa originale,perchè meno distante dalla latina, taciutene le consonanti in fine, e resta tuttavia tra’Poeti, spe cialmente per la rima:nondimeno si crede che questa sia termina zione di licenza , e non primitiva e spontanea. Tale è ilprogresso delle cose,c h e dimentichiamo gli usi più naturali, sostituendone altri men proprj ,che poscia il tempo caratterizza come legittimi!Vedi amare num. 14. Nelle altre conjugazioni, lasciate o mutate le consonanti finali se condo le regole S. 1 , e lasciato l'E, o l'I precedente l’A finale, S. I reg.4,risulta dal LATINO Timeas Timeat Timeamus Timeatis Timeant Tema Temi, e poi tema Tema Temiamo Temiate Creda  d 25 1 Timeam ITALIANO Ame,ed ora ami L'ITALIANO LATINO Amem Credam Temano Credi, e poi creda Creda Crediamo Crediate Credano Credas Credat Credamus Credatis Credant Ami Reg. 4 e 2 Ame,ed ora ami Amiamo Amiate Amino.   E ne verbi ausiliari. Nel qual mutamento l'EdiHabeam & c.èdivenuta per eccezione o dolcez. za un I, ed ilB siè raddoppiato, osservate ancora le regole generali. Quanto alsim, sis, sit, simus, sitis, sint, siccome il verbo essereè di seconda conjugazione, e tutte le seconde conjugazioni anno il presente del congiuntivo terminato in A nel singolare, almeno nella prima e terza persona; quindièchesifeceiosia,tusia,o sii,quegli sia, noi siamo, siate, siano. 37. Ma perchè nelle origini della lingua non era ben decisa la terminazione, con cui chiudere levocidel presente nel congiunti vo, si tento talvolta, o si dubito modificarle in tutte le conjugazioni, come nella prima. E siccome la prima era terminata in io ame ovvero 38. Così pure essendosi terminata la prima conjugazione in I nel presente del congiuntivo,siterminarono talvoltain Ipurlevoci delle altre: e si trova abbi per abbia, giunghi per giunga, vadi per vada &c,in terzapersona:Lett.S.Cat.pag.31.Deh!nonsirendipiù il cuor nostro ambiguo,cieco, e negligente.E quindi è che tra'Cin quecentisti generalmente le terze plurali abbiano,temano,leggano fu Abbia  Habeam 26 tu ame Ilabeas Habeat Habeamus Habeatis Habeant Abbi ed abbia Abbia Abbiamo Abbiate Abbiano io ami quegli ame quindi èche si quegli ami; trovano anche i verbi di altreconjugazioni figurati. Così AB.Isac. Collaz.cap.2. cosi con scrive,abbie preziosa operazione: e cap. 12 abbie paura della superbia, ed ALBERTANO Giudice l'uno de Scrittori più antichi assegnato all' anno 1260 in circa, scrive vece diabbia al principio del cap. in 6 tu abbie: e si dice abbie cari tade e fa ciò che tu vuoi, e cap.9 dci render lo beneficio all'amico con usura se puoi:e se no; abbie spesso lo beneficio a te dato memoria: e cosi nel cap. 3 usa in pieper diche per dichi, enel 5 in finesap sappi: e nel cap. 9 sie per sia. Sie largo di dar mangiare Tuoi conti ecari amici,e nel alli cap• 38 de'tuoi beni e dello stato che Dio l'ha dato ţi stie contento.Tali formole parrebbono a chi non guarda alle origini, tutte licenziose, laddove ri naturali,quando erano modi primitivi e la lingua pendeva ancora indecisa circa la desinen za.Ora eccettosie efie,le quali pur vogliono gran parsimonia piùnon siuserebbono talivoci.Vediesserenot.17. , avverto che tali voci abbie Del resto io non all'imperativo ,sie&c.spettano alcongiuntivo come . tu amiro n o a b b i n o , temino , leggh i n o & c ., che poi l'uso ragionevolmente 27 ha ri pudiate, perchè rimanesse un divario tra le cadenze , onde riconoscer ne le conjugazioni. ec.1491. Are ( avrebbe ) quelcolpo gillatigiù mille. E qual sare'colei che nol facessi? In questo esempio il primo sare sta per sarei, e l'altro per sarebbe . Eguali manieresiscontranoancora,ma più rare assai,nell'Orlanda del BERNI:così nel c.5.16  39. Quanto all'imperfetto amarem ,amares,amaret; taciutene le consonanti finali risultava amare , voce non distinta dall'infinito: si aggiunse per cið un I finale, e si fece amerei:e siccome il per fetto dell'indicativo termina in I, dicendosi amai, temei, sentii, e da questa si ebbe per seconda persona amasti, temesli, sentisti; cosi fu con progresso consimile terminata la seconda di questo tempo, dicen dosiameresti,temeresti,sentirestiaggiunto un TI ad amares,timeres, sentires,il quale in origine non era che un lu, e perciò trovasi tal volta ameres-tu, vederes-tu per amaresti, vederesti &c.Cosi PASSAVAN ti nel suoSpecchio di Penitenza pag.107.Avrestuoffeso intaleolal cosa?&c.Laterzaamaret,gittatoilT,divenneamare nuovamente, e per distinguerla si fece amerie,ovvero ameria per essere ne' prin cipii non ben precisa la vocale distintiva da aggiungersi. Quindi in FRA Jacop.lib.4 cantic.30 silegge fariemiconsumare,permifaria consumare;e nellib.5can.27 si ha vorrielo perlo vorria,eDan.Par. 29: 49 usa giungeriesi per sigiungeria. Nel Morgante del Pulci s’in contra un uso speciale, ma certo molto analogo a dimostrare la ori gine di questa persona.Egli più volte in vece di modificare diver samente la voce, o desinenza amare, aggiunge un apostrofe ,e scrive amere',sare',potre'perameria,saria,potria.Vedi c.12,13,c.13, 13 e 38. E son qui per provarquelchel'hodetto. 'Amaremus diede ameremo mutatol'us in mo secondo le regole generali: ma perchè ameremo è pur del futuro , si aggiunse un'M , facendosiameremmo:amaretisdiedeamereste,come daamarespro viene ameresti; o come da amasti proviene amaste. amerieno da amerie; ovvero mutato il T di amarent in secondo le regole,siccomerisultaamereno;cosi coll'inserirviun'I,sen'ebbe amerieno.Amerie,ovveroameria,ecostamerienosonodunque desi nenze originali:e questa è laragione, per cui ne'Prosatori antichi, come ne'Poeti, si trova tante volte la cadenza inieno,amarieno,te merieno,farieno: la quale ora è mutata in iano , ameriano , temeria AO & c.da ameria, cemeria, che prevalse sopra di amerie, temerie E disse sare'io,ch'era pursaggia, Che a cosi degno amante non piacessi, Purchè mai tempo e luogo accaggia; Ancormi dare il cord'uscirne nello, ipo d2   chissimo usate fin da principio.I Poeti,sovrani conoscitoridella dol cezza degl'idiomi, ritengono tuttora, usandola amplissimamente ,la terminazione in ia ed iano. I Prosatori l'hanno quasi dismessa: nè io credo che ciò seguisse con piena ragione: giacchè si allontanarono davoci,lequalipresentanolaoriginelorodallalingualatina che ne era lamadre:e potevano variare con ogni dolcezza ildiscorso. Inluogo di ameria,ameriano sottentraronole altre amerebbe,ame rebbero, ovvero amerebbono. Queste voci a somiglianza di quelle del futuro sono composte ancor esse, ma dall'infinito e dalle terze del perfetto diavere,amar-ebbe,amar-ebbero,ovvero amar-ebbono.Può no tarsilamarciaincostantedegli uomini:mentre sonostatiesclusi tantiB dagl'imperfetti, e dai futuri,qui ne sono stati riprodotti con usura: la desinenza è divenuta più lunga, e talvolta quasi indistinta, essen dovi alcune terze. Resta a dire qualche cosa intorno la desinenza amassi,temes si&c.laqualeesprimeilpresentedell'ottativo,e l'imperfetto del congiuntivo. E 'manisesto che questo tempo è tratto dalle voci sinco p i z z a t e del più ch  perfetto de’ latini nel CONGIUNTIVO, tolto n e il v i come nel perfetto dell'indicativo, e serbate leregole generiche delle vocali finali, lasciato l'M , e mutata l'E in I & c. Amassi Amasse Amassimo Amaste Amasseno .  del perfetto, che somigliano , come crebbe, increbbe, bebbe, ecc. E poco vedo cosa abbia a fare ebbe e debbero, vocidel perfetto, convocidel soggiuntivo, lequalihannodell'imperfet persone to, cioè che resta da fare. Possono osservarsi al verbo amare , dove trattasi della desinenza in ia , ed iano, altre incongruenze. Ma l’uso ha già prevaluto, e chi parla dee parlare conl'uso. Tale appunto sorse la terza plurale: ed ancora n e restano degli esempj FraGuit.let.Ipag.8se'reiabitasseno,elett.2ev'entrassenoalcore. PETRAR.son.154 che andassen sempre lei sola cantando&c.Ma posteriormente di “amasseno” si fa “amassono”, ed ora dicesi “amassero’ co munissimamente.Si noti che la seconda plurale amaste involge una mancanza di lingua: perchè non più vi resta il ssi o sse, caratteristi co di questo tempo, e perché amaste è voce plurale ancora nel perfetto dell'INDICATIVO. Ed è certo un difetto con una voce stessa esprimere tempi,emoditantodifferenti.Forseènatodaciòchetalvolta s'in contra voi avessi per voi aveste, come in Antonio Pucci Centiloquio cant.69 terz.58. Se voi in qua non m'avessi menato. Anzi ho notato che MACCHIAVELLI tanto conoscitore della sua lin Amassi nel suo 28 Ama (vi)ssem Ama (vi)sses Ama (vi)sset Ama (vi)ssemus Ama (vi)ssetis Ama (vi)ssent   Ma primach'iosentissetalruina&c. FRA JACOP.lib.6 c. 18. 28. 42. E siccome questo tempo nell'italiano esprime il presente dell'OTTATIVO, e l'imperfetto del congiuntivo, i quali non E cosìnella Gerus.8.24. : "Quel partissi addita azione già fatta.  29 gua , spesso in tal tempo usa la seconda singolare per la plurale con premettervi il pronome.Cosi nell'Arle della guerra ediz. Cosmopoli Far este voi differenza di qual arte voi li scegliessi, e pag.63 iodcsiderereichevoivenissiaqualcheesempio,pag.233.so lovorrei che voimi solvessiquesti dubbj,e 236 vorrei chemi dices si&c.Un talescriveresidirebbeartifiziosoonegligente?Glieru diti decideranno se forse era meno male così scrivere. Certo se replichiamo nel singolare io amassi, tu amassi,perchè non farlo nel plurale? Amassetesarebbestata,parmi,lavoce idoneae conseguente:ma sealtri la dicesse ora , sarebbe uno sgraziato, un imperito . Tanta è la prepon deranza degl’abusi, resi venerandi per vecchiezza. L'origine di questo tempo è similissima in tutti gli altri verbi.Così da timuissem è temessi, da legissem è leggessi, da audivissem udissi, &c.e nezliausiliaridafuissemfossi,dahabuissem avessi,mu tato al solito il B in V , e ľ U I in É come in “timuissem” , timui ecc. e tutti soggiacciono all'inconveniente anzidetto.Del resto ne'principj della lingua pendette incerto alcun poco se avesse a farsi amassio amasse di amassem , e così sentissi o sentisse di sensissem . Quindi Fazio nel Dittam. lib. 1 loro discordano, ma PROVIENE DAL LATINO, che era un più che passato. Così le di lui voci medesime scorrono a significare cose passate non senza un pocodi confusione:ma eglièmalediorigine,esivuol condonare:peress.SEGNERI Predic.358.10Visovviend'altroreo,che mai tollerasse una o più tragica o più tirannica forma di tribunale? E'chiaro che quel collerasse esprime cosa passata:tale è pur quello nelleVit.De'SS.PP.tom.1pag.83.E alloraconosceretechefuil meglio per m e ch' io m i partissi molto fra D'amarli e di servir,quant'io potesse. BARBER ch'io gli mandasse a quello. Giosafat ed io non sarei savio se io tale cosa manifestasse. Novell. ANTIC.37 s'iovolesse dire una mia novella&c.Nel primo tom.delle Delizie degli Erudili Toscani pag.CL.sinotanoaltriesempj disi mili desinenze. E se piaciuto pur fosse là sopra ch'iovi morissi, il meritai coll'opra. Quanto agli altri tempi amaverim , amavero & c. sono decom posti negl'italiani,che io abbia amato, o io avrò amato & c. Sicchè non vi resta presso a poco da osservare, se non quanto si disse in torno di habueram,fueram ecc DIPENDENZA delle conjugazioni italiane dall'infinito, e loro somiglianza generalissima. Conjugareiverbiitalianinonèchevariarediversamentel'in finito,secondoimodi,itempi,lepersone,inumeri,come altrove si è detto.Or volendo conoscere queste variazioni e somiglianza loro generale, si avverta. Ogni infinito termina in “-RE”: “amare”, “lemere”, “credere”, “sentire”; e quasi tutte le variazioni succedono appunto in questo RE finale:solamente talvolta subisce de cambiamenti anche la vocale precedenteilRE.Cos)per avere I participj presenti, il “-RE” si muta in “-NTE” nelle prime e seconde conjugazioni: “amante”, “credente” &c.E nelle terze tutto l'IRE, per ess. di sent-ire si muta in ente, sentente; ovveroilREsimuta inENTE;obedi-re,obedi-ente.Per avereilpar ticipio passato,aparlar generalmente, basta nella prima e terza con jugazione mutare il “-RE” in “-TO”: “ama-re” > “ama-to” ,senti-re,senti-lo.nelle altreconjugazionisicambiatuttol'EREinUTO lem-ere,tem-ulo, cred-ere, cred-uto. 2. Quanto ai tempi per avere il presente singolare si lascia il RE dell'infinito, e lavocale precedente il “-RE” simuta in “-O” per le prime persone, e dove bisogna in Iperleseconde;ma perle ter ze persone,toltoilRE,I'lsicambiainE nelleterzeconiugazioni: nelle altre non bisogna variazione ulteriore. Ama-re teme-re Crede-re a m a teme crede senti ne’plurali il “-RE” dell'infinito si muta in “-MO”, “-TE”, e “-NO”, per le prime seconde,e terze persone. Ama-mo Teme-mo Crede-mo ama-te teme-te crede-te senti-te a m a -n o teme-no crede-no Senti-mo  30 E cosi trovansi presso gli Antichi terminate le prime e terze plurali. E per dare qui un qual ch'esempio su le terze plurali, CASTIGLIONE nel suo perfetto cortigiano usa commoveno, rivesteno, discerneno, occorreno, cadeno, moveno, serveno, ed altre moltissime. Nell’archisihagiaceno, soggiaceno,ed altre. Ma ora l'uso porta che anche le vocali precedenti il “-RE” hanno subito de'cambiamenti, dicendosi tutte le prime personeamiamo,temiamo,crediamo,sentiamo:enelleultimedue conjugazioni terminandosi le terze persone plurali in ono , temono , cre sente -n o 1 S. III. 1. amo temo credo sento ami temi credi Senti-re sente. Quanto ai verbi della terza conjugazione, ne'qualivi è la doppia cadenzacome abborroeabborrisco(vediquestoverboinfine della prima parte ) sappiasi che la cadenza in isco esce di regola nei pre senti dell'indicativo, imperativo,e congiuntivo. Tutto il divario è che in questi presenti le persone, prima, seconda, e terza singolare, si formano come prima secondo le regole, e che poi alla vocale fi nale si antepone la sillaba ISC in ognuna di queste solamente, on de si abbia: la terza plurale si trae dalla prima così mutata, aggiuntole il “-N O”, segno della pluralità ne'verbi. “Abborrisco-no.” Ossia all'infinito abborri re, tolto il R E si congiunge sco, sci, sce, scono , abborri-sco , abbor ri-sci, abborri-sce,abborri-scono. 4. Il Re dell'infinito si muta in VA VI VA pel singolare a m a -re teme-re crede-re senti-re ama-va teme-va crede-va sentiva Ne plurali alla prima, o terza di ciascun singolare si aggiungono le distintive dette di sopra MO,TE,NO. amaya-mo temeva-mo sentiva-mo amava -te temeva-te credeva-te credeva-no sentiva.no Perfetti dell'indicativo per la terza persona l'ultimo “A” di “amasi” muta in “-O” accentato. Nelle altre conjugazioni si accentuano la E o l'I; masiaggiunge MMO  31 dono,sentono &c, come se aggiungasi ilNO alle prime persone, temo,temono,credo,credono,sento,sentono,laddove essendole terze plurali un multiplo di terza e non di prima persona singolare, non dove asiaggiungere il NO, segnodipluralità,senonallaterza sin golare, come dicesi ama, amano, e non amono. amava-no temeya -no STE 1) sentiva -te ama-vi ama -va t e m e -vi teme-ya “senti-va” credevi sentivi Imperfetti dell'Indicativo 2 ) personeplurali, RONO 3 crede-va c r e d e v a -m o abborr (isco abborr(isc)i abborr(isc)e 5.ToltoilRe dell'infinitosiaggiungeIperlaprima,eSTIper laseconda persona: per le   senti-sti senti ama-mmo teme-mmo crede-mmo senti. mmo amo teme crede ama-ste teme.ste crede-ste a m a -rono teme-rono 6.Ma nelle seconde conjugazioni,come in temere e credere, ol tre la legge universale,il RE dell'infinito spesso si muta per le pri m e in singolari in T T I; per le terze singolari in T T E , e per le terze plurali in TTERO ovvero in TTONO dicendosi Temei temetti Credei credetti Temė Futuri dell'Indicativo 7. Il solo E finale dell'infinito si muta, o cresce in O accentato 1 ) A I nelle amar-o temer-6 sentire amar-ete creder-emo sentir-emo Presenti dell'Ottativo IIRE si muta in “senti-ste” crede-rono senti-rono creder-o  33 ama-re t e m e - r e c r e d e -r e ama-sti teme-sti crede-sti amar-emo temer-emo temer-ete creder -ete sentir-ete amar-anno temer-anno I SSI SSI SSIMO SSE . STE SSERO SSONO sentir-à senti i amar-ai temer-ai creder-ai sentir-ó amar-a temer-à creder-à sentir-ai ama-i teme-i crede-i amar-e temer-e creder-e Credé Temerono temettero temettono Crederono credettero credettono 2 ) del singolare A accentato 3 EMO ETE nelle2) delplur. ANNO 3) temette credette Si noti che ora si volge in E anche l'ultimo A di amare , almeno dagli Scrittori, non senza equivoco. Vedi amare nel prospetto not. 9. crederanno sentiranno sentire ama-re teme-re crede-re a m a -sse teme-sse crede-sse crede-ssimo ama-ste teme-ste senti-ssi serti-ssimocic. BBERO solamente nella prima conjugazione si è preso il COSTUME – forse NON RAGIONEVOLE – di cambiare 1A precedenteilRE dell'infinitoinE. sentire sentire-i credere-sti credere -bbe credere-mmo sentire-mmo credere-ste sentire -ste credere-bbero sentire-bbero credere-bbono sentire-bbono Si noti che le aggiunte che qui si fanno per le due prime per sone singolari eplurali sonole stesse dei perfettie che quelle che si fanno per le terze sono , direi , le terze del perfetto di avere, ebbe, ebbero,ciocchè facilita di molto la formazione di questo tempo, presente del congiuntivo AMO ATE credere credere -i sentire-sti sentire-bbe  ama-ssi a m a -ssi teme-ssi teme-ssi crede-ssi crede-ssi senti-re senti-ssi ama-ssimo teme-ssimo Amare Io ami Imperfetto dell'Ottativo Conjugazione 1." Si toglie il RE dell'infinito, e la vocale precedente il “-RE” si muta in I, e nel plurale si aggiunge 3 1 sentisse credeste, amassero amassono temessero temessono credessero credessono 33 I alla 1) S T I 2 ) del singolare BBE 3) MMO I) STE 2)delplurale amare amere-i amere-sti amere-bbe amere-m m o “amere-ste” amere-bbero amere -bbono 9. L'infinito resta immutabile e si aggiungono Tu ami Colui ami Ami-amo Ami-ate Ami-no temere temere -i temere-sti temere -bbe temere-m m o temere-ste temere -bbero temerebbono NO 2 person .  La vocale precedente il -re dell'infinito si muta in “a” in tutto il singolare, e nella terza plurale. Il resto è come nella prima :anzilla seconda singolare può terminare come nella prima conjugazione; i che sarà considerato ne verbi rispettivi. Credere Creda Creda o Credi Creda Crediamo Crediate Credano. Queste sono le variazioni. Gl’altri tempi composti risultano da alcuno de' tempi già esposti, presi da'verbi essere ed avere, e dal participio passato del verbo particolare, il quale si usa; e però non occorrono nuovi cambiamenti nell'infinito. Quindi si dovranno cercare nel prospetto. Intanto si potranno raccogliere alcune regole, e sono: Tutte le prime persone singolari dell'indicativo eccetto il perfetto e l'imperfetto finiscono in 0. Tutte le seconde in I in ogni tempo. Tutte le prime plurali in ogni tempo e modo in “-mo”, e le seconde in “-te”, e le terzein “-no” o “-ro” in alcuni tempi. Ma in tutte le prime plurali dei presenti di ogni modo, degl'imperfetti, e futuri dell'indicativola Mè semplice: amiamo, amassimo, amavamo, ameremo, temiamo, temessimo, temevamo, temeremo, &c. Ma ne'perfetti dell'indicativo e negl'imperfetti dell'ottativo la “m” è doppia: “amammo”, ameremmo, temeremmo, crederemmo, &c., e cosi le seconde plurali in que stid u e tempi ed anche nel presente dell'ottativo anno la “s” avanti ilTe finale dicendo siamásle amereste &c.!,le altre anno il semplice “-te.” Parimente, questi tre tempi possono finire in “-no” ed in “-ro” nelle terze plurali: amaro, amarono, amerebbero amerebbono, amas, amaranno, amarino. Gli. Marco Mastrofini. Mastrofini. Keywords: implicature, Delle cose romane di Floro, l’antichita romane di Dionigio, le cose memorabilia di Ampelio, il sistema verbale della lingua Latina – del verbo latino, aspetto verbale – la filosofia del verbo – tempus, azione, la concettualizazione dell’evento e l’azione nel verbo latino --, categorie sintattiche e morfologiche e semantiche e prammatiche dell’aspetto verbale nella lingua Latina. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Mastrofini” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Masullo – la scissione dell’intersoggetivo – I lottatori della tribuna -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Avellino). Filosofo italiano. Insegna a Napoli.  Ha trascorso vari periodi di ricerca e di insegnamento in Germania. Direttore del Dipartimento di Filosofia dell'Napoli.  È stato socio dell'Accademia Pontaniana, della Società Nazionale di Scienze Lettere ed Arti di Napoli e dell'Accademia Pugliese delle Scienze.  È stato insignito della medaglia d'oro del Ministero per la Pubblica Istruzione.  Candidato nelle liste del Partito Comunista Italiano prima e in quelle dei Democratici di Sinistra poi, ha ricoperto la carica di Deputato, è stato Senatore della Repubblica. Trascorre i primi anni della sua vita a Torino. Si trasferisce a a Nola, dove compie gli studi superiori frequentando il liceo classico statale Giosuè Carducci. Fequenta il corso di laurea in Filosofia all'Napoli. Si laurea con Nobile discutendo una tesi su Benda. Napoli era dominata prevalentemente da Croce; esistevano comunque altri personaggi capaci di una riflessione autonoma e originale come fu Aliotta che con il suo sperimentalismo offrì importanti stimoli a Masullo. Studia l'esistenzialismo che andava diffondendosi in Italia. Assistente volontario alle cattedre di filosofia e tiene seminari per Nobile, Aliotta, e Valle. Compie la sua formazione filosofica a Napoli soprattutto con Carbonara. Carbonara era impegnato attraverso i suoi studi di estetica a ripensare l'attualismo gentiliano. La sua posizione prende il nome di materialismo critico. Attraverso il confronto con Carbonara, Masullo si addestra al rigore concettuale e inizia ad elaborare una propria posizione originale.  Nella formazione e nella costruzione della prospettiva filosofica di Masullo si combinano diverse componenti. Il neoidealismo, crociano e gentiliano, lo sperimentalismo di Antonio Aliotta, e, tra idealismo e materialismo, il materialismo critico di Cleto Carbonara.  Masullo però, mosso dalle proprie inquietudini e dalle impressioni suscitate dai tragici eventi bellici, studia anche l'esistenzialismo e lo spiritualismo. Infine il bisogno di comprendere l'uomo concreto e le sue reali tribolazioni lo conducono ad avvicinarsi alla fenomenologia.  Il soggiorno di studio a Friburgo del 1957-58 gli consente di approfondire lo studio della fenomenologia e di conoscere Weizsäcker, il quale aveva introdotto nel filosofese il concetto di “patico.” (cf. anti-patico, sim-patico, em-patico). Esistenzialismo, spiritualismo, idealismo e fenomenologia sono correnti di pensiero variamente intrecciate tra di loro. Ciò che attraversa trasversalmente questi movimenti di pensiero è la radicale problematizzazione del rapporto tra pensiero e vita, tra il pensiero e il suo negativo, ciò che pensiero non è.  Il pensiero Intuizione e discorso è un testo in cui, avvalendosi degli stimoli che provenivano dalla epistemologia, Masullo si confronta con l'idealismo attualistico e storicistico per riflettere sul carattere “difettivo” della coscienza e sul suo rapporto con la conoscenza.  Masullo in Intuizione e discorso sostiene che i poli del fatto e dell'idea, del senso e della coscienza, della vita e delle forme dello spirito sono legati da un vincolo dialettico. Voler ridurre l'uno all'altro conduce ad un idealismo soggettivistico o ad un empirismo cieco alle dimensioni dello spirito. Bisogna comprendere le modalità del vincolo che lega spirito e corpo. Il pensiero che voglia essere critico, cioè che non voglia ingannarsi, deve riconoscere che esso si fonda su processi biologici e fisiologici che gli sono irriducibili. M. approfondisce in Germania lo studio della fenomenologia, ancora poco diffusa in Italia. A Friburgo frequenta i circoli husserliani capeggiati dall'allievo di Husserl Fink e conosce Weizsacker del quale Masullo svilupperà il concetto di "patico". Masullo stesso, tornato in Italia, traduce e commenta alcuni testi di Husserl in un piccolo libriccino ormai introvabile (Logica, psicologia, filosofia. Un'introduzione alla fenomenologia, Napoli, Il Tripode) il cui contenuto in parte è poi confluito nel successivo truttura, soggetto, prassi.  Masullo considera Husserl un grande esploratore della coscienza. Husserl cerca di dare un fondamento filosofico alle scienze positive indagando il modo in cui la coscienza costituisce il mondo che la scienza prende ad oggetto delle proprie particolari ricerche. Masullo però, elaborando gli stimoli dell'antropologia medica di Weizsacker, lavora al passaggio dalla fenomenologia alla patosofia.  Struttura, soggetto, prassi (1962, 1994) è il testo che documenta il rinnovamento della ricerca di Masullo. Fa riferimento alle scienze positive per mostrare che la coscienza è qualcosa di vivo e concreto e non è «intellettualisticamente sofisticata», trasparente a sé stessa, come vorrebbero le filosofie speculative le quali riducono la vita psichica alla vita cosciente e non tengono conto o minimizzano il peso della dimensione psichica inconscia, svalutata come qualcosa di filosoficamente irrilevante.  S. Non è possibile una conoscenza diretta, per introspezione/riflessionecome vorrebbero le filosofie speculativedi ciò che pensiero non è. Il pensiero come esperienza intersoggettiva, sociale (lo Spirito, il Soggetto) può conoscere i suoi prodotti, i pensieri, il pensato, ma non può conoscersi come processo, esperienza del pensare, atto, tempo, «paticità» (cioè il pensare come esperienza soggettiva, esistenza). D'altronde il pensiero come processo non può essere conosciuto neanche per inferenza da parte delle scienze positivo-sperimentali. Queste possono misurare i processi, ma non possono misurarne i vissuti.  Lo scacco, il limite della conoscenza è l'apertura alla prassi e all'etica: riconoscere il nesso operativo tra senso e significato, crisi e ordine, «patico» e cognitivo, corpo e mente. Analizza i grandi modelli idealistici e fenomenologici della soggettività. In particolare, seguendo un'indicazione di Fichte, sviluppa la tesi secondo la quale il fondamento dell'uomo, cioè la condizione per la quale l'uomo assume i caratteri della soggettività (libertà, storia, ricerca, progetto, autodeterminazione) è l'intersoggettività. Di questo fondamento Masullo analizza le modalità di funzionamento.  Masullo, con i suoi studi sulla «intersoggettività» e il «fondamento» degli anni sessanta e settanta (Lezioni sull'intersoggettività. Fichte e Husserl, Napoli, Libreria Scientifica Editrice,  La storia e la morte, Napoli, Libreria Scientifica Editrice, La comunità come fondamento. Fichte, Husserl, Sartre, Napoli, Libreria Scientifica Editrice, 1965; Il senso del fondamento, Napoli, Libreria Scientifica Editrice, Antimetafisica del fondamento, Napoli, Guida), analizza le «operazioni nascoste» in base alle quali si costituisce l'io e in base alle quali si costituisce l'oggettività del mondo e individua nella originaria struttura intersoggettiva il fondamento del mondo umano. Il fondamento è la comunità, ma essa funzionalmente rimane nascosta all'io per permettergli di istituirsi ed operare, come ben spiega nell'importante saggio Il fondamento perduto, in cui rielabora e sviluppa spunti presenti negli ultimi capitoli di Il senso del fondamento  e raccoglie in modo compiuto i risultati teoretici di due decenni di ricerche intorno al tema della comunità-intersoggettività come fondamento. Masullo pubblica inoltre il testo Fichte. “L'intersoggettività e l'originario” in cui riprende e aggiorna il saggio su Fichte contenuto in La comunità come fondamento. Fichte, Husserl, Sartre. Pubblica Metafisica. Storia di un'idea. Il capitolo finale, Il sentimento metafisico, è l'indicazione del passaggio a una nuova fase del pensiero di Masullo, una fase in cui il tema dell'intersoggettività lascia il posto alla esplorazione delle dimensioni del vissuto del soggetto, quindi lascia il posto ai temi della paticità, del senso, del tempo.  In effetti anche i suoi corsi universitari di quegli anni rivelano questo momento di transizione. Si dedicati al tema dell'inter-soggettività ma vengono trattati anche i temi caratteristici della seconda stagione della sua riflessione. Tratta della “difettività del soggetto”; nel corso invece si occupa di “comprensione del tempo e interpretazione morale, definitivamente centrati su “i patemi della ragione e l'inter-esse etico.”  Nei studi su «tempo», «senso», «paticità» (Filosofie del soggetto e diritto del senso, Genova, Marietti, “Il tempo e la grazia. Per un'etica attiva della salvezza, Roma, Donzelli, “Paticità e indifferenza” (Genova, Il Melangolo). Sostiene che il pensiero critico, nella sua incapacità di pensare il passaggio, il processo, la trasformazione, il cambiamento (sustenuto in La problematica del continuo in Aristotele e Zenone di Elea, seppure solo sul piano logico) è incapace anche di pensare la soggettività la quale è una forma particolare di cambiamento, è tempo, prodursi delle differenze all'interno di un campo strutturato, fortemente centralizzato, l'organismo umano, portatore della coscienza di sé.  In questi studi degli anni ottanta e novanta Masullo considera le modalità affettive e psicobiologiche dell'esser soggetto. In “Filosofie del soggetto e diritto del senso” Masullo si confronta con Kant, Hegel, Dilthey, Heidegger e Merleau-Ponty, i quali storicamente hanno posto il tema della soggettività non riconoscendo però la differenza tra «significato» e «senso». M. rivendica il «diritto del senso» ad essere riconosciuto nella sua radicale e irriducibile diversità dal significato.  Molto più rilevante nella costruzione della sua prospettiva filosofica è invece il saggio intitolato Il tempo e la grazia. Per un'etica attiva della salvezza, nel quale Masullo illustra la sua concezione della frammentazione della soggettività a partire da alcune considerazioni sui concetti di esperienza e di tempo. I lessici delle lingue europee antiche e moderne consentono di distinguere la dimensione orizzontale dell'esperienza propriamente detta (έμττεŀρία, experientia, Erfahrung) la quale ha un carattere prevalentemente cognitivo rispetto alla dimensione verticale dell'esperienza meno propriamente detta (πάθος, affectio, Erlebnis), cioè il vissuto, il quale ha invece un carattere affettivo anziché cognitivo. Da una parte abbiamo il giudizio su ciò che abbiamo provato, dall'altra abbiamo il provare come avvertimento immediato dell'accadermi di qualcosa.  Ciò introduce a un'ulteriore precisazione filologica che riguarda la differenza tra il cambiamento e il tempo. Il tempo non è il cambiamento. Il cambiamento è il continuo prodursi delle differenze nell'organizzazione delle forme della vita. Il tempo è l'avvertimento interiore di questo cambiamento, cioè l'avvertimento di sé attraverso il cambiamento.  L'uomo, a differenza degli altri viventi, è intrinsecamente tempo. Egli istituisce il tempo nel senso che mette in relazione i cambiamenti a dei sistemi oggettivi di riferimento, ma ancor più radicalmente l'uomo è tempo in quanto avverte i cambiamenti del mondo esterno solo in relazione al proprio modificarsi. Questo avvertimento, il «senso», è l'indice della soggettività. L'avvertimento della perdita, il senso del cambiamento, in una parola il tempo, accende l'allucinazione del sé, scatena il desiderio di permanenza.  Parallelamente alla esplorazione della soggettività, in Il tempo e la grazia Masullo segue gli sviluppi di un'emergente epistemologia caratterizzata anch'essa dalla contingenza e irreversibilità del tempo fisico così come la cosmogenetica ce lo illustra. Il versante umanistico e quello scientifico convergono nel disegnare un'antropologia la cui etica non è più la moderna e rassicurante etica reattiva che salva la società con le sue formulazioni sull'ordine del mondo.  L'etica che Masullo vede in prospettiva scaturire da questo nuovo contesto è un'etica attiva che salva il tempo, cioè il soggetto, dal vivere la perdita prodotta dal cambiamento come «disgrazia», mutilazione. La perdita è un momento necessario nella vita di un essere, l'umano, che non semplicemente cambia, ma si rinnova e costruisce intenzionalmente il proprio futuro.  Una volta riconosciuto il diritto del senso ad essere inteso nella sua irriducibilità al cognitive;  una volta esplorato il campo del senso-tempo-patico alla luce della psicanalisi, della letteratura e della filologia; una volta riconosciute le epocali trasformazioni degli scenari epistemologici, antropologici ed etici, Masullo nel testo del 2003, Paticità e indifferenza, si chiede quale può essere ancora, in questo nuovo contesto, il ruolo della filosofia. La filosofia è «saper assaporare i sapori della vita, gustare a fondo i sensi vissuti, … elevare i sensi sensibili a sensi ideali e cogliere nei sensi ideali la possibilità dei sensibili, è la “sapienza del patico” ovvero, se si ricalca interamente l'etimo greco, è la “patosofia”».  Da un pensiero così articolato derivano alcune indicazioni e cautele etico-pedagogiche. Essendo l'uomo intrinsecamente temporale, essendo la temporalità umana irreversibile, l'uomo non può essere fatto oggetto di conoscenza come un qualsiasi ente. Masullo distingue la conoscenza dalla cura. Egli inoltre distingue le esperienze (che sono comunicabili e sono i materiali sui quali si costruisce la conoscenza) dai vissuti (che sono invece costitutivamente «incomunicativi» in quanto riguardano l'immediatezza del sentire individuale che non è mai trasparente neanche all'individuo stesso che li vive). La conoscenza è la dimensione orizzontale dell'esistenza. Essa guarda alla universalità. Mentre la cura ne è la dimensione verticale. Essa invece guarda alla unicità-identità, ai vissuti da assaporare e da sublimare in valori da condividere.  Mentre la ricerca di Masullo prosegue in questi anni curvando verso nuove direzioni, pubblica alcuni nuovi libri. Sscrive Filosofia morale per una collana di libri che illustrano ciascuno il nucleo delle varie discipline filosofiche. In effetti Filosofia morale non è un elenco di temi, personaggi, concetti ma un percorso molto personale all'interno delle questioni e dei nodi fondanti della disciplina: la specificità della filosofia morale e la distinzione tra morale ed etica; il bene quale orientamento dell'azione umana; il soggetto della vita morale, la persona; il dovere, la responsabilità e il vincolo che ci lega agli altri. Scrive, intervistato dal giornalista de Il Mattino, Scamardella, Napoli siccome immobile. Scamardella, in uno degli ennesimi momenti difficili per la città di Napoli, cerca la figura di un saggio, di un'autorità morale capace di interpretare il presente e prefigurare il futuro di questa città malata. Trova questa figura in M., filosofo ma anche protagonista della vita civile e politica della città con concrete iniziative quali, nel 2006, gli incontri con i giovani e la popolazione nell'ambito del “Manifesto per salvare Napoli”. Il libro è un lungo dialogo sulle tante debolezze della città presente che si conclude con un'analisi delle risorse che danno speranza nel futuro.  Masullo nel  ha pubblicato La libertà e le occasioni, che sviluppa il tema del suo ultimo seminario all'Istituto Italiano per gli Studi Filosofici di Napoli.  L'impegno politico Negli anni sessanta e settanta la contestazione studentesca segnalava il bisogno di rinnovamento dell'università italiana. Masullo, per i caratteri originali del proprio insegnamento, è considerato dagli studenti uno dei professori progressisti. Egli in quegli anni fu eletto deputato come indipendente nelle liste del Partito Comunista Italiano, ed in seguito  come senatore, si occupò sempre dei problemi del sistema scolastico. Inoltre come parlamentare europeo lavorò al fianco di Nilde Iotti nella Commissione legale.  All'inizio degli anni ottanta alcuni importanti provvedimenti modificano l'organizzazione didattica e gestionale dell'università (vengono istituiti i dottorati di ricerca, riordinate le scuole di specializzazione, creati i Dipartimenti). Terminato l'impegno parlamentare Masullo dirige per due mandati il nuovo Dipartimento di Studi Filosofici dell'Napoli intitolato ad Aliotta. Anche attraverso questo incarico egli incide sulle direzioni della ricerca filosofica a Napoli.  Masullo si mette di nuovo al servizio della politica quando dopo la crisi politica e sociale degli anni ottanta, agli inizi degli anni novanta si verifica un generale risveglio della coscienza collettiva. A livello locale egli dapprima anima per oltre un anno, ale “Assise di Palazzo Marigliano”, un movimento che si opponeva al progetto NeoNapoli previsto dal preliminare di Piano Regolatore.l, del quale ottenne il rigetto, suggerendo la demolizione e il rifacimento integrale dei Quartieri Spagnoli. Forte della popolarità acquistata con questa esperienza è capolista del PDS nelle elezioni amministrative e poi, protagonista a Napoli della innovativa esperienza della "giunta del sindaco".  A livello di politica nazionale Masullo è di nuovo impegnato per due legislature al Senato. Egli è membro della Commissione di vigilanza dei servizi radiotelevisivi e, come negli anni settanta, della Commissione per l'istruzione pubblica e i beni culturali in anni nei quali i provvedimenti relativi a istruzione, università e ricerca sono numerosi e importanti. Amante dei libri e della cultura dei bambini, lo spessore del Maestro filosofo emerge inoltre quando in aula si discutono disegni di legge relativi a temi quali l'ergastolo o la procreazione assistita.  Saggi: “Intuizione e discorso,” – Grice: “Good connection.” (Napoli, Scientifica); “La problematica del infinito del continuo – l’infinitesmale – la categoria della quantita – flat and variable,” – Grice: “Excellent philosophical problem.” Napoli, scientifica,  “Struttura soggetto prassi,”Napoli, scientifica  “La comunità come fondamento,” Grice: “Masullo’s first attempt at a conceptual analysis of the inter-subjective; but it takes a philosopher to understand that that is what stands behind ‘community,’ or ‘population,’ as I prefer, or the conversational dyad.” Napoli, scientifica,  “Anti-metafisica del fondamento” Napoli, Guida, “L'inter-soggettivo” Napoli, Guida, “Filosofie del soggetto e diritto del senso,” Genova, Marietti,  “Il tempo e la grazia. Per un'etica attiva della salvezza,” Roma, Donzelli,  “Meta-fisica: storia di un'idea,” – Grice: “Perhaps Aristotle never had an idea; after all ‘ta meta ta physica’ is later and means: “the stuff the master wrote after the ‘physika’!” Roma, Donzelli, “La potenza della scissione” o diaresis, Napoli, Scientifiche, “Gografia e storia dell'idea di libertà,” Reggio Calabria, Falzea. – cfr. Grice: “The history of ‘free’ is hardly a ‘natural history’!” “Paticità e in-differenza,” Genova, Melangolo, -- Grice: “Masullo’s concept of ‘pathos’ is essential – while you may have self-pathos, the implicaure is that there is ‘empathy.’” “Inter-soggettivo” G. Cantillo, Napoli, Scientifica,  “Filosofia morale,” Roma, Riuniti, “Scienza e co-scienza” – Grice: “This pun is only possible in Italian: conscious and science are less of a parallel word formation!” “tra parola e silenzio” Grice: “This is my reading between the lines – i. e. the implicature” atti del convegno (Monte Compatri), P. Ciaravolo, Roma, Aracne, “Il senso del fondamento,” Napoli, scientifica, G. Cantillo, Napoli, scientifica, Napoli, siccome immobile. Intervistato, Napoli, Guida,  La libertà e le occasioni, Milano, Jaca,  I linguaggi della follia e i passi della salvezza. Il lavoro psichiatrico, in S. Piro. Maestri e allievi, Napoli, Scientifica,. Il filosofo della coscienza, Corriere della Sera, La grazia della filosofia e della politica, su rainews, Napoli, chi era il più grande filosofo, su interris, A. Fioccola, Web Magazine dell'Università degli Studi di Napoli l'Orientale. Aldo Masullo. Masullo. Keywords: l’intersoggetivo, la scissione di Hegel, il continuo dei velini – velia, infinitesimal – l’innamorato di Parmenide -- Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Masullo” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Matassi – la filosofia della seduzione dei giocatori di calcio -- filosofia italiana – Luigi Speranza (San Benedetto del Tronto). Filosofo italiano. Grice: “I like Matassi; but then I like football – I was the football team captain at Corpus – and aesthesis, the seductor seduced – “la condizione desiderante” indeed!” Allievo di Garroni, è stato Professore di Filosofia morale, coordinatore scientifico della sezione Filosofia, Comunicazione, Storia e Scienze del Linguaggio del Dipartimento di Filosofia, Comunicazione e Spettacolo dell'Università Roma Tre; in precedenza era stato direttore del Dipartimento di Filosofia. Si è occupato anche di Estetica musicale.  È stato Presidente della Società Filosofica Romana e ha fatto parte del comitato direttivo nazionale della Società Filosofica Italiana.  È stato nel comitato d'onore della Fondazione Amadeus. Presidente dell’Accademia Estetica di Rapallo, responsabile della sezione filosofica di Villa Sciarra, Roma, membro della giunta del CAFIS dell'Università Roma Tre. È stato anche membro del Comitato scientifico della Fondazione Résonnance dell'Losanna.  Ha diretto la collana Musica e Filosofia per la Mimesis Edizioni di Milano e quella su I Dilemmi dell'Etica per la casa editrice Epos di Palermo. Ha tenuto un blog sul "Fatto quotidiano" sui temi che legano la filosofia alle dimensioni del contemporaneo. Ha collaborato con la rubrica Ricercare, dedicata alla filosofia della musica, al mensile Amadeus e al mensile Stilos. È stato direttore della collana Italiana per Orthotes Editrice (Napoli). È stato anche membro del comitato scientifico-direttivo delle seguenti riviste: Colloquium philosophicum, Paradigmi,Quaderni di estetica e di critica, Bollettino di studi sartriani, Filosofia e questioni pubbliche, Links, Lettera Internazionale, Phasis, Itinerari, Prospettiva Persona, Metabolè, Babel online, Civitas et Humanitas. Annali di cultura etico-politica. Per quanto concerne il settore estetico-musicale è presente nel comitato direttivo della rivista internazionale Ad Parnassum.Hortus Musicus, Civiltà musicale, Orpheus, Itamar. a ricoperto la presidenza di giuria per il Premio Frascati Filosofia.  Menzione speciale della giuria all'VIII premio internazionale di saggistica “Salvatore Valitutti”, per Bloch e la musica.  È stato uno dei principali collezionisti al mondo di incisioni relative alle esecuzioni delle sinfonie e della liederistica di Mahler (circa mille tra vinili e compact disc).  Pensiero Si è occupato di filosofia tedesca dell'Ottocento e del Novecento, in particolare del pensiero di Hegel, delle scuole hegeliane, del Neocriticismo tedesco, del marxismo occidentale e della scuola di Francoforte. Il suo primo lavoro  è stato dedicato alle Vorlesungen hegeliane di filosofia del diritto e all'interpretazione fornitane daGans. Si è occupato di Lukács, iutilizzando per la prima volta il celebre manoscritto "Dostoevskij" si è poi occupato di Hemsterhuis, l'autore della celebre Lettera sui Desider e del dialogo Alessio o dell'età dell'oro.  Le sue ricerche hanno riguardato la filosofia della musica moderna e contemporanea e in particolare su quella di Bloch, di Benjamin e  Adorno, fino ad elaborare un'originale filosofia dell'ascolto, le cui suggestioni si possono rintracciare nella teoria musicale moderna di Ernst Kurth, elaborata nei Fondamenti del contrappunto lineare. In tale prospettiva di ricerca, filosofia della musica e filosofia dell'ascolto sono strettamente compenetrate, fino a diventare il paradigma di una rivoluzione formativa che mette al centro del sistema educativo contemporaneo la musica nella sua declinazione storico-teorica come in quella pratica.  All'interno di tale prospettiva svolge un ruolo centrale Mozart, il "più ascoltante tra gli ascoltanti" come lo definì Martin Heidegger.  Saggi: Le Vorlesungen-Nachschriften hegeliane di filosofia del diritto” (Roma, Sansoni, Lukàcs. Saggio e sistema” Napoli, Guida); “Hemsterhuis. Istanza critica e filosofia della storia, Napoli, Guida); “Eredità hegeliane, Napoli, Morano, “Terra, Natura, Storia,” Soveria Mannelli, Rubettino, “Bloch e la musica,” Salerno, Fondazione Menna, Marte editore, Musica (Napoli, Guida) “Bellezza,” Soveria Mannelli, Rubettino); L'estetica. L'etica, Donzelli, Roma, L'idea di musica assoluta, Nietzsche e Benjamin, Rapallo, Il ramo, “La condizione desiderante. Le seduzioni dell'estetico”- Il nuovo melangolo, Genova; Filosofia dell'ascolto” (Rapallo, Ramo); “Lukàcs. Saggio e Sistema” (Milano, Mimesis); “La Pausa del Calcio, Rapallo, Il ramo. “Il calcio,” Rapallo.. In: Du Nihilism à l'hermenéutique, Hemsterhuis Franciscus “Sulla scultura; a c. di Elio Matassi. Palermo. Convegno sulla bellezza", presso il Centro di Studi Rosminiani di Stresa, Musica e Creatività Intervista a Rai Notte "La musica assoluta" Inconscio e Magia, Teatro dell'Opera di Roma, Seminario di formazione del PD Le parole e le cose dei democratici Pisa, Palazzo dei Congressi, Intervento alla Summer School della Fondazione Italiani-Europei, sui rapporti tra democrazia e capitalismo,  Commento al concerto jazz di M. Donà, "Tutti in gioco", Porto Civitanova, Bloch e la musica. Utopia a misura d'uomo. Intervista, Ornamenti, Arte, filosofia, letteratura, M. Latini, Armando, Roma, RAI Filosofia, su filosofia.rai. Il Potere e la Gloria. Juventus e Inter Il Fatto Quotidiano, s MLatini, in. tervista su Amare, ieri, di G. Anders, rivista on-line «SWIF-Recensioni filosofiche»,  M.  Latini, Doppia risonanza sul mondo (a proposito di "Musica" Napoli), “Il Manifesto”, C. Serra, Recensione a "Musica". Grice: “Unfortunately, Matassi, being Italian, or an Italian, is more interested in Nordic Kierkegaard, to pour sorn on their coldness, than in Ovid’s ‘ars amatoria’ which would interest an Oxonian!” -- Cf. “La palestra di Platone”. Elio Matassi. Matassi. Keywords: la filosofia del calcio, in-duzione, se-duzione – Ovidio, ars amatoria, desiderio.  Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Matassi” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Matera – implicatura – I segni del zodiac e la semiotica di Peirce -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Matera). Filosofo italiano. Grice: “Only in Southern Italy is a philosopher also responsible for the astrological edification of the city’s cathedral!” Uno dei più grandi studiosi e divulgatori di astrologia occidentale e filosofia dell'epoca. Insegna dapprima a Matera, e successivamente a Napoli.  Vive nel periodo in cui la Contea materana era dominio degli Angioini e su richiesta di Filippo IV detto "il bello", il re di Napoli Carlo II d'Angiò, detto "lo zoppo", invia Alano a Parigi. Lì insegna e divenne noto come dottore universale, profondamente versato in filosofia. In quegli anni infatti astronomia e astrologia vieneno collegate poiché si crede che gli astri potessero esercitare un influsso sulle azioni umane. Nei periodi di soggiorno a Matera, abita, secondo Verricelli nella contrada di Lo Lapillo tra il castello e il puzzo dove sorge l’acqua della fontana hera la sua vigna con una casuccia di pietre, piccola, mal fatta casa propria di filosofo quale oggidì si chiama la vigna e casa di Alano. Si tratta della collina dove poi fu edificato il Castello Tramontano. In quella casetta il grande filosofo passava intere notti ad osservare il cielo e gli astri con strumenti rudimentali. Di Alano è il motto presente nel “Glora mundis”: La goccia perfora la pietra non colpendola due volte con forza, bensì colpendola continuamente, così tu trai profitto studiando non due volte ma continuamente. È l'esortazione con cui invita a raddoppiare impegno e curiosità sulla strada della conoscenza. Secondo alcuni, il perfetto orientamento delle facciate della Cattedrale di Matera e del suo campanile lungo i punti cardinali si deve alle osservazioni astronomiche di Alano.A Matera una strada, trasversale di via Nazionale, tra le vie Salvemini e Di Vittorio, è dedicata ad Alano. G. Fortunato, Badie, feudi e baroni della Valle di Vitalba, ed.Lacaita, Personaggi della storia materana, Altrimedia, per i Quaderni della Biblioteca provinciale di Matera  M. Morelli, Storia di Matera, ed. F. lli Montemurro, F. Volpe, Memorie storiche di Matera, ed. Atesa, Dizionario corografico del Reame di Napoli, ed. Civelli, Biografie dei personaggi illustri di Matera, sassiweb.  ntonio Giampietro, Personaggi della storia materana, Alano di Matera. Matera. Matera. Keywords: implicature, la collina del castello tramontanto, la catedrale di Matera, astrologia, astronomia, dottore universale, Napoli, Bologna, Parigi, the semiotics of astrology, Grice on zodiac signs, semiotic, semiology, astrology, astronomical chart. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Matera” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Mathieu – l’uomo aniamle ermeneutico – filosofia italiana – Luigi Speranza (Varazze). Filosofo italiano. Grice: “There are various things I love about Mathieu: his idea of the ‘uomo, animale ermeneutico’ is genial – and true!” Grice: “Mathieu rightly focuses on Kant’s problems with emergentism, i.e. the fact that life (or ‘vivente’) cannot be reduced. I love that.” Grice: “Mathieu has emphasised the irreductionism alla Bergson. I like that.” Grice: “Mathieu makes an apt analogy between Goedel’s work for alethic systems – that they cannot self-reflect, and deontic systems --.” Dopo il liceo, si iscrisse a orino. Si laureò con Guzzo, filosofo rappresentante dello spiritualismo ced autore di importanti studi su  Kant (un filosofo che sarebbe stato centrale nella vita intellettuale di Mathieu).  Libero docente nella filosofia, è stato professore incaricato, e  Professore di filosofia teoretica a Trieste. Primo vincitore del concorso di Storia della filosofia, è stato ordinario di filosofia fino al ruolo di professore emerito di filosofia morale a Torino -- è stato membro del Comitato del CNR;  è stato membro e poi vicepresidente del Consiglio esecutivo dell'UNESCO (Parigi). È stato membro del Comitato Nazionale di Bioetic; è socio dell'Accademia dei Lincei e membro del Comitato Premi della Fondazione Balzan.  Ha fondato con Berlusconi,  Colletti ed altri il movimento politico Forza Italia. Si è candidato al Senato della Repubblica nel collegio di Settimo Torinese: sostenuto dal centro-destra (ma non dalla Lega Nord), ottenne il 33,2% e venne sconfitto dal rappresentante dell'Ulivo, Tapparo.  Con il sindaco di Brindisi Mennitti ha dato vita alla Fondazione Ideazione, per il cui quotidiano ha curato una rubrica fino alla chiusura della testata. Nel luglio  (in connessione con la sua carica di presidente del collegio dei probiviri del PdL che è chiamato a giudicare l'operato dei finiani di Generazione Italia) diversi organi di stampa riprendono la voce, già circolante da tempo, di una sua adesione all'”Opus Dei.” A tale proposito sono giunte alla redazione del Corriere della Sera che aveva pubblicato la notizia le smentite sia dell'Opus Dei che dell'interessato. Ha offerto contributi significativi in almeno quattro ambiti della ricerca filosofica:  la filosofia della scienza; la storia della filosofia; l'estetica; la filosofia civile. Ha indagato i limiti interni ed i limiti esterni della scienza. Tale indagine ha avuto due filosofi del passato come suoi principali punti di riferimento: Kant e Bergson. Ha infatti ripreso e sviluppato le ricerche di Kant sui limiti interni della scienza e sulla sua fondazione. A tale riguardo pubblicò il saggio "Limitazione qualitativa della conoscenza umana" a cui fece seguito, "L'oggettività nella scienza e nella filosofia".  Seguendo Bergson, ha valorizzato anche altre forme della conoscenza e della espressività umane non riducibili alla cienza, ma non per questo ad esse opposte. Ha infatti sempre ritenuto che la realtà, e segnatamente la realtà umana, non possa essere esaurita dalla scienza, e richieda invece una costante attività interpretativa.. L'uomo, dunque, è chiamato ad essere scienziato della natura ed ermeneuta della cultura. Sarebbe però riduttivo non ricordare che i suoi contributi alla filosofia della scienza riguardano una pluralità estremamente diversificata di temi. Ad esempio, sono ddue studi pionieristici sull'applicabilità del teorema di Gödel al diritto. Gödel aveva scoperto che non si può dimostrare la coerenza di un sistema all'interno del sistema stesso; Mathieu ritiene che, almeno analogicamente, la scoperta di Gödel possa applicarsi al problema della fondazione di un sistema deontico. Uun'autorità non può legittimarsi da sola in modo formale e, dunque, anche il diritto richiede fondamenti esterni (etici, non emici): l'efficacia e la giustizia. Ha realizzato alcune traduzioni fondamentali. E forse il suo contributo maggiore alla storia della filosofia è consistito proprio in un'opera che combina traduzione e ricostruzione critica, ovvero l'opus postumum di Kant. Tale opera affronta questioni teoriche tutt'oggi aperte (soprattutto nella fisica e nella biologia teoriche), come il problema della forma degli oggetti solidi o il problema del “vivente,” cioè il problema della vita in quanto tale e non ridotta a semplice. Ha curato poi le edizioni di opere di Leibniz: si è trattato di un ampio lavoro che si è raccolto in "Scritti politici e di diritto naturale" "Leibniz e des Bosses" "Saggi filosofici e lettere" e "Saggi di teodicea: sulla bontà di Dio, sulla libertà dell'uomo, sull'origine del male.” La sua estetica, pur nella varietà dei temi trattati, rimanda ad una problematica essenzialmente ontologica: lo svelarsi dell'ente. Cioè, l'opera d'arte è heideggerianamente concepita come il modo attraverso cui gli uomini possono cogliere il passaggio dal nulla all'essere.  Di estetica è "Goethe e il suo diavolo custode", edito per i tipi di Adelphi. Al centro di questa ricerca vi è la figura di Mefistofele, analizzata in tutta la sua profondità e capacità genealogica.  Nei suoi volumi sull'estetica della musica sviluppa la tesi affascinante che ascoltare la musica è un ascoltare il silenzio. Grande è la potenza significante di ciò che non significa nulla, perché è il nulla a far emergere l'essere delle cose. E la musica e la luce si situano proprio in questo iato insuperabile fra l'essere e il nulla. Entro i suoi molteplici contributi alla filosofia civile, si staglia netta, per importanza e originalità, una triade di saggi edicati a quello che potremmo chiamare "stato spirituale dell'Occidente". Si tratta di opere scritte in un periodo dunque estremamente critico per l'Italia, ma che mantengono ancora una grande attualità. Fa percepire al lettore il pericolo valoriale in cui è venuto a trovarsi l'Occidente e pone in essere una critica serrata alle ideologie totalitarie o nichiliste. In questo senso, vi è un'aria di famiglia con i lavori di quei filosofii come Horkheimerche ha prospettato i rischi di un'eclisse dell'individuo nella società tecnologica di massa. Un articolo sul Corriere della Sera  rettifica sul Corriere della Sera  smentita sul Corriere della Sera. Saggi: “Bergson, Torino); “La filosofia trascendentale” (Bibliopolis, Torino); Leibniz e Des Bosses, Torino); “L'oggettività nella scienza e nella filosofia contemporanea, Torino; L’esperienza” (Trieste); Dio nel "Libro d'ore" di R. M. Rilke, Olschki); “Dialettica della libertà, Napoli); “La speranza nella rivoluzione, Milano, Vincenzo Filippone-Thaulero, Salerno Temi e problemi della filosofia, Roma, Perché punire, Milano, Cancro in Occidente, Milano, La voce, la musica, il demoniaco. Con un saggio sull'interpretazione musicale, Spirali, Filosofia del denaro, Roma, Elzeviri swiftiani, Spirali, La mia prospettiv, Barone Francesco; Melchiorre Virgilio, Gregoriana Libreria, Gioco e lavoro, Spirali, La speranza nella rivoluzione, Spirali); “Nazionalismo”; S. Cotta, Japadre, Perché leggere Plotino, Rusconi); Tipologia dei sistemi e origine della loro unità, Lincei, Orfeo e il suo canto. Scritti, Zamorani,  Il nulla, la musica, la luce, Spirali, La fedeltà ermeneutica, Paoletti Laura, Armando, Per una cultura dell'essere, Armando L'uomo animale ermeneutico, Giappichelli, Le radici classiche dell'Europa, Spirali, Goethe e il suo diavolo custode, Adelphi, Privacy e dignità dell'uomo. Una teoria della persona, Giappichelli, Plotino, Bompiani, Perché punire. Il collasso della giustizia penale, Liberilibri, Introduzione a Leibniz, Laterza,  In tre giorni, Mursia,; La filosofia, Marcovalerio, Kant Bergson. quotidiano  Ideazione, il fatto quotidiano. 3del portavoce dell'Opus Dei sulla non appartenenza alla Prelatura dell'Opus Dei, su archive ostorico.corriere. Vittorio Mathieu. Mathieu. Keywords: al di la del bene e del male, la fedelta ermeneutica, l’uomo animale ermeneutico, il demoniaco, l’angelo custode, il demonio custode, il diavolo custode.  Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Mathieu” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Maturi – implicatura – filosofia italiana – l’io e l’altro – io e l’altro – i duellisti -- Luigi Speranza (Amorosi). Filosofo.  Grice: “There are two main things I love about Maturi, and I hate it when philosophers just dismiss him as an ‘Italian,’ or worse, ‘Neapolitan’ Hegelian – as when they refer to me as a member of the Oxford school of ordinary language philosophy! The first is his typically Neapolitan-hegelian school account of what he calls ‘autocoscienza recognoscitiva,’ which is something I do take for granted in my conversational theory of inter-ratiationality; the second is his elaboration of what he calls the passage from the non-human animal to the ‘human-animal’ in a sort of pirotological passage.” Grice: “What I like about him is that he considers each ‘stage’ as just as fundamental as the other; which implicates that actually the ‘higher’ stage has a ‘foundation’ on the previous one. Here ‘foundational’ makes perfect sense; and it gives Maturi an excuse to rather pompously label the concept: ‘forma fondamentali’ of the ‘vita.’ It’s exactly like my soul progression, -- which I explore in ‘Philosophy of Life.’” It is not surprising that Gentile loved Maturi and forwarded his “Introduction to philosophy.” sDocente prima nei licei e poi nell'Napoli. Dopo i primi studi nella cittadina natale, si trasferì a Napoli ove conseguì la licenza liceale. La frequentazione di Bertrando Spaventa e di Augusto Vera, lo introdusse alla filosofia hegeliana  destinata ad esercitare nel suo pensiero un'influenza duratura.  Laureatosi in giurisprudenza, tre anni dopo vinse un concorso per uditore giudiziario.  Ottenuta l'abilitazione, insegnò filosofia nei licei di varie città. Conseguita la libera docenza, tenne corsi di filosofia hegeliana nell'Napoli quando ritornò all'insegnamento liceale presso l'istituto Umberto I della città partenopea. Inizia una corrispondenza con Croce e Gentile, i maggiori esponenti dell'idealismo italiano, ai quali fu legato da un rapporto di amicizia. Saggi: “Soluzione del problema fondamentale della filosofia” – Grice: “He implicates there is one. Cf. Strawson, Solution to the problem of the king of France’s hair loss.” “Bruno.” Grice: “Italians seem to have a predilection for philosophers who were burned.” “L'ideale del pensiero umano; ossia, la esistenza assoluta di Dio.” Grice: “For Kant, and my friend D. F. Pears, existence is not a predicate, for another of my friends, J. F. Thomson, it is!”  “Uno sguardo generale sulle forme fondamentali della vita” Grice: “The key concept is ‘forma fondamentale’ as applied to ‘vita.’ --  Grice: “My favourite is his description of the ‘forma fondamentale’ of the ‘vita’ of the non-human animal to the ‘forma fondamentale’ of the ‘vita’ of the human animal.” L'idea di Hegel. Grice: “When I told Hardie that I was reading “The idea of Hegel,” he said, ‘what do you mean, ‘of’?” “For Maturi, it’s the same, and it is delightful to see that he can quote Hegel in ‘Deutsche’ without caring to translate! Them was the days when European languages counted!” La filosofia e la metafisica” Grice: “The ‘and’ is aequivocal: cf. Durrell, “My family and the animals.”“Principî di filosofia” (apparently by Spaventa – Maturi has an introduction to philosophy). Grice: “I must confess that I love the word principle, but again, Hardie would say, what do you mean ‘of’ – my principle of conversational helpfulness – or when I speak of the principle of conversational self-love and the complementary principle of conversational benevolence,” I’m not sure who I apply it to! The conversationalist like me, I s’ppose.”  “Una relazione scolastica.” Grice: “He doesn’t mean Russell.” “But what he means is a syllabus which is illustrative of Neapolitan Hegelianism!” Dizionario Biografico degli Italiani, riferimenti in. Mario Dal Pra, Milano, Bocca, Guzzo, Brescia, Morcelliana, A. Gisondi, Forme dell'Assoluto. Idealismo e filosofia tra Maturi, Croce e Gentile, Soveria Mannelli, Rubbettino, G. Giovanni, "Filosofia hegeliana e religione. Osservazioni", Benevento, ed. Natan,.  Hegelismo Idealismo Neoidealismo italiano. G. Calogero, Enciclopedia Italiana, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Dizionario Biografico degli Italiani,  Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Sebastiano Maturi. Maturi. Keywords: implicature, Bruno, Vico, Aquino, Spaventa, I duellisti, l'io e l’altro – riconoscimento, la dialettica del signore e del servo. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Maturi” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Maturi – filosofia napoletana – filosofia italiana – Luigi Speranza (Napoli). Filosofo italiano. Grice: “People sometimes asks me how my intentionalist approach can be applied to history. I always respond: Read Maturi!” Grice: “Maturi’s ‘Interpretazioni,’ thus in plural, ‘del risorgimento’ is a classic --.” Grice:: “Even in London, the risorgimento had at least two interpretations! One in Woolwich, and another one elsewhere! And there is possibly a gender distinction too with “Speranza,” Wilde’s mother, being somewhat fanatic about it!” – Compe la sua formazione culturale a Napoli dove si laureò con Schipa, uno dei firmatari del manifesto degli intellettuali antifascisti redatto da Croce. Del suo maestro, per la lezione di rigore che gli aveva impartito, Maturi conservò un commosso ricordo ed ebbe modo di esprimere pubblicamente la sua gratitudine in occasione della morte di Schipa, pronunciandone il necrologio. Seguì con attenzione ed interesse, ma anche con spirito critico, le lezioni di Croce conseguendo una laurea in filosofia con Gentile con una tesi su Maistre.  Impostato sulla lezione crociana è il saggio “La crisi della storiografia politica italiana” a cui seguì quello dedicato a Gli studi di storia moderna e contemporanea, inserito nel primo dei due volumi dell'opera del “La vita intellettuale italiana.” Il suo primo lavoro Il concordato tra la Santa Sede e le Due Sicilie pubblicato fu giudicato positivamente dalla critica s di Omodeo che lo recensì ne La Critica. Frequenta la Scuola storica per l'età moderna e contemporanea diretta da Volpe e fu segretario e bibliotecario dell'Istituto storico per l'età moderna e contemporanea.  Fu collaboratore dell'Enciclopedia italiana per la quale scrisse numerose voci tra le quali quella dedicata al "Risorgimento" ispirata alle sue idee liberali.  A causa di questo episodio, nonostante il suo disinteresse per la vita politica attiva, fu allontanato dall'Istituto storico per l'età moderna e contemporanea.  Nei suoi saggi di storia politica i suoi punti di riferimento sono Croce, Meinecke, Salvemini, e Volpe.  Dapprima come incaricato di storia del ri-sorgimento e poi come ordinario tenne le sue lezioni a Pisa dove ha modo di scrivere numerosi saggi come alcune importanti voci nel Dizionario di politica a cura del Partito nazionale fascista, il saggio Partiti politici e correnti di pensiero nel Risorgimento, e l'accurata biografia Il principe di Canosa. I corsi di storia della storiografia tenuti a Pisa furono continuati a Torino quando ha la cattedra di Storia del Risorgimento e quella di Storia delle dottrine politiche che occupa sino alla sua inaspettata scomparsa.  Le sue lezioni di quest'ultimo periodo furono raccolte nell'opera postuma Interpretazioni del Risorgimento considerata di primaria importanza dagli storici. Saggi: “Interpretazioni del Risorgimento, coll. Biblioteca di cultura storica Einaudi,'Enciclopedia italiana, Accademia delle scienze di Torino, In memoria, Istituto per la storia del Risorgimento italiano, Roma 1Interpretazioni storiografiche del Risorgimento. Dizionario di storia, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Walter Maturi. Maturi. Keywords. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Maturi” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Maurizi – la vendetta di Bacco – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. Grice: “I like Maurizi; of course his ‘vendetta di Bacco’ makes sense only in the context of Nietzsche’s rather recherché dichotomy!” – Grice: “His idea of the ‘suspected ‘I’’ is good, but he is not, as I was, having in mind Reid, but Freud!” Si è laureato in filosofia della storia presso l'Università degli Studi di Roma "Tor Vergata" e ha conseguito il dottorato di ricerca nella medesima università discutendo una tesi su Cusano e il concetto di non altro da cui è nato il volume La nostalgia del totalmente non altro. Cusano e la genesi della modernità (Rubbettino). Dopo un periodo di formazione in Germania attualmente svolge la sua attività di ricerca presso l'Università degli Studi di Bergamo. Pubblica le sue ricerche su alcune prestigiose riviste come la Rivista di filosofia neo-scolastica, il Journal of Critical Animal Studies, Dialegesthai, Alfabeta, Lettera Internazionale, e collaborando, inoltre, con i quotidiani Liberazione e L'Osservatore Romano. Ha poi partecipato alla stesura del secondo volume di L'Altronovecento. Comunismo eretico e pensiero critico (Jaca Book, ) ed è il traduttore e curatore dell'edizione italiana di Georg Lukács, Coscienza di classe e storia. Codismo e dialettica, Alegre, Roma di Ralph Acampora, Fenomenologia della Compassione, Edizioni Sonda, Casale Monferrato,, e ha tradotto, con G. Dalmasso,  Derrida, Teoria e prassi. Corso dell'École Normale Supérieure Jaca Book, Milano,. Ha contribuito alla fondazione delle riviste scientifiche "Liberazioni" e Animal Studies. Rivista italiana di antispecismo.  Pensiero Maurizi ha suddiviso i suoi interessi di ricerca tra la filosofia dialettica (Cusano, Hegel, Marx, Adorno), la teoria critica della società e le implicazioni politiche di una visione "sociale" dell'antispecismo a partire da una rielaborazione del pensiero della scuola di Francoforte. Tanto le sue ricerche su Adorno, quanto quelle su Cusano si incentrano sul tentativo di porre in evidenza il tema della storicità dell'umano non in termini di un astratto e formale "essere-nel-tempo", quanto più propriamente nel vedere nell'essere storico, in tutta la sua determinatezza, l'irriducibile istanza di verità dell'umano stesso: l'essere storico è in tal senso irriducibile ad ogni ontologia dell'essere temporale seppure ciò non porti necessariamente ad un relativismo storicista. Prendendo spunto dalla lettura critico-negativa di Hegel portata avanti da Adorno, infatti, Maurizi sostiene la leggibilità e razionalità della storia come segno del dominio, l'universale storico non come traccia di un positivo che si farebbe strada attraverso il negativo delle vicende umane, bensì come questo stesso negativo che informa di sé la civiltà, imprimendo ad essa la direttrice di un progresso della razionalità strumentale che è l'antitesi della redenzione. La sua rilettura del pensiero della filosofia di Francoforte ha così costituito un punto di partenza per una ridefinizione dell'opposizione natura/cultura e lo ha portato ad estendere la critica ai meccanismi di dominio anche al controllo e allo sfruttamento del non umano, e più in generale della Natura. Il suo pensiero riguardo alla filosofia antispecista è in continuità con quello espresso dal sociologo David Nibert ed in netta opposizione all'utilitarismo di Peter Singer criticato da Maurizi come un antispecista metafisico. Un punto centrale nell'argomentazione filosofica di Marco Maurizi, che rende originale il suo lavoro rispetto a quello degli altri teorici dei diritti animali, riguarda l'interpretazione in termini storico-sociali dello specismo. Ogni attività intellettuale «antispecista», secondo Maurizi, consiste quindi essenzialmente nel fare propria questa scelta di campo: sottolineare come la questione animale sia un aspetto irrinunciabile di ogni ipotesi di trasformazione dell'esistente. Secondo Maurizi l'antispecismo è dunque essenzialmente politico  e non possiamo affrontare, come fanno Peter Singer o Tom Regan, la questione animale da una prospettiva astrattamente morale. All'attività di filosofo, Maurizi ha così affiancato quella di attivista per i diritti animali, intrecciando l'attività speculativa con quella politica; risultato di questa attività è il libro Al di là della Natura: gli animali, il capitale e la libertà (Novalogos, ). Maurizi è stato inoltre fondatore delle riviste di critica antispecista Liberazioni e Animal Studies, della rivista online Asinus Novus che prende il nome dal suo breve testo Asinus Novus: lettere dal carcere dell'umanità (Ortica, ). Nel  l'associazione Per Animalia Veritas raccoglie alcuni suoi scritti che rappresentano un sunto aggiornato del suo pensiero sulla filosofia antispecista: Cos'è l'antispecismo politico (Per Animalia Veritas, ). Sulla scia delle riflessioni adorniane, Maurizi ha anche lavorato sulla filosofia della musica e la teoria critica musicale. Le sue teorie sull'antispecismo politico sono abbondantemente discusse nel libro di Lorenzo Guadagnucci Restiamo Animali: vivere vegan è una questione di giustizia (Terre di Mezzo, ), da Matthias Rude Antispeziesismus. Die Befreiung von Mensch und Tier in der Tierrechtsbewegung und der Linken (Schmetterling, Stuttgart ) e altri autori della scena antispecista di lingua tedesca. Saggi: “Il tempo del non-identico,” Jaca); “La nostalgia del totalmente non altro” – La genesi della modernità, Rubettino, “Al di là della natura: gli animali, il capitale e la libertà,” Novalogos, “Asinus Novus: lettere dal carcere dell'umanità,” Ortica, “Cos'è l'anti-specismo?” Per animalia veritas, “L'io sospeso: l'immaginario tra psicanalisi e sociologia, Jaca, Grice: “This reminds me of my fantasies on ‘I’ – “The suspected I’ is a genial phrase!” -- “Chimere e passaggi” Mimesis, “Altra specie di politica, Mimesis, “Musica per il pensiero. Filosofia del progressive” -- Mincione, “La vendetta di Dioniso” --  la musica contemporanea da Schönberg ai Nirvana, Jaca, “Quanto lucente la tua in-esistenza” --- L'Ottobre, il Sessantotto e il socialismo che viene, Jaca. Intervento di M. Maurizi su questi temi per la Casa della Cultura di Milano: youtube.com/watch?v= ZNfJrRx-7fo  Intervista su questo tema a cura del collettivo Tierrechtsgruppe Zürich (Zurigo) M. Maurizi La genesi dell'ideologia specista in Liberazioni:/ M. Per una cultura antispecista in Asinus Novus: rivista di antispecismo e filosofia: Copia archiviata, su asinusnovus.wordpress.com. Intervento M. per il primo convegno nazionale antispecista: youtube.com/watch?v= JwZiW4ngrag  Intervista a M. e Caffo sulle nuove prospettive dell'animalismo: youtube Testo recensito da L. Pigliucci per la rivista "Lo Straniero" di Aprile: Copia archiviata, su asinusnovus.wordpress.com.Intervista di F. Pullia sul quotidiano "Notizie Radicali" Una recensione del testo: Copia archiviata, su asinusnovus.wordpress B. Le GocM. M., Musica per il pensiero. Filosofia del progressive italiano, Mincione, Roma.  Antispecismo Diritti degli animali Scuola di Francoforte. Asinus Novus. Antispecismo e Filosofia, su asinusnovus.net. Animal Studies. Rivista Italiana di Antispecismo, su rivistaanimalstudies.wordpress. Marco Maurizi. Maurizi. Keywords: la vendetta di Bacco -- Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Maurizi” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Mazio – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. Gaio Mazio – Friend of Giulio Cesare and Cicerone. He wrote on food and trees and took an interest in philosophy of the Garden.

 

Grice e Mazzarella – filosofia italiana – Luigi Speranza (Napoli). Filosofo italiano. Grice: “I love Mazzarella’s ‘necessary word’ – not precisely what I was thinking when philosophising about conversation, but for Mazzarella, the conversational motivation is to HELP in the most authentic fashion – Compared to his ‘parola necessaria,’ my principle of conversational helpfulness, while based in part in the desideratum of conversational benevolence, looks pretty lame!” -- Grice: “I like Mazzarella. The fuss he makes in translating Heidegger, whom I have elsewhere called ‘the greatest living philosopher’ – he was living then –.” Grice: “Mazzarella, who is relying on somebody else’s translation, is especially focused on Heidegger’s Latinate ‘fakt.’ From ‘Fakt,’ Heidegger gets an abstract noun. But he also uses the Germanic for ‘deed.’ Relying on the cognateness of ‘fakt’ with ‘fatto’ – cognate itself with ‘effetto,’ Mazarella agrees that the translation goes from ‘factivity’ to ‘effectivity.’ And it should inspire all philosophers into seeing how similar these two concepts are – if indeed two concepts they are, seeing that they come from the same Roman root! But M. would know that – you wouldn’t!” –  Professore a Napoli,  è tra i principali interpreti di Heidegger. Deputato al Parlamento nella XVI Legislatura per il Partito Democratico.  Dopo essersi laureato presso l'Università degli Studi di Napoli “Federico II” con Masullo, inizia la sua attività di ricerca come borsista DAAD in Germania, e successivamente presso l'Salerno. In seguito è professore incaricato di Estetica presso l'Università dell'Aquila. Dopo essere stato professore associato di Filosofia Teoretica presso l'Catania e di Filosofia della storia presso l'Napoli “Federico II”, diventa professore straordinario di Storia della filosofia presso la Facoltà di Magistero dell'Salerno e dal 1993 Professore di Filosofia Teoretica presso l'Napoli “Federico II”. Dirige il Dottorato di Ricerca in “Scienze Filosofiche” dell'Napoli “Federico II” e cura la programmazione e le relazioni internazionali per la Facoltà di Lettere e Filosofia, di cui è Preside. Deputato del Parlamento italiano, divenendo componente della VII Commissione Cultura della Camera.  Opere In una delle sue opere principali, Tecnica e Metafisica. Saggio su Heidegger, Mazzarella indaga i processi decostruttivo-ermeneutici sottintesi all'heideggeriana storia della metafisica occidentale, fino a formulare un'ipotesi "ecologica"(in senso originario, come pensiero relativo all'abitare dell'uomo) relativa alle interpretazioni del "logos" eracliteo e della categoria aristotelica della "physis" riscontrate nei saggi successivi alla cosiddetta "svolta" del pensiero di Heidegger.  In Vie d'uscita. L'identità umana come programma stazionario metafisico, le aporie di una metafisica del fondamento sono affiancate alla dimensione tecnica della contemporaneità, intesa storicisticamente come epoca del compimento del nichilismo. Centrale diventa l'idea di un "essere-alla-vita", categoria che richiama in modo lampante l'"essere-nel-mondo" di heideggeriana memoria; le questioni teoretiche vengono così ridotte a questioni etiche riguardanti un'ontologia minima, ove la filosofia prima si trasformi in filosofia seconda, lasciando il posto ad un programma metafisico-antropologico di custodia e mantenimento della e nella propria epoca. L'essere-alla-vita necessita di intendere la cultura come “endiadi di natura e storia, ma in questa endiadi natura prima ancora che storia”.  Pensare e credere. Tre scritti cristiani rappresenta un altro orizzonte del pensiero di Mazzarella; il rapporto tra religione rivelata e filosofia si gioca sullo sfondo di una prospettiva storicista di matrice diltheyana, sebbene non siano esenti dalla riflessione Hegel, Schelling e la teologia dialettica contemporanea. Interessante è la prospettiva di una religione come "integrazione" e apertura all'amore fraterno, configurato nel concetto di "agape".  I suoi scritti sono in ogni caso contrassegnati, com'è tipico della recente scuola di pensiero napoletana, sorta sulla scia delle dottrine di Croce, da una ripresa di temi propri dello storicismo (Nietzsche e la storia. Storicità e ontologia della vita).  In un dialogo costante con i teologi più liberali e moderni, quale ad es. Bruno Forte, M. si è occupato specificamente dei temi della bioetica, coniugando il tema della tutela della vita alla ripresa del concetto di sacralità (Sacralità e vita).  In Opera media ha inoltre messo in luce un talento poetico non indifferente, che gli è valso l'apprezzamento della critica e diversi riconoscimenti. Ha composto quattro raccolte di poesie, e pubblicato singoli componimenti in diverse antologie.Finalista al Premio di poesia “Città di Vita”, Firenze, e nel 1999 ha vinto il Premio Speciale “La finestra” al Premio Nazionale di poesia “Alessandro Tanzi” perUn mondo ordinato.  Saggi: “Tecnica e metafisica” -- saggio su Heidegger (Guida, Napoli); “Nietzsche e la storia: ontologia della vita” (Guida, Napoli); “Storia metafisica ontologia” -- Per una storia della metafisica” (Morano, Napoli, -- Grice: “What Mazzarella is proposing is what I did for the BBC: a history of metaphysics; philosophical tutees are too accustomed to ‘history of philosophy,’ but surely each branch requires a separate history! “storia della metafisica” does just that!” – “storia della semantica” hardly sounds as sexy, and “storia della pragmatica” sounds repugnantly academese!” --   “Ermeneutica dell'effettività” -- Prospettive ontiche dell'ontologia” (Guida, Napoli, -- Grice: “Note that Mazzarella is exploring the ‘effectivity,’ not the ‘affectivity’ – ex-fecto, not ad-fecto – “Filosofia e teo-logia” --  di fronte a Cristo (Cronopio, Napoli); “Sacralità” -- e vita, Quale etica per la bio-etica? (Guida, Napoli); Heidegger oggi, M., Mulino, Bologna, “Pensare e credere” Morcelliana, Brescia, “Vie d'uscita. L'identità umana come programma stazionario metafisico” (Melangolo, Genova); Opera media. Poesie, Melangolo, Genova, Lirica e filosofia, Morcelliana, Brescia, Vita Politica Valori. Sensibilità individuali e sentire comunitario, Guida, Napoli, “Anima madre,” Art studio Paparo, Napoli, “L'uomo che deve rimanere,” Quodlibet, Macerata,. S. Venezia, Nota bio-bibliografica, in Amato, Catena, Russo, L'ethos teoretico. Scritti in onore di Eugenio Mazzarella265, Napoli, Guida,  Archivio degli articoli di Eugenio Mazzarella nel sito "ilsussidario.net". Curriculum vitae, pubblicazioni e attività di ricerca nel sito dell'Università degli Studi di Napoli Federico II, su docenti.unina. Grice: “The fact that he calls himself a Christian has me calling him a NON-PHILOSOPHER!” – Eugenio Mazzarella. Mazzarella. Keywords: implicatura. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Mazzarellla” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Mazzei – implicatura – filosofia italiana – filosofia toscana – filosofia fiorentina -- Luigi Speranza (Poggio a Caiano). Filosofo italiano.  Grice: “Not every philosopher has a city, ‘Colle,’ named after him!” -- Grice: “I like Mazzei; he is hardly a philosopher, but the Italians consider among the ‘filosofi italiani,’ – there is a good wine, “Mazzei,” since Mazzei, when travelling to the Americas, transplanted a grape from his paese – the descendants still grow it! In oltre, he was influential in the ‘risorgimento’!” -- essential Italian philosopher.Massone e cadetto di una nobile famiglia toscana di viticoltori, probabilmente risalente all'XI secolo e ancora esistente nel XXI secolo, fu personaggio energico ed eclettico, illuminista, promulgatore delle libertà individuali, dei diritti civili e della tolleranza religiosa. Visse una vita avventurosa e movimentata, con alterne fortune economiche.  Sebbene sia sconosciuto al grande pubblico, partecipò attivamente alla guerra d'indipendenza americana come agente mediatore all'acquisto di armi per la Virginia, ed è ritenuto dagli storici uno dei padri della Dichiarazione d'Indipendenza americana, in quanto intimo amico dei primi cinque presidenti statunitensi: George Washington, John Adams, James Madison, James Monroe e soprattutto Thomas Jefferson, di cui fu ispiratore, vicino di casa, socio in affari e con cui rimase in contatto epistolare fino alla morte.  Iniziato alla Massoneria, fu poi spettatore privilegiato della rivoluzione francese.  La sua figura storica è riemersa alla fine Professoregrazie all'infittirsi degli studi accademici in occasione del bicentenario della rivoluzione americana, fino ad essere onorato in occasione del 250º anniversario della sua nascita nel 1980 con un'emissione filatelica congiunta speciale delle poste italiane e statunitensi.   Dopo gli studi compiuti tra Prato e Firenze, nel 1752, in seguito a dissapori con il fratello maggiore Jacopo sulla gestione del patrimonio familiare, si stabilì a Pisa e poi a Livorno, intraprendendo con successo l'attività di medico. Dopo solo due anni lasciò la città e si trasferì a Smirne (Turchia) come chirurgo a seguito di un medico locale. Gunse a Londra dove, dopo un iniziale periodo irto di difficoltà economiche che lo vide arrangiarsi con l'insegnamento dell'italiano, riuscì nel corso dei tre lustri successivi ad arricchirsi con il commercio dei prodotti mediterranei, principalmente del vino, inserendosi lentamente nei salotti dell'alta borghesia londinese.  Una breve parentesi italiana si concluse con un precipitoso ritorno in Inghilterra, a seguito di una denuncia al tribunale dell’Inquisizione per “importazione di libri proibiti”. L'illuminismo e le idee di libertà religiosa che animavano il Mazzei, ben tollerate nella Londra di fine XVIII secolo, erano ancora tabù nella realtà italiana.  La Rivoluzione americana In questi circoli londinesi Filippo Mazzei conobbe Benjamin Franklin e Thomas Adams, che da lì a pochi anni sarebbero stati tra i protagonisti della rivoluzione americana.  Le colonie americane si autogovernavano, perlomeno sulle questioni locali, tramite assemblee di delegati liberamente eletti dai capifamiglia, e l'ordinamento giuridico era ispirato al meglio della legislazione inglese, che pure in quegli anni era probabilmente la più avanzata, garantista e liberale che esistesse.  Invitato dagli amici d'oltreoceano, spinto sia dalla curiosità dell'inedita forma di governo, ma soprattutto dalla disponibilità di terre e quindi dalla prospettiva di impiantare nel nuovo mondo coltivazioni mediterranee, Mazzei si trasferì in Virginia, con al seguito un gruppo di agricoltori toscani. A lui si unirono anche una vedova Maria Martin, che egli sposò nel 1778, e l'amico Carlo Bellini che tra il 1779 e il 1803 sarebbe divenuto il primo insegnante di italiano in un'università americana, il College of William and Mary in Virginia.  Inizialmente diretto in altro sito, Mazzei si fermò presso la tenuta di Monticello per incontrare Thomas Jefferson, con il quale già intratteneva rapporti epistolari e vantava amicizie comuni, e fu da lui convinto a trattenersi in loco, arrivando a cedere circa 0,75 km² della sua tenuta in favore dell'italiano. Da questa cessione nacque la tenuta di Colle (il nome deriva da Colle di Val d'Elsa, perché il Mazzei aveva preso ad esempio la campagna attorno alla città toscana), successivamente ampliata. Lo univa a Jefferson un sodalizio commerciale, con il primo impianto di una vigna nella colonia della Virginia, ma soprattutto un sodalizio intellettuale, frutto di una comune visione politica e di ideali condivisi, che si sarebbe protratto per oltre 40 anni.  Il livello delle frequentazioni americane trascinò velocemente Mazzei, arrivato con mere intenzioni imprenditoriali, nella vita politica della ribollente colonia della Virginia. Fu autore di veementi libelli contro l'opprimente dominazione inglese, inneggianti alla libertà ed all'uguaglianza. Alcuni di questi scritti furono tradotti in inglese dallo stesso Jefferson, che rimase influenzato da tali ideali, tanto da ritrovare successivamente alcune frasi di Mazzei trasposte nella Dichiarazione d'indipendenza degli Stati Uniti d'America.  Eletto speaker dell'assemblea parrocchiale dopo solo sei mesi dal suo arrivo in Virginia, ebbe modo di esporre le sue idee sulla libertà religiosa e politica a un vasto oratorio, composto anche di persone umili e ignoranti, che lo ascoltavano assorte. Un suo scritto, Instructions of the Freeholders of Albemarle County to their Delegates in Convention, redatto come istruzioni per i delegati della contea di Albemarle alla convenzione autoconvocatasi dopo lo scioglimento forzato dell'assemblea della Virginia imposto dal governatore inglese, fu utilizzato da Jefferson come bozza per il primo tentativo di scrittura della costituzione dello Stato della Virginia.  La sua affermazione politica seguiva di pari passo i rovesci economici, perché il clima e il terreno della Virginia non si erano dimostrati particolarmente graditi a vite e olivo, e nel 1774 un'eccezionale gelata aveva distrutto buona parte delle stentate coltivazioni impiantate con tanta fatica.  Naturalizzato cittadino della Virginia, volontario delle prime ore nella guerra d'indipendenza americana, e inviato in Europa da Jefferson e Madison per cercare prestiti, acquistareo meglio, contrabbandarearmi e ottenere informazioni politiche e militari utili alla nascente nazione.  In questo periodo scrisse articoli, fece interventi pubblici e cercò di avviare rapporti commerciali e politici tra gli Stati europei e la Virginia. Per tali servizi fu ufficialmente retribuito dallo Stato dell Virginia.  Rientrato in Virginia nel 1783, con suo grande disappunto non fu nominato console. Ricevette I'incarico di amministratore della contea di Albemarle, ma solo due anni dopo nel 1785 lasciò per l'ultima volta il suolo americano, mantenendo comunque contatti epistolari con molti di quelli che sono definiti “padri della patria” statunitensi e in particolare con Jefferson, che ebbe modo di reincontrare successivamente a Parigi. Sua moglie rimase fino alla sua morte alla tenuta del Colle, che Mazzei aveva donato alla figliastra, Margherita Maria Martini e al di lei marito, il francese Justin Pierre Plumard, Comte De Rieux.  La Rivoluzione francese e le vicende europee  Targa a Pisa, sulla casa in cui morì/ A Parigi pubblicò una voluminosa opera in quattro volumi Recherches historiques et politiques sur les États-Unis de l'Amérique Septentrionale. Si trattava della prima storia della rivoluzione americana pubblicata in francese. L'opera è tuttora una preziosa fonte di informazioni sul movimento che innescò la rivoluzione americana.  Il successo del libro e la notorietà delle sue idee, uniti alla costante attività di propaganda a favore dei neonati Stati Uniti d'America, lo fece venire in contatto con re Stanislao Augusto di Polonia, illuminato sovrano liberale, di cui divenne prima consigliere e poi rappresentante a Parigi.  Da questa posizione privilegiata poté seguire la rivoluzione francese, di cui condannò la deriva giacobina. Preso atto della rovina economica, nel 1791 si trasferì a Varsavia, assumendo la cittadinanza polacca e contribuendo alla stesura della costituzione.  Dopo un anno passato a Varsavia, a seguito della spartizione della Polonia nel 1792 rientrò definitivamente in Toscana, stabilendosi a Pisa. Lì sposa Antonina Tonini, da cui ebbe una figlia, Elisabetta. E testimone dell'arrivo delle truppe repubblicane francesi a Pisa e poi della loro cacciata, e fu coinvolto pur senza danni nei successivi processi intentati dal bargello ai liberali pisani che si riunivano durante la breve occupazione al Caffè dell'Ussero sul lungarno.  Ultimi anni Mazzei visse quietamente altri 17 anni, dedicandosi ai propri studi di orticoltura e limitandosi a frequentare una ristretta cerchia di salotti praticati da giovani liberali, di cui era ispiratore. In conseguenza del dissolvimento della Polonia operata da Russia e Prussia nel 1795, lo zar Alessandro I si accollò i debiti della corte polacca e Mazzei poté fruire di un vitalizio. Mazzei rimase sempre nostalgico della Virginia e dei suoi amici americani, che ne auspicavano il ritorno e con i quali mai interruppe il contatto epistolare. Nonostante i ripetuti progetti di un viaggio in America, Mazzei non fu mai capace di affrontare questa nuova avventura. Ebbe modo di assistere all'ascesa e alla caduta di Napoleone Bonaparte e scrisse le proprie memorie, pubblicate nel 1848, oltre trent'anni dopo la sua morte a Pisa.  Saggi: “Stanislao Re di Polonia” (Roma: Istituto storico italiano per l'età moderna e contemporanea); “Ricerche storiche  sull’America” (Firenze, Ponte alle Grazie); “Memorie” Gino Capponi, Lugano, Tip. della Svizzera Italiana); “Del commercio della seta fatto in Inghilterra dalla Compagnia delle Indie Orientali” S. Gelli, Poggio a Caiano, Comune di Poggio a Caiano); “Le istruzioni per i delegati alla convenzione” (Firenze, Morgana); “Opere di suor Margherita Marchione “Scelta di scritti e lettere,”“Agente di Virginia durante la rivoluzione americana” “Agente del Re di Polonia durante la Rivoluzione Francese”“La vita avventurosa di M,” Cassa di Risparmi e Depositi, Prato. Marchione Margherita: La vita avventurosa Marchione Margherita, Curiosità.A inizio degli anni 2000, fra alcuni intellettuali toscani appassionati della sua figura è circolata la speculazione che Mazzei potrebbe aver ispirato persino la bandiera statunitense, adottata dal Congresso  un anno dopo la Dichiarazione d'Indipendenza. La suggestione nasce dall'importanza che l'alternanza dei colori rosso e bianco ha nell'araldica toscana e non solo e di cui un esempio famoso è l'insegna di Ugo di Toscana. Potrebbe forse aver discusso anche di araldica con gl’americani. Le radici storiche della bandiera americana sono, in realtà, nella Grand Union Flag.  In suo ricordo è stato istituito il premio The Bridge. La cerimonia è stata istituita a Roma per celebrare un toscano che insieme ai padri costituenti degli Stati Uniti d'America da vita alla stesura della dichiarazione d'indipendenza. Sua era la frase. Tutti gli uomini sono per natura liberi ed indipendenti. Russo, Nasce a Firenze un museo che racconta la massoneria, in La Repubblica, Firenze, Riferito al museo dedicato alla storia della Massoneria in Italia.  Premio. Dalla Toscana all'America: il suo contributo, Poggio a Caiano, Comune di Poggio a Caiano, Becattini Massimo, Mercante italiano a Londra, Poggio a Caiano, Comune di Poggio a Caiano, Bolognesi Andrea, L. Corsetti, L. Stadio, Mostra di cimeli e scritti, catalogo della mostra a cura di, Poggio a Caiano, palazzo Comunale, Comune di Poggio a Caiano. Camajani Guelfo Guelfi, un illustre Toscano: medico, agricoltore, scrittore, giornalista, diplomatico, Firenze, Associazione Toscani, Ciampini Raffaele, Lettere alla corte di Polonia Bologna: N. Zanichelli, Corsetti Luigi, Gradi Renzo, Avventuriero della Libertà, con scritti di Marchione e Tortarolo, Poggio a Caiano, C.I.C. Associazione Culturale "Ardengo Soffici", Di Stadio Luigi, Tra pubblico e privato. Raccolta di documenti inediti, Poggio a Caiano, Biblioteca Comunale di Poggio a Caiano, Fazzini Gianni, "Il gentiluomo dei tre mondi", Roma: Gaffi, Gerosa Guido, Il fiorentino che fece l'America. Vita e avventure Milano, Sugar, Gradi Renzo, Un bastimento carico di Roba bestie e uomini in un manoscritto, Poggio a Caiano, Comune di Poggio a Caiano, Gradi Renzo, Parigi: Scritti e memorie, Comune di Poggio a Caiano, Giovanni, Figure dimenticate dell'indipendenza, Francesco Vigo, Roma: Il Veltro, Giancarlo, Iacopo, L'America fu concepita a Firenze, Firenze: Bonechi,Tognetti Burigana Sara, Tra riformismo illuminato e dispotismo napoleonico; esperienze del cittadino americano, Roma, Edizioni di Storia e letteratura, Tortarolo Edoardo, Illuminismo e Rivoluzioni. Biografia politica di Filippo Mazzei, Milano, Angeli, Łukaszewicz, M., Mazzini; saggi sui rapporti italo-polacchi Abolizionismo Rivoluzione americana Rivoluzione francese Franklin Henry Jefferson Mason Monroe William Paca Stanisław August Poniatowski Padri fondatori degli Stati Uniti d'America Italo-Americani Dichiarazione d'indipendenza degli Stati Uniti. Treccani Enciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana su siusa.archivi.beniculturali, Sistema Informativo Unificato per le Soprintendenze Archivistiche. Jefferson, e Vigo (video), su youtube.com. Jefferson Encyclopedia, su monticello. org. Il circolo Filippo Mazzei Pisa, su circolo filippomazzei.net.  Mazzei, chi era costui?, su mltoscana. blogspot.com. Clan Libertario Toscano Filippo Mazzei, su mltoscana. blogspot.com. Il circolo Filippo Mazzei, su geocities. com. Carteggio Thomas Jefferson Mazzei, I processi contro  ed i liberali pisani, su idr.unipi. Monticello the home of Thomas Jefferson, su monticello.org.  famous americans. net. Another Site about P.Mazzei and other famous Italian American, su Cleveland memory.org.  Mazzei, Thomas Jefferson e gli scultori carraresi per la costruzione del Campidoglio degli Stati Uniti di Nicola Guerra su farefuturofondazione. premio Filippo mazzei. com. Memorie della vita e delle peregrinazioni del fiorentino. Grice: “The more Italian historians of philosophy, in their pretentiously and fake patriotic prose, keep referring to this or that as ‘un illustre toscano’, the less I am leaned to see Mazzei as ITALIAN at all!” – Paeseism with a vengeance!” – Grice: “As a Brit, I find Mazzei a traitor – to his country, and to mine!” -- Filippo Mazzei. Mazzei. Keywords: implicature, mazzei wine, vino mazzei, la rivoluzione del nuovo mondo. Refs.: Luigi Speranza, "Grice e Mazzei," per il Club Anglo-Italiano, The Swimming-Pool Library, Villa Speranza, Liguria, Italia.

 

Grice e Mazzini – la giovine italia – filosofia italiana – Luigi Speranza (Genova). Filosofo italiano.  Grice: “Of course it is difficult for an Italian philosopher to approach the philosophy of Mazzini cooly; it would be like me approaching the philosophy of Horatio Nelson!” – Grice: “I’ve found ‘Il pensiero filosofico di Giuseppe Mazzini’ quite helpful – the equivalent would be the pretentious sounding, “The philosophical thought of Sir Winston Churchill,’ say!” --  Grice: “Luigi Speranza loves to cherish the fact that an old street in Woolwich, of all places, is named after him, in a way ‘Speranza,’ just because Garibaldi visited!” Grice: “Luigi Speranza also cherishes the fact that Lady Wilde preferred ‘Speranza’ just to defend Mazzini!” Esponente di punta del patriottismo risorgimentale, le sue idee e la sua azione politica contribusceno in maniera decisiva alla nascita dello STATO UNITARIO ITALIANO. Le condanne subite in diversi tribunali d'Italia lo costringeno però alla latitanza fino alla morte. Le teorie mazziniane sono di grande importanza nella definizione dei moderni movimenti europei per l'affermazione della democrazia attraverso la forma repubblicana dello stato. Nacque a Genova, allora capoluogo dell'omonimo dipartimento francese costituito da parte del regime di Bonaparte. Il padre, Giacomo, e medico e docente universitario d'anatomia originario di Chiavari, una cittadina del Tigullio all'epoca capoluogo del dipartimento francese degli Appennini, successivamente parte della provincia di Genova, figura politicamente attiva nella scena pubblica locale, sia durante l'epoca della precedente repubblica ligure, sia, in tempi successivi, dell'Impero napoleonico. Alla madre, Maria Drago, una fervente giansenista originaria di Pegli, un comune autonomo, accorpato nel comune di Genova, fu molto legato per tutta la vita. Affettuosamente chiamato "Pippo" dalla famiglia, una volta terminati gli studi superiori presso il cittadino Liceo classico Cristoforo Colombo, si iscrisse a Genova. Si segnala per la sua ribellione ai regolamenti di stampo religioso che imponeno di andare a messa e di confessarsi. E arrestato perché, proprio in chiesa, si rifiuta di lasciare il posto a un generale austriaco. Lo appassiona la letteratura: si innamorò delle letture di Goethe, Shakespeare e Foscolo (pur senza condividerne la filosofia materialista), restando così colpito dalle Ultime lettere di Jacopo Ortis da volersi vestire sempre di nero, in segno di lutto per la patria oppressa. La passione per la letteratura, insieme a quella per la musica (e un abile suonatore di chitarra), la ha  per tutta la vita: oltre agli autori citati, lesse Dante, Schiller, Alfieri, i grandi poeti romantici come Byron, Shelley, Keats, Wordsworth, Coleridge e i narratori come Dumas padre e le sorelle Brontë. Ha il suo trauma rivelatore. Al passaggio a Genova dei federati piemontesi reduci dal loro tentativo di rivolta, si affacciò in lui il pensiero che si puo, e quindi si deve, lottare per la libertà della patria. Cominciò ad esercitare la professione nello studio di un avvocato, ma l'attività che lo impegnava era quella di giornalista presso l'Indicatore genovese, sul quale inizia a pubblicare recensioni di saggi patriottici. La censura lascia fare per un po', ma poi soppresse il giornale. Compone il saggio, “Dell'amor patrio d’Aligheri”. Ottenne la laurea “in utroque iure”. Entra nella carboneria, della quale divenne segretario in Valtellina.  Ho a lottare con il più grande dei soldati, Napoleone. Giunsi a mettere d'accordo tra loro imperatori, re e papi. Nessuno mi dette maggiori fastidi di un brigante italiano: magro, pallido, cencioso, ma eloquente come la tempesta, ardente come un apostolo, astuto come un ladro, disinvolto come un commediante, infaticabile come un innamorato, il quale ha nome: Giuseppe Mazzini. (Klemens von Metternich, Memorie ed. Bonacci). Per la sua attività cospirativa e arrestato su ordine di Felice di Savoia e detenuto a Savona nella Fortezza del Priamar. Durante la detenzione idea e formula il programma di un nuovo movimento politico chiamato “Giovine Italia” che, dopo essere stato liberato per mancanza di prove, presenta e organizzò a Marsiglia dove e costretto a rifugiarsi in esilio.  I motti dell'associazione erano Dio e popolo e unione, forza e libertà e il suo scopo era l'unione degli stati italiani in un'unica repubblica con un governo centrale quale sola condizione possibile per la liberazione del popolo italiano dagli invasori stranieri. Il progetto federalista infatti, poiché senza unità non c'è forza, ha fatto dell'Italia una nazione debole, naturalmente destinata a essere soggetta ai potenti stati unitari a lei vicini. Il federalismo inoltre avrebbe reso inefficace il progetto risorgimentale, facendo rinascere quelle rivalità municipali, ancora vive, che avevano caratterizzato la peggiore storia dell'Italia medioevale. L'obiettivo repubblicano e unitario avrebbe dovuto essere raggiunto con un'insurrezione popolare condotta attraverso una guerra per bande. Durante l'esilio in Francia, ha una relazione con la nobildonna repubblicana Giuditta Bellerio Sidoli, vedova di Giovanni Sidoli, ricco patriota di Montecchio Emilia. Giuditta aveva condiviso con il marito la fede politica che, portandolo a cospirare contro la corte estense, aveva costretto la coppia a esiliare in Svizzera. Colpito da una grave malattia polmonare, muore a Montpellier.  Poiché la vedova non aveva ricevuto alcuna condanna, ritorna a Reggio Emilia presso la famiglia del marito con i suoi quattro figli: Maria, Elvira, Corinna e Achille. Dopo il fallimento dei moti dove fuggire in Francia dove conobbe Mazzini a cui si legò sentimentalmente. Dopo il vano tentativo del 1831 di portare dalla parte liberale il nuovo re Carlo Alberto di Savoia con la celebre lettera firmata "un italiano", il 26 ottobre 1833, insieme a Pasquale Berghini e Domenico Barberis, Mazzini fu condannato in contumacia a "morte ignominiosa" dal Consiglio Divisionario di Guerra, presieduto dal maggior generale Saluzzo Lamanta. La condanna venne poi revocata nel 1848, quando Carlo Alberto decise di concedere un'amnistia generale. Rifugiatosi  nella cittadina svizzera di Grenchen, nel canton Soletta, vi rimase sino a quando fu arrestato dalla polizia cantonale che gli ingiunse di lasciare la Confederazione entro 24 ore. Per impedirne l'allontanamento l'assemblea dei cittadini di Grenchen conferì al giovane profugo la cittadinanza con 122 voti a favore e 22 contrari, invalidata però dal governo cantonale. Mazzini, nascostosi nel frattempo, fu scoperto e dovette lasciare la Svizzera assieme ad altri esuli, tra i quali Agostino e Giovanni Ruffini.  Comincia il lungo soggiorno a Londra, dove Mazzini raccolse attorno a sé esuli italiani e persone favorevoli al repubblicanesimo in Italia, dedicandosi, per vivere, all'attività di insegnante dei figli degli italiani; qui conobbe e frequentò anche diverse personalità inglesi, tra cui Mary Shelley (vedova del poeta P.B. Shelley), Anne Isabella Milbanke (vedova di Lord Byron, idolo di gioventù di Mazzini), il filosofo ed economista John Stuart Mill, Thomas Carlyle e sua moglie Jane Welsh, lo scrittore Charles Dickens, che finanziò la sua scuola. Il poeta decadente Algernon Swinburne gli dedicò Ode a Mazzini. Nello stesso quartiere di Mazzini visse anche Karl Marx.  Durante il soggiorno londinese Mazzini ebbe una lunga relazione di amicizia con la famiglia Craufurd, documentata da copiosa corrispondenza epistolare. Sempre a Londra ebbe rapporti con la famiglia di William Henry Ashurst e con il genero di questi, il politico britannico James Stansfeld, la cui consorte Caroline Ashurst Stansfeld era sostenitrice della società "Society of the Friends of Italy". Per la causa dell'unificazione italiana Mazzini collaborò anche con il secolarista George Holyoake.  Fondò poi altri movimenti politici per la liberazione e l'unificazione di vari stati europei: la Giovine Germania, la Giovine Polonia e infine la Giovine Europa. Quest'ultima, fondata nell'aprile 1834 a Berna in accordo con altri rivoluzionari stranieri, aveva tra i suoi principi ispiratori la costituzione degli Stati Uniti d'Europa. In questa occasione Mazzini estese dunque il desiderio di libertà del popolo italiano (che si sarebbe attuato con la repubblica) a tutte le nazioni europee. L'associazione rivoluzionaria europea aveva come scopo specifico l'agire dal basso in modo comune e, usando strumenti insurrezionali e democratici, realizzare nei singoli stati una coscienza nazionale e rivoluzionaria. Sulla scia della Giovine Europa Mazzini nel 1866 fonda anche l'Alleanza Repubblicana Universale.  Il movimento della Giovine Europa ebbe anche un forte ruolo di promozione dei diritti della donna, come testimonia l'opera di numerose mazziniane, tra cui la citata Bellerio Sidoli, ma anche Cristina Trivulzio di Belgiojoso e Giorgina Saffi, la moglie di Aurelio Saffi, uno dei più stretti collaboratori di Mazzini e suo erede per quanto riguarda il mazzinianesimo politico. Mazzini continuò a perseguire il suo obiettivo dall'esilio e tra le avversità con inflessibile costanza, convinto che questo fosse il destino dell'Italia e che nessuno avrebbe potuto cambiarlo. Tuttavia, nonostante la sua perseveranza, l'importanza delle sue azioni fu più ideologica che pratica.  Dopo il fallimento dei moti del 1848, durante i quali Mazzini era stato a capo della breve Repubblica Romana insieme ad Aurelio Saffi e Carlo Armellini, i nazionalisti italiani cominciarono a vedere nel re del Regno di Sardegna e nel suo Primo Ministro Camillo Benso conte di Cavour le guide del movimento di riunificazione. Ciò volle dire separare l'unificazione dell'Italia dalla riforma sociale e politica invocata da Mazzini. Cavour fu abile nello stringere un'alleanza con la Francia e nel condurre una serie di guerre che portarono alla nascita dello STATO ITALIANO ma la natura politica della nuova compagine statale era ben lontana dalla repubblica mazziniana.  A Londra, nel 1850, per reagire alla caduta della Repubblica Romana e in continuità con essa, Mazzini fondò il Comitato Centrale Democratico Europeo e il Comitato Nazionale Italiano, lanciando il Prestito Nazionale Italiano, le cui cartelle portavano appunto lo stemma della Repubblica romana del 1849 e l'intitolazione del prestito «diretto unicamente ad affrettare l'indipendenza e l'unità d'Italia». A garanzia del prestito le cartelle recavano la firma degli ex triumviri Mazzini, Saffi e, in assenza dell'irreperibile Armellini, Mattia Montecchi. La diffusione delle cartelle nel Lombardo-Veneto ebbe come immediata conseguenza la ripresa dell'attività cospirativa e rivoluzionaria, soprattutto a Mantova.. Messina fu chiamata al voto per eleggere i suoi deputati al nuovo parlamento di Firenze. Mazzini era candidato, nel secondo collegio, ma non poté fare campagna elettorale perché esule a Londra. Pendevano sul suo capo due condanne a morte: una inflitta dal tribunale di Genova per i moti (in primo grado e in appello); un'analoga condanna a morte era stata inflitta dal tribunale di Parigi per complicità in un attentato contro Napoleone III. Inaspettatamente, Mazzini vinse con larga messe di voti (446). Il 24 marzo, dopo due giorni di discussione, la Camera annullava l'elezione in virtù delle condanne precedenti.   Il letto di morte di Mazzini, distrutto dagli aerei degli Stati Uniti durante il bombardamento di Pisa del 1943  Maschera mortuaria di Mazzini, gesso, Domus Mazziniana, Pisa Due mesi dopo gli elettori del secondo collegio di Messina tornarono alle urne: vinse di nuovo Mazzini. La Camera, dopo una nuova discussione, il 18 giugno riannullò l'elezione. Il 18 novembre Mazzini viene rieletto una terza volta; dalla Camera, questa volta, arrivò la convalida. Mazzini, tuttavia, anche nel caso fosse giunta un'amnistia o una grazia, decise di rifiutare la carica per non dover giurare fedeltà allo Statuto Albertino, la costituzione dei monarchi sabaudi. Egli infatti non accettò mai la monarchia e continuò a lottare per gli ideali repubblicani.  Nel 1868 lasciò Londra e si stabilì in Svizzera, a Lugano. Due anni dopo furono amnistiate le due condanne a morte inflitte al tempo del Regno di Sardegna: Mazzini quindi poté rientrare in Italia e, una volta tornato, si dedicò subito all'organizzazione di moti popolari in appoggio alla conquista dello Stato Pontificio. L'11 agosto partì in nave per la Sicilia, ma il 14, all'arrivo nel porto di Palermo, fu tratto in arresto (la quarta volta nella sua vita) e recluso nel carcere militare di Gaeta. Partito da Basilea e in viaggio nel passo del San Gottardo, conobbe in una carrozza Friedrich Nietzsche, allora poco conosciuto filologo e docente. Questo incontro sarà testimoniato dallo stesso Nietzsche anni dopo.  Costretto di nuovo all'esilio, riuscì a rientrare in Italia sotto il falso nome di Giorgio Brown (forse un riferimento a John Brown) a Pisa. Qui, malato già da tempo, visse nascosto nell'abitazione di Pellegrino Rosselli, antenato dei fratelli Rosselli e zio della moglie di Ernesto Nathan, fino al giorno della sua morte, avvenuta il 10 marzo dello stesso anno, quando la polizia stava ormai per arrestarlo nuovamente.  Traversie della salma  Mazzini morente, Silvestro Lega La notizia della sua morte si diffuse rapidamente, commuovendo l'Italia; il suo corpo fu imbalsamato dallo scienziato Paolo Gorini, appositamente fatto accorrere da Lodi su incarico di Agostino Bertani: Gorini disinfettò la salma per permettere l'esposizione. Una folla immensa partecipò ai funerali, svoltisi nella città toscana il pomeriggio del 14 marzo, accompagnando il feretro al treno in partenza per Genova, dove venne sepolto al Cimitero monumentale di Staglieno.  Le esequie furono accompagnate dalla musica della storica Filarmonica Sestrese C. Corradi G. Secondo. Successivamente Gorini ricominciò a lavorare sul corpo di Mazzini, onde pietrificarlo secondo la sua tecnica di mummificazione; terminò il lavoro qualche anno dopo. Avvenne la ricognizione della mummia, che fu sistemata ed esposta al pubblico in occasione della nascita della Repubblica Italiana[26]: da allora riposa nuovamente nel sarcofago del mausoleo.  Mausoleo Benché sia incerta l'affiliazione di Mazzini alla Massoneria fu l'associazione stessa a commissionare il mausoleo all'architetto mazziniano Gaetano Vittorino Grasso che lo realizzò in stile neoclassico adornandolo con alcuni simboli massonici.  Il sepolcro reca all'esterno la scritta "Giuseppe Mazzini" e all'interno sono presenti numerose bandiere tricolori repubblicane e iscrizioni lasciate da gruppi mazziniani o da personalità come Carducci. Sulla lapide è scolpita la scritta "Giuseppe Mazzini. Un Italiano" che era la firma da lui apposta nella lettera a Carlo Alberto, e l'epitaffio: «Il corpo a Genova, il nome ai secoli, l'anima all'umanità. Testimonianze di alcuni personaggi storici e una corrispondenza dello stesso Mazzini, citati nell'opera dello studioso Luigi Polo Friz fanno ritenere che verosimilmente Mazzini, a differenza di altri celebri personaggi dell'epoca, come Garibaldi, non sia mai stato affiliato alla massoneria, anche se questa ha ripreso molti degli ideali mazziniani, simili ai suoi.  La principale obbedienza italiana, l'unica attiva all'epoca di Mazzini in Italia, il Grande Oriente d'Italia, afferma l'impossibilità di provare l'appartenenza di Mazzini, che pure ebbe influenza nella società, anche se non partecipò mai alla vita dell'associazione, occupato com'era nella causa della "sua" società segreta, la Giovine Italia. In effetti Mazzini fu carbonaro, ma la Carboneria fu presto distinta dalla massoneria.[30]  Indro Montanelli afferma invece che probabilmente Mazzini fu massone. Dello stesso parere è Massimo Della Campa, che in una "Nota su Mazzini" fa riferimento al libro dell'ex-Gran Maestro del grande Oriente d'Italia Giordano Gamberini, Mille volti di massoni (Ed. Erasmo, Roma), che a119 scrive a proposito di Mazzini: «Iniziato nel 1834 a Genova, secondo G. Fazzari e F. Borsari (Luce e concordia, dispense 3 e 4, pag. 23, colonna III). Ricevette dal Fr. Passano il 32° grado del R.S.A.A., necessario per corrispondere in Carboneria al livello di Vendita Suprema, nelle carceri di Savona. Con decreto del S. C. di Palermo il 18 giugno 1866 ricevette l'aumento di luce al 33° grado e la qualifica di membro onorario del medesimo Supremo Consiglio. Fu membro onorario delle LL. Lincoln di Lodi e Stella d'Italia di Genova. Scrivendo a Logge, Corpi rituali e Fratelli usò sempre i segni massonici. Nessun contemporaneo mise mai in dubbio l'appartenenza di Mazzini alla Massoneria.»  Mazzini stesso sembrerebbe però smentire la sua partecipazione all'associazione in una lettera al massone Campanella, Sovrano Gran Commendatore del Supremo Consiglio del Rito scozzese antico ed accettato di Palermo, in cui, restituendogli le carte che questi gli aveva fatto recapitare scriveva. La Massoneria accettando da anni e anni ogni uomo, senza dichiarazioni d'opinioni politiche, s'è fatta assolutamente inutile a ogni scopo nazionale. Per farne qualche cosa bisognerebbe prima una misura d'eliminazione ed una di revisione delle file, poi una formula nazionale o politica per l'iniziazione... Chi vuol intendere intenda. La patria è la casa dell'uomo, non dello schiavo»  (Giuseppe Mazzini, Ai giovani d'Italia) Per comprendere a pieno la dottrina politica di Mazzini bisogna rifarsi al pensiero religioso che ispira il periodo della Restaurazione seguito alla caduta dell'impero napoleonico. Nasce allora una nuova concezione della storia che smentiva quella degli illuministi basata sulla capacità degli uomini di costruire e guidare la storia con la ragione. Le vicende della Rivoluzione francese e il periodo napoleonico avevano dimostrato che gli uomini si propongono di perseguire alti e nobili fini che s'infrangono dinanzi alla realtà storica. Il secolo dei lumi era infatti tramontato nelle stragi del Terrore e il sogno di libertà nella tirannide napoleonica che, mirando alla realizzazione di un'Europa al di sopra delle singole nazioni, aveva determinato invece la ribellione dei singoli popoli proprio in nome del loro sentimento di nazionalità.  Secondo questa visione romantica dunque la storia non è guidata dagli uomini ma è Dio che agisce nella storia; esisterebbe dunque una Provvidenza divina che s'incarica di perseguire fini al di là di quelli che gli uomini si propongono di conseguire con la loro meschina ragione. Da questa concezione romantica della storia, intesa come opera della volontà divina si promanano due visioni contrapposte: una è la prospettiva reazionaria che vede nell'intervento di Dio nella storia una sorta di avvento di un'apocalisse che metta fine alla storia degli uomini.  Napoleone I è stato, con le sue continue guerre, l'Anticristo di questa apocalisse: Dio segnerà la fine della storia malvagia e falsamente progressiva e allora agli uomini non rimarrà che volgersi al passato per preservare e conservare quanto di buono era stato realizzato. Si cercherà dunque in ogni modo di cancellare tutto ciò che è accaduto dalla Rivoluzione a Napoleone restaurando il passato.  La concezione reazionaria contro cui Mazzini combatté strenuamente assume un aspetto politico-religioso che troviamo nel pensiero di François-René de Chateaubriand che nel Génie du christianisme (Genio del Cristianesimo) attaccava le dottrine illuministiche prendendo le difese del cristianesimo e soprattutto nell'ideologia mistica teocratica di Joseph de Maistre, che arriva nell'opera Du pape (Il papa)  al punto di auspicare un ritorno dell'alleanza tra il trono e l'altare riproponendo il modello delle comunità medioevali protette dalla religione tradizionale contro le insidie del liberalismo e del razionalismo. Un'altra prospettiva, che nasce paradossalmente dalla stessa concezione della storia guidata dalla divinità, è quella che potremo definire liberale che vede nell'azione divina una volontà diretta, nonostante tutto, al bene degli uomini escludendo che nei tempi nuovi ci sia una sorta di vendetta di Dio che voglia far espiare agli uomini la loro presunzione di creatori di storia. È questa una visione provvidenziale, dinamica della storia che troviamo in Saint Simon con la concezione di un nuovo cristianesimo per una nuova società o in Lamennais che vede nel cattolicesimo una forza rigeneratrice della vita sociale. Una concezione progressiva quindi che è presente in Italia nell'opera letteraria di Alessandro Manzoni e nel pensiero politico di Gioberti con il progetto neoguelfo e nell'ideologia mazziniana.  Concezione mazziniana «Costituire l'Italia in Nazione Una, Indipendente, Libera, Repubblicana»  (G. Mazzini, Istruzione generale per gli affratellati nella Giovine Italia) Magnifying glass icon mgx2.svgMazzinianesimo. Dio e popolo «Noi cademmo come partito politico. Dobbiamo risorgere come partito religioso. L'elemento religioso è universale, immortale: universalizza e collega. Ogni grande rivoluzione ne serba impronta, e lo rivela nella propria origine o nel fine che si propone. Per esso si fonda l'associazione. Iniziatori d'un nuovo mondo, noi dobbiamo fondare l'unità morale, il cattolicismo Umanitario. Il pensiero politico mazziniano deve dunque essere collocato in questa temperie di romanticismo politico-religioso che dominò in Europa dopo la rivoluzione del 1830 ma che era già presente nei contrasti al Congresso di Vienna tra gli ideologi che proponevano un puro e semplice ritorno al passato prerivoluzionario e i cosiddetti politici che pensavano che bisognasse operare un compromesso con l'età trascorsa.  Alcuni storici hanno fatto risalire la concezione religiosa di Mazzini all'educazione ricevuta dalla madre fervente giansenista (almeno fino agli anni '40 fa spesso riferimenti biblici ed evangelici) o ad una vicinanza ideale col protestantesimo e le chiese riformate ma, secondo altri, la visione religiosa di Mazzini non coinciderebbe con quella di nessuna religione rivelata. Il personale concetto mazziniano di Dio, che per alcuni tratti è avvicinabile al deismo settecentesco, con evidenti influssi della religiosità civica e preromantica di Rousseau, per altri versi al Dio panteistico degli stoici, è alla base di una religiosità che tuttavia esige la laicità dello Stato (questo nonostante la dichiarata contraddizione poiché se, come egli crede, politica e religione coincidono, non avrebbe senso separare la sua concezione teologica da quella politica)[40] e l'assenza di intermediari tra Dio e il popolo. Per ciò e per il ruolo avuto nella storia umana e italiana, define il papato la base d'ogni autorità tirannica. Un altro influsso sulla sua concezione religiosa è stato visto nella considerazione che ha per la religione CIVILE di ispirazione ROMANA e per l'ammirazione verso la prima Roma, antica e pagana, che passando per la seconda Roma, cristiana e medievale, prepara il campo alla terza Roma future. Un mito questo, romantico-neoclassico, che e fatto proprio da Carducci e poi dal fascismo, con il filosofo Berto Ricci -- e dalla massoneria con l'esoterista Reghini e avvicina il mazzinianesimo anche al culto massonico del Grande Architetto dell'Universo. In realtà rifiuta non solo l'ateismo (è questa una delle divisioni ideologico-teoriche che egli ebbe con altri repubblicani come Pisacane) e il materialismo («...L'ateismo, il materialismo non hanno, sopprimendo Dio, una legge morale superiore per tutti e sorgente del Dovere per tutti...»[46]), ma anche il trascendente, in favore dell'immanente: egli crede nella reincarnazione[47], per poter migliorare di continuo il mondo e migliorare sé stessi. Una concezione questa tratta probabilmente da Platone o dalle religioni orientali come l'induismo e il buddismo, religioni alle quali Mazzini si era interessato.[48]  Giuseppe Mazzini e Gioacchino da Fiore Come altri patrioti, letterati, rivoluzionari delle società segrete francesi, inglesi e italiane Mazzini vide nell'abate calabrese Gioacchino da Fiore, l'autore di una profezia riguardante l'avvento della Terza Età o Età dello Spirito Santo quando sarebbe sorta la Terza Italia che sarebbe rinata, libera dalle dominazioni straniere[50], come la nazione che avrebbe esercitato un primato sulle altre per la presenza della Chiesa cattolica: tema questo poi ripreso da Vincenzo Gioberti nel suo Primato morale e civile degli Italiani.  Mazzini ebbe grande interesse per Gioacchino tanto da volergli dedicare un trattato rimasto inedito Joachino, appunti per uno studio storico sull'abate Gioacchino], che considerava un suo precursore per gli ideali sociali e politici da realizzare tramite un'unità spirituale e storica.  Religione civile La sua è stata anche definita una religione civile dove la politica svolgeva il ruolo della fede e dove la divinità si incarna in modo panteista nell'Universo e nell'Umanità stessa, che attua la Legge che nel Progresso si rivela. Egli afferma di credere che Dio è Dio, e l'Umanità è il suo Profeta, che il popolo romano è immagine di Dio sulla terra e vi è«un Dio solo, autore di quanto esiste, Pensiero vivente, assoluto, del quale il nostro mondo è raggio e l'Universo una incarnazione».[38] Per lui non conta che la sua intima credenza sia razionale o no, come il Dio di Voltaire e Newton che è invocato come la causa prima dell'ordine naturale, poiché «Dio esiste. Noi non dobbiamo né vogliamo provarvelo: tentarlo, ci sembrerebbe bestemmia, come negarlo, follia. Dio esiste, perché noi esistiamo» anche se, specifica, «l'universo lo manifesta con l'ordine, con l'armonia, con l'intelligenza dei suoi moti e delle sue leggi. E altresì convinto che fosse ormai presente nella storia un nuovo ordinamento divino nel quale la lotta per raggiungere l'unità nazionale assumeva un significato provvidenziale. «Operare nel mondo significava per il Mazzini collaborare all'azione che Dio svolgeva, riconoscere ed accettare la missione che uomini e popoli ricevono da Dio. Per questo bisogna «mettere al centro della propria vita il dovere, senza speranza di premio, senza calcoli di utilità. Quello di Mazzini era un progetto politico, ma mosso da un imperativo religioso che nessuna sconfitta, nessuna avversità avrebbe potuto indebolire. «Raggiunta questa tensione di fede, l'ordine logico e comune degli avvenimenti veniva capovolto; la disfatta non provocava l'abbattimento, il successo degli avversari non si consolidava in ordine stabile.».[53]  La storia dell'umanità dunque sarebbe una progressiva rivelazione della Provvidenza divina che, di tappa in tappa, si dirige verso la meta predisposta da Dio.  Esaurito il compito del Cristianesimo, chiusasi l'era della Rivoluzione francese ora occorreva che i popoli prendessero l'iniziativa per «procedere concordi verso la meta fissata al progresso umano». Ogni singolo individuo, come la collettività, tutti devono attuare la missione che Dio ha loro affidato e che attraverso la formazione ed educazione del popolo stesso, reso consapevole della sua missione, si realizzerà attraverso due fasi: Patria e Umanità.  Patria e umanità  Targa in onore di Mazzini sulla casa londinese Senza una patria libera nessun popolo può realizzarsi né compiere la missione che Dio gli ha affidato; il secondo obiettivo sarà l'Umanità che si realizzerà nell'associazione dei liberi popoli sulla base della comune civiltà europea attraverso quello che Mazzini chiama il banchetto delle Nazioni sorelle. Un obiettivo dunque ben diverso da quella confederazione europea immaginata da Napoleone dove la Francia avrebbe esercitato il suo primato egemonico di Grande Nation.  La futura unità europea non si realizzerà attraverso una gara di nazionalismi ma attraverso una nobile emulazione dei liberi popoli per costruire una nuova libertà. Il processo di costruzione europea, secondo Mazzini, doveva svolgersi prima di tutto attraverso l'affermazione delle nazionalità oppresse, come quelle facenti parte dell'Impero asburgico, e poi anche di quelle che non avevano ancora raggiunto la loro unità nazionale.  Iniziativa italiana In questo processo unitario europeo spetta all'Italia un'alta missione: quella di riaprire, conquistando la sua libertà, la via al processo evolutivo dell'Umanità: la redenzione nazionale italiana apparirà improvvisa come una creazione divina al di fuori di ogni inutile e inefficace metodo graduale politico diplomatico di tipo cavouriano. L'iniziativa italiana che avverrà sulla base della fraternità tra i popoli e non rivendicando alcuna egemonia, come aveva fatto la Francia, consisterà quindi nel dare l'esempio per una lotta che porterà alla sconfitta delle due colonne portanti della reazione, di quella politica dell'Impero Asburgico e di quella spirituale della Chiesa cattolica. Raggiunti gli obiettivi primari dell'unità e della Repubblica attraverso l'educazione e l'insurrezione del popolo, espressi dalla formula di Pensiero ed azione, l'Italia darà quindi il via a questo processo di unificazione sempre più vasta per la creazione di una terza civiltà formata dall'associazione di liberi popoli.  Funzione della politica  Il mausoleo di Giuseppe Mazzini nel cimitero monumentale di Staglieno, realizzato dall'architetto mazziniano Gaetano Vittorino Grasso. La politica è scontro tra libertà e dispotismo e tra queste due forze non è possibile trovare un compromesso: si sta svolgendo una guerra di principi che non ammette transazioni; Mazzini esorta la popolazione a non accontentarsi delle riforme che erano degli accomodamenti gestiti dall'alto: non radicavano, cioè, nello spirito del tempo quella libertà e quell'uguaglianza di cui il popolo aveva bisogno.  La logica della politica è logica di democrazia e libertà, non accettabili dalle forze reazionarie; contro di esse è necessaria una brusca rottura rivoluzionaria: alla testa del popolo vi dovrà essere la classe colta (che non può più sopportare il giogo dell'oppressione) e i giovani (che non possono più accettare le anticaglie dell'antico regime). Questa rivoluzione deve portare alla Repubblica, la quale garantirà l'istruzione popolare.  La rivoluzione, che è anche pedagogico strumento di formazione di virtù personali e collettive, deve iniziare per ondate, accendendo focolai di rivolta che incitino il popolo inconsapevole a prendere le armi. Una volta scoppiata la rivoluzione si dovrà costituire un potere dittatoriale (inteso come potere straordinario alla maniera dell'Antica Roma, non come tirannide) che gestisca temporaneamente la fase post-rivoluzionaria. Il governo verrà restituito al popolo non appena il fine della rivoluzione verrà raggiunto, il prima possibile.  La Giovane Italia deve educare alla gestione della cosa pubblica, ad essere buoni cittadini, non è, perciò, esclusivamente uno strumento di organizzazione rivoluzionaria. Il popolo deve avere diritti e doveri, mentre la Rivoluzione Francese si è concentrata esclusivamente sui diritti individuali: fermandosi ai diritti dell'individuo aveva dato vita ad una società egoista; l'utile per una società non va mai considerato secondo il bene di un singolo soggetto ma secondo il bene collettivo. Non crede nell'eguaglianza predicata dal marxismo e al sogno della proprietà comune sostituisce il principio dell'associazionismo, che è comunque un superamento dell'egoismo individuale.Questione sociale Mazzini affrontò la questione sociale negli scritti più tardi, ad esempio nei Doveri dell'uomo Rifiuta il marxismo, convinto com'è che per spingere il popolo alla rivoluzione sia prioritario indicargli l'obiettivo dell'unità, della repubblica e della democrazia. Mazzini fu tra i primi a considerare la grave questione sociale presente che era soprattutto in Italia la questione contadina, come gli indicava Carlo Pisacane, ma egli pensava che questa dovesse essere affrontata e risolta solo dopo il raggiungimento dell'unità nazionale e non attraverso lo scontro delle classi, ma con una loro collaborazione (interclassismo), da raggiungersi però organizzando l'associazionismo e il mutualismo fra gli operai, il soggetto più debole. Un programma il suo di solidarietà nazionale che se non contemplava l'autonomia culturale e politica del proletariato non si rivolse solo al ceto medio cittadino, agli intellettuali, agli studenti, fra i quali raccolse i consensi più ampi, ma anche agli artigiani e ai settori più consapevoli dei propri diritti fra gli operai.  Mazzini criticò il marxismo e fu da Marx biasimato per gli aspetti dottrinali idealistici e per gli atteggiamenti profetici che egli assumeva nel suo ruolo di educatore religioso e politico del popolo. Marx, risentito per gli attacchi di Mazzini al comunismo, da lui definito col termine inglese «dictatorship» (cioè «dittatura»), lo definì in alcuni articoli teopompo, cioè «inviato di Dio e papa della chiesa democratica, dandogli anche sprezzantemente del «vecchio somaro» e paragonandolo a Pietro l'Eremita. Forte sarà il contrasto tra Marx e l'inviato personale di Mazzini (oltre che con Garibaldi che ne prese le difese) alla Prima Internazionale. Critica i socialisti per il proclamato internazionalismo dei loro tempi, venato di anarchismo e di forte negazionismo, per l'attenzione da essi rivolta verso gli interessi di una sola classe: il proletariato. Inoltre egli definiva arbitrario e impossibile a pretendere l'abolizione della proprietà privata: così si sarebbe dato un colpo mortale all'economia che non avrebbe premiato più i migliori. La critica maggiore era rivolta contro il rischio che le ideologie socialiste estremistiche portassero a un totalitarismo: egli previde con lungimiranza quello che avverrà con la Rivoluzione d'ottobre del 1917 in Russia, cioè la formazione di una nuova classe di padroni politici e lo schiacciamento dell'individuo nella macchina industriale del socialismo reale. Da queste critiche ne venne la valutazione negativa di Mazzini sulla rivolta che portò alla Comune di Parigi del 1871. Mentre per Marx e Michail Bakunin quello della Comune era stato un primo tentativo di distruggere lo stato accentratore borghese realizzando dal basso un nuovo tipo di stato, Mazzini, legato al concetto di Stato-nazione romantico, invece criticò la Comune vedendo in essa la fine della nazione, la minaccia di uno smembramento della Francia. Per salvaguardare l'economia e allo stesso tempo per tutelare i più poveri, Mazzini punta su una forma di lavoro cooperativo: l'operaio dovrà guardare oltre una lotta basata solo sul salario ma promuovere spazi via via crescenti di economia sociale con elementi di «piena responsabilità e proprietà sull'impresa».  Mazzini puntava sul superamento in senso sociale e democratico del capitalismo imprenditoriale classico, anticipando in questo sia le teorie distribuzioniste sia le teorie che esaltano il valore dell'associazione fra i produttori. In Doveri dell'uomo scrisse: «Non bisogna abolire la proprietà perché oggi è di pochi; bisogna aprire la via perché i molti possano acquistarla. Bisogna richiamarla al principio che la renda legittima, facendo sì che solo il lavoro possa produrla.  La sua influenza sulla prima fase del movimento operaio fu per questo molto importante e anche il fascismo, in particolare la sua corrente repubblicana e socializzatrice, si ispirerà al pensiero economico mazziniano come terza via corporativa tra il modello capitalista e quello marxista.  Cospirazioni e fallimento dei moti mazziniani  Mazzini in una fotografia con autografo scattata da Domenico Lama I moti mazziniani, ispirati ad un'ideologia repubblicana e antimonarchica furono considerati sovversivi e quindi perseguiti da tutte le monarchie italiane dell'epoca. Per i governi costituiti i mazziniani altro non erano che terroristi e come tali furono sempre condannati.  «Trovai tutti persuasi che la Giovine Italia era pazzia; pazzia le sette, pazzie il cospirare, pazzie le rivoluzioncine fatte sino a quel giorno, senza capo né coda»  (Massimo d'Azeglio, Degli ultimi casi di Romagna) Giovine Italia (1831) «Su queste classi [...] così fortemente interessate al mantenimento dell'ordine sociale le dottrine sovversive della Giovine Italia non hanno presa. Perciò ad eccezione dei giovani presso i quali l'esperienza non ha ancora modificate le dottrine assorbite nell'atmosfera eccitante della scuola, si può affermare che non esiste in Italia se non un piccolissimo numero di persone seriamente disposte a mettere in pratica i principi esaltati di una setta inasprita dalla sventura.»  (Camillo Benso conte di Cavour). Mazzini si trova a Marsiglia in esilio dopo l'arresto e il processo subito l'anno prima in Piemonte a causa della sua affiliazione alla Carboneria. Non potendosi provare la sua colpevolezza infatti la polizia sabauda lo costrinse a scegliere tra il confino in un paesino del Piemonte e l'esilio. Mazzini preferì affrontare l'esilio e passa in Svizzera, da qui a Lione e infine a Marsiglia. Qui entrò in contatto con i gruppi di Filippo Buonarroti e col movimento sainsimoniano allora diffuso in Francia.  Con questi si avviò un'analisi del fallimento dei moti nei ducati e nelle Legazioni pontificie. Si concordò sul fatto che le sette carbonare avevano fallito innanzitutto per la contraddittorietà dei loro programmi e per l'eterogeneità delle classi che ne facevano parte. Non si era riusciti poi a mettere in atto un collegamento più ampio delle insurrezioni per le ristrettezze provinciali dei progetti politici, com'era accaduto nei moti di Torino quand'era fallito ogni tentativo di collegamento con i fratelli lombardi. Infine bisognava desistere dal ricercare l'appoggio dei principi e, come nei moti del '30-31, dei francesi.  Con la fondazione della Giovine Italia nel 1831 il movimento insurrezionale andava organizzato su precisi obiettivi politici: indipendenza, unità, libertà. Occorreva poi una grande mobilitazione popolare poiché la liberazione italiana non si poteva conseguire attraverso l'azione di pochi settari ma con la partecipazione delle masse. Rinunciare infine ad ogni concorso esterno per la rivoluzione: «La Giovine Italia è decisa a giovarsi degli eventi stranieri, ma non a farne dipendere l'ora e il carattere dell'insurrezione. Gli strumenti per raggiungere queste mete erano l'educazione e l'insurrezione. Quindi bisognava che la Giovane Italia perdesse il più possibile il carattere di segretezza, conservando quanto necessario a difendersi dalle polizie, ma acquistasse quello di società di propaganda, un'«associazione tendente anzitutto a uno scopo di insurrezione, ma essenzialmente educatrice fino a quel giorno e dopo quel giorno anche attraverso il giornale La Giovine Italia, fondato nel 1832del messaggio politico della indipendenza, dell'unità e della repubblica.  Negli anni 1833 e 1834, durante il periodo dei processi in Piemonte e il fallimento della spedizione di Savoia, l'associazione scomparve per quattro anni, ricomparendo solo in Inghilterra. Dieci anni dopo, il 5 maggio 1848, l'associazione fu definitivamente sciolta da Mazzini, che fondò al suo posto l'Associazione Nazionale Italiana. Entusiastiche adesioni al programma della Giovane Italia si ebbero soprattutto tra i giovani in Liguria, in Piemonte, in Emilia e in Toscana che si misero subito alla prova organizzando una serie di insurrezioni che si conclusero tutte con arresti, carcere e condanne a morte. Nel 1833 organizza il suo primo tentativo insurrezionale che aveva come focolai rivoluzionari Chambéry, Torino, Alessandria e Genova dove contava vaste adesioni nell'ambiente militare.  Prima ancora che l'insurrezione iniziasse la polizia sabauda a causa di una rissa avvenuta fra i soldati in Savoia, scoprì e arrestò molti dei congiurati, che furono duramente perseguiti poiché appartenenti a quell'esercito sulla cui fedeltà Carlo Alberto aveva fondato la sicurezza del suo potere. Fra i condannati figuravano i fratelli Giovanni e Jacopo Ruffini, amico personale di Mazzini e capo della Giovine Italia di Genova, l'avvocato Andrea Vochieri e l'abate torinese Vincenzo Gioberti. Tutti subirono un processo dal tribunale militare, e dodici furono condan morte, fra questi anche il Vochieri, mentre Jacopo Ruffini pur di non tradire si uccise in carcere mentre altri riuscirono a salvarsi con la fuga.  Tentativo d'invasione della Savoia e moto di Genova. L'incontro di Mazzini con Giuseppe Garibaldi nella sede della Giovine Italia Il fallimento del primo moto non fermò Mazzini, convinto che era il momento opportuno e che il popolo lo avrebbe seguito. Si trovava a Ginevra, quando assieme ad altri italiani e alcuni polacchi, organizzava un'azione militare contro lo stato dei Savoia. A capo della rivolta aveva messo il generale Gerolamo Ramorino, che aveva già preso parte ai moti del 1821, questa scelta però si rivelò un fallimento, perché il Ramorino si era giocato i soldi raccolti per l'insurrezione e di conseguenza rimandava continuamente la spedizione, tanto che quando si decise a passare con le sue truppe il confine con la Savoia, la polizia, ormai allertata da tempo, disperse i volontari con molta facilità.  Nello stesso tempo doveva scoppiare una rivolta a Genova, sotto la guida di Giuseppe Garibaldi, che si era arruolato nella marina da guerra sarda per svolgere propaganda rivoluzionaria tra gli equipaggi. Quando giunse sul luogo dove avrebbe dovuto iniziare l'insurrezione però, non trovò nessuno, e così rimasto solo, dovette fuggire. Fece appena in tempo a salvarsi dalla condanna a morte emanata contro di lui, salendo su una nave in partenza per l'America del Sud dove continuerà a combattere per la libertà dei popoli.  Mazzini, invece, poiché aveva personalmente preso parte alla spedizione con Ramorino, fu espulso dalla Svizzera e dovette cercare rifugio in Inghilterra. Lì continuò la propria azione politica attraverso discorsi pubblici, lettere e scritti su giornali e riviste, aiutando a distanza gli italiani a mantenere il desiderio di unità e indipendenza. Anche se l'insuccesso dei moti fu assoluto, dopo questi eventi la linea politica di Carlo Alberto mutò, temendo che reazioni eccessive potessero diventare pericolose per la monarchia. La vita mi pesa, ma credo sia debito di ciascun uomo di non gettarla, se non virilmente o in modo che rechi testimonianza della propria credenza.»  (Giuseppe Mazzini, lettera di risposta ad Angelo Usiglio, Londra. Altri tentativi pure falliti si ebbero a Palermo, in Abruzzo, nella Lombardia austriaca, in Toscana. Il fallimento di tanti generosi sforzi e l'altissimo prezzo di sangue pagato fecero attraversare a Mazzini quella che egli chiamò la tempesta del dubbio, una fase di depressione, in cui, come in gioventù, come ricorda nelle Note autobiografiche, pensò anche al suicidio, da cui uscì religiosamente convinto ancora una volta della validità dei propri ideali politici e morali. Dall'esilio di Londra,  dopo essere stato espulso dalla Svizzera, riprese quindi il suo apostolato insurrezionale. Nello stesso periodo esce il saggio La filosofia della musica sulla rivista L'italiano pubblicata a Parigi. Fratelli Bandiera.  Esecuzione dei fratelli Bandiera a Cosenza Nobili, figli dell'ammiraglio Francesco Bandiera e, a loro volta, ufficiali della Marina da guerra austriaca, aderirono alle idee mazziniane e fondarono una loro società segreta, l'Esperia[63] e con essa tentarono di effettuare una sollevazione popolare nel Sud Italia. I fratelli Emilio e Attilio Bandiera parteno da Corfù (dove avevano una base allestita con l'ausilio del barese Vito Infante) alla volta della Calabria seguiti da 17 compagni, dal brigante calabrese Giuseppe Meluso e dal corso Pietro Boccheciampe. Il 15 marzo dello stesso anno era loro giunta infatti la notizia dello scoppio di una rivolta a Cosenza che essi credevano condotta nel nome di Mazzini. In realtà non solo la ribellione non aveva alcuna motivazione patriottica ma era già stata domata dall'esercito borbonico. Quando sbarcarono alla foce del fiume Neto, vicino a Crotone, appresero che la rivolta era già stata repressa nel sangue e al momento non era in corso alcuna ribellione all'autorità del re. Il Boccheciampe, appresa la notizia che non c'era alcuna sommossa a cui partecipare, sparì e andò al posto di polizia di Crotone per denunciare i compagni. I due fratelli vollero lo stesso continuare l'impresa e partirono per la Sila.  Subito iniziarono le ricerche dei rivoltosi ad opera delle guardie civiche borboniche, aiutate da comuni cittadini che credevano i mazziniani dei briganti; dopo alcuni scontri a fuoco, vennero catturati (meno il brigante Giuseppe Meluso, buon conoscitore dei luoghi, che riuscì a sfuggire alla cattura) e portati a Cosenza, dove i fratelli Bandiera con altri 7 compagni vennero fucilati nel Vallone di Rovito.  Il re Ferdinando II ringraziò la popolazione locale per il grande attaccamento dimostrato alla Corona e la premiò concedendo medaglie d'oro e d'argento e pensioni generose. «Mazzini, colpito da tanta fermezza e da tanta sventura, restò commosso da quell'efferata barbarie e celebrò la memoria di quei martiri in un opuscolo uscito a Parigi. Vdendo nel loro sacrificio la realizzazione dei propri ideali così scriveva in un opuscolo a loro dedicato: «Il martirio non è sterile mai. Il martirio per un'Idea è la più alta formula che l'Io umano possa raggiungere per esprimere la propria missione; e quando un giusto sorge di mezzo a' suoi fratelli giacenti ed esclamaecco: questo è il vero, e io, morendo, l'adorouno spirito di nuova vita si trasfonde per tutta l'umanità. I sagrificati di Cosenza hanno insegnato a noi tutti che l'uomo deve vivere e morire per le proprie credenze: hanno provato al mondo che gl'Italiani sanno morire: hanno convalidato per tutta l'Europa l'opinione che una Italia sarà. Voi potete uccidere pochi uomini, ma non l'Idea. l'Idea è immortale. Dopo i moti e capo, con Aurelio Saffi e Carlo Armellini della Repubblica Romana, soppressa dalla reazione francese. Fu l'ultima rivolta a cui Mazzini prese parte direttamente.  Moto di Milano  e sollevazione in Valtellina. Ispirato al mazzinianesimo e alle ideologie socialiste fu il moto di Milano, a cui tuttavia Mazzini non prese parte, e che fallì; analoga sorte ebbe la rivolta in Valtellina dell'anno seguente. Nel moto milanese si mise in luce Felice Orsini, che di lì a poco avrebbe rotto con Mazzini e organizzato l'attentato a Napoleone III, fermamente condannato dal genovese poiché risoltosi in una strage di cittadini innocenti. Spedizione di Sapri.  Carlo Pisacane Il piano originale, secondo il metodo insurrezionale mazziniano, prevedeva di accendere un focolaio di rivolta in Sicilia dove era molto diffuso il malcontento contro i Borboni, e da lì estenderla a tutto il Mezzogiorno d'Italia. Successivamente invece si pensò più opportuno partendo dal porto di Genova di sbarcare a Ponza per liberare alcuni prigionieri politici lì rinchiusi, per rinforzare le file della spedizione e infine dirigersi a Sapri, che posta al confine tra Campania e Basilicata, era ritenuta un punto strategico ideale per attendere dei rinforzi e marciare su Napoli.  Pisacane s'imbarca con altri ventiquattro sovversivi, tra cui Nicotera e Falcone, sul piroscafo di linea Cagliari, della Società Rubattino, diretto a Tunisi. Sbarca a Ponza dove, sventolando il tricolore, riuscì agevolmente a liberare 323 detenuti, poche decine dei quali per reati politici per il resto delinquenti comuni, aggregandoli quasi tutti alla spedizione. Il 28, il Cagliari ripartì carico di detenuti comuni e delle armi sottratte al presidio borbonico. La sera i congiurati sbarcarono a Sapri, ma non trovarono ad accoglierli quelle masse rivoltose che si attendevano. Anzi furono affrontati dalle falci dei contadini ai quali le autorità borboniche avevano per tempo annunziato lo sbarco di una banda di ergastolani evasi dall'isola di Ponza.  Il 1º luglio, a Padula vennero circondati e 25 di loro furono massacrati dai contadini. Gli altri, per un totale di 150, vennero catturati e consegi gendarmi. Pisacane, con Nicotera, Falcone e gli ultimi superstiti, riuscirono a fuggire a Sanza dove furono ancora aggrediti dalla popolazione: perirono in 83; Pisacane e Falcone si suicidarono con le loro pistole, mentre quelli scampati all'ira popolare furono poi processati nel gennaio del 1858. Condan morte, furono graziati dal Re, che tramutò la pena in ergastolo.  Senso dell'impresa Pur essendo quella di Sapri un'impresa tipicamente mazziniana, condotta «senza speranza di premio», in effetti essa rispondeva alle idee politiche di Pisacane che si era allontanato dalla dottrina del Maestro per accostarsi a un socialismo libertario espresso dalla formula "Libertà e associazione". Contrariamente a Mazzini che riguardo alla questione sociale proponeva una soluzione interclassista solo dopo aver risolto il problema unitario, Pisacane pensava infatti che per arrivare ad una rivoluzione patriottica unitaria e nazionale occorresse prima risolvere la questione contadina che era quella della riforma agraria. Come lasciò scritto nel suo testamento politico in appendice al Saggio sulla rivoluzione, «profonda mia convinzione di essere la propaganda dell'idea una chimera e l'istruzione popolare un'assurdità. Le idee nascono dai fatti e non questi da quelle, ed il popolo non sarà libero perché sarà istrutto, ma sarà ben tosto istrutto quando sarà libero».  Vicino agli ideali mazziniani era Pisacane invece quando aggiungeva nello stesso scritto che quand'anche la rivolta fallisse «ogni mia ricompensa io la troverò nel fondo della mia coscienza e nell'animo di questi cari e generosi amici... che se il nostro sacrificio non apporta alcun bene all'Italia, sarà almeno una gloria per essa aver prodotto figli che vollero immolarsi al suo avvenire»[66]. La spedizione fallita ebbe in effetti il merito di riproporre all'opinione pubblica italiana la questione napoletana, la liberazione cioè del Mezzogiorno italiano dal malgoverno borbonico che il politico inglese William Ewart Gladstone definiva «negazione di Dio eretta a sistema di governo». Infine il tentativo di Pisacane sembrava riproporre la possibilità di un'alternativa democratico-popolare come soluzione al problema italiano: era un segnale d'allarme che costituì per il governo di Vittorio Emanuele II uno stimolo ad affrettare i tempi dell'azione per realizzare la soluzione diplomatico militare dell'unità italiana.  Appoggio a Garibaldi e ultimi tentativi M. appoggiò moralmente la spedizione dei Mille di Giuseppe Garibaldi, che egli considerava una valida opposizione a Cavour. Dopo l'Unità riprese la lotta repubblicana, ma le persecuzioni della polizia sabauda e le condizioni di salute limitarono i suoi ultimi tentativi.  Controversie  Stampa raffigurante Mazzini con l'epitaffio della tomba a Staglieno Conflitto con Cavour Giuseppe Mazzini, che dopo la sua attività cospirativa fu esiliato dal governo piemontese a Ginevra, fu uno strenuo oppositore della guerra di Crimea, che costò un'ingente perdita di soldati al regno sardo. Egli rivolse un appello ai militari in partenza per il conflitto: «Quindicimila tra voi stanno per essere deportati in Crimea. Non uno forse tra voi rivedrà la propria famiglia. Voi non avrete onore di battaglie. Morrete, senza gloria, senza aureola, di splendidi fatti da tramandarsi per voi, conforto ultimo ai vostri cari. Morrete per colpa di governi e capi stranieri. Per servire un falso disegno straniero, l'ossa vostre biancheggeranno calpestate dal cavallo del cosacco, su terre lontane, né alcuno dei vostri potrà raccoglierle e piangervi sopra. Per questo io vi chiamo, col dolore dell'anima, "deportati". Quando Napoleone III scampò all'attentato teso da Felice Orsini e Giovanni Andrea Pieri, il governo di Torino incolpò Mazzini (Cavour lo avrebbe definito "il capo di un'orda di fanatici assassini"[68] oltreché "un nemico pericoloso quanto l'Austria"), poiché i due attentatori avevano militato nel suo Partito d'Azione. Secondo Denis Mack Smith, Cavour aveva in passato finanziato i due rivoluzionari a causa della loro rottura con M. e, dopo l'attentato a Napoleone III e la conseguente condanna dei due, alla vedova di Orsini fu assicurata una pensione. Cavour al riguardo fece anche pressioni politiche sulla magistratura per far giudicare e condannare la stampa radicale. Egli, inoltre, favorì l'agenzia Stefani con fondi segreti sebbene lo Statuto vietasse privilegi e monopoli ai privati. Così l'agenzia Stefani, forte delle solide relazioni con Cavour divenne, secondo il saggista Gigi Di Fiore, un fondamentale strumento governativo per il controllo mediatico nel Regno di Sardegna.[73] Mazzini, intanto, oltre ad aver condannato il gesto di Orsini e Pieri, espose un attacco nei confronti del primo ministro, pubblicato sul giornale Italia del popolo: «Voi avete inaugurato in Piemonte un fatale dualismo, avete corrotto la nostra gioventù, sostituendo una politica di menzogne e di artifici alla serena politica di colui che desidera risorgere. Tra voi e noi, signore, un abisso ci separa. Noi rappresentiamo l'Italia, voi la vecchia sospettosa ambizione monarchica. Noi desideriamo soprattutto l'unità nazionale, voi l'ingrandimento territoriale»  (Giuseppe Mazzini[74])Timori di Mazzini per la cessione della Sardegna  Estratto di articolo di giornale inglese Mazzini temeva che Cavour, dopo la cessione della Savoia e di Nizza, potesse cedere anche la Sardegna, una delle cosiddette “tre Irlande”, sulla base di altri supposti accordi segreti di Cavour con la Francia, in cambio di una definitiva unificazione italiana, accordi che preoccupavano anche l’Inghilterra, la quale era intervenuta presso Cavour per avere rassicurazioni sul fatto che non sarebbe stato ceduto altro territorio italiano alla Francia. Russell commenta a Hudson, in Torino, di dire al Conte di Cavour, che il Governo inglese, informato di un disegno per la cessione della Sardegna alla Francia, protestava e chiedeva promessa formale di non cedere territorio italiano. Il dispaccio era comunicato il 26 a Cavour.»  (da Scritti editi e inediti di Giuseppe Mazzini, per cura della Commissione editrice degli scritti di Giuseppe Mazzini, Roma]) Riguardo alla cessione della Sardegna alla Francia, Mazzini affermava anche: «[...] [L]'opposizione minacciosa dell’Inghilterra e la nostra, possono renderlo praticamente impossibile.»  (da Scritti editi ed inediti di Giuseppe Mazzini, per cura della Commissione editrice degli scritti di Giuseppe Mazzini, Roma) Alcune affermazioni di Giovanni Battista Tuveri, esponente del cattolicesimo federalista, deputato per due volte al Parlamento Subalpino e amico di Mazzini, confermano la possibilità di accordi segreti relativi alla cessione della Sardegna alla Francia per una definitiva unificazione del resto della penisola: «Vicino a Mazzini ed a Cattaneo, ma con una propria originalità di pensiero, il Tuveri fu sempre fedele alle sue convinzioni federaliste o, in mancanza di meglio, autonomiste, né esitò ad impegnarsi nell'azione pratica quando nel 1860-61 circolò insistente la voce che Cavour, dopo Nizza e la Savoia, intendesse cedere alla Francia anche la Sardegna»  Anche il giornale britannico "The Illustrated London News" del 27 luglio 1861 citava l'inopportunità di cedere la Sardegna alla Francia, commento che aveva suscitato reazioni nella stampa francese e fatto suggerire altre ipotesi. Mazzini suscita continuamente energie, affascinò per quarant'anni ogni ondata di gioventù e intanto gli anziani gli sfuggivano».[80] Quasi tutti i grandi personaggi del Risorgimento aderirono al mazzinianesimo ma pochi vi restarono. Il contenuto religioso profetico del pensiero del Maestro, in un certo modo rivelatore di una nuova fede, imbrigliava l'azione politica. Mazzini infatti non aveva «la duttilità e la mutevolezza necessaria per dominare e imprigionare razionalmente le forze». Per questo occorreva una capacità di compromesso politico propria dell'uomo di governo come fu Cavour; «[i]l compito di Mazzini fu invece quello di creare l'"animus"». Quando sembrava che il problema italiano non avesse via d'uscita «ecco per opera sua la gioventù italiana sacrificarsi in una suprema protesta. I sacrifici parevano sterili», ma invece risvegliavano l'opinione pubblica italiana e europea. La tragedia della Giovine Italia «impose il problema italiano a una sempre più vasta sfera d'Italiani: che reagì sì con un programma più moderato ma infine entrò in azione e quegli stessi ex mazziniani che avevano rinnegato il Maestro aderendo al moderatismo riformista alla fine dovettero abbandonare ogni progetto federalista e acconsentire all'entusiasmo popolare suscitato dalle idee mazziniane di un riordinamento unitario italiano».[81]  Le idee politiche di Mazzini furono alla base della nascita del Partito Repubblicano Italiano nel 1895. Tramite la Costituzione della Repubblica Romana, ispirata al mazzinianesimo e considerata un modello per molto tempo, fu uno dei pensatori le cui idee furono alla base della Costituzione Italiana del 1948. Inoltre ebbe una grande influenza anche fuori dall'Italia: politici occidentali come Thomas Woodrow Wilson (con i suoi Quattordici Punti) e David Lloyd George e molti leader post-coloniali tra i quali Gandhi, Golda Meir, David Ben-Gurion, Nehru e Sun Yat-sen consideravano Mazzini il proprio maestro e il testo mazziniano Dei doveri dell'uomo come la propria "Bibbia" morale, etica e politica.[82]  Mazzini conteso tra fascismo e antifascismo  Mazzini sul letto di morte L'eredità ideale e politica del pensiero di Giuseppe Mazzini è stata a lungo oggetto di dibattito tra opposte interpretazioni, in particolare durante il Fascismo e la Resistenza. Già nel settembre 1922, prima dell'avvento del fascismo, il cinquantenario della sua morte fu celebrato con una serie di francobolli. In seguito, nel Ventennio fascista Mazzini fu oggetto di citazioni in libri, articoli, discorsi, fino al punto d'essere considerato una sorta di precursore del regime di Mussolini.[83]. Secondo un appunto diaristico (intitolato "Ripresa mazziniana") di Giuseppe Bottai, però, l'utilizzo che ne fece Mussolini fu sempre strumentale[84].  La popolarità di Mazzini durante il periodo fascista è dovuta anche ai numerosi repubblicani che confluirono nei Fasci di combattimento, iniziando il loro percorso di avvicinamento a Mussolini durante la battaglia interventista, soprattutto nelle aree dove maggiore era la presenza del PRI, cioè in Romagna e nelle Marche. Sulle pagine de L'Iniziativa, l'organo di stampa del PRI, si guardava a Mussolini come al «magnifico bardo del nostro interventismo».[85]  Particolare fu il caso di Bologna, città in cui i repubblicani Pietro Nenni, Guido e Mario Bergamo presero parte attivamente nel 1919 alla fondazione del primo Fascio di combattimento emiliano per poi abbandonarlo poco dopo diventando avversari del fascismo. Tra i più famosi repubblicani che aderirono al fascismo vi furono Italo Balbo (che si era laureato con una tesi su "Il pensiero economico e sociale di Mazzini" e del quale lo storico Claudio Segrè ha scritto: «Balbo, prima di aderire al Fascismo nel '21, esitò a lasciare i repubblicani fino all'ultimo momento e considerò la possibilità di mantenere la doppia iscrizione»), Curzio Malaparte e Berto Ricci, che nel fascismo vedeva la perfetta sintesi fra «la Monarchia di Dante e il Concilio di Mazzini».[87]  L'intellettuale mazziniano Delio Cantimori, nella prima fase del suo percorso politico che lo portò prima ad aderire al fascismo poi al comunismo, considerava il fascismo «compimento della rivoluzione nazionale iniziatasi con il Risorgimento, che doveva riuscire dove il processo risorgimentale e il cinquantennio successivo avevano fallito: nell'inserimento e nell'integrazione delle masse nello stato nazionale, nella creazione di una più vera democrazia, ben diversa dal "parlamentarismo" e lontana dall'"affarismo", dal "particolarismo", dall'"inerzia" che avevano caratterizzato l'Italia liberale». Inizialmente la tesi delle origini risorgimentali del fascismo fu fatta propria anche dai comunisti. Togliatti, polemizzando con il movimento Giustizia e Libertà e il suo fondatore  Rosselli, in un articolo su Lo Stato operaio critica il Risorgimento e indicò in Mazzini un precursore del fascismo. La tradizione del Risorgimento vive quindi nel fascismo, ed è stata da esso sviluppata fino all'estremo. Mazzini, se fosse vivo, plaudirebbe alle dottrine corporative, né ripudierebbe i discorsi di Mussolini sulla funzione dell'Italia nel mondo. La rivoluzione antifascista non potrà essere che una rivoluzione "contro il Risorgimento", contro la sua ideologia, contro la sua politica, contro la soluzione che esso ha dato al problema della unità dello Stato e a tutti i problemi della vita nazionale. La stessa posizione fu assunta d’Amendola, durante il confino a Ponza, nel primo di due corsi sul Risorgimento tenuti per i confinati, per poi rivedere tale impostazione nel secondo corso, dopo la svolta unitaria del 1934 (che segnò l'inizio della politica del fronte popolare con la conclusione di un "patto d'unità d'azione" con i socialisti), allorché insistette sulle origini risorgimentali del movimento operaio. I fascisti, inoltre, rivendicavano una continuità con il pensiero mazziniano anche riguardo l'idea di “patria”, la concezione spirituale della vita, l'importanza dell'educazione di come strumento per creare un uomo nuovo e una dottrina economica ispirata alla collaborazione tra le classi sociali. Baioni scrive a proposito della contemporanea celebrazione nell’anniversario della morte di Garibaldi e del decennale della Marcia su Roma che le principali manifestazioni sembrano confermare il nesso tra il bisogno di presentare il fascismo come erede delle migliori tradizioni nazionali e la volontà non meno forte ad enfatizzarne le componenti moderne, che avrebbero dovuto distinguerlo come originale esperimento politico e sociale. Negli anni della Resistenza la situazione si complica maggiormente: il fascismo della repubblica sociale italiana intensifica naturalmente i richiami a Mazzini. Ad esempio la data del giuramento della guardia nazionale repubblicana venne fissata il 9 febbraio, giorno della proclamazione, quasi un secolo prima, della repubblica romana che aveva avuto alla sua testa il triumviro Mazzini. Ma anche gli anti-fascisti, in particolare i partigiani di Giustizia e Libertà di Rosselli, iniziano a richiamarsi sempre più apertamente al rivoluzionario genovese. Proprio Rosselli scrisse che agiamo nello spirito di Mazzini, e sentiamo profondamente la continuità ideale fra la lotta dei nostri ante-nati per la libertà e quella di oggi. A seguito della caduta del fascismo e dell'armistizio di Cassibile, la lotta contro il nazi-fascismo vide la partecipazione dei repubblicani (il cui partito era stato sciolto dal Regime nel 1926) anche attraverso la formazione di proprie unità partigiane denominate Brigate Mazzini. Anche un comandante partigiano, proposto per la medaglia d'oro al valor militare, Manrico Ducceschi, ispirò la sua azione all'ideologia mazziniana adottando in onore di Mazzini il nome di battaglia di "Pippo", lo stesso pseudonimo usato dal patriota genovese. Altri saggi: Atto di fratellanza della Giovane Europa in Giuseppe Mazzini, Edizione nazionale degli scritti., Imola, s.e., 1Dei doveri dell'uomo Fede ed avvenire Editore Mursia  Doveri dell'Uomo  Editori Riuniti university pressRoma  Pensieri sulla democrazia in Europa, trad. Salvo Mastellone, Feltrinelli, Milano, Andrea Tugnoli, La pittura moderna in Italia, Bologna, CLUEB, Antologia di scritti Dal Risorgimento all'Europa Mursia  Periodici diretti da Giuseppe Mazzini L'apostolato popolare Il nuovo conciliatore L'educatore Le Proscrit. Journal de la République Universelle Il tribunoNote  La Civiltà cattolica, Volume 2; Volume 18, La Civiltà Cattolica,   «La politica acquista pathos religioso, e sempre più col procedere del secolo... la nazione diventa patria: e la patria la nuova divinità del mondo moderno. Nuova divinità e come tale sacra.» in F. Chabod, L'idea di nazione, Laterza, Bari); Da Dei doveri dell'uomoFede e avvenire, Paolo Rossi, Mursia, Milano 1965-1984  L'uomo nuovo in Indro Montanelli, L'Italia giacobina e carbonara, Rizzoli, Milano, Susanne Schmid, Michael Rossington, The Reception of P.B. Shelley in Europe  Citato nell'Edizione nazionale degli Scritti di Giuseppe Mazzini a cura della Commissione per l'edizione nazionale degli Scritti di Giuseppe Mazzini, Cooperativa tipografico-editriceGaleati; per la citazione vedi anche: Memoriale Mazzini-Domus Mazziniana; Introduzione a Jessie White Mario, Vita di Giuseppe Mazzini su Castelvecchi Editore; Giuseppe Santonastaso, Edgar Quinet e la religione della libertà, pag. 156, edizioni Dedalo, 1968; Francesco Felis, Italia unità o disunità? Interrogativi sul federalismo, Armando editore,, pag. 7.  Comune di Savona  Liguria magazine Archiviato il 25 gennaio  in.  Gilles Pécout, Il lungo Risorgimento: la nascita dell'Italia contemporanea Pearson Italia S.p.a., 01  Patria, nazione e stato tra unità e federalismo. Mazzini, Cattaneo e Tuveri, CUEC, University Press-Ricerche storiche, La tesi del figlio sicuramente di Mazzini è sostenuta in Bruno Gatta, Mazzini una vita per un sogno, Guida Editori, Il dubbio invece che si trattasse veramente di un figlio di Mazzini è espresso in Luigi Ambrosoli (Giuseppe Mazzini: una vita per l'unità d'Italia, ed.Lacaita): «Ma proprio il ritardo con cui venne comunicata a Mazzini la notizia della morte di Adolphe fa sorgere qualche dubbio sulla supposizione, per le altre ragioni accennate ben fondata, che si trattasse di suo figlio». Dubbi simili vengono riportati in Salvo Mastellone, Mazzini e la "Giovine Italia",  Domus Mazziniana, («D'altra parte, è da aggiungere che nelle lettere inedite a Ollivier, che pubblichiamo, Mazzini, pur parlando di Giuditta come della propria amica, se accenna ad Adolphe come figlio di Giuditta, non allude al bambino come proprio figlio:...»)  Domenico Barberis, in Dizionario biografico degli italiani, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Mazzini a Londra  È l'autrice del romanzo gotico Frankenstein (Frankenstein: or, The Modern Prometheus). Curò le edizioni delle poesie del marito Percy Bysshe Shelley, poeta romantico e filosofo. Era figlia della filosofa Mary Wollstonecraft, antesignana del femminismo, e del filosofo e politico William Godwin.  Susanne Schmid, Michael Rossington, The Reception of P.B. Shelley in Europe  Seymour, Mary Shelley, M., il cospiratore senza segreti  Lettere di Mazzini ad Aurelio Saffi e alla famiglia CraufordGiuseppe MazzatintiSoc. Ed. Dante Alighieri1906  Politica e storia Buonarroti e altri studidi Pia Onnis RosaEdizioni di storia e letteraturaRoma Mazzini «pavese» e l'Unità d'Europa  Quando Mazzini scatenò il patatrac sognando la Repubblica pbmstoria. Legnago a Giuseppe Mazzini, Grafiche Stella, S. Pietro di Legnago (Verona) Scarpelli, La scimmia, l'uomo e il superuomo. Nietzsche: evoluzioni e involuzioni  Pensiero di Mazzini, brigantaggio.net  1946: la Repubblica nasce nel nome di Mazzini, su pri.Carducci scrisse una famosa lirica intitolata Mazzini i cui versi finali sono rimasti nella storia: «E un popol morto dietro a lui si mise. / Esule antico, al ciel mite e severo / Leva ora il volto che giammai non rise, /Tu solpensandoo ideal, sei vero».  La stessa semplice scritta volle Giovanni Spadolini, politico e storico repubblicano, sulla propria tomba a Firenze  Luigi Polo Friz, La massoneria italiana nel decennio post unitario: Lodovico Frapolli, Franco Angeli, Storia della Massoneria in Italia. L'influenza di Giuseppe Mazzini nella Massoneria Italiana Archiviato il 7 gennaio  in.  La stanza di MontanelliL' unità d' Italia e la Massoneria  M. massone?  A.Desideri, Storia e storiografia, IEd. D'Anna, Messina. Gli sconvolgimenti operati dalla Rivoluzione francese avevano fatto dubitare a molti uomini della razionalità della storia, così altamente proclamata nel secolo precedente. L'unica alternativa allo scetticismo parve allora la fede in una forza arcana operante provvidenzialmente nella storia» in A. Desideri, Ibidem  «S'identificò la storia della civiltà con la storia della religione, e si scorse una forza provvidenziale non solo nelle monarchie, ma sin nel carnefice, che non potrebbe sorgere e operare nella sua sinistra funzione se non lo suscitasse, a tutela della giustizia, Iddio: tanto è lungi dall'essere operatore e costruttore di storia l'arbitrio individuale e il raziocino logico». Adolfo Omodeo, L'età del Risorgimento italiano, Napoli. Così il genere umano è in gran parte naturalmente servo e non può essere tolto da questo stato altro che soprannaturalmente... senza il cristianesimo, niente libertà generale. e senza il papa non si dà vero cristianesimo operoso, potente, convertitore, rigeneratore, conquistatore, perfezionante.» (cfr. Maistre, Il Papa, trad. di T. Casini, Firenze)  G. Mazzini, Fede e avvenire, G. Mazzini, Fede e avvenire. Ha una visione utopica, romantica e anche sincretistica della religione, che egli considerava come il contributo, in termini di princìpi universali, delle varie confessioni e fedi alla storia collettiva.» SenatoDoveri dell'uomo, M., Dei doveri dell'uomo  Fusatoshi Fujisawa, La terza Roma. Dal Risorgimento al Fascismo, Tokyo, Mazzini il patriota scomodo  Arturo Reghini a metà strada tra fascismo e massoneria  «Noi dissentivamo su diversi punti: sulle idee religiose, ch'ei non guardava, errore comune al più, se non attraverso le credenze consunte e perciò tiranniche dell'oggi; sul cosiddetto socialismo, che riducevasi a una mera questione di parole dacché i sistemi esclusivi, assurdi, immorali delle sétte francesi erano ad uno ad uno da lui respinti e sulla vasta idea sociale fatta oggimai inseparabile in tutte le menti d'Europa dal moto politico io andava forse più in là di lui: sopra una o due cose delle minori spettanti all'ordinamento della futura milizia; e talora sul modo d'intendere l'obbligo che abbiamo tutti di serbar fede al Vero. Ma il differire di tempo in tempo sui modi d'antivedere l'avvenire non ci toglieva d'essere intesi sulle condizioni presenti e sulla scelta dei rimedi» (Giuseppe Mazzini su Carlo Pisacane)  Lettera a Ernesto Forte Londra. Noi crediamo in una serie infinita di reincarnazioni dell'anima, di vita in vita, di mondo in mondo, ciascuna delle quali rappresenta un miglioramento ulteriore…» (Mazzini, in E. Bratina). La vita d'un'anima è sacra, in ogni suo periodo: nel periodo terreno come negli altri che seguiranno; bensì, ogni periodo dev'esser preparazione all'altro, ogni sviluppo temporale deve giovare allo sviluppo continuo ascendente della vita immortale che Dio trasfuse in ciascuno di noi e nella umanità complessiva che cresce con l'opera di ciascuno di noi» (Dei doveri dell'uomo).  Leggeva Dumas e i testi buddisti Il volto inaspettato di Mazzini  Il Foscolo, che scriveva di aver visto da giovinetto a Venezia un "libercolo" attribuito a Gioacchino, in cui erano indicati i papi futuri, affermava che la fama dell'abate era "santissima" fin dalla fine del sec. XVI, tanto che Montaigne, desiderava di poter vedere questa meraviglia: «le livre de Calabrois, qui prédisait tous les papes futurs, leurs noms et formes»  G. da Fiore, Concordia Veteris et Novi testamenti, B. Rosa, Gli appunti manoscritti di Mazzini, Impronta, Torino, Roland Sarti, Giuseppe Mazzini. La politica come religione civile, con postfazione di Sauro Mattarelli, Roma-Bari, Laterza,  A.Omodeo, Introduzione a G. Mazzini, Scritti scelti, Mondadori, Milano,  «L'Italia trionferà quando il contadino cambierà spontaneamente la marra con il fucile». in C. Pisacane, Saggio sulla rivoluzione, ed. Universale Economica, Milano 1956  Mazzini: comunismo vuol dire dittatura  Il "Manifesto" di Marx? Scritto contro Mazzini  Doveri dell'uomo, capitolo XI, punto 3°  G. Mazzini, Doveri dell'uomo, cap.XI (in Andrea Baravelli, L'Italia liberale, ArchetipoLibri,  A. Gacino-Canina, Economisti del Risorgimento, Torino, POMBA, 1G. Mazzini, Istruzione generale per gli affiliati nella Giovine Italia in Scritti editi e inediti, II, Imola,G. Mazzini, op. cit.  Nome col quale i greci indicavano l'Italia antica  L. Stefanoni, G. Mazzini: notizie storiche..., Presso Barbini, Ricordi dei fratelli Bandiera e dei loro compagni di martirio in Cosenza  Documentati colla loro corrispondenza, Dai torchi della Signora Lacombe, C. Pisacane. Volantino pubblicato su "Italia del popolo", G. Cataldo, Chi ha paura di Mazzini?, in la stampa. D. Smith, Mazzini, Rizzoli, Milano, D. Smith, Contro-storia dell'unità d'Italia: fatti e misfatti del Risorgimento, Milano, Gigi Di Fiore, A. Cappa, Cavour, G. Laterza, definizione di Cavour riportata da The Morning Post. We have three Irelands, in Sardinia, Genoa and Savoy  La terza Irlanda, Gli scritti sulla Sardegna di C. Cattaneo e Mazzini, Carlo Cattaneo, Giuseppe Mazzini, Francesco Cheratzu, 8pagg. Mazzini La Sardegna Tip. A. Debatte Livorno, Risorgimento Rassegna The Illustrated London News In A. Saitta, Antologia di critica storica, Laterza, Le citazioni sono tratte da A. Omodeo, Introduzione a Mazzini, Scritti scelti, Mondatori, Milano, (D. Fusaro)  P. Benedetti “Mazzini in Camicia nera” edito della Fondazione 'Ugo La Malfa'; Dal diario di G. Bottai. Spesso, all'uscita dei cento e più volumi dell'edizione nazionale di Mazzini trovo il Duce, a palazzo Venezia, immerso nelle folte pagine. O meglio, v'immergeva, a ferire di pugnale, il suo metallico tagliacarte: e ne tirava fuori brandelli di Mazzini. A quando a quando il brandello anti-francese, anti-illuminista, anti-nglese, anti-socialista, etc. etc. Brandelli, mai tutt'intero, nella sua viva, molteplice e pur varia personalità; S. Luzzatto, Riprese mazziniane, Mestiere di storico: rivista della Società italiana per lo studio della storia contemporanea (Roma: Viella, ); P. Benedetti "Mazzini nell'ideologia del fascismo"  G. Belardelli, “Camerata Mazzini, presente!” Gentile, Balbo, Rocco, Bottai: tutti i fascisti tentarono di arruolarlo, Corriere della Sera; “Manifesto realista” pubblicato sulla rivista L'Universale Cromohs Pertici Mazzinianesimo, fascismo, comunismo: l'itinerario politico di D. Cantimori, R.  Pertici, Mazzinianesimo, Fascismo, Comunismo: L'itinerario politico di Cantimori Cromohs, La memoria e le interpretazioni del Risorgimento, Guerra e fascismo da 150anni.  P.Togliatti, Sul movimento di «Giustizia e Libertà», in Lo Stato operaio, antologia F. Ferri, Roma, Riuniti); M. Fatica, Amendola, Giorgio, in Dizionario biografico degli italiani,  Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, P. Mieli, "L'Italia impossibile di Mazzini un fallito di genio", Corriere della Sera, M. Baioni, Il Risorgimento in camicia nera, Carocci, Roma; Corriere della Sera in Arianna editrice  Mario Ragionieri Salò e l'Italia nella guerra civile, Ibiskos, P. Mieli, art. cit.  Treccani Enciclopedie, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Associazione Nazionale Partigiani d'Italia. “Saggi”, A. Saffi e di E. Nathan, Roma, “Lettere a Saffi e alla famiglia Craufurd, Società Dante Alighieri di Albrighi, Segati, Roma); “La democrazia in Europa, trad. a cura di S. Mastellone, Feltrinelli, Milano, V. Marchi, Ricostruzione della filosofia religiosa, in Dio e Popolo, Marchi, Camerino Joseph de Maistre, Il Papa, Firenze, A. Omodeo (Milano, Mondadori); A. Codignola (Torino, POMBA); A.Omodeo, “Il ri-sorgimento italiano, Napoli, ESI, Chabod, L'idea di nazione, Bari, Laterza, Monsagrati (Milano, Adelphi); Batini, Album di Pisa, Firenze, La Nazione, F. Peruta, I rivoluzionari italiani: il partito d'azione, Milano, Feltrinelli, Il processo a Vochieri, Alessandria, Lions; Albertini, Il Risorgimento e l'unità europea, Napoli, Guida, D. Smith (Milano, Rizzoli); S. Mastellone, Il progetto politico di Mazzini: Italia-Europa, Firenze, Olschki); A. Desideri, Storia e storiografia, Messina, Anna); R. Sarti, La politica come religione civile (Roma, Laterza, Mattarelli, Dialogo sui doveri (Venezia, Marsilio); P. Galletto, Nella vita e nella storia” (Battagin);  N. Erba, Unità nazionale e Critica storica, Grasso , Padova. N. Erba, Il Contributo italiano alla storia del pensiero Ottava Appendice. Storia e politica, Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma, Dear Kate. Lettere inedite di Giuseppe Mazzini a Katherine Hill, A. Bezzi e altri italiani a Londra, Rubbettino; Saggio sulla rivoluzione, Universale Economica, Milano); I sistemi e la democrazia. Pensieri Con una Appendice su La religione di M. scelta di pagine dall'Opuscolo Dal Concilio a Dio, V. Gueglio (note al testo, repertorio dei nomi e saggio introduttivo) Milano, Greco); Giuseppe Mazzini verifiche e incontri Atti del Convegno Nazionale di Studi, Genova, Gammarò, Tufarulo,G,M.- L'Iniziatore, l'iniziato, Dio e popolo. La tempesta mazziniana nella rivoluzione del pensiero Cultura e Prospettive, Filmografia Viva l'Italia di R. Rossellini. Film incentrato sulla spedizione dei Mille. Mazzini, sceneggiato RAI, regia di P. Passalacqua, Il generale, sceneggiato RAI, regia di L. Magni.  M. è interpretato da Bucci. Noi credevamo di M. Martone. Mazzini è interpretato da T. Servillo. Garibaldi, miniserie di Rai 1 ; interpretato da Alessandro Lombardo. L'alba della libertà, cortometraggio, regia di Emanuela Morozzi, Associazione Mazziniana Italiana Domus Mazziniana Doveri dell'uomo Mazzinianesimo Monumento a Giuseppe Mazzini (Firenze) Museo del Risorgimento e istituto mazziniano Pensieri sulla democrazia in Europa Risorgimento.  su Treccani Enciclopedie, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Dizionario di storia, Istituto dell'Enciclopedia Italiana,.  su sapere, De Agostini.  (IT, DE, FR) hls-dhs-dss.ch, Dizionario storico della Svizzera.  GDizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, storia.camera, Camera dei deputati.  Istituto Mazziniano a Genova; Rai Tv: "La Storia siamo noi": una certa idea dell'Italia, su la storia siamo noi.rai. 3Mazzini e le frontiere d'Italia su viacialdini. Pagine mazziniane: "il pensiero e l'azione", dal sito della Biblioteca Nazionale di Napoli, su vecchiosito bnn Domus Mazziniana di Pisa, su domusmazziniana. Associazione Mazziniana Italiana, Scritti Prose politiche, Cenni e documenti intorno all'insurrezione lombarda e alla guerra regia, Scritti editi e inedit, Celebrazioni mazziniane Mazzini, Triumviro della Repubblica Romana, A. Saliceti Aurelio Saliceti. Giuseppe Mazzini. Mazzini. Keywords: la giovine italia, la tesi di laurea di Benedetti su Mazzini nella ideologia fascista, ideologia fascista, gentile, bobbio, garibaldi, nazione italiana, stato nazionale, stato unitario. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Mazzini” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Mazzoni – implicatura – filosofia italiana – la vita attiva dei romani -- Luigi Speranza (Cesena). Filosofo italiano. Grice: “Mazzoni is important on various fronts: he loves Dante, or Alighieri as Strawson calls him – his library in organised alphabetically; the other front I forget!” Compì i suoi studi di lettere a Bologna e quelli di filosofia a Padova. Membro dell'Accademia della Crusca, fu tra i preferiti del papa Gregorio XIII che lo avrebbe voluto prelato; Mazzoni preferì proseguire nella carriera universitaria. Dapprima fu all'Macerata, ed in seguito a Pisa, dove ebbe la cattedra di filosofia. Nella città della torre pendente, conobbe un giovane insegnante di matematica, Galilei, con il quale instaurò ottimi rapporti. Nel 1597 fu invitato ad insegnare all'Università La Sapienza di Roma. Benché avesse da poco preso questa cattedra, seguì il cardinale Pietro Aldobrandini nei suoi incarichi a Ferrara ed in seguito a Venezia. Ammalatosi sulla strada del ritorno, si recò nella sua Cesena, dove si spense. Opere: “Difesa della Commedia di Dante Grazie alla sua preparazione letteraria, giunse alla notorietà per il suo tomo Difesa della Commedia di Dante, pubblicato a Bologna inizialmente, sotto pseudonym e poi l'anno successivo sotto il suo vero nome, in cui criticò aspramente Leonardo Salviati. Nel testo egli risponde ad alcune contestazioni fatte alle sue elucubrazioni sul sommo poeta Dante Alighieri. Parimenti nel libro si occupa anche di argomentazioni pertinenti alla filosofia ed alla poetica”; “In universam Platonis et Aristotelis philosophiam praeludia Interessato anche all'astronomia, Mazzoni espone le sue teorie in quello che risulta il suo testo più importante ovvero In universam Platonis et Aristotelis philosophiam preludia pubblicato nel 1597. In questo libro egli sostiene il sistema geocentrico aristotelico contro la sempre più diffusa e apprezzata teoria copernicana eliocentrica. Questo volume è divenuto molto noto poiché Galileo Galilei, dopo averlo letto, gli inviò una lettera, nella quale difendeva Copernico e le sue teorie. Questa missiva rappresenta la più antica testimonianza dell'adesione alla teoria eliocentrica di  Galilei. Mazzoni, Prefazione, in Mario Rossi, Discorso di Mazzoni in difesa della "Commedia" del divino poeta Dante, S. Lapi.Saggi: “Discorso de' dittongi” (Cesena, Rauerio); “Discorso in difesa della Comedia del divino Alighieri contro Castravilla” (Cesena, Raveri); “De triplici hominum vita ACTIVA nempè, contemplativa, et religiosa methodi tres, quaestionibus quinque millibus, centum et nonagintaseptem distinctae in quibus omnes Platonis et Aristotelis, multae vero aliorum Latinorum in universo scientiarum orbe discordiae componuntur” (Cesena, Raverio), “Della difesa della Comedia di Alighieri -- distinta in sette libri” (Cesena, Rauerio), “Intorno alla risposta e alle opposizioni fattegli da Patricio, pertenente alla storia del poema Dafni, o Litiersa di Sositeo poeta della Pleiade” (Cesena, Raverio); “Ragioni delle cose dette e d'alcune autorità nel discorso della storia del poema Dafni, o Litiersa di Sositeo” (Cesena, Raverio), “In universam Platonis et Aristotelis philosophiam praeludia” (Venezia, Guerilius); TreccaniEnciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Giuseppe Toffanin, Jacopo Mazzoni, in Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Jacopo Mazzoni, su sapere, De Agostini.  Davide Dalmas, Jacopo Mazzoni, in Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Jacopo Mazzoni, su accademicidellacrusca.org, Accademia della Crusca. Opere di Jacopo Mazzoni, su ope nMLOL, Horizons Unlimited srl. Opere di Jacopo Mazzoni,.  Arnaldo Di Benedetto, Iacopo Mazzoni, in Enciclopedia dantesca, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Dizionario Enciclopedico Brockhaus ed Efron, Маццони, Джакомо. Ostracismum laudabit huius ce Reipub. formam ciae et AJ de Repub. ses, illud affequebantur, quod improbi meliores essent co-Achen. oss ditione, quàm probi, quod quid ememanavit ex eo, quod REI PUBLICAE ROMANORVM FELICITAS cibiadis. VITAE ACTIVAE. Ficienda erant, ad Confu pertinebat examinare diligenter, coaciones quoties opus est et evocare, So Cspopulore ferre, quicquidque maior parsius filler exequio1 quin etiam in his quae ad belli apparatum et castrensem disciplinam pertinet, hi summon i imperium habebant. Hiseniius erat sociis quic quid visunt eller imperare, Trib. militum creare, de l e ett uniq. Habere, ad haec de his qui sub corum imperio erantin castris arbitratu suo supplicium fumiere, his praeterea licebat comitante quaestore, lacse dulo imperata faciente, publiciaeris, quantum resipsa posset, Rei-pub. forniani Regiam esse.  Senatus autem primo quidem acrarii totius dominus erat atg; administrator: nam et redditus omnes in eius erant potestate, et eiusdem arbitratu im pensae fiebant, malefi ciaque et crimina PER ITALIAM commissa, de quibus iudicium publicae fieri debebat, ut puta proditionis, coniurationis, beneficii, caedis, at q ; insidiarum ad Senatum refeerebantur, eiuss; de his erat cognitio quod si vlla APUD ITALOS controversia dirimenda, si publica, vel privatim qui spiam, vel civitas ob iurganda, si cui auxilium, aut praesidium ferendum esset, de his omnibus curam Senatus ad hib ebat. codemo  popularis Rei-pub. fornia videtur.  Consules enim ante quam ex urbe legions educerentur quinimo et quaede Res Publica per populum transigenda. Et có. ,{{1 Pin !! porro tulerit impendere quod fi quis ad hanc partem respexerit, probaliter dicere videre licet tuni Regiam, optimorum, populiģ; gabernationem: quoties enim Consulum imperiuint ueamur, Re gia, quoties verò Senatus authoritatem optimarum admianistratio, quoties autem populi potestatem respicimus, banaruni omnium rerum ins, atq; imperi una habebant: his et enim caeterionines magistratus praeter Tr.Ple.fa? bijci ebantur, hi legationes in curiam traducebant, hic ea leriter quae errant decidenda ita tuebant, negociaģ; magna ad Senatum: referebant, et penès ipsos vtquae patres de: creuissent sedulo perficerentur cura omnis et administratio erat METHODVS. codemq; modo fi extra ITALIANI ad aliquos legat somittenda esset, vel ad aliquid decidendum, vel ad foedus faciendum, vel ad cohortandum, vel ad imperandum, aut poftre mo ad resrepetendas, aut ad bellum in dicendum, haec in yrben venerint agendum, quid eis respondendum in populo commune, ad eo ut quoties quis ad urbem consulibus ab sentibus profectus esset, prorsusei Respublica optima tum confilioregi et gubernari videretur, quod fanem multi graecorum et regum per sua sum habuerunt, quod negocia, quae in urbe haberent ferem, omnia per Senatum tra is incos, qui maiores magistratus gessissent, admittebatur solus autem capite damnandi potestatem habuit, qua in re illuds anèapudeos commemoratione dignissinum fuit, quod eorum instituto iis qui capitis damnati fuerant, ut on ex urbe palan egrederentur, permittebatur, acfi Tribuum una ex his, quae iudicium exercebant reliqua fuerit, quae in non dum suffragium tulerit, exiliun: reo sibi arbitratu suo deligendi facultas dabatur, exulesautem Neapoli [NAPOLI], Praene siæe,Tybure, atg; in alia quauis foederatorum urbe tuto elle deferebat, lege etiam comprobandi, ac sanciendi ius habebat et quod caput eitis de pace de bello, defoedere, decom trouersiis decidendis, aur componendis deliberavit, atque unum quod quem horum ratuni, aut irritum faciebat, quibus, ex rebus probaliter pofleta liquis dicere, populuni si bi maxima min Res Publica partem vindicasse, ac Rei publicae formam Senatus ipse curabat, et providebat. Praetere a quid delegationibus ex terarum gentium, quae  ex populi administratione confatam fuisse. Quò igitur pacto Res Publicae, in partes diftributa fueritiam sigerentur suae tianı populo, et eaquidem amplissima pars reli&a est: poterant praeterea populus ipse magistratus dignissimis quibusque Senatus voluntate, arý; arbitrio pofitumerat.  atq; horum quidem, quae superius dicta sunt nihil est cum folusenini in Republica et poenae, et praemiis potestatem habebat, et plerunq; in aliis etiam qua estionibus quoties gra priuior alicui maleficijmulata irrogannda esset et praesertim ditum  VITAE ACTIVAE rendas, ac perficiendas idoneus hauderat conttar enim legionibus eorum aliquid missum, quae illis publice suppeditari solebant, namq; fineS.C.neớ; frumentum , neq; vestimenta, nec obsonia legionibus administrari poterant, ad eo ut eorum, qui exercitus duxissent expeditiones et consilia omnia, quoties eis obstare, cum eila; maligne agere Senatus inanimum induxisset, irritaredde rentur, et minimem ad exitum perducerentur: quin ut quae ili animo et cogitatione complexi fuerant, ac sibi proposuerant perficere possent, ili Senatus voluntate positum erat: nam is post quam niannuum tempus praeterierat, aut successors mittendi, aut imperium prorogandi potestatem habuit, ac etiam penem se undem fuit ducum res gestas et dignitatem velex tollere, atý; ornare, velele vare, ac deprimere :nani triumphos, neộ; ut I decet apparere, neġ; ducere cuiquam licebat, ni aliensus fusset S e longissime abfuiflet, populi certe aflen su opus erat, quodq; est omnium ferem maximum , omnes imperio deposito, populo eorum quae gesserint rationem reddere oportuit, qua propter Consulibus, caeteris; Imperatoribus minime expediebat, Se. po. quem voluntatem erga se conteninere rursu siani Senatus quam uistant umin Res Puplica potuerit po illius authoritatem approbasset populus,  praetereasi quisex Trib. pleb, intercesserit, nedum Sena erat 1 natus, et ineius fumptum erogasser necessaria.  Et siquis ex prouincia decedere voluisset, quamuis domo pulum tamen intueri, ac illius rationem habere coactus fuit: in maximis enim ,atg; atrocissimis quaestionibus eorum maleficiorum, quae contra Rempub.conmislaca-. piteple&untur ,nihilSenatus ex equipotuiffet, nisi prius tus nihil eorum quae decreuerat perficere: sed ne sedere quidem, automnino incuriamvenire poterat: Trib.autí 1 1 d i & um est: nunc autem quaratione potuerint partes illae quoties voluerint, sibimutuo repugnare, fibiq; inuicem opitulari, dicendum eft: enimuerò Consul poft quameani, quam superius dixi facultatem adeptus, copias eduxerat, funini o quid e mille cum imperio videbatur esse: verum populi, ac Senatus auxilio indigebat, ac sine his adresge 1   erat officium id femper exequi: quod populo visunr fuerat ciasý voluntatem quani maximè respicere, his omnibus cepissent, eos relevandi; siquae difficultas, aut publicuni seei sintortunium; quo minus ellent foluendi obstitisser, loca . tionemg prorfusin ducendi, ius et potestatem habuit. 7 eodenie modo Consul ut hac tionibusti midem, ac minime l i b e n t e r aduers ab an turtum populus, tum Senatus caniforis, militiaeque; universus exercitus, et singuli, quia fub c o ad se inuice miuuandun, et impediendum adomnes rerum 217;.occasiones; ex opinione Polybije aminterse aprem, conue Bodi nichteré connexae; dispofitaeq; fuerunt,vt hac nullam e Izifior, praestantiorg Rei pub formare periti potuerit.' name, cum habeant omnes Res pub. In orbe quandam có 11.4, versionem et mutationem. Nullam ipse hac firmior emar Essen bitratus eft, fiquidem poft uniuersalia dilaniaa missis, ac sublatis artibus et studiis, aliquo post tenporis intervallo rursus humanum genus auctum et propagatum fuit, quo tempore in homini bas naturale arbitrary debemus, quod etia in in ratione carentium animalium generibus comtin gerevidenius, inquorum gregibus fortiffimus quisý; manifestò principatum fibi vendicat: omnes enim fortissimum et potentissimum fectabantur, aró; ita vnius dominiuni oliniigitur quisemel honore illo digni habiti sunt in regnis consenescebant iusta studia fe& antes nullaq; propter eos invidia, fi qui de m non magna in eis aut v i et tis, aut verò omnibus Senatus praeerat. idem diem proferendi, fiquam publicani calaniitate mac rum imperio, ac potestate eflent.i Haecporrò cum elfét vnius cuiusý partium vis et facultas METHODVS decáüllis multitudinem Senatus metuebat, ad populique : voluntatem , studi uni et cogitations suas dirigebat. At contra Senatu i populus ipse obnoxius, et subie&userat, eumque universim, et singulatim colere, arg; obseruare sua per magni interesse putauit, cum enim effent in ITALIAM ul bidid tave et igaliuni genera, quae Censores in fumptus appara 33°53.stusd; publicos locare solebant:in his omnibus conducen discurandis populus implicitus esse confutu i c :his ve constitutum eft. 287 H Iitus   kitus gracatio cernebatur: verum funiperin emculisciuium wi t a n i lag cotes, eaem qua populus victus ratione vte ban 7 sed post quàm horum filij cum iam comparata haberent imperio, essent differre et ad haec licexe etiam spemine  : prae metu contradicente: in concesus concubitus appetore, ató;ita coorta eft ex RegnoTyrannis. Noći atg hoc manifestem liquet, ex Cyri, Cam.bylif que imperio, fortissimis viris coniurationes, adinuante etiam ducum En suorum consilia multitudine, atg; ilius imperii quodpe nesvnum erat forma facile vedelereture ueniebat, atque indeiam optimatum principalu sortunt, atque initium accepifient, educati abinitio in poteltate, ang honoribus apparatus, alijsad vim mulieribus per Itapra, et raptus inferendam , alijdenių; adaliaturpiale conuertebant, atậ; ita optimatum principatus ad paucorun dominationem hinc illorum imperioper idem quod tyrannos oppresserat in fortunium finiş imponebatur, ncq; praeterea Regen creare libuit sobiniuftitiac, qua superiores vsi fuerant metum, neg; pluribus committere Rem publicam audebanttam re centi rei malae gestacniemoria ad suanı igitur fidem publica recipiebant, atq, ita popularis fornia effe et aeft horum postremo filii plus caeteris in Res Publica posse contendebant; atg; sinhanc cupiditatem, maxime locupletiores incidents maximis pecuniae largitionibas plebem cor runipebant  VITAE ACTIVAE paternis, propter eaae quabilis, communisų libertatis ru ;,-des& ignari, alijvinolentiam ;& luxuriofosconuiuionum translatuseft. praesidia,& rebusadvi&um pertinentibus,magis quàm pro neceffitate abundarent, ob nimiam bonorum copiam, atq; aff.uentiam cupiditatibus obsequentės, arbitratifunt oportere principes, ornatus et epulisabijs, quifubeoruni f :: quod& Herodotus affirmat contra huiusce modi principes fiebantàgen crofiffimis,& 1 1 tur . duxit . hiprinò administratione gaudentes commun ivtilitate del nihil antiquius habuere, 31.disinijinsi. Sed emi a n i eorum liberi e andem å patribus potestatem  METHODUS I rumpebant, quae affirefacaaliena bonaconselle, vitách; suae spem omnem in alienis fortunis ponere facileducem elaro animo, ace; audacise et abatut,atý;tum Rei publicae for mailla, cuius conservatio in flavum fiducia posita est, nascebatur, fiqui deintum plebs in vnum coactacaldem facere, ciues eijcere, proscriptorum; agrosdiuiderein Scipiebat, donec facuum tuufus, &erforatum, vniusiruperit *0 um reperiretur, qua propter his motus rationibus eamprae caeteris lau Res publicae benainaliam bonam non mutetur quam bona innalam, siquidem ut Aristoteles dicit in habentibus infi dese symbolum facilior eft tramlitus, an quia fimilitudo ila, ali neracione. Quam qaog contrarieta temr equirit? quodquidéin Ele's atme mentorum trasmutatione liquid paret:  inhisverò Reip. niutaionibus, quis fimilitudineni, & contrarietateinnes gabit) FACVLTAS ROMANORVM . quo ad leges veròattinet, quibusviifunt ROMANI, occur rimtnobismulca, quae vt figillatim esplicentur,rom ab otoexordientur; & inprimisant equam ROMULUS [ROMOLO] leges 1.2. demai. vixit .pokea loges quasdam ipse tulit, cum alijs sequentibus Ro. gibus, quas curiatas appellarunt, fequidem conuacat oper triginta curias populo Imgalifý; curiis inseparatas epra constitutis et sententiam rogatistege solim ferebankor,;? quae populi congregario comitia curiata dicebantur, à cocundo; quòd populuscoiret,et viri timlogesterret, et dicerScruiusTulliusRex hunc mioremimuutle:camépo pulo eaporekasrelictaest, vt plebiscita, & leges comitijs.  Dät Polybius, quaeonines Rerum pub. forniasin seconti not atg congregat, ne quacar uim vlera quàm facis fit au & a 1ist. & prouceta in sibi adherenteni,& coguatam pernicien in: -b.cideret: fódvniuf cuiufớiroboreac potential interfeinui liseem obnitentesulla ciuitatispars vfquam declinaret, ne 1.Dvivein altum propenderer. ex supradi& isautem dubucabit forfan aliquis,curfaciliusa Pomp.in suriaras ferret populus incerto iurs, incertis que legibusparis. H 2 curiaris LECALI vinil  1.& ler VITAE ACTIVAE. COROLLARIVM Augusto [OTTAVIANO] hinc et Suetonius ait Tiberium à  [GIULIO CESARE] in foro legecu riaelle adeptatum, hoc eft suffragiis populi percurias collectis. quidam retulerunt. pe: TAPE PTA LEGALIA ! Ilarunt, ad haec verò addita su t plebiscita, Senatus consulta, practorumedicta, et principum placita,exquibus EJSER Servorum verò (cuius origo deiu regentium fluxit) iuxta curiatis ferrentur,iii IB":NOI 3quaedam .de iur. 8oz idem parierro relabitur ybi putabat,cum quiinciuitate sua Facinus patrasset, si in alium lo cum peruenisse t accusam o m . iud. ai tik di t e r e a sunt prudentum declarationes, quas responsa appeluorum fi Ергл. 800exa& isdeinceps Regibus lege Tribunicia Regum leges antiquataesunt, poftquècaepit POPULUS ROMANUS incer tomagisiure& consuetudine aliquavti; quamlegelata, done e decem viri leges à Graecis petierunt, quas in tabu liseburneis praescriptas pro roftrisappo fuerunt,vt faci lius percipipoffent, atý;cum animaduerfumeffet aliquid 1 primisistislegibusdeelle; aliasduaseisdem tabulis,adie cerunt,& itaexaccidenti appellate esuntleges duodecim 14 'ride illo crimine non potuisse exemplo Hermiodori. Qui demomn eius ROMANORUM coaluit. 804 quod quidem universum refertur, vel ad personas,velad res, vel ad a & iones . Iureconsulti verba vnatantunt fuit conditio, istig;domi defta.ho. nioalieno contra naturam subijciebantur. :.ning Liberi in li. cum TABULARUM, quarum ferendarum authorem fuiffe X Cicerone .I.v.in. viris Hermodorum quendá Ephesum exulantem in ITALIA Tus, argumentum ad exules. net ibni I PERSONAE lib.3.f. dedos hominesautem autliberisunt,autferui. fta.ho. li ? رز inli.2.de80r rationeveròhuius  Hermodorinonrectè colligitBaldus  {,oz inillisautêquiafummaeratobscuritas desiderataeprop habent,quodlibet faciendi legenon prohibitum , atý;isto rum , alij sunt liberti, alij libertini, alij ingenui. Quià mortein vita millosre uocarunt, appellabantur. -horun, autem alij ciueserant ROMANI, qui vindicta, censu,Vlp.cap.s. : aut testamento nullo iure impediente n i a n u m i s l i sunt, alij instic. latiniIuniani,quiexlegelunia interamicos manumisli funt, alijdeditiorum numero, qui propter noxam torti nocételáinuenti sunt, deinde quoquomodo nianumisli. LIBERTINI. INGENVI. $ 11. Ingenuorum veròalijluisunt iuris, alijverò alieno iuri fubie&i.  et savie quialieno iuris ubie et isuntfilij familias appellan-1.1.f.&his tur, qui inditione, et potestate patris sunt vel natura, velquisútlui adop.  natura sunt qui ex nuptiis uxoris et maritioriuntur. NVPILAE. Nuptia cverò apud ROMANOS tribus per ficiebantur modis Bəê in2: tiaeper coemptionem. Mulieres autem quae in manu per coenuptionem conue nerant matres familias vocabantur, quaeveròvsu, velfar reationeminime. caeterae aliaevxoresvsu erant. Anim aduertendum est autem maximam fuisse differentia adoptione. Farreatione nempè, coemptione, &ylu, & fanèfar reatio Top. Cicerone folis pontificibus conueniebat. coeniprioverò cereis solemnitatibus per agebatur, fese.n. 1. 2. ff.de METHODVS Liberi sunt qui nullius imperio subie &I facultatem liberā LIBERT1. Liberti funt quos domini ex iustaserui. Il convito di Platone. Discorso de' Dittonghi di Giacopo Mazzoni all'Illustrissimo Signor il Signor Francesco Maria de Marchesi del Monte. In Cesena Appresso Bartolomeo Raverio. Questo Discorso sitrova altresì inserito nella celebre Raccolta degli Autori del bel Parlare, impressa nella Basilicata. II.Discorso diGiacopo Mazzoni indifesa della Comme dia del divino Poeta Dante. In Cesena per Bartolomeo R a verii1573.in4.LadedicaèAlMoltoMag.mioSig. Osservandissimo il Sig. Tranquillo Venturelli . Da Cesena. De’ motivi, che indussero l’autore a scrivere questo dotto ed ingegnoso Discor so , se ne ragiona qui addietro a cart.19. e segg. III. Jacobi Mazonii Oratio in funere. Guidiubaldi Fel trii de Ruvere Urbinatium Ducis .Pisauri apud Hierony mum Concordiam1574. in4. IV.Jacobi Mazonii Cæsenatis deTriplici HominumVita , Activa nempe, Contemplativa , ei Religiosa Methodi tres, Qyestionibus quinque millibus centum etnonaginta septem distincta. In quibus omnes Platonis et Aristotelis, multæveroaliorum Græcorum, Arabuin, et Latinorum in universo Scientiarum Orbe discordiæ componuntur. Quaomnia publice disputanda Roma proposuitAnno salutis Ad Philippum Boncompagnum S.R.E. Cardinalem amplissi mum. Cæsena Bartholomæus Raveriusexcudebat in  Questo volume contiene le celebri conclusioni di quasitutte le scienze, che il Mazzoni difese pubblicamente con meraviglia di tutta  S2 . 1 1 Ita   1T Della Difesa della Commedia di Dante ec. Parte Pri ma, che contiene li primi tre libri, pubblicata a beneficio del mondo letterato. Studioe Spesa di D. Mauro Verdoni, D. Domenico Buccioli Sacerdoti di Cesena , e da essi dedi cata all'Illustriss. eReverendiss.Monsignore Sante Pilastri Patrizio Cesenate dell'una e dell'altra Segnatura Referendario, Abbreviatore de Curia , e della Santità di N. S. In nocenzioXI.eSua Cam. Apost.CommissarioGenerale.In Cesena Per Severo Verdoni. in  e V. Della Difesa della Commedia di Dante distinta in seta te libri; nella quale si risponde alle opposizioni fatte al D i s corso di M. Jacopo Mazzoni , e sitratta pienamente dello arte Poetica , e di molt altre cose pertenenti alla Filosofia, e alle belle Lettere Parte prima ; che contiene i primi tre libri.Con due Tavolecopiosissime.AllIllustrissimo eRe verendissimo Sig.il Sig. D. Ferdinando de'Medici Cardinale di Santa Chiesa . In Cesena Appresso Bartolomeo Raverii in4. . Italia . N o n seguì però questa famosa Disputa in R o ma nel 1576., com' egli avea disegnato di fare, ma bensìinBologna nelFebbrajo dell'anno seguente; on degliconvennemutare il frontispizio al suo libro, e porvi: Quæ omnia publice disputanda Bononia proposuic Anno Salutis Veggasi qui addietro ove sitrattaampiamente disìfatta disputa,e delmeritodiquestolibro.DellaDifesa della Commedia di Dantedistinta in sette libri, nella quale si risponde alte opposizioni fatte al Disa corsodiM. JacopoMazzoni, esitrattapienamentedell' Arte Poetica , e di molte altre cose pertinenti alla Filosofia , ed alle belle lettere. Parte Seconda Postuma , che contiene gliultimi quattro libri nonpiù stampati; edora pubblicata incuisitrova,cosìpergloriadelMazzoni,come per le insigni qualità del Prelato, che vi si rilevano, cred o ben fatto di riportarla in questo luogo, e dèla seguente.  a beneficio del Mondo letterato. Studio eSpesa diD. Mait ro Verdoni,eD. Domenico Buccioli Sacerdoti diCesena,. da essi dedicata All Illustriss. e Reverendiss. Sig. Monsig. Rinaldo degl Albizzidell'una e dell'altra SegnaturaRe ferendario , Giudice della Sacra Congregazione di Propagan da, ePrelato domestico di N. S. Papa Innoc.XI. in Cese na per Severo Verdoni in 4. Nell'occasione , che D. Mauro Verdoni , illustre letterato di Cesena , ebbe ri soluto di pubblicare questa seconda parte della Difesa di Dante , vedendo che la prima era di già divenuta assai rara , si determinò d i dover ristampare anche questa , siccome fece , dedicandola a Monsig. Sante P i laseri Prelato Cesenate per dottrina e per esemplarità di costumi riguardevolissimo, il quale aveva prestato a tal effetto al Verdoni ed ajuto e favore . M a essendo Monsig.Pilastri passato a miglior vita in tempo che appena n'eraterminata la stampa, convenne aglieditori procacciarsi un nuovo Mecenate , cui subito ritrova rono senza uscire dellalorpatria nelladegnissima per sona di Monsig.Muzio Dandini Vescovo diSinigaglia, Prelato anch'esso digran nome ; onde è avvenuto che quasi tutti gliesemplari siveggono con nuova dedica indirizzati a questo secondo , ede'primi non m'è riu. scito discontrarne cheuno,ilquale siconserva pres so dime unitamente all'altro dedicatoaMonsig. Dandini. La dedica a Monsig. Pilastri è in data de 10. Settembre 1688.9, e quella a Mopsig.Dandino è de'17. dello stessomese edanno. Epoichè questa prima dedica merita assolutamente d'essere tratta dall'oblivio ne Illuge    'animo fatociperultimare que sta grande impresá frastornataci da tanti ostacoli) abbia mo stimato convenientissimo debito presentarla a V. S. Illu striss. per una particella di dovuta restituzione , eriman dar(comesidice)questoFiumealsuoMare.Nepunto erriamo,sesottonone diMare ricopriamolavastità delsa pere , la profondità della prudenza , i tesori delle Cristiane virtù,cheadornano l'anima di V. S. Illustris.Avvenga che, se sirifletta con quanta carità dispensa ella a'Poveri isussidjdellavita, a'suviConcittadinilegrazie, con quan ta magnanimità , emulando la pietà de'suoi Avi, eregga agliEroidelParadisogli Altari;sovvengaleCongregazioni del Taumaturgo Fiorentino , ed in specie questa della Pa che con tanta esemplarità dal Porporato , che ci regge, ècomunemente protetta,e progredisce ne dettami delpiosuo  > Illustriss. eReverendi ss.Monsig. Comparisce sulla scena delMondo alla seconda lucelaPri. ma Parte di cotestaDifesa fregiata del pregiatissimo nome di V.S. Illustriss.per contestare, che volume si prezioso meritò sempre ne'suoi natali uscire ornato in fronte del no me d'uno d'e primi Personaggi, che venerasse il Secolo. Ed invero,sesiconsiderinoledignità,merito,virtù,e l'altre venerabili doti, che adornano l'animo di V. S. III., puossi senza veruna nota concludere, che sia sempre stato secondato da segnalatissimi favori nelli suoi ingegnosi parti ilnostroMazzoni; mentre questi sono stati sempre genero samente accolti, edalle prime Cattedre, eda'primiSavj del mondo, leggendosi sino da’Chinesi iportenti di questo grandeingegno. Ondenoiinconsiderazione dellegrazietan tevoltecompartiteci,e dell tria , ' Fondatore , non potiamo, nè dobbiamo concludere altro della religiosa prodigalità della sua mano , se non quello, che della mano dispensiera di Probo cantò Claudiano: Præ 1    Præceps illamanus Auvios superabatIberos,  zioni,eprove dell'amore che V. S. Illustriss. le porta ed in udire tutto giorno i religiosiattestati della sua pietà a risplendere o ne' Tempii, o negli Altari, non le consacri tuttose stesso in olocausto? Se nontemessimo tormentar quivi la sua modestia , proseguiressimo a mostrar con mille prove la sua gran dilezione verso la Patria, e noi tutti ; giac chivisonopochi,chenonrammentino legrazie,ifavori, eisovvegni conseguitidallabontà diV. S.Illustriss., ch'e Aurea dona voinens . A questoMareadunque,ladicuigentilissimaaurahacci sovvenuto a condurre alporto un Opera contrastataci da im. petuosi aquiloni di mille infortunj, abbiamo noi presentato nella tavola de nostri voti questo eruditissimo libro, col solofinedi rimostrare all'universale Repubblica diDotti, che se la nostra Patria ha saputoprodurre i Mazzoni , i > Chiaramonti, i Dandini, e gli Uberti, preseduti alle pri me Cattedre di Roma, di Parigi, di Bologna, e di Pisa, ha ancora nelmedemo tempo avuto nobilissimi Figli, chegli hannogenerosamenteaccolti, favoritiegraziati. Egiacche questa Difesa per se stessa rende immune da qualsisia di fesa l'Autore, che ha saputo mettersi in tal quadraturii coll' altissimo suo sapere , che non paventa veruna offesa; resta perciò liberaaV.S. Illustrissima lasola difesa epro tezione di noi, che abbiamo volentieri registratoin questo Libro lossequiosissiino e riverentissimo tributo della nostra divozione al di leigran Nome ; che non potrà mai ricor darsi e da noi, e dalla Patria tutta senza rassegnargliene con un eccessivo ossequio un tenerissimo affetto. Perciocchè chi è , che nella Patria in vedere le affettuose dimostra f > mula di quelGrande , neque negavit quidquam peten tibus; et ut quæ vellent, peterent, ultrò adhortatus est .   Cesena 10. Settemb.1688. Sacerdoti Cesenati, VJ. Discorso di Jacopo Mazzoni intorno alla Risposta ed alle opposizioni fatregli dal Sig. Francesco Patricio , per  est . M a vaglia per tutti, e sia ne' fasti dell eternità a caratterid'oro registrata la grande restituzione , che ha fat to alla Patria del suo gloriosissimo , e primo seguace del Redentore,MartireePastored'EvoraS.Mancio ladi cuimemoria quasi quiestintaèstata dalla dileiPietàrav vivata ; le di cui Sante Reliquie , fatte portare dalle ultime regioni del Tago , siccome hanno impietositi gli Altari , così ancora hanno indotta tal venerazione del di leiNome , che ingegnosamente si dice , meritar ella corona più preziosa di quella , che da' Romani donavasi a chi rendeva i suoi Cittadini a Roina; ovvero che solamente lapietà di Monsig. Sante ha saputo accrescereifigliSanti allaPatria;eche sopra questo fortissimo Pilastrosivede ogni giorno più sta bilita la divozione verso gli Eroi del Paradiso in Cesena . Viva dunque il nome di V. S. Illustriss., e fino che i nostri celebratissimi Rubicone e Savio tributeranno i loro liquidi argenti all'Adriatico, resti impressa negl’animi di tutti la memoria di si gran Benefattore. Vivaquesto Cesenate Ti moteo , a cui non Atene , m a Cesena , che è pur l'Atene della Romagna,ergapertrofeounacoronadicuori. Mentrenoi. restringendocia supplicarladigradire quest'attestato delno stro umilissimo ossequio, riverentemente inchinati, la sup plichiamo anon isdegnarsidi permetterci,checipubblichid mo per sempre Di V.S.Illustriss.eReverendiss. Vmiliss.eReverentiss. Servi Obblig. D. Mauro Verdoni , e D. Domenico Buccioli > te  145 tenente alla Storia del Poema Dafni , oLitiersa di Sositeo Foeta dellaPlejade. InCesena appresso BartolomeoRaverii .in4. VII. Ragioni delle cose dette , ed'alcune autorità citate da Jacopo Mazzoni nel Discorso della Storia del Poema Dafni oLitiersa di Sositeo . In Cesena per Bartolomeo R a verii 1587. in4. Del merito diquesti dueOpuscoli, e della cagione , che indusse l'autore a scriverli , si vegga acart.78.e segg.,eacart.84. e85. Jacobi Mazonii Cæsenatis , in almo Gymnasio Pisano Aristotelem ordinarie, Platonem vero extraordinem profitentis, in universam Platonis et Aristotelis Philosophiam Preludia , sive de comparatione. Platonis et Aristotelis. Liber Primus. Ad IllustrissimumetReverendissimumCarolumAn sonium Pureum Archiepiscopum Pisanum .VenetiisM.D.XCVII. Apud Joannem Guerilium in fol. Questo volume , che dal Mazzoni era,forse non senza ragione, riputato il suo capo d'opera , si vede al presente giacere quasi in una totale dimenticanza , colpa de' nuovi sistemi di Filosofia , che di poi si sono introdotti . Ad ogni m o d o è opera dottissima, e quanto mai si possa di -. re ingegnosa, e nel suo genere affatto singolare ; con tenendo quasituttiisistemi degli antichi Filosofi esa  In Exequiis Catherina Medices Francorum Regine. Florentia apud Philippum Jun ctamin 4. L'Autore dedica questa sua Jacobi Mazonii Oratio habita Florentia Idus Orazione a Don Virginio Orsino Duca di Bracciano per 1 ! i molti favori , che avea ricevuti da questo m a gnanimo eliberalissimoSignore;dallacuigentilepro pensione verso di sè dice, che sisentiva tratto a scri vere, epresentargli un giorno cose molto maggiori .mi . T   minati ed illustrati in una maniera sorprendente. Lettere . Una lettera del Mazzoni scritta a Belisa rio Bulgarini si trova impressa a cart. 121. delle Consi derazioni del medesimo. Bulgarini sopra il Discorso di esso Mazzoni in difesa della Commedia di Dante . In Siena appresso Luca Bonetti 1583. in 4. Tre altre scrit teparimente alBulgarini sileggono a carte e delle Annotazioni , ovvero Chiose Marginali dello stesso Bulgarini sopra la prima parte della Difesa di Dante del Mazzoni. In Siena appresso Luca Bonetti. Ed una indiritta aSperonSperoni staacart.355. del volume quinto di tutte l’Opere di esso Speroni dell'ultima edizione di Venezia. Dialoghi in difesa della nuova Poesia dell'Ariosto. Di questi dialoghi fa menzione Mazzoni medesimo allapag.20. delsuo Discorso de’ Dittonghi; e dice ch'era presto, a Dio piacendo,periscamparli, il chepoinon fece, forse per essersi ricreduto sovra tale materia; giacchè allora, che era molto gio Considerazioni sopra la Poetica del Castelvetro. Que ste furono mandate dal Mazzoni al Barone Sfondrato, che ne dà ilsuo giudizio inuna lettera scritta all'autore t r a quelle del Vannozzi. vane XIII.Commentarj sopratutti I Dialoghi di Platone.P rea se il Mazzoni a scrivere questi Commentarj per soddisfazione di FrancescoMariaII,dellaRovereDuca d'Urbino, ed egli medesimo ne fa menzione in una lettera scritta a Giulio Veterani Ministro del Duca, come pu . re   a reinaltraaBelisarioBulgarini, cheleggesi acart.213. delle Annotazioni ovvero Chiose marginali ec. di esso Bul garini.IlMazzonimedesimo poiacart.727.della DifesadiDante nomina isuoiCommentarj soprailFedone, XIV . Libri de Rebus Philosophicis , fatti ad imitazion di Varrone. Compose il Mazzoni quest'opera inunasua villetta sulla riva del Savio , e nel Novembre del 1590. disse a Roberto Titi che pensava di pubblicarla prima della seconda parte della Difesa di Dante. Veggasi q u a n todamesenediceacart.44.e98.delpresentevo lume. Censura del primo Tomo degli Annali del Cardinal Baronio . Il celebre Riccardo Simon in una lettera a Monsig. Muzio Dandini, che si legge a cart. 9. del vol .4. della sua Biblioteca Critica , afferma d'aver inteso da questo Prelato , che ilMazzoni avea scritto contro il primo tomo del Baronio , tosto che questo uscì in luce ,  e che il manoscritto di quest'opera sic onservava nella libreria delGran Duca. Discorso d'una breveNavigazione, chesi puòfare da Portugallo nell'Etiopia , e nel Paese del Prete Janni . All Il.ed Ecc. Sig. Giacomo Buoncompagni General di S.Chiesa, e Marchese diVignola. Questositrovainuna Miscellanea della Biblioteca Vaticana. Discorso sopra le Comete. Anche questoDiscor so,lodatissimodalSig.Guidubaldo de'Marchesidel Monte celebre Astronomo, dovrebbe ritrovarsi nella Libreria Vaticana tra'Codici Urbinati; ma per diligen zefattenon sièpotutorinvenirealnum.513.,alle. gato dal Conte Vincenzo Masini nelle Annotazioni al primo libro del suo Poema del Zolfo, e dietro a lui dal P. Muccioli a cart.116. del suo bel Catalogo della Bi . T 2 1   Biblioteca Malatestiana . Veggasi ciò , che del pregio di quest'operetta si è da noi detto alla pag. 101. La Fisica , e i Dieci Libri dell'Etica d'Aristotile. Tadini scrive che il manoscritto originale di quest'opera , mancante però e imperfetto , si conser vava alquanti anni sono presso ilSig. Gio:Antonio Al merici Nobile Cesenate. Il medesimo si afferma dal fu Dottore Giovanni Ceccaroni in alcune memorie mano scritte, comunicateci dal Ch.Sig.Arcidiacono Chia ramonti , dalle quali si apprende , che lo stesso Cecca roni avea fatta copia dell'originale inedito dell' Etica sino dal 1719.; ma sento che questa copia ancora sia andata insinistro,epiù non siritrovi. XIX.InuniversamPlatonisRempublicam Commentaria. Della Rupubblica di Platone da sé commentata fa ri cordo il Mazzoni medesimo nella lettera di ZQ  / 148 ν gataalSig. GiulioVeterani; dicendo,che quantopri ma pensava di mandarla , o di recarla esso medesimo al Sig.Duca d'Urbino . alle La X X . Orazioni . Di varie Orazioni dal nostro autore composte in diverse occasioni , e non mai pubblicate , si è fatto memoria nel decorso di quest'opera , prima viene accennata a cart.89. , detta in Pisa nell' aprimento degli Studi in lode della Filosofia . La se conda scrittada luieloquentissimamenteper movere il Pontefice Clemente VIII. a ribenedire ilRe Arrigo IV. di Francia a cart. 99. La terza detta ne' funerali del celebrePierAngelio da Bargaacart.100. El'ultimafinal mente recitatanell'Archiginnasio Romano , facendo una comparazione tra l'antica Roma e la moderna ; . della quale sifavella acart.112. Lezioni. Quattro Lezioni altre sì scrive il Mazoni sopra che mai non videro la luce . Elle furono reci. tate in Firenze , due nell'Accademia Fiorentina per ri schiaramento di due luoghi di Dante; e l'altre in quella della Crusca sopra iBrindisi ,e le feste Vinali degli Anti chi.Veggasi acart.77.94.95.e97. Lettere. Di alquante lettere del Mazzoni si conservano gli originaliin Pesaro nella libreria Giordani , delle quali lach.me.del dottissimo Sig. Annibale degli Abati Olivieri si compiacque giàmandarmi copia; e sono tre scritte al Cardinale Giulio della Rovere, una al Duca d'Urbino , due a Giulio Veterani, ed una a Piermatteo Giordani. Altre parimente originali scrittea Belisario Bulgarini si trovano in alcuni Codici esistenti nella Libreria dell'Università di Siena. Oltre aquest'opere ilTadini afferma, essercime moria, che dal Mazzoni sieno state scritte anche le seguenti , cioè I. In Homerum Paraphrasis. II. Numi smatum Græcorum Interpretatio. III. In Lullum Commentaria.IV. Naturalis Philosophie Arcana.V. Secretoperco noscere da'Bigari e Quadrigati , denari Romani, qual fazione restasse vittoriosa ne' Giuochi Circensi, se la Veneta o Prasing Rossa o Bianca. VI. Tractatus de Somniis. L'originale di questo trattato de'Sogni dice, che fu venduto molti anni sono da certuno al Sig.Pier Girolamo Fattiboni Gentiluomo Cesenate. Ma che avea incontrata la stessa disgrazia degli altri, non si essendo più trovato. Forse tutti questi mss.dovettero essere in quelle dieci casse di libri del Mazzoni, che rimasero dopo la di lui morte presso Girolamo Mercuriali in Pisa, come il Dottor Ceccaroni nell'accennate Memorie afferma apparire da un pubblico Documento rogato. Per   Per ultimo il sopralodato Sig. Arcidiacono Chiara monti mi assicura, esservi anche al presente chi sostiene doversi attribuire al Mazzoni, così la Canzone composta in lode del Torneamento fatto in Cesena nel Carnovale, la quale incomincia Mostra l'alterafronte,come ladifesadellamedesima,chefu pubblicata sotto nome del Bidello dell'Accademia con questo titolo; Risposta di Matteo Bidello delloStudio di Cesena al Parere d'incognito Oppositore fatto sopra la C a n zoneMostra l'altera fronte.InCesena conlicenza de Su perioriPer BartolomeoRaverii1587.in8.;machenon avea avuto modo di verificare veruna di queste voci. lo per altro non averei difficoltà di credere, che così laCanzone,come ladifesapotesseresserefatturadel nostro autore , essendo la Canzone assai bella ; e la difesa molto dotta e giudiziosa , e degna assolutamente del nostro grande e celebratissimo MAZZONI . Mazzoni. Keywords: implicature, repubblica romana, the Latins on ‘vita activa’, I romani e la vita attiva. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Mazzoni” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Mecenate – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza.  (Roma). Filosofo italiano. Gaio Cilnio Mecenate. Interessi filosofici prova lui, il potentissimo consigliere d'Ottaviano. Di origine etrusca, e probabilmente aretina, discende da stirpe regia, ma volle restare semplice cavaliere romano. Combattè a Filippi per i triumviri e e intimo di Ottaviano che egli cerca di conciliare con Marc'Antonio, siechè ha luogo l’incontro di Brindisi. Per conto di Ottaviano si reca presso Marc'Antonio affinchè partecipasse alla guerra contro Sesto Pompeo. Lui e il rappresentante di Ottaviano a Roma e in Italia con poteri illimitati. Ottaviano si serve di Mecenate in pace e in guerra e trova sia in lui che in Agrippa il sostegno più sicuro del suo principato. Ma egli deve la sua fama imperitura alla protezione che concesse ai maggiori filosofi del tempo suo. Restano pochi frammenti dei scritti del MECENATE in versi e in prosa, nei quali, e specialmente nel Simposio o convito, opera che introduce in Roma un genere letterario molto coltivato in Grecia, mostra di subire l’influsso dei filosofi dell’Orto. Interessi filosofici e influssi epicurei si manifestano negli seritti dei maggiori filosofi del circolo del Mecenate. Maecenas wrote several works, none of which have come down to us. Their loss howerer is not much to be deplored, siuce, acoording to the testimony of many ancient writers, they were written in a very artificial and affected manner (Suet. ‘Octv.,’ c. 86; Sen., ‘Epist.’ 114; Tac. ‘Dial. de Orat.,’ c. 26, who speaks of the ‘calamistros Maecenatis.’). They consisted of poems, tragedies (one entitled ' Prometheus,' and another 'Octavia'), a history of the wars of Augustus (Hor., 'Carm.' ii. 12, 9), and a symposium, in which Virgil and Horace were introduced. The few fragmente which remain of these works have been collected and published by Lion under the title of ‘Maecenatiana, sive de C. Cinii Macenatia Vita et Moribus,’ Göttingen. Maecenas' known works include a Symposium, with such notables on the guest list as Horace, Virgil, and Messalla, and, if a fragment from Plutarch can be trusted, some pretty clever dinner conversation. Servius, Aeneid 8,310: Facilesque oculos fert omnia circum: physici dicunt ex vino mobiliores oculos fieri. Plautus faciles oculos habet, id est mobiles vino. Hoc etiam Maecenas in Symposio ubi Vergilius et Horatius interfuerunt, cum ex persona Messallae de vi vini loqueretur, ait 'idem umor ministrat faciles oculos, pulchriora reddit omnia et dulcis¡uventae reducit bona.' Cf. Plut. Mor. frag. 180: 'Ev tô cuvosívo tỘ toû ManvaTúTEÇa ¿YYóo, N unò tị Koía tò HéyE0os HeyíGTh Kai kán2os auaxos. kai ola sikòsETAVOUV ARZOL ANNOS AUTHV O SE TÓPTIOS, OUK EXOV O TI MAp ¿AUTOû TEpaTEÚGaGOaL,Glyñ ysvousn, "EKsivo dE ouK ¿vvosits, d pior Guunótal, Oc otpoYyún sotì Kai ayavrEpIpEp'S." ¿ TOÍVUV TẬ ¿páTO KORaKsia, Ó5 tÒ siKóS, yéS KatEppáyn. For the possibility that this incident may come from Maecenas' Symposium see Jiráni 1932, 1-12; Lunderstedt 1911, 92-93. Perhaps Maecenas's Symposium should be added to the list of possible antecedents for Petronius' Cena.

 

Grice e Medio – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. Medio. Porch. A contemporary of Plotino. He wrote a number of books.

 

Grice e Megistia – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Metaponto). Filosofo italiano. A Pythagorean according to Giamblico di Calcide.

 

 

Grice e Meis – implicatura – IL FU MATTIA PASCALE – lo spirito abruzzese -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Bucchianico). Filosofo italiano.  Grice: “I agree with Meis’s naturalism; he proposes a three-stage development: vegetal, animal, man – his naturalism has a Hegelian side to it, while man is more old fashioned, more Kantian!” Figlio di un medico aderente alla carboneria e di ideali mazziniani, nacque a Bucchianico, dove compì i primi studi: li proseguì presso il Regio collegio di Chieti e poi a Napoli, dove fu allievo dei letterati Basilio Puoti e Francesco De Sanctis, Spaventa e Ramaglia. Si laureò e nel 1841 divenne socio dell'Accademia degli Aspiranti naturalisti, di cui diventerà presidente nel 1848; fu poi medico aggiunto dell'Ospedale degli Incurabili e aprì una scuola privata di grande successo, dove insegnò anatomia, patologia, fisiologia e scienze naturali. Fu poi rettore del Collegio Medico di Napoli.  Dopo la promulgazione della costituzione nel Regno di Napoli, venne eletto deputato per la circoscrizione Abruzzo Citra: sostenne la protesta di Mancini contro la repressione operata dalle truppe borboniche contro i manifestanti e l'accusa di tradimento al re.  Fu quindi costretto all'esilio: dopo un soggiorno a Genova e a Torino, si stabilì a Parigi. Esercitò gratuitamente la professione di medico per gli esuli e gli emigrati italiani; insegnò antropologia all'università ed entrò in contatto con il mondo scientifico parigino, diventando assistente di  Bernard e ottenendo da Trousseau l'incarico di insegnare semeiotica. Strinse anche un proficuo rapporto con Cousin. Rientrò in Italia,  prima a Torino e poi a Modena, dove insegnò.  Tornò a Napoli e divenne assistente di De Sanctis, ministro dell'istruzione nel governo provvisorio, e venne eletto Membro straordinario del Consiglio Superiore della Pubblica istruzione.  Fu deputato al Parlamento del Regno d'Italia sedendo tra i ministeriali.   Busto di Angelo Camillo De Meis al Pincio (Roma) Non si sa né dove né quando fu iniziato in Massoneria, è certo tuttavia che nfu membro della Loggia Felsinea di Bologna. Insegna a Bologna. Il suo naturalismo lo spinse a cercare un fondamento filosofico-spirituale alle scienze della natura, che egli trovò nell'idealismo di Hegel. Fu anche amico intimo e collega di Siciliani, del quale condivise in parte la speculazione intorno al positivismo.  Venne citato, di passaggio, nel romanzo di L. Pirandello Il fu Mattia Pascal.  Fu costruito il nuovo palazzo della Biblioteca provinciale di Chieti, in piazza Tempietti romani, dedicata a De Meis.  V. Gnocchini, L'Italia dei Liberi Muratori, Erasmo ed., Roma, De Meis Angelo Camillo, su treccani.  Il protagonista del romanzo infatti ascolta casualmente, durante un viaggio in treno, una conversazione fra due eruditi, e dato che è uscita la notizia della sua morte, sceglie come proprio nuovo cognome "Meis", traendolo da "De Meis". Il nome sarà "Adriano", udito dal fu Mattia nella stessa conversazione, che attribuiva a Camillo De Meis la tesi che due statue nella città di Peneade rappresentassero Cristo e la Veronica (colei che si sostiene abbia asciugato il viso di Gesù durante il calvario). In queste pagine del romanzo pirandelliano, Mattia Pascal prova uno straordinario senso di ebbrezza legato alla propria libertà.  F. Tessitore, «DE MEIS, Angelo Camillo» in Dizionario Biografico degli Italiani, Volume 38, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, R. Colapietra, Angelo Camillo De Meis politico “militante”, Napoli, Guida Editori, Treccani Enciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Angelo Camillo De Meis, in Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Angelo Camillo De Meis, in Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  openMLOL, Horizons storia.camera, Camera dei deputati.  Angelo Camillo De Meis di Giacomo de Crecchio, in Biblioteche dei filosofi, Scuola Normale Superiore di Pisa Cagliari. L'Unificazione, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Nella prima edizione di Il fu Mattia Pascal figura qui un GIUSEPPE De Meis, che nelle successive si precisa nel nome di un seguace piuttosto atipico di Francesco De Sanctis, il filosofo abruzzese Angelo Camillo De Meis. Difficile immaginare che questa schelta sia del tutoo casual, altrettanto difficile sondarne a fondo le ragioni e avanzare qualche ipotesi. A men oche non si pensi al saggi in cuil Meis (“Darwin e la scienza”) tenta una sistesi tra evoluzionismo e dialettica hegeliana dello spirito; onon si immagini che possa essere il suo pensiero, sull’IMPOSSIBILITA della demo-CRAZIA in Italia, alla radice di uno sfogo politico de Adriano Meis. Meis, del quale Mattia Pascale prednde parte del cognomen, e autore di una specie di impegnativo paradosso politico (IL SOVRANO), nel quale sostene la necessita di una REGALITA forte, come punto di mediazione disinteressata tra le passioni laceranti di varia strati della popolazione. E questo E il solo possible filo che riusciamo a intravedere tra lui e questo improvviso (ma forse non del tutto imporgrammato) sfodo di Adriano Meis. Antichità Oggettivismo. Oggettivismo primitive da Talete ad Anassagora Soggettivismo pratico individualista Sofisti. Soggettivismo pratico universalista Socrate Oggettivismo ideale assoluto Platone Soggettivismo incompiuto Aristotile Tempo moderno — Soggettivismo. Soggettivismo pratico intuitivo Stoicismo Epicureismo Scetticismo Neoplatonismo Cristianesimo  Oggettivismo ideale particolarista Roscellino. Occam Oggettivismo sensibile Bacone. Condillac. Diderot, d’Holbac. Passaggio alla soggettività Hame. Kant. Oggettivismo ideale universalista Anseimo. S. Tommaso. Scoto . » Soggettivismo tendente alla oggettività Cartesio Oggettivismo assoluto Geulinx. Mollebranche. Spinosa Oggettivismo dogmatico individualista — Lcibnitz. Wolf Passaggio alla soggettività —Berlielei/. Kant Tempo recente Soggettivismo assoluto. Soggettivismo trascendentale — Kant Soggettivismo assoluto astratto — Fichte Oggettivismo assoluto Schelling Soggettivismo positivo assoluto — Hegel . La storia della medicina .Cosa è lo Stato?  Lo Stato è l'uomo grande; è la società umana  individuata. L'ha detto Aristotile: lo Stato è la società  che basta a se stessa. 11 che appunto vuol dire che lo  Stato è il grande organismo umano, l'individuo gran-  de, compiuto in sé stesso, indipendente ed assoluto.  L' uomo piccolo è una scala ascendente di fun-  zioni. Egli ha per base la funzione vegetativa, per cui  mangia e beve e si nutre, veste panni, abita un nido  e si riproduce: la funzione riproduttiva è l'apice, e la  corona della vita vegetativa.   Egli è questo il sistema dei suoi bisogni mate-riali, vegetativi ed animali.   Ma 1' uomo elementare non è soltanto un vege-  tabile compenetrato e avvolto da un animale; egli è  anche un animale, un'anima, sormontata dall'unità  dello spirito, avviluppata e compenetrata dalla coscienza  umana. La riproduzione è la corona della vita vegetale ; la coscienza è la corona della vita animale ; e la  coscienza assoluta è la corona e F apice della vita  spirituale.   Come spirilo l'uomo è per prima cosa, e per  prima base, morale. La moralità, la virtti privata, è la  forma più naturale dello spirito : essa è il patrimonio  dell'individuo, e resta confinato e chiuso in lui. Il dritto è F uomo aggrandito; egli è l'individuo  che si aggiunge una porzione della natura esterna;  ed è una estensione del suo corpo , e della sua anima;  ampliazione della sua natura organica, ed esplicazione  della sua natura giuridica spirituale. E a tutto questo sovrasta F Io, la libera coscienza,  che è come il perno intorno a cui tutto gira: centro  e circonferenza del circolo umano. L'Io è la conoscenza di se. Nella pura coscienza  l'uomo conosce sé come sé, come semplice forma;  ed egli aspira a conoscere anco F interno di se, la sua  propria natura. E Si conosce infatti: nell'arte, come  bello, e per dir così semi-infinito: nella religione,  come infinito sensibile; nella scienza, come infinito  di pensiero, e sì come pensiero infinito. Tale è il sistema spirituale nell' uomo piccolo ,  nelF individuo particolare. NelF uomo grande, nell' organismo politico-individuale che si chiama lo Stato, ci sono le stesse funzioni. Ci è la funzione economica, agricola, industriale,  commerciale : produzione materiale, frumento o libro;  trasformazione ed assimilazione; circolazione e scambio;  nutrizione e consumazione: relazione sensibile fra tutti  gl'individui dei quali il corpo sociale è formato. Ci è la funzione morale, non più chiusa nell'in-  dividuo, ma estesa alla società, manifestata come re-  lazione attuale fra gì' individui umani. La morale in-  dividua diventa dritto comune; materia della polizia,  e del dritto penale. Nessun uomo ha il dritto di of-  fendere e usar vie di fatto contro un altro uomo,  perchè tutti hanno il dritto che la loro coscienza mo-  rale sia rispettata. Il reo non fa contro uno, ma con-  tro tutti; e non è quindi uno o pochi, sono tutti  contro di lui: il sentimento della comune natura u-  mana reclama la sua punizione. Nessun uomo ha il  dritto di maltrattare un bruto; perchè non è il bruto,  è il sentimento della fondamentale unità della natura  umana e animale eh' egli ferisce e maltratta in tutti  gli uomini civili e sensibili. La morale individua è  il rispetto della natura; il dritto morale è l'azione  conforme ai fini, ai principii, ai sentimenti naturali.  Egli è dunque una relazione psichica, spirituale, poiché  spirituale è il suo fine.   Ci è la funzione giuridica, ed è la relazione del-  l'individuo coi suoi annessi naturali agli altri indi-  vidui similmente costituiti di cui la società è formata.  Quello che invade 1' altrui , non occupa solo una por-  zione di natura; egli occupa e viola l'anima di un  uomo, la quale è pur quella di tutti gli uomini, mem-  bri di uno stesso corpo sociale; e perciò tutti si le-  vano contro l'ingiusto invasore. Questo tutti è la legge,  che funziona e si esercita in forma di Tribunale. La  legge penale sta di rincontro alla barbarie, alla pas-  sione violenta ed alla guerra privata; un tribunal*  criminale è in realtà una corte marziale. La legge  civile è il principio e la regola della pacifica deci-  sione: essa è la libera ragione che si leva di mezzo  agli opposti interessi; e il contrasto troncato in germe,   e definito in forma di piato, non solo non giunge, ma  neppur tende alla violenza ed alla guerra. La guerra  è la barbarie; la civiltà è la pace, perchè è la legge,  e perciò questa a ragione è detta civile; e i suoi sono  tutti giudici di pace.   Ci è finalmente V Io comune , conoscenza e volere  generale; ed è, come tale, una funzione formale a cui  servono di contenuto e di soggetto tutte le funzioni  speciali. Cosa è dunque lo Stato?   Lo Stato è T insieme di tutte le funzioni materiali  ed economiche, morali e giuridiche, in quanto sono  unificate nell'Io comune, che tutte le penetra e le  regola, ed è il punto a cui mette capo ogni particolar  movimento, e da cui parte ogni azione generale.   Lo Stato è adunque l'Io, la coscienza sociale.  Tale è la forma: il contenuto è la virtù pubblica, il  dritto civile, il dritto penale, e la pubblica economia.   Lo Stato è il giusto, dice l'Albicini. Sì certamente;  ma il giusto non è che una parte del suo contenuto;  è un elemento della sua natura, il quale piglia neir or-  ganismo giuridico la sua forma particolare, e la sua  realtà naturale. Ma un principe non è solo un Gran-  Giudice, e un Parlamento non c'è soltanto per fare  il Codice Civile. — Giusto io lo piglio in senso di legge:  e la legge io la piglio in senso di relazione umana  in genere. — Ed io allora la piglio in senso di rela-  zione cosmica universale. Bisogna finirla una volta con  le idee vaghe ed astratte, e con le parole indeter-  minate e generali.   Lo Stato è la virtti; dice il Montesquieu: la virtìi  è il suo principio ed il suo fondamento, e il vizio è la sua rovina. Idee generiche, astratte, indeterminate,  piene di confusione e di errori. La virtù, la morale,  non è che un elemento , ed una sfera dello Stato. Essa ò  per se individuale; ma quando esce dall'individuo, e  promove o turba e nega l'ordine sociale inferiore, e per  così dire individuale, essa allora di privata diventa pub-  blica, ed appartiene allo Stato. Che se dall' infima sfera  delle relazioni individuali l'azione si leva alla sfera giu-  ridica, o se anche penetra nella sfera politica, allora  essa perde man mano il suo carattere morale. Un de-  litto politico è per poco un non-senso, quando non è  che politico: e tale egli è quando l'animo è puro.  Omnia mwnda mundis: puro vuol dir non-individuale,  assoluto, generale. E allora non è a parlar di delitto  e di colpa: in politica non ci è che prudenza ed im-  prudenza, serietà e leggerezza, verità ed errore, suc-  cesso ed insuccesso. Lo Stato ordina i premi e le pene, e  le proporziona alla loro natura morale, giuridica o poli-  tica : se non che una pena politica è quasi un non-senso:  essa in realtà non è che un semplice fatto di guerra,  un puro atto di difesa. — La virtù, dirà il Montesquieu,  io la piglio in senso di forza, di energia politica. —  Ed io la piglio in senso di energia magnetica, elettrica,  nervosa, muscolare. — Le antiche repubbliche erano  fondate sulla sobrietà e sulla severa continenza, sulla  parsimonia e la povertà del privato cittadino. Roma  cadde perchè vi penetrò la ricchezza, la voluttà, il  lusso dell'Asia. Quella io chiamo virtù, questo vizio,  rilassatezza, corruzione, dice Montesquieu, e ripete  Napoleone III, e con lui tutti, dal primo all'ultimo,  i francesi. — francesi, questa che voi fate non è  la storia, è il fatto; è la materia appena un po' digros-  sata, non è l'idea che la determina e la informa; è il  fenomeno, non è il pensiero della storia. E lo vedrete.  Lo Stato è il ben essere, la prosperità, la ric-  chezza, dice il Fourier. Sì, certamente: anche questo  è lo Stato: ed egli cura la produzione, promove ogni  maniera d'industria, e favorisce il commercio con  istituzioni, e leggi , e procedure speciali. Ma la ric-  chezza non è che il sostrato , il sottosuolo dello Stato.  La ricchezza è la materia , lo Stato è il pensiero : 1' una  è il corpo , T altro è l' anima. L' anima fa il corpo , ma  non è corpo per questo; e l'Economia politica non è  la Politica, non è lo Stato.   Il principio dello Stato è la religione, è la Bibbia  degli Ebrei, diceva l'Aquila di Meaux, e per quel tempo  non volava male. Ora però, sarebbe il peggio che si  potesse dire. Cotesto ora non è piti un volare, è uno  strisciar per le terre, o come talpa andar per le cieche  latebre, odiando la luce e il puro* e libero aere della  ragione. E se monsignor Dupanloup pure insiste e per-  fidia, allora io dico che il principio dello Stato è l'arte,  è la Divina Commedia e il Decamerone , il Barbiere di  Siviglia e la Trasfigurazione. Tanto ci ha che far l'una  quanto l'altra, ed io avrò altrettanta ragione.   Il principio dello Stato è Dio, dirà monsignor  Dupanloup. — Sì, certamente; ora finalmente ci siamo.  Non è però il Dio della Religione e dell'Arte, ma il Dio  del corpo sociale , il Dio dello Stato. Questo è che co-  stituisce i Re, che direttamente o per suoi organi crea  tutti i poteri e le autorità politiche; e questo Dio non  abita nel cielo; lassù non v' è che il Dio della Natura:  il Dio dello Stato abita nel petto del cittadino, ed è  a lui eh' egli ubbidisce quando rende ubbidienza alle  autorità che ne sono i ministri, il braccio e la parola.   Lo Stato non e corpo, è anima. Anima è sapere  e volere, coscienza e azione; e la funzione dello Stato  come Stato consiste nel sapor di essere, e nel volere  essere Stato. Questa non è che la sua forma ; ma que-  sta forma è appunto il vero Stato; e la coscienza as-  soluta ch'egli ha di sé, e l'azione comune in cui  questa si traduce e si spiega, è per l'appunto la sua  funzione essenziale.   La coscienza dello Stato per intrinseca ed assoluta  necessità prende una esistenza naturale, e spontanea-  mente si crea il suo particolare organismo. Essa è  l'anima; ed il sistema dei poteri politici è il corpo  che si crea , e in cui si fa reale. È una creazione im-  mediata e diretta, ovvero indiretta e mediata, come  quella d' ogni principio vitale; ma in definitivo è la  coscienza pubblica, ed è sempre lo Stato che crea i  poteri e le autorità dello Stato. Questa funzione crea-  trice è 1' elezione.   Ma questo corpo in cui l'anima generale si tra-  duce e si concentra, in realtà non è che una pura  anima: è il semplice potere legislativo. Quest'anima  effettiva ed attuale creata dall'elezione, si crea a sua  volta il suo proprio corpo. Tale è 1! esercito : l' esercito  amministrativo e l' esercito militare ; e la finanza è il  sangue di questo corpo generale.   L' esercito amministrativo serve per eseguire o  render possibili tutte le funzioni, che compongono  la triplice natura dello Stato: la funzione economica,  la morale, e la giuridica. Un magistrato, un impie-  gato, il ministro, il Sovrano, è un soldato; e il suo  onore è d'ubbidir fedelmente alla legge, all'anima  dello Stato.  L'esercito militare ha un ufficio anche pili essen-  ziale. Esso serve allo Stato per essere, per esistere; gli  serve a difendersi dalle potenze nemiche, esterne o in-  terne, che ne minacciano la vita economica, politica  o morale. Il soldato è il braccio della legge, e dello  Stato; il suo ufficio è di respinger l' assalto o l' insulto  di un altro Stato , e di reprimere le passioni colpevoli  che si sfrenano contro la legge del suo paese, e le isti-  tuzioni del proprio Stato: nobile ed alto ufficio tanto  nel primo come nel secondo caso.   I due eserciti sono entrambi assoldati. Sono il  corpo, e il sangue vi dee circolare. Il potere legisla-  tivo è l'anima; ed è perciò che non è pagato. Il So-  vrano ha una lista civile perchè unisce in sé le due  nature: egli è il tratto d' unione fra il potere legisla-  tivo e l'esecutivo, e personifica in lui l'unità dello  Stato : ed è perciò eh 9 egli è sacro. Sovranità, potere legislativo, potere esecutivo ; tutto  questo è forma di forma : la forma essenziale , il vero  Stato , è T Io assoluto , la coscienza e la volontà ge-  nerale. Ma non vi è la pura coscienza e l'astratto  volere, e non è possibile una funzione puramente  formale. Si è conscii di essere questo o quello , si vuole  e si fa sempre qualche cosa : e lo Stato conosce e fa da  un lato, e dall'altro esegue, la legge economica, la  legge penale, la legge civile. Il Sovrano, il legislatore,  V impiegato, il soldato , tutti vogliono che lo Stato sia;  vogliono che sia prospero, giusto, savio, forte di tutte  le fotze morali, e che possa tutte liberamente spie-  garle, ed esser felice. L'Io è la forma; la forza econo-  mica, la virtù, il dritto, è il contenuto dello Stato. Ma la forma prevale, e domina il contenuto. La  morale domina l'economia: la produzione non è pos-  sibile, e il guadagno non è realizzabile s'egli è im-  morale. Il dritto domina la morale: la virtù pubblica  impone alla virtù privata. L'Io, la pura funzione for-  male, domina e modifica tutte le funzioni speciali che  sono il suo essenziale contenuto: lo Stato domina e  modifica il dritto e la morale. Un assoluto vince l'altro: tutti per sé assoluti, sono fra loro assolutamente  relativi. Il volgo riguarda come piti eccellenti gli as-  soluti inferiori, perchè piti naturali, e di più imme-  diata e più sensibile idealità. Il più alto è per lui  l'ordine morale; che sovrasta e primeggia sull'ordine  giuridico; 1' ordine politico è subordinato a tutti e due.  In realtà il più eccellente è l'ordine dello Stato, perchè  più generale, e più assoluto e divino; e quando l'ar-  monia fra i tre ordini e le tre funzioni si rompe, è la  funzione formale, la funzione assoluta dell'essere,  quella alla quale appartiene il primato, e prende  sopra l' altre la mano. Scoppia la rivoluzione dal basso  o dall'alto: ribellione, colpo di stato. Slealtà, tradi-  mento, illegalità, delitto. È vero. La coscienza mo-  rale lo riprova, la coscienza giuridica lo condanna;  ma v'è (vi può essere) una coscienza superiore che  l'approva; e se non è la coscienza politica dei con-  temporanei, sarà di certo la coscienza politica degli  avvenire. La storia approverà il colpo di stato e la  rivoluzione popolare, quando è vera funzion di essere:  quando cioè l' essere apparente dello Stato non cor-  risponde al suo vero essere , a quello che esso è nella  coscienza del corpo sociale, sia che oltrepassi, o sia  che rimanga al di sotto di questa misura ideale.   Invadere la proprietà d' un cittadino è ingiusto;  ma lo Stato può farlo; ed è una giusta ingiustizia,  ed una legale illegalità, perchè in tal guisa realizza  il suo essere, il benessere della comunità, o dell 7 intiero  corpo sociale. La ragione e il titolo è la pubblica  utilità. Questo è un vedere solo il lato esterno del  fatto, che vi è di certo e non può mai mancare, ma non  la sua vera ragione. Si vede la comodità sensibile, ma  non si vede il suo interno principio, l'essere generale  realizzato. Ma non è meraviglia. I nostri codici sono  poco men che tradotti dal francese, e le nostre leggi  fatte esse pure dal risorgimento, parlano la sua lingua  e ne riflettono le idee.   Ammazzare un uomo è ingiusto ed immorale:  è un violar l'ordine naturale; è un toglier all'uomo  una proprietà che 1' uomo non ha creata. Ma lo Stato  anche questo può fare.   Lo Stato è funzion di essere; egli è, vale a dire  una forza : e l' elemento di questa forza è la sua cor-  rispondenza e la possibile eguaglianza con la coscienza  generale. Lo Stato è debole quando il suo concetto  resta al di sotto o supera quello del corpo sociale. —  Il secondo, e non già il primo, è di gran lunga il caso  dello Stato Italiano. — Egli è perciò che quando la  società vede nella pena di morte un elemento di so-  lidità, ed un pegno di sicurezza generale, abolirla è  un errore: è una fallace utopia, una velleità teorica, difetto di serietà pratica, scipita sentimentalità,  filantropia fuor di proposito; bontà di cuore forse, ma  certo debolezza di mente, che ad altro non condur-  rebbe che a crescer la debolezza, già così grande, dello  Stato, accrescendo la distanza che lo divide dalla coscienza pubblica, di cui deve render l' imagine , ed es-  sere la fedele espressione. Quando l'opinione sarà pro-  gredita; quando la coscienza dei pochissimi si troverà  in armonia con la coscienza dei moltissimi, allora lo Stato sarà forte, e allora la pena ingiusta, immorale ed  inumana della morte si potrà, e si dovrà senza altro  indugio, abolire; perchè allora il paese, divenuto meno  incolto e per dir così più spirituale , avrà cessato di  riguardarla come un elemento di esistenza; e non sen-  tirà il bisogno di una garanzia sensibile tanto barbara  e immane. Allora non saranno soltanto pochi pubblicisti  ignoranti e frivoli, ed alcuni legislatori ridicoli, sa-  ranno moltissimi, se non pur tutti, a reclamarne  T abolizione.   Si parla sempre dell'utilità della pena di morte.  È l'argomento dei sostenitori, ed è l'achille degli  oppositori. Questo è da una parte e dall' altra un vergognoso errore. Necessità non è utilità; e quando lo Sta-  to opera in funzion di essere, egli è in una sfera ideale e  assoluta, superiore alla regione della utilità e del senso.  Ma questo sì vergognoso errore era la verità del Risorgimento; ed è perciò che non se ne vergognava,  anzi l'accettava, e ne andava giustameute superbo:  il senso e l'utilità era tutta la sua filosofìa, ed egli  condannava allora la pena capitale come non utile. Ve-  nuto più tardi a miglior sentimento, il Risorgimento  respingeva P utilità , e condannava la pena di morte  come utile. Egli scambia per utilità la necessità ideale;  e non si vergogna, perchè questo sofisma è la sua  verità: egli è il da ubi consistam della filosofia posi-  tiva. Ma se ne vergognerà di certo quando di risor-  gimento sarà passato a secolo decimonono.   Ammazzare un uomo, turbarne i dritti, e vio-  larne il possesso, attentare all'esistenza dello Stato,  che è quanto dire alla vita delle sue istituzioni, è  immorale ed ingiusto; e sarà assai di più ammazzare  moltitudini di uomini, insignorirsi, recare in sé il"  dominio (e sia pur l'alto dominio) delle loro proprietà, e distruggere uno Stato. Questo il "cittadino  non lo può, non lo dee fare; ma può e dee talvolta  farlo lo Stato. L' usurpazione e la violenza privata è  ingiusta; la violenza pubblica e la pubblica usurpa-  zione non è giusta; è più e meglio di questo, è po-  litica; e si chiama guerra e conquista, e non più  violenza ed usurpazione.   La guerra è buona, e la conquista è giusta le-  gittima e veramente politica, (e dico buona, legittima,  giusta per convenzione, ed in mancanza d'altre parole)  quando in esse lo Stato opera in funzione di essere:  quando guerreggia e conquista per* vivere per essere,  o per diventare quello che è in sé, e deve anche attual-  mente essere.   Vi sono società naturali, che la violenza, l'ar-  bitrio, la passione, il caso in una parola, divide in  più corpi sociali , per cui di uno si formano più Stati.  Ma in tutti rimane la coscienza della loro identità po-  litica, e della loro natura storica comune.   Yi sono ancora società originariamente separate,  in cui T accidente, cioè l'arbitrio, la violenza, le pas-  sioni umane, col concorso di altri accidenti ed op-  portunità naturali, crea una coscienza comune. La  lingua, vale a dire la comunità e la somiglianza fon-  damentale dei dialetti (non mai la loro identità, che  non e' è mai, e non può esserci in natura, ed è una  finzione assurda dei pedanti) è l'organismo sensibile,  e l'espressione approssimativa, e la meno inadeguata,  di quella nuova coscienza. La comune storia è il processo per cui di un gruppo accidentale di popoli e  di Stati si forma a poco a poco un tutto naturale e  vivente con una interna unità e un' anima generale.  La geografia è la condizione esterna dello sviluppo,  e l' occasione più o meno accidentale di questa for-  mazione ideale.  La comune coscienza che si è conservata dopo lo  spartimento dello Stato unico originario, non è più  coscienza, ma tende a ripigliare l'antica forma e la  primiera attività; e la coscienza comune che si è svi-  luppata in un gruppo di Stati eterogenei non è che  il sentimento della loro comune unità: e nell' un caso  e nell'altro questo sentimento èia nazionalità , la co-  scienza nazionale. E nell' uno come nell' altro caso  ciascuno Stato si trova diviso in se stesso; è un' anima  scissa , con due coscienze distinte ; che l' una è la co-  scienza propria di Stato, l' altra è la coscienza comune  di nazione. Esso è dunque in realtà due anime, due  esseri, uno attuale, e l' altro possibile; il primo è Stato,  l'altro non è che nazione: la nazione è la possibilità  naturale dello Stato. Ma esso anche quest'altra parte  di sé vuol recare ad atto; esso ha bisogno di esser  tutto il suo essere, e irresistibilmente aspira a far della  sua coscienza politica effettiva, e della sua coscienza  nazionale astratta, una sola coscienza reale. Egli è perciò  che lo Stato fa la guerra, e conquista gli Stati conna-  zionali. È la buona guerra, e la legittima conquista;  ma è ancora il processo barbaro, violento, inconsa-  pevole, passionale, irrazionale. Era altra volta la buona  soluzione; ora è divenuta cattiva: il decimonono secolo  è tempo di coscienza e di ragione, e non ammette  che la soluzione consapevole, volontaria e razionale.  Questo succede quando in tutti i corpi sociali si svi-  luppa più o meno egualmente di sotto alla loro par-  ticolare e diversa coscienza politica la comune co-  scienza nazionale. Tutti allora aspirano, e tutti fini-  scono per fondersi in un soIq corpo di nazione, in  una stessa società, in cui l'antica coscienza nazionale  si eleverà e si perderà ben presto nella coscienza po-  litica comune. Non è più. la soluzione forzata, è la  soluzione spontanea e razionale.  Egli è nel primo modo che si sono costituite le  nazioni moderne; formazioni accidentali, prodotti di  guerre e di conquiste senza ragione, e di nozze for-  tunate. Tu felix Austria, tu felix Gallia, etc... nube. La coscienza nazionale non esisteva, è venuta dopo. L'Austria felicemente accozzava delle società affatto etero-  genee, fra cui non vi è stato che un principio di fu-  sione. Si è formato senza dubbio nella Boemia, nell’Ungheria , nella Iugo-Slavia, una coscienza austriaca;  ma la vera coscienza politica è la coscienza boema,  ungherese e slava; e ciò perchè l' austriaca è una co-  scienza astratta, occasionale, non è una possibilità na-  turale effettuata e completa; non è lo sviluppo e la  realtà della coscienza nazionale. La Francia riuniva  con lo stesso metodo delle nozze, delle guerre in-  giuste e delle astute diplomazie , degli Stati meno  inomogenei, in cui pur v* era un avanzo di un'antica  lingua comune, testimone di una comune coscienza,  di politica rimasta puramente nazionale, reminiscenza  di una potente antica unità; lingua avventizia e forzata,  ma che aveva finito per essere adottata; coscienza avventizia, ma che era pur venuta, ed aveva finito per essere la comune essenziale unità del mondo romano.  Ed ecco perchè quei corpi insieme posti finirono per  formar le membra di un solo corpo morale: fatte però  le dovute e ben note eccezioni. Ora la Francia avrebbe  l' intenzione di seguitare in questa via, ed applicare  ancora il metodo antico, barbaro, medieyale; ma si  oppone la natura e la ragione. La ragione è la coscienza  nazionale, è la lingua, ed è la storia. La natura è la  geografia: un fiume non è un confine, ma una via ed  un mezzo di unione. La Francia è fuor dei suoi confini  naturali e nazionali.   La soluzione spontanea razionale e naturale delle quistioni nazionali era serbata al secolo della ragione;  ed è l'Italia che ne ha dato al mondo l'esempio, ed è  il suo onore immortale, e il suo vero primato civile  e morale. Questo esempio la sorella dell'Italia, la Grecia,  si appresta ad imitarlo. La natura lo richiede: la greca  penisola è un tutto geografico perfettamente circo-  scritto; si direbbe una regione, un nido apprestato  per una sola razza. La ragione lo esige e lo impone;  lingua, storia, coscienza nazionale, solo in parte ve-  nuta a coscienza politica, tutto è comune alla Grecia;  e v' è un altro comune principio che la unisce, ed è  la religione. Tutto dunque chiede l'indipendenza e  r unità della Grecia, tutto vuole che la Nazione Greca  diventi lo Stato Greco; ma l' Inghilterra non vi trova  il suo conto, e con tutte le forze si oppone, e l'Europa  delle crociate, divenuta la positiva e irreligiosa Europa  del Risorgimento , custodisce e protegge con una edi-  ficante unanimità il barbaro e immondo straniero,  il musulmano oppressore.   L' Italia è stata piti fortunata. Un grand' uomo  uscito dal suo sangue, pervenuto ad. assidersi sopra un  nobile trono straniero, rammentava l'antica madre  per la quale giovanetto aveva pugnato, e pugnava  ancora per essa, e le dava la mano a farsi di una  nazione astratta, uno Statò reale. Italiano, io non so  che questo. Tutto l'altro io l'ignoro, perchè la Storia  non è ancor venuta, e non ci ha giudicato sopra. Ora  non vi è che la morale e il dritto, e le piccole pas-  sioni politiche dei francesi, tutti incompetenti nella  quistione. Ma di quel che il grand' uomo ha operato  per l'Italia siamo competenti noi; e non sono ingrati  tutti gì' Italiani. L'Italia per viriti propria, e per generoso aiuto,  che appena è che possa dirsi straniero, è salita dalla coscienza nazionale alla coscienza politica. Ma se quella  è forte e potente, questa è ancor debole ed incom-  pleta. Le sette antiche coscienze politiche, nelle quali  la sua coscienza nazionale era scissa, non si sono  tutte egualmente amalgamate in una coscienza poli-  tica comune* Le deboli sono scomparse; ma ve n' è  qualcuna forte, che resiste e permane, ed è l'antica  coscienza piemontese.   Il Piemonte ha tre coscienze in lotta fra loro.  La coscienza nazionale, che in lui era, ed è senza dub-  bio ancor forte, non si è pienamente trasformata. Essa  è rimasta nazionale , astratta; ed ha solamente prodotto  di sé una coscienza politica italiana debole, parziale,  incompleta, poco men che astratta, piena di riserve  e di eccezioni. Essa è incompleta e debole di tutta la  realtà e la forza che rimane alla vecchia e tenace co-  scienza piemontese, di cui la permanente è l'espressione. Questo Sammarlino lo ignora ; ed è in una per-  fetta buona fede. Egli in tra v vede in lui una forte  coscienza nazionale, e allato a una profonda coscienza  municipale (certo indebolita da quello che era prima)  vi trova un chiaroscuro di coscienza politica italiana,  e dice: io sono quanto si può più essere italiano.  E se lo crede. Sammartino non ha tutti i torti : egli è  senza dubbio italiano; ma quel suo quanto si può essere,  o quanto altri sia, è una sua esagerazione. Nobile esa-  gerazione, inganno volontario e generoso, illusione  che genera in lui la coscienza nazionale, la quale fa  sentirgli il bisogno di giustificarsi ai proprii occhi e  agli altrui. Ma in tanta complicazione il valente uomo  non ha tale abito e tal forza d'analisi da rendersi  conto del proprio essere, per cui diviene il giuoco  della sua immaginazione. Egli è perciò che è in buona  fede. Tutti gli uomini ci sono qual pili qual meno  allo stesso modo. Ma il tempo è galantuomo ; e s* egli ha potuto  sviluppare in tutto il mondo antico una coscienza  romana: se sulla vera coscienza magiara , czeca e jugo-  slava ha potuto inserire una coscienza austriaca; se  finalmente nella tedesca Alsazia e nella Lorena punto  del mondo francese, ha potuto (incredibile a dirsi, e  mostruoso a pensare) destare una coscienza politica  francese: ben saprà creare una vera coscienza italiana  in quel Piemonte, che pure è il primo fra tutti i paesi  della moderna Italia: in quel Piemonte, che nel mo-  mento in cui la grande storia italiana del Medio Evo  aveva termine, quando tutto intorno taceva, s'avviliva  e s'abbandonava, e la nazione intiera scendeva nella  tomba della servitù straniera e papale, egli solo non  s' abbandonava ; e che rimasto jnfino allora nell'ombra,  sorgeva a un tratto giovane e vigoroso, e ripigliava  in sua mano il filo e creava la nuova storia italiana,  e per lui ed in lui l'Italia viveva ancora. E quando  a nostra memoria si riapriva 1' antica tomba , e l'Italia  vi scendeva di nuovo , rimaneva egli solo sulla breccia,  e lottava animosamente, eroicamente, e compiva alla  fine il destino della patria: onore a cui dalla provvi-  denza della storia era visibilmente riserbato. Ah non  tutti gl'Italiani sono ciechi e ingrati! Certo il tempo  saprà identificare la coscienza piemontese, che dopo  tanta e così grande storia, fuor di proporzione con la  materiale grandezza di quella nobile provincia, è na-  turale sia permanente e resista alla grande coscien-  za politica italiana. E sarà allora galantuomo davvero. Quando ciò sia avvenuto, e che in tutta l'Italia  non vi sarà che una sola coscienza politica, allora non  vi sarà più soltanto una grande nazione, ma un vero  e forte Stato Italiano.L'Io, la coscienza sociale, è adunque il vero e  proprio elemento dello Stato; ed è una funzione pu-  ramente formale che domina e modera e modifica la  funzione giuridica, e la funzione morale. Lo Stato toglie  la vita, e turba e invade la proprietà del cittadino;  fa la guerra per esser quello eh 9 egli è, o quel che  dev'essere, e toglie la proprietà, la vita, Tessere in-  dipendente, allo Stato vicino. Tutte cose che l'uomo  privato non può fare, e che gli sono permesse, dove-  rose anche talvolta y quando, divenuto uomo pubblico,  la sua coscienza s' immedesima e si confonde con la  coscienza assoluta dello Stato. Allora è illecito e reo  tutto ciò eh' egli può far nel suo particolare interesse,  ma è lecito e buono tutto ciò che fa in vista dell' in-  teresse generale. La fusione e l'amalgama succede  sempre in una certa misura, ed è tanto pili completa  quanto l'uomo è più alto locato, finche nel capo dello  Stato i due interessi non ne fanno più che un solo.  Dal momento che si separano, il tiranno è perduto:  egli allora non è pih lo Stato, è un altro; è un corpo  estraneo contro a cui l'intiero organismo si solleva,  e scoppia la crisi. La crisi, la rivoluzione, è un pro-  cesso di guarigione. Il morbo è la tirannia, l' anarchia:  forme dello stesso disordine; tutte e due passione e  sfrenato arbitrio; ed anarchia tutt' e due. U&rche non è  né questo, ne quello; né uno, né pochi, ne molti, ne  tutti: V arche è la ragione.   Il principio dello Stato, la sua vita, il suo vero  essere, non è il giusto, non è il morale, non è l' eco-  nomico. Tutto questo egli lo contiene in sé; ma come  Stato egli è l'unità consapevole organizzatrice e moderatrice di tutte le forme, di tutti gli organi, di tutte  le funzioni sociali. Questo è lo Stato, e qui finisce l'attività politica,  la vita pubblica; ma qui non finisce la vita umana, e  non è anche tutta la storia.   Sotto allo Stato vi è il dritto, la morale, la pub-  blica economia; ma vi è sopra allo Stato un mondo  piìi etereo, piìi,assolutò ed universale che non è il suo;  vi è il mondo dell'arte, il mondo della scienza, e il  mondo della religione. Il mondo della verità è di sopra  al mondo della natura e dell'azione. Lo Stato è l'unità, la coscienza, la forma pili alta,  e la pili perfetta e più generale esistenza delle fun-  zioni a lui inferiori.   Lo Stato non è che la base e la reale possibilità  delle funzioni a lui superiori.   L'Arte è una funzione naturale, e perciò rimane  affatto individuale. Vi è un mondo estetico, ma non  vi è una società artistica : vi sono soltanto degli artisti  e dei poeti ; e la parte dello Stalo è di render possi-  bile lo sviluppo del talento estetico, e rispettarne la  spontaneità ed il libero giuoco. Egli non ha dritto  sull'artista se non quando egli abusa e tradisce l'Arte,  ed esce dalla sua natura.   L'Arte non è la morale o il dritto, e può essere  immorale e ingiusta a sua posta: ma finché rimane  Arte la sua immoralità non contamina, e la sua ingiustizia può esser sublime, atta solo a sollevare e forti-  ficare i caratteri, non mai ad avvilire e degradar  l' animo umano. Ma dal momento che essa esce dalle  sue condizioni di Arte, essa non è pili che immorale  ed ingiusta, e allora lo Stato interviene: interviene in  nome della giustizia offesa, e della morale violata;  funzioni inferiori, che gli sono tutte e due subordi-  nate, ch'egli dirige ed ha in sua tutela. L'Arte non è la religione, e può a sua posta  essere empia ed irreligiosa: ma la sua irreligione è  sublime ispiratrice di grandi e puri pensieri , e di re-  ligione vera e pura. Che s' ella trasgredisce le proprie  sue leggi, ed esce dalle sue condizioni vitali, e non  è più che semplice e sguaiata irreligione; in tal caso  lo Stato non interviene. Egli dirige e modera le funzioni che sono al di sotto e dentro di lui, ma non  amministra la verità religiosa che gli è superiore.   L'Arte non è la Scienza; è in un certo senso il  suo contrario : che s' ella esce dalla sua natura di senso  ideale, e si atteggia a ragione e a idea; tanto peggio  per lei.   La Religione è una funzione dirò così spiritiforme:  la sua natura è sensibilmente spirituale, ed il suo  carattere è di essere naturalmente universale. Egli è  perciò che mentre l'arte rimane nella sua inconsape-  vole particolarità, la religione viene a coscienza, e si  forma un Io sociale superiore all'Io dello Stato: e di  fuori e di sopra alla società politica si forma una  società religiosa. Il luogo di questa alta società non è  la terra, è il cielo: l'uomo religioso ha i piedi su que-  sto umile suolo, ma la sua anima è altrove. La sua  funzione è tutta celeste; essa è riflessione e adempi-  mento del destino umano: contemplazione della infi-  nita natura dell'uomo, rappresentata nel mondo infinito  della grande fantasia; conseguimento della infinita fe-  licità mediante il possesso dell' infinito della religione.  La funzione religiosa dello Stato è di render possibile  la formazione, e libero lo sviluppo e l'azione, della  società religiosa.   La religione non è né scienza, né arte, ne eco-  nomia, ne morale. Essa può dunque essere a sua posta  inestetica e goffa, creare simboli mostruosi e informi,  miti ributtanti e triviali; può professar tutti gli errori  filosofici, astronomici, teologici, politici che vuole.  Tanto meglio per lei; sarà più creduta, e più stimata  e rispettala.   Può la religione professare tutte le assurdità mo-  rali e giuridiche che le piace. Può attribuire a Dio  tutte le passioni umane, sopratutto le pili barbare,  e pih perverse e colpevoli, quelle che l'uomo mo-  derno pih si rimprovera, e maggiormente arrossisce  quando se ne lascia sorprendere e dominare. Sarà per  lei tanto meglio: maggiore sarà la riverenza, il terrore  religioso, il timor di Dio.   La religione può a suo beneplacito credere ed  insegnare che i figli sieno responsabili dei peccati dei  padri, come lo insegnava e lo credeva Mosè, in un  tempo ed in un paese in cui non v' era ancora il  Dritto Romano , e il Codice Civile era di là da venire.  Se questo vi fosse stato , non sarebbe venuto in mente  a Mosè una siffatta idea, e non avrebbe insegnato  un così sterminato errore. Quella era pertanto la ve-  rità giuridica e la verità religiosa del suo tempo: due  gradi e due forme non per anco distinte, confuse  ancora in una verità sola. Oggi la distinzione è av-  venuta: la verità giuridica del Codice Mosaico, con-  vinta e condannata di falsità, è sostituita dalla verità  giuridica del Codice Civile, nel modo istesso che al-  l'astronomia di Giosuè e del Santo Uffizio è sotten-  trata l'astronomia di Copernico e di Galileo. Ma co-  me verità religiosa è rimasta in piedi: crede il popolo  ed il comune che l' innocente è colpito col reo dalla  vendetta divina: e si crede anche oggi come tre mila  anni sono il dogma che insegna che la colpa del primo  uomo s' è naturalmente trasmessa a tutti gli uomini.  Questo dogma non è che l'applicazione in grande del principio giuridico-religioso di tre mila anni sonò, e  quel che lo rende piti meraviglioso, e perciò più cre-  dibile al popolo ed al comune, si è che quella colpa  era la curiosità di sapere, il bisogno di conoscere il  vero : jcolpa grave, imperdonabile agli occhi del dogma  religioso. Un dogma simile viola apertamente il Codice  Civile, e violentemente urta ed offende il 'senso mo-  rale; ma non è che una offesa ed una violazione re-  ligiosa, e lo Stato non interviene per far rispettare il  Codice Civile ed il senso comune. La rappresentazione  succede in una sfera superiore, e lo Stato ne rende  possibile lo sviluppo e libera la manifestazione, e  la rispetta qualunque ella sia. Ma se l' azione religiosa  esce di questo campo, e deposto il proprio carattere, si  spinge nella sfera dello Stato, e diventa irreligiosa-  mente immorale, ingiusta ed impolitica, allora lo Stato  interviene, e si fa rispettare. Questo inevitabilmente  succede alle religioni che di spirituali si fanno tem-  porali. Peccato è loro e non naturai cosa: di loro è la  colpa e non dello Stato : e perciò tanto peggio per loro.   Finalmente, al di sopra dello Stato, e sì dell'Arte  e della Religione , vi è la scienza , la filosofìa. Ma qui  l'individuo s'identifica e si perde nel puro assoluto  universale, per cui l'Io filosofico non prende alcuna  forma naturale. Non vi è quindi una società filosofica,  vi è soltanto il mondo della filosofia, il mondo del  pensiero , della verità assoluta. Lo Stato non interviene  in nessun caso in questo ultimo empireo: egli né il  dee, né il può; egli è natura, e non ha presa su ciò  che non è naturale. Lo Stato non può entrare nella  sfera della scienza senza disertare la sua, senza perdere  il suo carattere essenziale, e cessar di essere Stato.   Lo Stato del decimonono secolo lascerà dunque  insegnare chi vuole, e checché vuole, anche il Prete ed anche il Demagogo? — Non già; non mai. Insegnare  non è pensare e recare in mezzo il proprio pensiero;  è invece agire, educare e preparare all'azione, ed  appartiene quindi allo Stato; e insegnare un principio  rep ugnante e contraddittorio a quello dello Stato, è uno  scalzare lo Stato, che non può certo trovarci il suo  conto. Lo Stato è funzion di essere, di vivere; e nes-  suno ha gusto di lasciarsi ammazzare, sia di ferro o  sia di veleno; e i cattivi principii sono velenosi allo  Stato.   11 principio politico dei Gesuiti è la Religione, la  loro; e quello a cui in ultima analisi tutto mette capo,  ed a cui il cittadino ubbidisce, è l' autorità religiosa. Il  principio dello Stato moderno è invece l'Io, la ragione;  è la coscienza pubblica, la pubblica opinione; e quello  a cui il cittadino ubbidisce, è lui stesso: in ciò con-  siste la libertà civile.   Il principio del Demagogo è la libertà sensibile,  e T eguaglianza materiale. Il principio dello Stato mo-  derno è la libertà ragionevole, l'eguaglianza assoluta,  ideale.   Egli è perciò che lo Stato limita e nega la libertà  del Demagogo e del Prete, e li pone tutti e due fuor  dello Stato — né elettore né eleggibile — e fuor della  scuola — né maestro pubblico, né insegnante privato.   Il giornale è una scuola, e non può quindi godere  una libertà illimitata. Ogni cosa ha il suo limite nella  sua propria natura, e la libertà ha il suo limite nella  natura dello Stalo. Questa è la libertà vera e buona,  perchè concreta: la libertà indefinita, astratta, è la  stolta, .assurda, micidiale e pestifera; e perciò lungi  da noi. La libertà non appartiene che alla libertà.  Solo quella stampa, queir insegnamento, e quella qua-  lunque siasi attività dee poter liberamente agitarsi e spiegarsi nella sfera dello Stato, che ne osserva  e professa il principio generale, e vive dello stesso  elemento assoluto. La religione, l'arte, la scienza  non sono assolutamente libere che nel proprio ele-  mento, e nella loro sfera speciale, e qui lo Stato non  può, non dee, non ha facoltà di mettere il piede.  E però quando io vedo un Ministro chiuder la bocca  a un insegnante né demagogo né prete, ma liberale,  perchè professa delle particolari idee che in un certo  mondo — Dio sa che mondo — non sono ricevute ed  accettate; io lo rispetto troppo per dir eh' egli abusa  delle sue facoltà, ma dico che varca il limite, ed oltre-  passa la sfera dello Stato : dico che agisce in nome di  un principio particolare, religioso o scientifico, io non  lo so; so soltanto che non è il suo; e non ha come  Stato facoltà di porvi la mano: e che il Ministro mi  scusi, e mi perdoni il Consiglio Superiore.   Lo Stato non è adunque che la possibilità effettiva  e naturale della vita artistica, della società religiosa,  e della pura attività scientifica. La sua funzione con-  siste nel renderle tutte e tre possibili mediante l'Istru-  zione e la Pubblica Educazione ; ma non ha ufficio ,  e non può altrimenti intervenire nell'arte, a pro-  mulgar le leggi del gusto, e prescriver la rettorica e  la poetica mediante decreto: e così non può decre-  tare la verità religiosa. Non vi è, non vi può essere,  una religione dello Stato: cotesto è un controsenso,  un non senso, un errore.   Sent from the all new AOL app for iOS  Opere di Angelo Camillo De Meis .... Pag. XI B) Studi sul De Meis - Opere ed articoli che a lui accen- nano - Recensioni di suoi scritti »  La vita e la storia del pensiero di A. C. De Meis. La famiglia e i primi anni Nel R. Collegio di Chieti La vita intellettuale a Napoli Le scuole private. Gli studi letterari, filosofici, scientifici De Meis a Napoli. I suoi studi. La sua scuola privata . Gli avvenimenti a Napoli  Le vicende del De Meis. Il processo e l'esilio. La dimora in Francia. Il De Meis medico A Torino «quando l' Italia era colà » . Il De Meis e i suoi amici: Spaventa, Sanctis, Marvasi. La corrispondenza col De Sanctis. L'attività intellettuale del De Meis e la sua metempsicosi Vili. M., professore all'Università di Modena. Il ritorno a Napoli De Meis a Bologna. L'insegnamento. La vita famigliare, sociale e politica. La morte. Il testamento La personalità del De Meis. Lo svolgimento del suo pensiero. Perchè la sua opera è frammentaria I momenti di sviluppo del pensiero del De Meis. Il «Dopolalaurea» La storia della filosofia esposta dal De Meis. L'antichità o il periodo dell' oggettivismo. Il passaggio dall' oggettività alla soggettività. La filosofia moderna o soggettiva La filosofia hegeliana giudicata dal De Meis Rapporti fra medicina e filosofia. La medicina hegeliana . Influenza dell'hegelismo sulla scuola medica napoletana. Il De Meis e gli altri hegeliani di Napoli. Limite tra la fisiologia e la metafisica, Le opere scientifiche e la filosofia della natura. .Il «Dopolalaurea» e l’orientamento filosofico. Gli scritti scientifici, Lettere geologiche sul M. Majella negli Abruzzi, Sul sessualismo e la fecondazione delle piante in coerenza alle dottrine della morfologia, Saggio sintetico sopra 1' asse cerebro-spinale e la diagnosi delle sue malattie per rispetto alla loro sede (1843). Intorno l'asse cerebro-spinale (trad. dal lat., 1843). Considerazioni anato- miche sul salasso locale Teoria dell'ascoltazione Dello stato e del carattere attuale delle scienze naturali Nuovi elementi di fisiologia generale speculativa ed empirica - Parte prima: Del principio vitale Idea della fisiologia greca  Le opere scientifico-filosofiche. Idea generale dello sviluppo della scienza medica in Italia nella prima metà del secolo (1851). Del metodo delle scienze mediche ( Considerazioni sopra l'infiam.   Il momento rivoluzionario e il momento moderato del De Meis. L'evoluzione delle sue idee politiche e la trasformazione del partito liberale italiano li. L* idea dello Stato. Lo Stato come campo libero all' arte, alla religione, alla scienza e alla filosofia. Lo Stato e l'indi- viduo. Stato e nazione. Stato oggettivo e Stato soggettivo. Il limite dello Stato III. L'idea della sovranità. Il culto per la dinastia Sabauda .La lotta contro il pensiero e contro 1' azione del partito progressista. Il suffragio universale e lo scrutinio di lista. II giurì. La legislazione e le ingiustizie sociali. Il socialismo secondo V. VI. VII. il DeMeis Contro l'abolizione della pena di morte Il divorzio. La donna I rapporti fra lo Stato e la Chiesa. L'abolizione delle cor- porazioni religiose. Le corporazioni religiose e l' insegnamento. Le spese del culto e i culti non cristiani. L' Italia e il papato. Vili. Lo Stato e l'istruzione pubblica. Insegnamenti obbligatori e insegnamenti facoltativi. I tre gradi di ogni insegnamento scien- tifico. Le facoltà universitarie. Il liceo Magno e l' istituto tecnico  inazione dei vasi sanguigni.  I mammiferi (1858). Fisiologia (1859). Prelezione al corso di fisiologia dato nella R. Università di Modena nell'anno scoi. 1859-60. Gl'ippocratici e gli antippocratici Lettere fisiologiche Le opere scientifico-filosofiche La jatrofilosofia. La medicina sperimentale. La medicina storica o razionale. La medicina religiosa. La natura medicatrice. La patologia storica IV. Jlncora il terzo periodo. La filosofia della natura. La creazione secondo il De Meis. La lotta di M. contro la teoria darwiniana. Il suo metodo trimorfo. La dimostrazione dei suoi principi. L' accidentale e il necessario nella sua concezione filosofica. Le idee politico-sociali e pedagogiche.  medico. L'insegnante unico. Gli esami. La libertà d'insegnamento. I malefici della cattiva coltura e di Mazzini. Due discordi Sacerdoti d'idee: il De Meis e il Mazzini. Le idee estetiche e religiose. La coltura letteraria. Il suo stile. Il suo epistolario. I suoi giudizi sulla terminologia scientifica, sulla lingua italiana, sull' affratellamento delle lingue e sull' uso del fran- cesismo. Il De Meis critico letterario II. La profonda religiosità del De Meis. La sua negazione di un Dio personale e la sua critica del Dio cartesiano, del- l' antinomia kantiana e dei dogmi dei Santi Padri. Il suo giudizio sui culti non cristiani, sul cristianesimo e sulle varie forme di esso III. La «metempsicosi» dell'arte e della religione nella filosofia secondo il De Meis. La storia del genere umano: oriente, antichità, tempo moderno o cristianesimo. Il tempo moderno : medio evo, risorgimento, secolo XIX. Il mondo latino e il germanico. Il risorgimento o negazione e i suoi prodotti : il romanzo, la filosofia positiva, la musica. Il secolo XIX e l' unificazione di tutte le correnti umane. La religione e l'arte considerate come gradi e forme del vero. Valore degli argo- menti storici e logici addotti dal De Meis IV. Ottimismo e misticismo del De Meis. Rapporti tra il suo hegelismo e il suo misticismo e la sua mentalità scientifica. Significato e valore della sua filosofia della natura. Lettere geologiche sul Monte Majella negli Abruzzi, nel Lucifero, Gior- nale scientifico - letterario - artistico - industriale, Napoli, Filippo Cirelli, Anno IV, Uomini utili alla società: Samuele Pierantoni, nel giorn. // Vigile di Chieti, Sul sessualismo e la fecondazione delle piante in coerenza alle dottrine della morfologia. Memoria letta alla classe fisico-matematica della Reale Ac- cademia bavara delle scienze dal Prof. Martius, dal tedesco voltata in italiano da A. C. De Meis, nel «Filiatre-Sebezio» Giornale delle scienze mediche diretto e compilato dal cav. Salvatore De Renzi, Napoli, Tip. del Filiatre-Sebezio, Saggio sintetico sopra l'asse cerebro-spinale e la diagnosi delle sue malattie, per rispetto alla loro sede di A. C. De Meis socio dell'Accademia degli aspiranti naturalisti e medico aggiunto dello Spedale degl'Incurabili. Presentato al 5° congresso degli scienziati italiani - convocato in Lucca. Na- poli, Coster.  Intorno l'asse cerebrospinale. Memoria di Giuseppe Meneghini tradotta dal latino da A. C. De Meis per cura e per uso dello studio privato del prof. Pietro Ramaglia, Napoli, Barnaba Cons, Considerazioni anatomiche sul salasso locale, presentate al VII Congresso degli scienziati italiani celebrato in Napoli, Napoli, Stab. Coster, Teoria dei fenomeni acustici della respirazione, Napoli, F. Vitale,  [Dedicato a Luigi La Vista]. Teoria dei fenomeni acustici della circolazione, citato dall'Autore in Teoria dell'ascoltazione, Torino, Pomba, p. Vili [La Teoria dell'ascolta- zione (v. infra) riunisce sotto un titolo comune questa dissertazione e la precedente]. Dello stato e del carattere attuale delle scienze naturali. Discorso di A. C. De Meis presidente dell'Accademia dei naturalisti di Napoli - detto nella pubblica adunanza del 16 gennaio 1848. Napoli, Stab. tip. all'insegna dell'Ancora, M. deputato di Abruzzo Citra agli elettori della sua provincia, (pp. 14, 8°, con la data di Napoli, 8 maggio 1848). Discorso inaugurale di A. C. De Meis neli'assumere l'ufficio di rettore del Collegio Medico. Pronunziato il dì 7 maggio 1848 e pubblicato dagli alunni del Collegio Medico, Napoli, F. Vitale, 1848. Proposta di un nuovo sistema di insegnamento pel Collegio Medico. Napoli, Federico Vitale, Discorso di A. C. De Meis ex-rettore del Collegio Medico nel deporre il suo ufficio, Napoli, Vitale, 1848. Nuovi elementi di fisiologia generale speculativa ed empirica. A. C. De Meis già deputato al Parlamento. [Manifesto]. Nuovi elementi di fisiologia generale speculativa ed empirica di A. C. De Meis già deputato al Parlamento Nazionale. Del principio vitale. Napoli, F. Vitale, Lezioni orali, raccolte per cura degli uditori ed amici dell'Autore, e, lui assente, da essi pubbli- cate ». (Cfr. la bibliografia che precede la Teoria dell'ascoltazione, To- rino, Pomba). Sono nove lezioni, dedicate a Pietro Ramaglia].   Chiarimenti al teorema di Hamberger sull'azione dei muscoli intercostali, Napoli,  Fisiologia generale. Evoluzione logica del principio vitale. Idea della fisiologia greca per A. C. De Meis ex-deputato, Napoli, Stab. tip. al- l'insegna dell'Ancora,  [Dodici lezioni in conti- nuazione dei Nuovi elementi ecc.]. Teoria dell'ascoltazione, Torino, Cugini Pomba e comp. edit., Idea generale dello sviluppo della scienza medica in Italia nella prima metà del secolo. Note di A. C. De Meis. Torino, Tip. Pavesio e Soria, (pp. VIII-96, 16° picc). [Dedicate alla memoria di Luigi La Vista e di Casimiro De Rogatis]. Del metodo delle scienze mediche. Lettera al professore Carlo Demaria, To- rino, in Giornale della R. Accademia medico-chirur- gica di Torino, anno VII, voi. XX, Torino, Favale Considerazioni sopra l'infiammazione dei Vasi sanguigni nel Giornale della R. Accad medico-chirurgica di Torino, Tip. di G. Favale e Compagnia, anno VI, voi. XVII, Torino,Torino, Torino,  [Nella seconda, nella terza e nella quarta puntata il titolo è : Considerazioni sopra la flogosi dei Vasi sanguigni. Nella quinta puntata e nelle successive il titolo è : Considerazioni critiche sopra la flogosi ecc.]. / mammiferi,Torino, 1858, Tip. del Picc. Con. d'Italia. L'opera è preceduta da un'affettuosa lettera dedicatoria « al professore Francesco De Sanctis a Zurigo. Sulla copertina dei Mammiferi si legge: « Quest'opera si com- porrà di tre volumi : il primo conterrà YIntroduzione, il secondo i Generi, il terzo le Specie dei mammiferi, e sarà pubblicata a fascicoli di circa 5 fogli a ragione di centesimi trenta per ciascun foglio. Tutta l'opera sarà composta di circa 70 fogli... »]. Fisiologia, Torino, Tip. Franco, Estratto dalla Nuova enciclopedia popolare del Pomba).  Gl'ippocratici e gli antippocralici, nella Rivista contemporanea, Torino, dalla Società l'Unione tip. editrice, Lettere fisiologiche. Lettera I, nella Rivista contemporanea, Torino, dal- l'Unione tip. Editrice. Definizione della vita], pp. 2, in -8°. [Il De Meis, sotto la data di Modena, espone l'idea del corso di fisiologia iniziato in quella Università « e che con dispiacere sono ora costretto ad interrompere ». Cfr. infra: Prelezione al corso di fisiologia ecc.]. Agli elettori di Manoppello, (ppNapoli Prelezione al corso di fisiologia dato nella R. Università di Modena nel- l'anno scolastico Napoli, Stabil. tipogr. di T. Cottrau,  Il Collegio Medico-chirurgico di Napoli e la « Monarchia nazionale », Na- poli, Stab. tip. F. Vitale, [Polemica anonima contro il giornale la Monarchia nazionale. Reca la data del 2 gennaio 1862]. Degli elementi della medicina, Prelezione di A. C. De Meis professore di storia della medicina nella R. Università di Bologna, Bologna, Monti, Della natura medicatrice. Lettera prima al prof. Cesare Taruffi, in Bullettino delle scienze mediche pubblicato per cura della Società medico-chirurgica di Bologna. Bologna, Tipi Gamberini e Parmeggiani, La chimica fisiologica, Lettere, Fano, nel giornale L'Ippocratico, III, voi. 7, estr. di pp. 65, in -8°). [Sono due lettere: I. La vita; La chimica inorganica. - l De Meis si era proposto di scriverne dodici, e di pubblicarle pei tipi del Le Monnier. Questi insistette molto, anche per mezzo di Marianna Florenzi-Waddington, per averle dall'Autore ; ma invano]. / naturalisti, Dialogo 1°, nella Civiltà Italiana, Firenze, Niccolai, dir. da A. De Gubernatis, 22 gennaio 1865, pp. 54-57. La natura a volo d'uccello : Forza e materia, Dialogo, nella Civiltà Italiana, Firenze, Niccolai, dir. da A. De Gubernatis,  La natura a volo d'uccello: Un nuovo corpo semplice, Dialogo, nella Civiltà Italiana, Firenze,  [Questo dialogo e i due pre- cedenti sono citati nei “I Tipi animali” col titolo: “I tipi naturali.”   De Meis deputato di Chieti ai suoi elettori, Bologna, Monti,Reca la data: Bologna tipi VegetaU. Ad uso delle scuole italiane, Bologna, Monti,[È, dedicato alla contessa Teresa Gozzadini]. Lettere [il testo: lettera] sulla patologia storica. Lettera I. Si dimostra che l'uomo era in origine assolutamente sano. Estr. dal Bull, delle scienze mediche di Bologna,  Delle prime linee della patologia storica, Prelezione al corso di storia della medicina per A. C. De Meis, detta l'8 gennaio 1866, Bologna, Monti,  Il sovrano, nella Rivista bolognese, periodico mensuale di scienze e lette- ratura, compilato dai proff. Albicini, Fiorentino, Siciliani e Panzacchi, Bologna, Monti, [Ristampato, con notizie e documenti della polemica a cui lo scritto diede luogo tra il Carducci e il Fiorentino, dal CROCE, nella Critica, Vili Dichiarazione nella Gazzetta dell'Emilia,  [Si riferisce alla polemica ora accennata. Fu pubblicata anche nel giornale La Patria di Napoli, a. Vili, N. 72, 13 marzo 1868; e fu ri- stampata dal CROCE, nella Critica, Vili sovrano. Al signor G. B. Tahiti. [Articolo Il|, nella Rivista bolognese, Bologna, Monti,  [È una lettera, con la data: Bologna, 16 marzo 1868]. Dopo la laurea - Vita e pensieri [parte prima|, Bologna, Monti, Bologna, Monti, Le prime cinque lettere (1863-66) erano state pubblicate qualche anno prima nel giornale L'Ippocratico di Fano. L'Intermezzo pubblicato nella Rivista bolognese, poco prima della pubblicazione del volume]. La natura medicatricc e la storia della medicina, Lettera al prof. Salvatore Tommasi, Bologna, Monti, 1868 (Estratto dal fase. 8° della Rivista bo- lognese, pp. 24, in -8°. Data: Bologna 20 luglio 1868). [Fu pubblicata anche nel Morgagni, Della medicina sperimentale, Prelezione, Bologna, pubblicata anche nel Morgagni di Napoli, Lo Stato, nella Rivista bolognese, Deus creavit, Dialogo I, nella Rivista bolognese, Della utilità dello studio della storia della medicina, [Prelezione], Estratto dalla Rivista Partenopea Testa e Bufalini. Lettere IV, Fano, Lama, 1870 (estr. dall'Ippocratico). Sintesi ed episintesi, Prelezione, Bologna, Monti, Pubblicata sotto il titolo di « Prelezione » nei Tipi animali.  I tipi animali, Lezioni, [parte prima], Bologna, Monti,  [La «Prelezione» era 3 stata pubblicata prima (v. Sintesi ed episintesi). La lezione VII ([1], 125- 156) fu pubbl. nel Giornale napoletano di filosofia e lettere, dir. da B. Spaventa, F. Fiorentino e V. Imbriani, col titolo: I tipi animali (Da Linneo a Darwin)]. Prenozioni, Bologna, Tip. di G. Cenerelli, Del concetto della storia della medicina, Prelezione, Bologna, Monti,  La medicina religiosa, Prelezione, Bologna, Monti,pubblicata anche nel Giornale napoletano di filosofia e lettere, scienze morali e politiche, diretto da Francesco Fiorentino, Anno I, voi. I, fase. 2 aprile 1875, pp. 265-280). All'onorevole signor commendatore Gaspare Monaco La Valletta senatore del Regno, presidente dell'Associazione costituzionale di Chieti, Bolo- gna, Monti, [È, una lettera, con la data: Bologna,  Il canonico di Campello e la stampa tedesca, nella Gazzetta dell Emilia,  [Anonimo. Si finge tradotto dal tedesco]. La malattia dell' on. Sella, nella Gazzetta d'Italia, [giorn. di Firenze],  [Anonimo]. Agli elettori del 1° Collegio di Chieti, Bologna, Monti, Filosofia e non filosofia, Discorso inaugurale per la riapertura degli studi nella Imperiale Accademia di Krenztburg del dott. E. K. Mayow, prof, di zoologia in detta Università, tradotto dal tedesco, Bologna, Monti,  Francesco De Sanctis, Bologna, Fava e Garagnani, 1884, [Estratto dai nu- meri 8-11 della Gazzetta dell'Emilia, opuscolo di pp. 18, in -16°, firmato « Camillo ». Ristampato nel volume In memoria di Fr. De Sanctis, Na- poli, Morano, 1884].   Bibliografia. XVII Bertrando Spaventa [Necrologia di], nella Gazzetta dell'Emilia (Monitore di Bologna),  1883 (>)• Francesco Fiorentino, Necrologia, Bologna, Fava e Garagnani, 1884. - [Estratto dalla Gazzetta dell'Emilia, 28 dicembre 1884, N. 359. Opu- scolo di pp. 10, in -16°, anonimo]. Spagnolismi e francesismi. Note di AngeiAntonio Meschia (-) maestro ele- mentare in Zangarona Albanese, Bologna, Monti, 1884, (pp. 80, in -16° picc). Darwin e la scienza moderna, Discorso del prof. Camillo De Meis per la solenne inaugurazione degli studi nella R. Università di Bologna nell'anno scolastico 1886-87, Bologna, Monti, 1886, (pp. 35, in -8°). [Stampato anche neWAnn. della R. Univ. di Bologna]. Rialzare gli studi, Estratto dal giornale L'Università, Bologna, 1887, Società Tip. già Compositori, (pp. 12, in -8°). Repubblica o monarchia (Da un album), nel Sancio Panza, Bollettino quo- tidiano di Bologna, stampato e redatto nella sede dell'Esposizione Emi- liana, N. Primo, 12 maggio 1888; segue una polemichetta nel giorn. cit. numeri  [La pagina d'album e la polemica furono ripro- dotte in un opuscolo, edito a Bologna, Fava e Garagnani,]. Corso di storia della medicina nella Università di Bologne - Appunti sul- l'introduzione al corso e sulla medicina orientale, nell'Università, Bo- logna, A. Idelson, . [Uscì pure in un opuscolo di pp. 8, in -8°, estratto dall'Università, Bologna, Azzo- guidi, 1890]. Lettere di A. Camillo De Meis a B. Spaventa, pubbl. da G. GENTILE, Napoli, Melfi e Joele, 1901, per nozze Salza-Rolando, (pp. 32, in -16°). [Tre lettere ed un telegramma del De Meis sono state pubblicate in Maria Teresa di Serego-Allighieri Gozzadini, seconda edizione ampliata con pref. di G. CARDUCCI, Bologna, Zanichelli, (la prima è la dedicatoria dei Tipi vegetali); una lettera da G. CANEVAZZI, Autografi inediti pubblicati per le auspicatissime nozze del tenente nobile Orazio Toraldo di Francia con la gentile signorina Gina Mazzoni, celebrate in Firenze il III luglio MCMXI, Modena, Soc. tip. Modenese, 1911, pp. 11-12. Altre lettere del De Meis sono state pubblicate dal CROCE nel volume Silvio Spaventa - dal 1848 al 1861 - Lettere scritti documenti, Napoli, Morano, 1898; e negli articoli su // De Sanctis in esilio - Lettere inedite, nella Critica, ed una in FRANCESCO De SANCTIS, Lettere da Zu- rigo a Diomede Marvasi, Napoli, Ricciardi, Il Croce preparava anche, sin dal 19i4 ('), un florilegio del carteggio inedito del De Meis per gli Atti dell'Accademia Pontaniana. Molte lettere del De Meis sono possedute da Bruto Amante, e saranno probabilmente pubblicate a spese del Consiglio Provinciale di Chietij). La religione cristiana è già distrutta nel mondo civile latino. Vive solo nell'ancor barbaro mondo germanico. La riforma è il secondo medio evo germanico. Il soprannaturale non illude più. All'epica religiosa del medio evo, ed all'epica giocosa del risorgimento, parodia generica del -- Questo pensiero risulta dalle pagine del Dopo la laurea, pur senza  esservi enunciato esplicitamente, e chiarisce le apparenti contraddizioni notate  dal GENTILE, La filosofia in Italia,  Le idee estetiche e religiose -- soprannaturale nel principio, poi caricatura smaccata e cinica  della religione, succede la drammatica senza soprannaturale.  Nel XVI secolo la distruzione è compiuta in Italia; in  Francia erano irreligiosi i pochi uomini colti, ma la nazione  era incolta, e per questo la riforma potè attecchirvi, come vi  attecchì nel secolo XVII il giansenismo, una riforma mitigata; ma nel secolo XVIII la Francia, divenuta centro di  coltura, fu anche centro di incredulità. Il secolo XVIII è il  secolo della filosofìa sofistica e negativa. Alla tragedia del  Voltaire, priva di vita poetica quando ha per fine l'irreligione, ed a quella dell' Alfieri, in cui tutto è umano e  naturale, succede la lirica moderna, che non lascia alcun  margine fra sé e l'assoluta riflessione, e giunge all'ultimo  limite della poesia. Anche in Germania, in parte  per riflessione spontanea e in parte per influenza del ri-  sorgimento italiano divenuto sud-europeo, si è iniziato il  risorgimento, che differisce dal latino in quanto non è la  semplice rappresentazione del naturale, ma la negazione del  soprannaturale, rappresentata e sviluppata nelle sue conse-  guenze. Secondo il De Meis, i due risorgimenti, il latino e  il germanico, che già nel sec. XVII reagivano l'uno sul-  l'altro, nel XIX si fondono in un solo risorgimento, un solo  mondo di poesia e di pensiero, in cui la religione, divenuta  indifferente, è appunto per questo perfettamente tollerata.  E a questa fusione delle due Europe in una sola Europa  spirituale seguirà certo fra non molti secoli la fusione in una  sola Europa giuridica e politica.   Il secolo XIX durerà finché duri l'uomo. S'inizia nel  secolo XVII, quando a lato a Bacone — che mettendo fin  da principio fuori causa lo spirito non lo ritrova più in se-  guito, e nega la possibilità di conoscerlo, consolidando la  opera del risorgimento negativo, — sorge Cartesio, che con-     Dopo la laurea, [Le idee estetiche e religiose.  verte subito il dubbio nell'intima certezza di sé, del pen-  siero del suo pensiero, Il vangelo di Gesù è quello del  cuore, il vangelo di Giovanni quello della fantasia, il Di-  scorso del metodo è il vangelo dello spirito. Tu es Petrus :  il cogito cartesiano è la pietra su cui sorgerà la vera Chiesa  cattolica, un edifizio che avrà le proporzioni dell'universo  ed accoglierà tutto il genere umano, destinato a formare un  solo ovile sotto un solo pastore, il pensiero. Dopo Cartesio, il moderno Anassagora, viene Kant, il Socrate moderno,  che leva di mezzo la metafìsica e la natura, e parla dello  spirito, uno spirito fenomenico sì, ma dal quale egli fa scaturire la vita, la virtù, la morale, attribuendo alle cose dello  spirito un pregio infinito. Vero è che questo infinito, questo  divino, questo assoluto e universale non è che individuale.  Ma solo per Socrate. Dopo di lui viene Platone — leggi  Fichte — , che con profonda intuizione vede come l'universale e il particolare di Socrate si compenetrino in una sola  unità. E dopo Platone viene Aristotele, viene Giorgio Hegel, che nulla concede alla intuizione e alla fantasia, procede con rigore, esattezza e precisione, tanto che il suo regno non  durerà solo diciotto secoli, come quello dell'antico Aristo-  tele, ma diciottomila, o meglio finché duri questo attuale  genere umano. Giorgio Hegel, ponendosi nella posizione di  Cartesio, rifa per intero il processo della conoscenza e trova  il processo della creazione.   Questo grande movimento, che si compie nel nord, si  era iniziato nel sud; ma il sangue del Bruno era stato ver-  sato invano ed il Vico non era stato compreso da nessuno,    Pel giudizio del De Meis circa il sistema cartesiano, v. qui addietro,  pp. 282-83; ecfr. Cfr. qui addietro, V. Dopo la laurea,   Le idee estetiche e religiose. un po' per colpa del papato e molto più pel carattere delle  loro creazioni, che erano intuizioni isolate del genio, più  che momenti di uno sviluppo storico ordinato e necessario.  La storia del pensiero moderno è una storia tutta settentrio-  nale. La Germania è la nuova Grecia europea. Nel mondo  latino non giunge che tardi l'eco indebolita e sfigurata della  grande filosofia. Cartesio, il padre della filosofia moderna,  non procede dal Bruno, non è inteso dal Vico, né dal Gio-  berti finché egli non si fu « spapificato » ; Spinoza fa rab-  brividire l'Italia e la Francia. Il De Meis riteneva che a  Napoli si fosse sempre conservato, in mezzo al risorgimento,  un fil di tradizione del Bruno e del Vico: la quale, così  guasta e superficiale come era diventata nelle mani degli  avvocati, pure era stata bastante a farne un paese a parte;  ma credeva che i germi gettati dal pensiero italiano avessero  germogliato in Germania. Bertrando Spaventa si era molto  preoccupato del problema della filosofia nazionale ('). E il De  Meis accoglieva in questo proposito l'opinione del suo Ber-  trando, da lui ritenuto il primo filosofo vivente dell'Italia,  e forse di tutta l'Europa, « la Germania inclusive »  Ora  che la storia del pensiero filosofico moderno sia concen-  trata tutta esclusivamente nella sola Germania — conce-  dendo soltanto un posto al cogito cartesiano — è una opi-  nione che lo Spaventa, e a traverso lo Spaventa il De Meis,  accettano dai romantici tedeschi. Ad essi, e a tutti coloro  che hanno fede assoluta di essere nel vero, il nostro Autore  rassomiglia anche in questo, che il valore di ogni singolo  filosofo è per lui in ragione diretta della distanza che lo    V. SPAVENTA, La filosofia italiana nelle sue relazioni con  la filosofia europea, a cura di G. GENTILE, Bari, Laterza, e Frammenti di studi sulla filosofia italiana nel secolo XVI, nel Monitore biblio-  grafico di G. Daelli, Torino,  V. Dopo la laurea, [I], pp. 288-290.     298 Le idee estetiche e religiose.   separa dalla sua propria concezione. Caratteristici in questo  proposito i giudizi circa il Rosmini e la evoluzione del  pensiero giobertiano ( l ).   Dopo Hegel, secondo il De Meis, religione e poesia  cedono in Germania il posto alla teologia e all'estetica. Nel  mondo latino la tradizione cartesiana si è dispersa; è rimasto  padrone del campo il risorgimento sofìstico, ateo e negativo.  Ma l'uomo non può vivere senza un Dio, e il tempo mo-  derno, quando il risorgimento ebbe distrutta la religione cri-  stiana, si volge al passato, al medio evo sacerdotale e sim-  bolico, e moltiplica gli sforzi per creare una nuova reli-  gione. Sforzi vani, che la religione cristiana, religione di  Dio, del vero spirito, della sua trinità, della sua umanizza-  zione, è l'ultima di tutte le religioni, e solo potrà trasfor-  marsi e purificarsi.   Mentre questi vani sforzi si compiono nella Germania  volgare — non in quella pensante — , nel sud, dove un ele-  mento pensante manca, la parte più elevata, non però pen-  sante e moderna, tardivamente inaugura il secolo XIX: è  un secolo XIX non filosofico, perchè non è rischiarato che  da un debole raggio di riflessione ; è pseudo-religioso e  pseudo-poetico; si apre col Concordato e col Genio del Cristianesimo, parti infelici della riflessione travestita da imma-  ginazione ("). La riflessione, non avendo piena coscienza di  sé come nel mondo germanico, coesiste nel mondo latino a  fianco alla poesia; e dà origine ad una pseudo-epopea, al  romanzo, genere ibrido, anfibio, tra la storia e la finzione,  tra la poesia e la prosa, tra l'arte e la scienza. Il romanzo,  genere equivoco, compare per la prima volta nel principio  del secolo XIX dell' antichità, ricompare nel nostro se-   Dopo la laurea, [Dopo la laurea, Dopo la laurea, [I], pp. 226-252.     Le idee estetiche e religiose. e rinasce in Germania, col Goethe, genio equivoco,  tra la poesia e la prosa, in cui l'universo si riflette tutto intero;  si sviluppa in Inghilterra, paese equivoco, tra latino e germanico, e raggiunge la sua perfezione in Italia, paese equivoco anch'esso, mezzo liberale e poetico e mezzo prosaico e papale, e precisamente in un uomo, come Goethe a cui  somiglia, equivoco: Alessandro Manzoni.   Si osservi che il De Meis, una volta stabilito che il  romanzo è un genere equivoco, trova che sono equivoci tutti  gli individui e tutti i popoli presso i quali il romanzo fio-  risce, prendendo — si noti — la parola equivoco nella acce-  zione di misto e complesso, sì che ad ogni popolo e ad ogni  individuo potrebbe indifferentemente applicarsi.   Dopo lo Scott e il Manzoni, il romanzo va perdendo il  carattere epico, e diventa sempre più storico, riflessivo e  prosaico con l'Hugo e con la Sand, finché in Paul De Kock e  Edgardo Poe la prosa assorbe ed avviluppa in se la poesia.   Nel risorgimento moderno, come nell'antico, la lotta co-  mincia antireligiosa e finisce antifilosofica: prima la riforma,  uno scetticismo che distrugge 1' Olimpo cattolico ; poi il  deismo, uno scetticismo più progredito; infine l'ateismo, uno  scetticismo assoluto, la pessima delle filosofie. « E non è  finita ancora la triplice serie » ('), osserva il De Meis, fedele  sempre alle sue triadi. La Germania è per tre quarti prote-  stante; la Francia è prevalentemente deista, e in parte atea;  l'Italia ha una ventina di milioni di analfabeti, tutti papo-  temporali ; i semi-analfabeti sono in gran parte demagoghi.   Il risorgimento produce quella filosofia che è la bestia  nera del De Meis, la filosofia positiva. Era la filosofia che gli  aveva preso fra i suoi artigli, strappandolo alla fede hege-  liana, un caro amico — rimasto tale malgrado la irreconci-    Dopo la laurea,  Le idee estetiche e religiose.   liabile opposizione delle opinioni filosofiche. Pasquale  Villari, al quale così frequenti e amichevoli frecciate sono  dirette nel Dopo la laurea (') ; era la filosofia che accoglieva  la teoria dell'evoluzione del Darwin; era la filosofia opposta  alla hegeliana nel principio, nella essenza, nel metodo. Mai  il De Meis si lascia sfuggire una occasione di combatterla :  trova che la filosofia scettica dichiara irraggiungibile la na-  tura delle cose; ma la filosofia nuova, la filosofia positiva o  iperscettica, non ne fa neppur materia di dubbio o di discus-  sione, ed è una filosofia dell'apparenza, cioè una filosofia  antifilosofica ("). Il risorgimento iperscettico non può trovare  la verità, perchè ha l'occhio sempre rivolto alla natura esterna,  e non mai alla natura interna, al pensiero dell'uomo, che è  la verità stessa. Secondo il De Meis, la filosofia sedicente  positiva è di fatto negativa, poiché nega il negabile, la cono-  scenza dell'essenziale, e non pone che la conoscenza del-  l'apparente, del reale e dell'accidentale, che nessuno ha mai  pensato a negare.   Questa pseudo filosofia si sviluppa come la vera. Il primo  atto è il principio; la scena è in Italia: Telesio scopre l'ap-  parenza come principio. Il secondo atto è il metodo ; la scena  è dapprima in Italia, poi in Inghilterra; il metodo galileo-  baconiano, ovvero induttivo sperimentale, ha due parti: la  descrizione e la legge dei fenomeni. Il terzo atto è il sistema,  che ha pure due parti : la classificazione e la filiazione dei  fenomeni.   La filosofia positiva è una terza corrente, che si caccia  fra la corrente poetica e la filosofica, ed è il sangue della     (') V. qui addietro, pp. 9 nota ( 1 ), 35-36; Dopo la laurea, passim; cfr.  VlLLARI, La filosofia positiva e il metodo storico, nel Politecnico  di Milano, fascicolo di gennaio, 1866; e SPAVENTA, Scritti filosofici,  p. 311, nota ( 2 ), per quanto si riferisce alle critiche mosse a questa pubblicazione dal WYROUBOFF, dal MAIANI, dal FIORENTINO, dal TOCCO. Dopo la laurea, Le idee estetiche e religiose. 301   filosofia; l'osservazione e l'esperienza ne è lo stomaco; l'in-  duzione baconiana il polmone sanguificatore ; la legge posi-  tiva il torrente della circolazione; ed essa, la filosofia, è il  cervello, in cui il sangue positivo diventa anima e pensiero  speculativo. Giorno verrà in cui lo stomaco baconiano non  avrà più nulla a digerire, né il polmone a respirare; e la  natura divenuta tutta sangue circolerà dentro dell'uomo. Al-  lora questa terza corrente, tutta e sempre prosaica, sarà dive-  nuta un mare, ed avrà confuse le sue acque col mare della  religione, della poesia e della filosofia.   La terza parte del gran dramma della filosofia cristiana  è il tempo nuovo. Dopo la riflessione negativa del risorgi-  mento, la filosofia moderna, come ogni filosofia, muove alla  ricerca di un principio. Il nuovo Talete è Giordano Bruno ; il  nuovo Pitagora è il Leibnitz. Per passare dal naturalismo dina-  mico del Bruno e dal neo-pitagorismo e, per così dire, dal-  l'atomismo ideale leibnitziano, dal principio naturale al prin-  cipio umano, occorreva un nuovo Anassagora, e venne Car-  tesio. Il principio cartesiano, come tutte le cose del mondo,  nasce non perfetto; in Cartesio è uovo o tutt' al più em-  brione ('). Il secondo atto della filosofia moderna si volge  al metodo. Nel perfezionare il metodo antico, l'antica dia-  lettica, proporzionatamente alla più perfetta natura del prin-  cipio moderno, e nell' esplorare più completamente il prin-  cipio, consiste il lavoro del secondo atto del secolo XIX,  che termina poco dopo la fine del secolo XVIII. L'atto terzo  è il sistema, è il principio di Cartesio e dello Spinoza, del  Kant e dello Schelling, corretto e metodicamente sviluppato.  Ed è nella sua essenza, se non nella sua esecuzione, il si-  stema più compiuto e perfetto, ne altro ve ne potrà mai es-  sere in eterno. Il principio è il germe e l'assoluta possibilità  dell'universo, ed è quindi uno, come uno è l'universo; tutti   (') Cfr. qui addietro,  Le idee estetiche e religiose.   i principi a traverso ai quali la riflessione greca è passata  non sono che le forme e i gradi della sua cognizione. « E  uno è per conseguenza il metodo : e quando si giunge a un  punto nel quale il principio contiene in se il tutto % e il metodo  si confonde col processo evolutivo del principio, e il sistema  è il tutto spiegato; quando la filosofìa giunge a comprendere  il creante e il creato in un attivo processo di creazione » ('),  non ha più dove andare, a meno che non voglia indietreggiare,  come fece la Grecia dopo Aristotele, o uscir dell'universo. E  se il tempo moderno non vuole indietreggiare, bisogna che si  contenti del suo nuovo Aristotele. Non è possibile un terzo  Aristotele, perchè il tempo antico ha ricevuto nel moderno il  perfezionamento essenziale, il solo di cui fosse capace : di og-  gettivo è diventato soggettivo, di totalità immobile vivo pro-  cesso di cognizione e di creazione. Vivo di riflessione filoso-  fica, non d'immaginazione. Un sistema, per concreto che sia, è  sempre un'astrazione, e l'astrazione è la morte dell'anima  umana. L'anima vive finché la fa, ma quando l'ha fatta, quan-  do della realtà vivente, ossia di se stessa, ha composto quell'estratto che si chiama pensiero filosofico, allora l'azione si  arresta, e con l'azione è finita la vita. Quando Aristotele ha  creato un grande sistema, perfetto e compiuto per l'antichità,  lo spirito antico vi si chiude come in un sepolcro per secoli ;  e torna alla vita solo quando ricomincia a sentire e a fan-  tasticare. Quando la Germania ha creato il vero sistema  del mondo, e recata la religione cristiana nella forma di un  cristianesimo assoluto, allora la vita si congela nell'astrazione, e lo spirito germanico rimane assiderato. Ma presto  si scuote, e, brancolando nel buio dell'astrazione hegeliana,  trova il risorgimento negativo ed ateo ed il risorgimento ne-  gativo-positivo. Congiungendosi col primo, produce mostri  filosofici ed aborti strani ; col secondo la medicina naturali-     Dopo la laurea, Le idee estetiche e religiose. 303   stica e la storia naturale materiale. Ma la Germania mate-  rialistica e naturalistica è più morta della Germania hegeliana. Come la pura riflessione, così la pura contemplazione  è la morte. La vita è pensiero apparente, è unità di rifles-  sione e di contemplazione, di metafìsica e di filosofìa posi-  tiva, di poesia e di filosofìa.   La storia universale è una sequela di creazioni, identiche  fra loro quanto al ritmo e alla legge, sempre più pure e  perfette quanto al contenuto, che comincia dalla pura forma  dello spazio, e termina nella forma più pura del tempo. Ogni  creazione ha come fine la creazione successiva ; ciascuna vive  di quella dalla quale nasce e serve di alimento a quella a  cui dà origine, che le si sovrappone e l'avviluppa in se stessa,  senza distruggerla. Così dalla natura nasce il regno vegetale,  da questo l'animale, dall'animale l'uomo finito e particolare,  e da questo l'uomo universale. Tutto questo è il regno umano  inferiore, e tutto si spiega nella forma dello spazio, e coe-  siste come nella natura. L'uomo di sopra, il regno umano  universale, ha esso pure la sua storia, ed è una serie di  sfere, che l'uria avviluppa l'altra; prima l'arte, poi la reli-  gione, poi lo spirito, che universalizza la natura, e dà valore  assoluto e infinito al particolare e al finito.   Tlàvta qsI . Eterna è solo l'idea ed immortale è soltanto  la natura. Come la natura, così l'uomo, lo spirito umano,  natura anch'esso, ha una legge inflessibile e costante. « Sono  due nature diverse, certo, e ciascuna ha la sua legge partico-  lare e propria, ma in fondo è una natura sola, ed una sola  legge naturale » ('). Le forme e gli elementi naturali ed  umani sono del pari indistruttibili, e la legge comune della  loro attività è immutabile: nascere, crescere, decadere e  perire è destino comune agli uomini, agli animali, alle piante  Dopo la laurea, I tipi  animali, Le idee estetiche e religiose.   e ai sistemi planetari. Ma gli elementi della natura sono  l'uno fuori dell'altro, e anche quando si combinano non si  compenetrano ; quelli dello spirito sono compenetrati ed intimamente unificati, ne mai si scompagnano nella realtà, variando solo quanto alla proporzione. E il prodotto piglia forma  e natura dall'elemento preponderante e più attivo. La natura  è come una scala a piuoli ; lo spirito come una scala a corda,  che raggiunta la meta si raggruppa in se stessa. Nell'uomo-cosmos gli elementi spirituali erano tutti in  uno stato di assoluta quiete e di completa indifferenza : solo  il genio, l'immaginazione era attiva da principio; poi entrò  in attività il senso. Anche la natura, poiché si muove, deve  avere il senso naturale, nella forma inferiore di senso chimico  ed in quella superiore di senso meccanico. Poi l'uomo di  sistema solare si fece pianta; nella pianta l'unico elemento  spirituale attivo è il senso chimico. Nell'animale v'è il senso  meccanico in nuove forme; v'è un arco diastaltico, di cui  l'impressione, il senso naturale è il primo atto, e l'ultimo è  il movimento, la contrazione; e nel sommo dell'arco comin-  ciano ad entrare in azione gli altri elementi umani : immaginazione, sensazione, memoria, e ristretta in una sfera tutta  animale una piccola induzione, e per poco la famiglia umana,  e talvolta la società umana in forma animale. Finalmente  nell'uomo entra in attività la coscienza, la riflessione, e con  questa gli elementi spirituali superiori, la poesia, la religione;  manca la riflessione della riflessione, la scienza; predomina  il senso (vegetale, animale ed umano). Questo è lo stato  naturale di cui parla il Rousseau. Nel secondo tempo l'atti-  vità passa alla fantasia, e si conciliano le disuguaglianze fra  gli uomini. Queste si vanno poi via via accentuando per opera  della riflessione, che si è andata rinvigorendo alle spese del  sentimento e dell'immaginazione. Ma contemporaneamente a  questo processo di divisione e di analisi, si compie nella  storia un lavoro di unificazione e di sintesi. La grande ragione  avviluppa la piccola, poiché è sempre la facoltà superiore     Le idee estetiche e religiose. 305   che unifica in sé e dà la sua forma alla facoltà inferiore,  da cui riceve in contraccambio la vita. Questa seconda co-  scienza non è un trovato della odierna metafisica, che anche  Aristotele parlava di due vovg, l'uno poietico o attivo, l'altro  patetico o passivo ; e nel secolo XVI qualcuno fu arso vivo  per aver parlato di quel secondo spirito. La vera vita dello spirito, unità vivente, è in una molti-  tudine di individui ad un tempo ; e però la storia dello spirito  si compone di una successione di grandi unità ("'). Il primo  stato embrionale del genere umano è la natura (il De Mteis,  hegeliano e medico, prende spesso come termine di con-  fronto l'organismo umano); la vita fetale è il vegetabile e  l'animale; terza muda è quella dell'uomo positivo, l'infante  del genere umano. Egli con la sua piccola positiva riflessione  vede intorno a se un mondo finito, e si fa un Dio finito e posi-  tivo; non soddisfatto di questo breve corso mortale, senza  scopo in se stesso, sogna una seconda vita, ha fede in essa,  ed è religioso. Questa religione, questa fede, si trasforma  a poco a poco in un ideale, in un caro sogno poetico. Poi  dalla prima nasce una seconda coscienza, e l'uomo intui-  tivo diventa — quarta muda — l'uomo riflessivo e intellet-  tuale. La nuova coscienza, mentre si appropria la coscienza  finita e positiva, imprime in tutte le diverse funzioni umane  il suggello della sua infinita unità, pur lasciandole nella loro  distinzione naturale; e così permangono l'agricoltore, l'avvo-  cato, il medico, e via dicendo. Ma nella sfera superiore le  due coscienze si unificano, ed il poeta ed il prete rimangono  assolutamente identificati nel pensatore, perchè una volta svi-  luppata la coscienza intellettiva l'uomo non può più deporla  per ritornare uomo positivo ovvero semi-uomo, così come  non poteva deporre la coscienza positiva e tornar ad essere     (') V. Dopo la laurea, [\], pp. 169-74.   ( 2 ) V. Dopo la laurea, [I], pp. 112-28, 149, 152 e segg.   Del Vecchio-Veneziani - animale. E la poesia si trasforma in estetica; la religione  in critica e in filosofia. Oggi la poesia non c'è più al mondo,  perchè essa non è una combinazione di fantasia che afferra  e trasforma e di natura afferrata e idealizzata ; ma è una  sola unità, « è l'universo pervenuto a grado di spirito, che  inconsciamente si trasforma e si purifica nella conscia anima  di un solo uomo, spettatore più che autore della sua propria  trasformazione ».   È un fatto di ragione che la vita umana comincia con  l'assoluta barbarie, col puro senso materiale e col semplice  istinto naturale; e termina nella riflessione intellettuale, che  è la vera vita e l'assoluta e definitiva civiltà. È un fatto di  osservazione e di ragione che si va dall'una all'altra passando  per la forma intermedia della immaginazione. La religione  e l'arte è il regno dell'immaginazione: è una barbarie civile  ed un senso spirituale. L'epica è la poesia immaginativa e  barbara, e perciò più perfetta; la lirica è la poesia riflessiva  e civile, e perciò più imperfetta; la drammatica è la forma  intermedia. Essa è più riflessiva dell'epica, e sviluppa un  elemento di questa; è epico- religiosa nell'antichità, raggiunge  la perfezione nel risorgimento, e decade nel secolo XIX,  nel greco-romano come nel latino-germanico, per eccesso di  riflessione. Analogo arco descrive la lirica, che sviluppa un  elemento della drammatica, e, finita come poesia, durerà  come lirismo filosofico finché duri il secolo XIX, ossia finché  duri il genere umano.   La poesia sensibile ed oggettiva è la barbarie dello spi-  rito umano, la filosofia intellettuale e soggettiva è la sua ci-  viltà ; dall'una all'altra si passa a traverso la forma inter-  media della religione, che è tutt'insieme oggettiva e sog-  gettiva, è sensibilmente intellettuale, è la barbarie civile  dello spirito umano. La religione più barbara, più naturale,  più oggettiva e più epica è la religione indiana; la più civile,  più umana, più soggettiva e più lirica è la cristiana. Tra la     Le idee estetiche e religiose. 307     religione epica orientale e la religione lirica occidentale,  la religione passa per una stazione intermedia, la Grecia, e  vi prende una forma intermedia, la forma drammatica. Nella  religione indiana troviamo tutti gli elementi e tutti i carat-  teri di un sistema religioso completamente sviluppato; il  politeismo greco è la prima caduta della religione, la quale  risorge nel tempo moderno. L'oriente moderno, ossia il medio  evo, pone gli elementi essenziali della religione, che sono  quelli stessi del pensiero, nella vera forma religiosa; l'anti-  chità moderna, ossia il risorgimento, spezza questa forma;  il secolo XIX, il vero tempo moderno, li pone nella forma  di pensiero : invece della riflessione filosofica del medio evo  è una filosofia religiosa. L'oriente è essenzialmente epico;  la Grecia è, nella sua stessa epopea, principalmente dramma-  tica; il tempo moderno è tutto umano e tutto divino ed è  tutto lirico e riflessivo. E del tempo moderno il medio evo  è religioso ed epico; ma è un'epica lirica, ispirata dalla  grande riflessione: tale è la poesia dantesca. Il risorgimento  è irreligioso e drammatico. Il fantastico si cangia nel mera-  viglioso; poi il meraviglioso stesso sparisce dalla poesia. Il  secolo XIX è di nuovo religioso ed è tutto lirico: il prin-  cipio è epico-lirico; poi viene la drammatica, che comincia  storica e finisce cittadinesca e domestica; e all'ultimo viene  una lirica tutta stravolta per voler essere ultra-poetica. Ormai  la riflessione ha superata l'immaginazione; il sentimento e  la fantasia sono stati oltrepassati e ravviluppati dentro al  pensiero; quindi quella del nostro tempo deve essere una  poesia lirica, drammatica ed epica ad un tempo; il prodotto  di tutte le facoltà riunite, la filosofia vivente, poetica e  religiosa, la filosofia dell'universo, cioè dell'uomo. 11 se-  colo XIX, cominciato lirico-poetico, termina lirico-prosaico-  filosofico-poetico-religioso ed assolutamente cristiano. La  poesia non è morta; ha subita una metempsicosi, uscendo     308 Le idee estetiche e religiose.   dalla forma di immaginazione per entrare in quella di filo-  sofìa, e in quella vive ed eternamente vivrà.   La forma e l'elemento della poesia e della religione è,  come abbiamo visto, l'immaginazione. Quando il risorgimento  ha distrutta l'immaginazione, allora il sentimento, che prima  era in germe, assorbe tutto l'uomo e tutta la natura. E sorge  la musica f 1 ), forma di poesia della quale il sentimento è solo  elemento e sola sostanza, e il tempo V unica forma. La  musica è l'ultima delle arti ; la poesia è la prima. Le arti  plastiche usano una materia più naturale, meno ideale, deb-  bono sostenere con questa una lotta più lunga, e giungono più  tardi a perfezione. Viene prima la scultura, poi la pitiura.   Certo la musica è nata, come tutto il resto, con l'uomo;  ma nel medio evo antico è un esercizio secondario, subor-  dinato alla poesia e alla religione ; nel risorgimento sofistico  è bensì un'arte, ma rimane di gran lunga inferiore alla scul-  tura e alla pittura ; nel medio evo moderno la musica è epico-  religiosa, e rimane subordinata alla religione. Solo nel risor-  gimento moderno la musica si sviluppa, mentre le arti pla-  stiche decadono: dapprima, nel risorgimento drammatico,  la musica non è che un compimento e un aiuto del dramma ;  acquista un proprio assoluto valore solo nel risorgimento li-  rico, che è il tempo della negazione del pensiero, ossia del-  l'essenziale, e quindi è il tempo del nulla. Questo vuoto  sentimento si traduce in un vuoto suono, che diviene arte  e poesia. La musica è dunque una lirica vacua, è un'arte  oltre-lirica, è l'arte del nulla. È l'ultimo prodotto del risorgi-  mento, ed è quello che meglio ne scopre il carattere, poiché  il fine è il grande rivelatore. Ma il nulla al quale il risor-  gimento mette capo, se in apparenza è la fine, in realtà è  il principio, quello stesso dal quale in origine usciva Funi-  verso. Da quel punto istesso l'universo, ossia l'uomo, rico-     H V. Dopo la laurea, [I], pp. 310-333.     Le idee estetiche e religiose. 309   mincia da capo, tutto intero, in seno alla filosofìa. Questa  nuova creazione è il tempo dell'essere, il secolo XIX, che  ha per necessaria preparazione il risorgimento progressiva-  mente negativo e per divisa: negazione di negazione. Il se-  colo XIX nega quel vuoto universo di suoni ; fa della musica  quello stesso che già prima ha fatto della poesia, la dissolve  a poco a poco ; comincia dallo snaturare la musica a furia  di sapere e di meditazione, dando sempre meno alla me-  lodia e sempre più all'armonia, e la riduce ad essere una  scienza musicale. Questo è già avvenuto in Germania, dove  allato al risorgimento scorre il tempo moderno; nell'Europa  italo-celtica prevale ancora il risorgimento lirico, e tocca  ormai l'estremo punto dell'assoluta negazione; già la musica  si avvicina al suo limite prosaico ; già il pensiero positivo  comincia a sopraffare e ad assorbire il sentimento e l'imma-  ginazione.   Il tempo moderno è la vita che rinasce dal seno della  morte, la fede che spunta dalla negazione. Non il tempo  moderno dell'antichità, perchè sopravviene nell'anima ro-  mana, mentre il dramma del risorgimento si era combattuto  nell'anima greca, ma il vero tempo moderno, il nostro se-  colo XIX, che è la continuazione e l'adempimento del risor-  gimento cristiano. In questo secolo il sentimento dell'uma-  nità, che è un aspetto del sentimento della natura, prenderà  la sua vera forma in una nuova poesia, nella quale la lirica,  la drammatica e l'epica saranno ricomposte in una unità  assoluta e definitiva.   L'unificazione non è però avvenuta ancora nel campo  della poesia, né in quello della religione e della filosofia.  La poesia primitiva o naturale, invariabile come la natura,  sussiste presso il popolo analfabeta; e c'è la poesia medio-  evale e quella del risorgimento, immodernate e ormai vuote.  Così è delle forme religiose. Analogamente delle forme filosofiche : esiste presso il popolo apostolico primitivo la  filosofia primitiva o religione ; ed esiste pure la filosofia me-  dioevale, la scolastica del secolo XIX, e la filosofia del risor-  gimento, con tutte le sue gradazioni progressivamente scet-  tiche e negative e con tutte le sue forme positive. Abbiamo  oggi la massima complicazione di indirizzi e di forme ; non  è però difficile distinguere le diverse funzioni storiche in  atto, né prevedere un continuo avvicinarsi ad una assoluta  unità.   A questa teoria del De Meis si mossero da Silvio Spaventa  e da altri obbiezioni ('), che possono ridursi sostanzialmente  a questa : Come può lo spirito umano perdere due delle sue  funzioni essenziali, l'arte e la religione ? Il De Meis risponde  che Silvio Spaventa ha ragione se, basandosi sulla filosofia  kantiana, afferma che lo spirito umano sarà sempre tratto a  fare degli assoluti giudizi religiosi ed estetici, ad unire al  concetto della mente la intuizione che deve dargli corpo e  vita; ma ha torto se crede che la intuizione da accompa-  gnare all'ideale debba essere sempre fantastica e falsa. Nel  principio l'intuizione religiosa e l'intuizione estetica è creata  dalla fantasia, ed è a vicenda distrutta perchè non è la vera,  non è assoluta, e non agguaglia l'assoluto concetto; e di  qui nasce da una parte una serie di capolavori tutti relati-  vamente perfetti — se son davvero capolavori — , perchè  l'ideale dell'arte, come finito ch'egli è, può accordarsi con  una intuizione finita; e ne viene dall'altra parte una serie  di religioni tutte imperfette e però tutte transitorie, perchè  l'ideale religioso è infinito, e la fantasia non sa creare che  delle immagini finite. Ma le due serie hanno una legge, perchè     ( ] ) V. Dopo la laurea, II, pp. 19-46; e cfr. Poesia ed arte, Lettera di  G. FRANCESCHI al De Meis, nella Rivista bolognese, 1868, pp. 1045-51.  Il Franceschi dice che il De Meis, togliendo all'uomo la religione e la  poesia, lo abbassa all'abbaco e al pane ; egli non comprende che il De Meis  intende anzi di innalzarlo alla sua filosofia religioso-poetica.     Le idee estetiche e religiose. 311   hanno un termine : e il loro termine non può essere che la  vera e reale intuizione corrispondente al concetto dell'arte  ed all'ideale della religione. E difatti abbiamo da un lato  una serie di forme estetiche l'una meno perfetta dell'altra,  e sempre meno rispondenti alle condizioni assolute dell'arte;  e sono sempre meno naturali e spontanee, meno epiche e  fantastiche, sempre più spirituali, liriche, filosofiche e reali;  e sì l'intuizione dell'arte è sempre meno lieta e bella, e più  trasparente ed immediata all'ideale. È, dunque una serie  regressiva e discendente. La serie religiosa è al contrario  ascendente e progressiva. Ogni forma religiosa è meno fan-  tastica, più razionale, più reale della precedente. Per cui  l'ultima, la cristiana, è assolutamente vera e perfetta; in  essa al mondo della ragione corrisponde un mondo fanta-  stico quanto esser può più adeguato e spirituale : il cristia-  nesimo non ha altro difetto che quello di essere una reli-  gione. La religione cristiana si va sempre più perfezionando;  e il suo perfezionamento consiste nell'essere sempre più  storia, più realtà, più verità, e sempre meno religione. E  così per contrarie vie, l'una scendendo e l'altra montando,  la religione e l'arte corrono al loro fine, al vero. Il vero  è l'eguaglianza della realtà e dell'idea, del pensiero e del-  l'intuizione. L'intuizione estetica, da principio fantastica e  non realmente assoluta, diventa a gradi sempre più somi-  gliante al concetto assoluto dell'arte, finché raggiunge l'asso-  luta e reale intuizione. Allora la natura è concepita come  un solo essere vivente, indipendente, assoluto; e ciascuna  sua parte è intuita come membro dell'intero, ed assoluta  essa stessa : giacché le due intuizioni ne fanno una sola. La  intuizione religiosa, essendo finita, non è adeguata alla sua  idea, che è infinita. La verità religiosa non è mai la vera,  perchè è una combinazione di finito e di infinito, anzi che  di infinito con infinito. Ma la intuizione religiosa si va  sempre più allontanando dalla forma naturale, e si fa sempre  più veriforme fino a diventar vera ; il che avviene quando     312 Le idee estetiche e religiose.   l'infinito ritrova se stesso, ed è a un tempo concetto e  intuizione. Allora al falso succede il vero, e la religione fi-  nisce. Questo non è perdere una funzione; è risolvere e  trasfigurare. Le funzioni inferiori dello spirito, come la mo-  rale, il diritto, lo Stato, conservano una esistenza separata,  perchè partecipano ancora della qualità della natura; ma la  religione e l'arte hanno per oggetto il vero; sono i gradi e  le forme del vero pensiero, e perciò quando il pensiero ac-  quista una esistenza distinta, esse la perdono e rimangono  unificate in lui. L'arte è per sua natura illusione e la reli-  gione è per sua essenza errore ; ora l'illusione è fatta per  trasformarsi in certezza e realtà, l'errore in verità. L'arte  si trasforma nella vera cognizione naturale ; la religione nella  vera cognizione spirituale. In questa trasformazione consiste  la storia; il suo compimento è il fine della civiltà ed il limite  del progresso umano, che è temporalmente indefinito, ma  idealmente determinato. L' ideale è provvisorio, e sparisce  nell'idea.   Così termina la parabola religioso-poetica, della quale  il primitivo oriente è il ramo ascendente; l'antichità pagana,  tutta arte e mistero, è la cima; ed il ramo che discende è  l'era cristiana, in cui la religione e l'arte vanno progressi-  vamente diventando più riflessive, sino a ridursi ad essere,  oggi, il pensiero e la scienza cristiana. L'uomo moderno  cerca l'ideale e trova l'idea, cerca il concetto dell'arte e  trova il vero concetto, cerca il divino fuori di se e trova in  se l'umano; cerca il sovrannaturale e trova il naturale. Il  nuovo uomo crede e pensa; e pensando ricrea l'universo, dal  suo pensiero una prima volta creato. Questo nuovo universo  è un'opera d'arte in cui la forma eguaglia il concetto ; ed il  concetto fatto conscio di se vince la forma, ed è bello  e sublime ad un tempo. Questo nuovo universo è un capo-  lavoro, di cui il nuovo uomo, poeta e critico insieme, intende  il magistero; è un tempio, di cui il pensiero umano è il nume     Le idee estetiche e religiose. 313     e ciascun uomo il sacerdote, che a quel Dio sacrifica ciò  ohe è in lui di non buono. E il nuovo uomo continua questa  creazione con azioni generose ed alti pensieri. « Ed è così  che egli è più che mai non sia stato religioso e poeta,  quando non è più che scienziato e libero pensatore ». L'uomo  parte dalla tenebrosa unità della natura e del senso, e, a  traverso la piccola riflessione e la grande immaginazione,  giunge alla luminosa unità della riflessione intellettiva, av-  vivata dalla fede religiosa e poetica, che sole restano della  religione e della poesia.   Naturalmente gli argomenti logici addotti dal De Meis  a sostenere la sua tesi della « metempsicosi » della religione  e dell'arte nella filosofia hegeliana sono validi solo se si  ammette l'esistenza di un concetto assoluto, universale, defi-  nitivamente vero, al quale le intuizioni estetiche e le reli-  giose possano gradatamente adeguarsi; solo, in una parola,  se si accoglie l'hegelismo dell'Autore. Il compendio di  storia del genere umano tracciato per convalidare queste  argomentazioni non raggiunge lo scopo, perchè in esso non  la storia conduce alla dimostrazione, ma la dimostrazione,  se pur non modifica la storia, certo la coglie nei momenti  e negli aspetti a lei giovevoli, sorvolando sugli altri. E le  molte e molte pagine che l'Autore consacra alla dimostra-  zione della sua tesi riescono invece a dimostrare questo : che  egli ha avuta la somma fortuna di trovare nella sua conce-  zione dell hegelismo la sua filosofia, la sua religione e la  sua poesia.   Il De Meis è certo che le tre grandi correnti umane, — la  contemplativa religioso-poetica che nasce dalla natura e la  riflessi vo-filosofica che, nata dalla precedente, si suddivide  in altre due : la filosofica positiva o filosofia della sostanza e  Tanti filosofica negativa che bentosto diviene afilosofica, nega-  tivo-positiva, pseudo-riflessiva o filosofia dell'apparenza — ,  dopo aver proceduto isolate fino al secolo XIX, suddividendosi in altre molte correnti o scienze pseudo-positive,  accennano oggi a ri convergere. L'unità dell'apparenza e del  pensiero, con la precedenza di questo su quella, è l'unità  del pensiero. Per avere l'unità della natura non basta che  le due filosofie astratte si fondano in una sola filosofia con-  creta; bisogna che la corrente religioso-poetica mescoli le  sue acque con la corrente unificata della filosofia. La cor-  rente filosofica, scaturita dalla religione e dalla poesia, tor-  bida in principio, si allarga, si purifica, diviene trasparente  sino a perdere ogni potere nutritivo; ma poi, a poco a poco,  invade e travolge il tutto, l'uomo e la natura, la religione  e la poesia; e fa di tutto una sola unità vitale. E allora la  filosofia sarà la vita, sarà l'unità spontanea ed armoniosa della  natura : un pensiero pieno d'amore vivificherà una natura  piena di fantasia, l'amerà come natura umana, e l'adorerà  come natura divina.   Qui alcuno potrebbe chiedersi : in questa identificazione  della filosofia con la vita, non subirà la filosofia stessa un  assorbimento analogo a quello subito dall'arte e dalla reli-  gione ? La forma superiore non sarà la vita e l'azione ? Ma  il De Meis non distingue dalla vita quella sua filosofia del-  l'avvenire. Egli afferma che è difficile precisare come tale  unificazione vitale si compia, e perchè quest'opera è appena  cominciata, e perchè avviene nella profondità del pensiero,  al di sotto della coscienza. Sono cose tanto lontane —  dic'egli — e c'è di mezzo una tal nebbia di tempo avve-  nire, che è impossibile vederci chiaro: bisogna contentarsi  di averne un'idea generale, a Ma —soggiunge — a questa  generalità io ci credo, e giurerei, tanto ne sono certo, che  le cose passeranno così in generale ; e che tutto anderà a  terminare nella fusione di tutte le forze, di tutte le cono-  scenze, e di tutte le realtà, in una sola vita umana » {'). La  sua filosofia sarebbe forse un atto di fede? L'uomo è un sistema vegetativo, un sistema riproduttivo,  un sistema animale e un sistema spirituale. Ciascuno di questi  quattro sistemi umani è attivo e si muove; ed ha, come natu-  rale, la causa del suo movimento fuori di se, nella natura.  La natura della causa esterna che move è corrispondente e  proporzionata alla natura della sfera interna che è mossa;  mentre è una stessa natura che fa l'una per l'altra, ed è  sempre la seconda che move se stessa con la prima natura.  Ma se l'accidente, esterno o interno che sia, se la irragione-  vole cattiva natura interviene, e rompe la legge, e viola la  ragione; se l'arbitrio umano o naturale modifica la qualità  della causa motrice, e ne muta la relazione, e ne altera la  proporzione con la interna sfera umana, questa si altera e  si disordina. Il disordine della sfera direttamente colpita si  comunica alle altre, ed è una successione e una complica-  zione di morbi; ma, isolati o uniti, non vi sono che quattro  morbi umani essenziali: i vegetativi, i riproduttivi, gli ani-  mali, gli umani o mentali. La patologia preistorica dice che  di questi quattro morbi il primo è stato il morbo vegetativo.  L'uomo primitivo, uscito sano, valido ed innocente dalle mani  del Creatore, rimane sano, finché rimane innocente; non  ammala che per irragionevole arbitrio estemo o naturale ; non  è esposto che agli accidenti meccanici, alle malattie trauma-  tiche. Ma l'animale umano è, a differenza degli altri, capace  di colpa; egli trasgredisce il precetto e oltrepassa la natura:  felice colpa, perchè lo fa accorto di poterla oltrepassare.  Di là dalla natura l'uomo trova se stesso : trova la sua libertà  e la sua propria natura, e fa della necessità animale, istin-  tiva ed involontaria, una necessità umana, spirituale e volon-  taria: e così di colpevole ritorna innocente. Ma non è più  la primitiva innocenza dell'animale ignaro e meccanico; è  l'innocenza dell'uomo che si vede nel suo interno, e si sa  libero ; e liberamente vuole se stesso, ed ama e venera la sua  propria natura. Ma bentosto egli oltrepassa questo se stesso,  supera questa sua natura, e diviene di nuovo colpevole, e     Le opere scientìfiche e la filosofia della natura. 173   si rifa sempre di nuovo innocente, finché non abbia raggiunto  tutto se stesso e la sua vera natura spirituale, e non sia com-  piuto il fato umano. Così V uomo naturale diventa in prin-  cipio civile, e poi da una civiltà passa in un' altra. La  civiltà ha certamente i suoi morbi ; e sopratutto nel mo-  mento del passaggio e della colpa il morbo si impadronisce  dell'uomo, e cresce e si moltiplica ed imperversa. Allora  l'uomo è annoiato di se stesso, e perciò si corrompe. E il  morbo, fecondato dalla corruzione, genera nuovi e più cru-  deli morbi. La corruzione sensuale moltiplica i morbi vege-  tativi ; le voluttà naturali e preternaturali generano i morbi  riproduttivi. Le cause psichiche non moltiplicano solo le  cause naturali, ma operano anche per proprio conto, gene-  rano per diretta azione le malattie nervose e le psichiche.  D'altra parte, nelle nature più elette, invece di una corru-  zione sensuale, nasce un principio di fermentazione intellet-  tuale, che dà origine alle malattie dello spirito. Ma tutto  questo avviene con una certa legge. Tre grandi civiltà si  succedono: la prima naturale, la seconda umana, la terza  divina. E ciascuna ha il suo proprio carattere e la sua par-  ticolare natura; e ciascuna si corrompe, ed ha le sue proprie  e particolari malattie. La civiltà naturale quando è nel suo  primo fiore e nella sua perfezione originaria è senza morbi,  altro che accidentali e meccanici ; ma la sua corruzione porta  seco le cause fìsiche e chimiche, e genera morbi fisici e  morbi chimici: cause cosmiche, naturali, che danno origine  a morbi naturali, sopratutto vegetativi, prima ai morbi nutri-  tivi, e più tardi ai morbi formativi. La civiltà umana — il  paganesimo — nel suo fiore è di nuovo senza morbi ; ma la  sua corruzione porta seco le cause umane, sensuali, passio-  nali, e dà origine ai morbi riproduttivi ed ai morbi animali:  ai nervosi prima, e quindi ai psichici. La civiltà divina —  la cristiana — nel suo primo fiore è del pari senza morbi ;  essa è la reazione della medicatrice natura umana, è la gua-  rigione dell'anima e la salute del corpo, rimedio radicale     174 Le opere scientifiche e la filosofia della natura.   di tutti i morbi umani. Ma la reazione eccede tosto il segno  della umana natura, ed è principio di nuovi morbi. Mistica  e tutta entusiasmo e religioso sentimento, essa reca le cause  mistiche, che danno origine alle malattie psichiche mistiche e  religiose. La corruzione cristiana riproduce la corruzione  pagana, e con le cause passionali rinnova le antiche malattie.  Ma di sotto alle rovine del primo spunta il secondo cristia-  nesimo, la nuova e vera civiltà divina, e riconduce le cause  spirituali e le nuove malattie mentali. Quando quest'ultima  civiltà avrà raggiunta la sua definitiva perfezione, allora spa-  rirà il male e l'uomo spirituale sarà di nuovo senza morbi,  come era in principio l'uomo animale. Tale è il primo e più  generale risultato, la prima legge della patologia storica :  l'uomo ha quattro vite, quattro anime, ed ha quattro qua-  lità di morbi, che sono le categorie primarie della patologia.   Ma ciascuna anima può oltrepassare nell'uno o nell'altro  senso quei limiti della sua attività entro i quali ha luogo la  oscillazione normale ; ed allora concepisce un morbo positivo  o negativo, stenico ovvero astenico. Sono queste le cate-  gorie secondarie della patologia. La categoria primaria, la  natura e la qualità fisiologica del morbo, è l'essenziale, e  mai non manca, né può mancare ; invece la categoria secon-  daria, il grado e la quantità innormale, può mancare, e manca  infatti, o non è sensibile ed apparente. Certo non vi è qua-  lità senza quantità ; ma nelle piccole applicazioni cliniche  la quantità innormale può mancare del tutto, perchè è sup-  plita dalla quantità normale ; nelle grandi applicazioni sto-  riche la categoria secondaria trasparisce sempre dentro alla  categoria primaria.   Le categorie primarie e secondarie ci danno la pianta  della patologia storica; non l'edilìzio con tutte le sue parti.  Le quattro grandi sfere contengono minori sfere, i quattro  grandi sistemi contengono sistemi sempre più piccoli : appa-  recchi, organi, tessuti, elementi istologici: le anime gene-  rali non esistono veramente che nelle anime elementari o     Le opere scientifiche e la filosofia della natura. 175     cellulari. I fatti sono complessi organici e naturali di cate-  gorie, le più generali chiuse nelle più particolari, e queste  ricoperte dalla loro buccia innominabile ed accidentale. A  forza di aggiungere categorie a categorie il vacuo si riempie  e si consolida l'astrazione (').   La patologia storica congegnata dal De Meis è veramente  originale ( 2 ); e sebbene, volendo dedurre da pochi principi  e compendiare in pochi schemi tutti i fatti umani, abbia tal-  volta dell'artinzioso, non è certo nel complesso senza genia-  lità, e coglie con acume i nessi che legano i singoli morbi  alle varie forme della civiltà umana. Ancora il terzo periodo — b) La filosofia della natura ( 3 ).   La creazione secondo il De Meis. La lotta del De Meis contro la teoria  darwiniana. 11 suo metodo trimorfo. La dimostrazione dei suoi principi.  L'accidentale e il necessario nella sua concezione filosofica.   11 De Meis non poteva limitare la sua speculazione entro  l'ambito della jatronlosofìa : dalla sua stessa concezione di     ( J ) V. Delle prime linee della patologia storica, Prelezione, Bologna,  Monti, 1866, passim.   ( 2 ) Della sua patologia storica l'A. scrive (Delle prime linee della pa-  tologia storica, p. 63): « ...Sarà vera o falsa, buona o cattiva...; ma sarei  curioso, e ben vorrei vedere chi di questa bazzecola, come d'ogni altra mia  piccola cosa infino a una menoma parola, sarebbe capace di reclamare la  priorità ». - Nella prel. qui cit. l'A. non tracciò che lo schema generale di  questa sua costruzione. Ma svolse poi l'argomento nel successivo corso di  lezioni universitarie, mai dato alle stampe. Cfr. SICILIANI, Gli hegeliani in  Italia, 1. cit., p. 526.   ( 3 ) V. qui addietro, p. 156, nota ( 1 ). Per gli argomenti trattati in questo  paragrafo, si vedano: / naturalisti (1865), La natura a volo d'uccello: Forza     176 Le opere scientifiche e la filosofia della natura.   questa, oltre che dall'indole del suo ingegno e dall'influenza  dell'ambiente intellettuale nel quale era stato educato, egli  doveva essere e fu infarti condotto alla costruzione di una  filosofìa della natura.   Ma se egli parte dall'affermazione che l'essere è pensiero,  e non vede chiaro il significato di questa identità e non ne  deduce logicamente tutte le conseguenze, se egli pone le  fondamenta in modo arbitrario e nelle singole parti confuse  e cozzanti fra loro, non può innalzare un edifizio solido e  fermo. E la sua filosofìa della natura è infatti un castello in  aria, sebbene edificato con ingegnosità, pazienza e tenacia  ammirevoli. Sono pagine che succedono a pagine, volumi  che succedono a volumi, e rivelano una profonda conoscenza  dello svolgimento di tutte le scienze mediche e naturali, dai  tempi più antichi fino a quelli in cui viveva l'Autore: geo-  logia, chimica, fisica, zoologia, anatomia umana e compa-  rata, fisiologia, patologia, terapia; e sono ipotesi e conquiste  scientifiche messe in relazione con sistemi filosofici e con  periodi storici ; sono analisi di animali e di vegetali, di specie,  di classi, di ordini, di generi; e descrizioni di organi, di  funzioni, il cui nascere e modificarsi vuol essere spiegato  dal crearsi della idea divina. Ma in tutta la costruzione si  risentono le conseguenze della incertezza fondamentale. De Meis afferma che creare è diventare, è spiegare successivamente le forme di cui si ha il germe nel proprio es-  sere. Il pensiero originario compie la propria creazione, e  di semplice essere si fa a poco a poco pensiero assoluto ( x ).  Ma poi aggiunge che il pensiero è il fondamento, il tetto e     e materia (1865), Un nuovo corpo semplice (1865), I tipi vegetali,  Deus creavit,  I tipi animali, Filosofia e non filosofia, Darwin e la scienza moderna,  ecc.   (*) V. Deus creavit, Dialogo I, nella Rivista bolognese, 1869, p. 736  e segg.     Le opere scientifiche e la filosofia della natura. 177   la travatura dell'edilìzio della natura. Egli viene così ad am-  mettere che il pensiero non basta ad esaurire tutta la realtà,  perchè il fondamento e la travatura non sono tutto l'edifizio.  Non resta dunque fedele alla concezione idealistica, secondo  la quale la natura è un momento del pensiero, che si risolve  interamente nel pensiero stesso, e senza la quale lo sviluppo  del pensiero non sarebbe né completo, né possibile.   Egli distingue nella natura due gradi e due modi di  creazione: l'una sensibile, individuale, l'altra tipica, ideale,  individuale anch' essa. La prima creazione è quella che  F idea dell' uomo fa dell' individuo umano; ma 1' idea del-  l'uomo è naturale, e le idee naturali restano latenti finché  l'idea divina, prima causa di sé e della natura, le renda  attuose, le fecondi e ne determini la trasformazione. Quando  l'idea divina è naturata nell'uomo, la creazione cessa nella  natura e ricomincia nella storia, finché l'uomo si è ricongiunto  al suo principio, e l'idea divina esiste tutta in forma di idea  spirituale. Anche l'idea spirituale esiste solo legata all'acci-  dente, cioè come individuo. Quindi, come nella natura, così  nello spirito accade una doppia creazione : quella dello spi-  rito individuale e quella dello spirito universale. Il primo  ripercorre le forme storiche passate dell'umanità sino all'at-  tuale, l'altro crea le nuove e più perfette forme storiche.  La storia della natura umana, quella della natura vivente e  quella della natura cosmica sono le tre forme vitali di uno  stesso assoluto individuo temporale, il mondo. Sono tre crea-  zioni : una divina, eterna, infinita; l'altra essa pure ideale,  ma temporale e finita, universale e particolare insieme; la  terza materiale, individuale, accidentale.   Dio si realizza nel mondo, e il mondo nell'individuo;  quindi anche Dio si realizza nell'individuo. L'universo fa  nel tempo come Dio fa nell'eternità: comincia nella forma  più semplice del suo essere, la natura; si divide in due forme  opposte, il vegetale e l'animale, e infine si raccoglie in una   Del Vecchio-Veneziani - Le opere scientifiche e la filosofia della natura.   forma completa, lo spirito umano. Le forme dell'idea divina  passano eternamente l'una nell'altra, senza annullarsi; e così  pure le forme dell'idea naturale; ma nella materia una forma  esclude l'altra, e però nell'individuo sensibile, pur rimanendo  tutte idealmente, spariscono via via sensibilmente. Come un  mammifero passa per le forme animali inferiori e le proto-  vertebrate prima di assumere ra sua forma specifica, così l'in-  dividuo umano principia selvaggio, e poi riproduce le tre  forme moderne essenziali, ed è prima immaginativo, indi ra-  gionatore, e finalmente pensatore: medio evo, risorgimento,  tempo nuovo. L'uomo ordinario, nel suo sviluppo, si arresta  alle forme storiche già create; l'uomo di genio crea forme  nuove, opera come spirito universale, traendo da Dio l'im-  pulso e l'ispirazione creatrice. E sempre esisteranno oltre ai  più, agli uomini evolutivi, anche i pochi, i creativi, finché,  come la natura, anche l'umanità non sia giunta alla sua forma  vera, già tracciata da Dio. E perciò ora coesistono i vari  gradi e le varie forme in cui il tipo divino si squaderna nella  natura.   Questi gradi sono una scala di mezzi e fini, in cui la  forma inferiore è organo e mezzo all'esistenza della supe-  riore. Il ciclo tipico concepisce il moto creativo e produce  il ciclo superiore. Quando la natura è fatta, comincia la vita;  e quando è chiusa la creazione vitale comincia lo spirito  umano. I cicli secondari, anche prima di essersi svolti inte-  ramente, cominciano a produrre i tipi corrispondenti del ciclo  superiore. E la creazione ideale è creazione sensibile ; la  creazione di una specie è produzione di molti individui in  cui appare la nuova forma. Il concetto precede l'esecuzione,  e la successione effettiva e naturale presuppone la succes-  sione logica, ideale. La funzione è la vita, la forma è la  natura, che precede il contenuto vitale, e non se ne lascia  tuttavia assorbire e soverchiare ; e quando il contenuto spa-  risce la forma rimane. Nei tipi superiori la funzione assorbe  e domina sempre più la forma, ma la sua vittoria non è mai     Le opere scientìfiche e la filosofia della natura. 179   completa. L'equilibrio fra la forma e il contenuto si rista-  bilisce non nel corpo, ma nello spirito umano. La vita passa  come il tempo; la natura è più tenace.   Altra è la successione di tempo, altra di idea. La suc-  cessione naturale va non da ciclo a ciclo, ma da tipo a  tipo ; e perciò in tutte le epoche della creazione tutti i  tipi primari sono, più o meno completamente, rappresentati.  Ogni tipo incomincia col riprodurre i tipi formali che lo pre-  cedono, indi prende la sua forma propria, e infine arieggia  al tipo che gli deve succedere (').   Anche diverso è il modo di accrescimento nella natura,  nella vita e nello spirito. Essendo la natura pura esteriorità,  i corpi inorganici crescono per moltiplicazione quantitativa  esteriore, e non hanno altra unità che la loro forma comune.  Nello spirito, che è pura interiorità, la esterna moltiplicità  diviene interna e qualitativa. Infine, essendo la vita uno spi-  rito naturale, un misto di esteriorità e di interiorità, di appo-  sizione e di intuscezione, Tessere organico si sviluppa per  una moltiplicazione quantitativa ed esterna e per una molti-  plicazione interna e qualitativa, con prevalenza dell'una o del-  l'altra secondo che si tratti di una forma più o meno pros-  sima alla natura. Mai la vita è tanto esterna che non abbia  la sua interiorità ; mai la forma organica è tanto molteplice  che non abbia la sua unità. Ma quest'unità è diversa nel vege-  tale e nell'animale. Nel vegetale la vita di ogni individuo  elementare si unifica nella vita comune dell'aggregato; nel-  l'animale deve prevalere l'unità dello spirito umano, e l'in-  dividuo, semplice e libero al di fuori, è molteplice e tutto  qualificato al di dentro. Le forme superiori ( 2 ) sono la chiave     I tipi animali, [parte prima], Bologna, Monti; parte seconda, Cfr. Lettere sulta patologia storica, pp. 6-8.   ( 2 ) V. / tipi animali, [IJ, pp. 494-96.     180 Le opere scientifiche e la filosofia della natura.   necessaria a spiegare ed interpretare le inferiori, per se stesse  oscure, indistinte, indeterminate; e sono alla loro volta spie-  gate dalle forme inferiori in cui appariscono nella primitiva  semplicità. Ma il riscontro non è utile se non cade sulle forme  fra le quali corre una particolare e più diretta e più intima  relazione tipica, secondo il vero metodo evolutivo, in cui  l'idea unisce le forme ed organizza le serie, non col metodo  empirico, capace solo di conclusioni generali arbitrarie, arti-  ficiali, ovvero, se alla vacuità sostituisce il preconcetto dar-  winiano, di una inestricabile confusione.   Come Giorgio Hegel aveva combattuto e denigrato il  Newton ('), così il De Meis lancia in quasi tutte le sue opere  strali frequenti contro il Darwin e i darwiniani. Il naturalista  inglese è per lui un genio, ma il genio dell'ignoranza, perchè  pone il cieco caso in luogo della ragione vitale ( 2 ). Egli pre-  tende che tutte le forme dell'intera serie animale sieno venute  l'ima dall'altra per l'aggiunta di sempre nuove particolarità  organiche nate a caso, e perchè utili ritenute nella selezione  naturale, e trasmesse dall'eredità, senza che mai in una forma  nulla preesistesse dell'altra che da essa proviene. Il De Meis  afferma che qui c'è un progresso sul Lamark, in quanto la  modificazione dell'essere vivente è primitiva, spontanea, in-     (') Il De Meis dice che la proposizione in cui si compendia la scienza  dell'astronomia : « I sistemi solari sono i primi uomini, il cosmos è il mondo  umano primitivo... non è possibile che alla filosofia della natura: motivo per  cui Newton, il divinissimo astronomo, non la sapeva altrimenti ; egli nel  cielo ci vedeva Dio, e per questo ci voleva poco, ma non ci vedeva  l'uomo». - Dopo la laurea, li, p. 195. - Cfr. ivi, pp. 26-7.   ( 2 ) V. / tipi animaci, [I], pp. 143-156; e cfr., pel giudizio del De Meis  circa la teoria darwiniana, Dopo la laurea, II, pp. 195-99, 257-58; Deus  creami, 1. cit., passim; Darwin e la scienza moderna, pp. 22-35; / tipi ani-  mali, [I], passim; II, pp. 760, 1079-82, 1085, e passim; Filosofia e non filo-  sofia, pp. 11-12; Lettera sulla patologia storica, pp. 6-9; ecc.     Le opere scientifiche e la filosofìa della natura. 181   genita, e non prodotta soltanto da agenti esterni; ma egli  non sa comprendere come si possa affermare che tale modifi-  cazione è casuale, irrazionale, e che la ragione c'entra poi,  introdotta dal caso. Ammette che in ciascuna delle teorie  di Mosè, Zaratustra, Firdusi, Diodoro, Lamark, Darwin, è  qualcosa di ragionevole, cioè di serio e di vero. La verità  più ragionevole, sebbene espressa in modo goffo e materiale,  è quella di Mosè: Deus creavit! — la meno ragionevole è  quella darwiniana. La teoria adattativa del Lamark e quella  selettiva del Darwin, pur essendo tutte e due sbagliate, hanno  di vero lo schema comune, ed è questo: gli animali formano  tutti una sola famiglia naturale ; il principio che unisce e lega  le forme è l'eredità; il principio della divergenza delle forme  è la variabilità. Se non che questi tre punti debbono essere  integrati rispettivamente così : gli animali sono tutti in fondo  uno stesso animale ; la generazione è creazione ; la variabilità  deve essere determinata, perchè nella natura e nella scienza  la potenza sta nella determinazione.   Secondo il De Meis, è vero che l'individuo varia senza  legge e senza ragione, fuorché quella di essere individuo  accidentale; ma varia anche con ragione, perchè è posto fra  la cieca necessità della natura e la conscia assoluta libertà  dello spirito umano. Dio è il grande modincatore, il vero e  solo creatore dei nuovi organi e delle nuove funzioni vitali,  perchè una funzione è un'idea, e per creare un'idea ci vuole  un'idea. 11 non essere non può creare l'essere, l'irrazionale  non può creare la ragione, la natura ossia l'accidente non  può creare i tipi e le funzioni. Senza l'idea divina non po-  trebbe nascere dall' antropoide 1' antropo, intercorrendo fra  loro una differenza ideale anche, e di gran lunga, maggiore  dell'organica, e neppure potrebbero nascere nuove forme,  perchè ogni fonma ha un suo proprio valore assoluto, e si svi-  luppa secondo il ritmo assoluto del mondo, secondo il disegno  eterno della creazione. L'idea, e non il sangue, fa l'unità  delle forme vitali. Fra coloro che non riducono la scienza     182 Le opere scientifiche e la filosofia della natura.   ad una storia accidentale, alcuni — i seguaci della scienza  antica, essenzialmente religiosa e intuitiva — ammettono due  storie ideali, una fuori della natura e del mondo, un'altra  secondaria, riflesso della prima, sviluppantesi nel seno della  natura e dell'essere vivente; gli altri, i seguaci della scienza  moderna, riflessiva, non riconoscono che la forma e la storia  intrinseca alla natura, all'animale, allo spirito umano, con-  siderando la storia extramondana come un effetto ottico ope-  rato dalla intuizione.   Vi sono tre maniere diverse di considerare le forme vi-  tali ('). L'una consiste nel distinguere fra gli elementi comuni  a tutte quelli che sono propri di alcune soltanto. E si consi-  derano questi elementi formali come caratteri costitutivi di  un tipo più o meno comprensivo. È la maniera astratta, quella  di Linneo, di Jussieu, di Decandolle, di Cuvier, di Milne  Edwars, di Owen. V'è una seconda maniera, che si rias-  sume tutta nella frase : una forma è simile ad un'altra perchè  il figlio è simile al padre e il padre all'avo. Questo è pel  De Meis il finis Poloniae, la comune e l'internazionale della  scienza moderna. Vi è infine una terza maniera, che con-  siste nel cogliere la forma nel suo movimento, e considerare  i vari tipi come i momenti evolutivi di un tipo ideale assoluto,  il quale è l'unità, la verità, la ragione, il principio e il ter-  mine di tutte; e questo tipo è il vero animale. È la maniera  concreta, quella di Schelling, di Hegel, di Oken. Dopo di  loro il solo Baer l'ha presentita, ma non ne ha fatta una  applicazione sistematica e conseguente alle varie forme  animali.   Il De Meis dice che egli intende di fare un tentativo  di questa specie. Secondo lui, tutte le forme preesistono  idealmente l'una nell'altra; tutte preesistono in una forma     (') V. / tipi animali, [I], pp. 519-21 ; cfr. II, pp. 760-61, 796-97, 1083-  94, 1131-39.     Le opere scientifiche e la filosofia della natura. 183     germinale di cui sono lo sviluppo creativo, interno, spon-  taneo. La creazione consiste nella determinazione ideale  originaria di schemi indeterminatissimi, e nella loro delimi-  tazione naturale, ossia accidentale. Una forza interna a un  dato momento, aiutando le condizioni esterne da lei stessa  preparate, trasforma l'embrione in larva e la larva nell'in-  dividuo completo, facendolo attraversare una serie di forme  l'una più perfetta dell'altra, immagine della palingenesi uni-  versale. Questa forza ricevette una prima spinta dalla gene-  razione. L'uomo dà l'impulso prima alle forme semplici e  generali, quiescenti l'una nell'altra, che sono nella natura  e pur non sono naturali; le desta, le crea, le differenzia, le  delimita; dei puri e semplici momenti della legge formale  fa delle forme vive, reali, accidentali; muove la materia in-  forme a creare il sistema solare e l'uomo a traverso alla  serie delle forme cosmiche e vitali. L'uomo eterno, l'uomo  intelletto umano, è dietro al caos ed a tutte le forme, è la  forma, l'anima, la forza, la spontaneità pura, assoluta, in  cui lo stesso accidente, il limite indifferente, l'assoluta par-  ticolarità esiste, ma nella forma di principio, di universa-  lità, di necessità, ed in questa contraddizione consiste la  sua attività creatrice. Il pensiero assoluto si trasferisce e si  effettua nella realtà dell'universo, e lo fa a sua immagine,  e seco vi trasporta il metodo assoluto della sua evoluzione  attuale. La forma è un principio e una forza indipendente  dalla funzione (') ; e questa forza ha una legge che ne deter-  mina lo sviluppo e l'azione, ed è la stessa*legge dell'uni-  verso, è il metodo della natura, del vegetabile, dell'animale  e dell'uomo, il metodo insomma di tutto il creato, perchè è  quello intrinseco alla divinità creatrice. Secondo questa legge,  ogni sviluppo essenziale si fa in tre momenti: tesi, antitesi,  sintesi. Al movimento puro, assoluto, astratto, corrisponde il     (0 V. / tipi animali, II, pp. 962-63.     184 Le opere scientifiche e la filosofia della natura.   movimento concreto della forma, ai tre momenti ideali corri-  spondono tre tipi sensibili : amorfo, antimorfo, teleomorfo (').  E perciò l'universo è una gran trilogia: è amorfo nella na-  tura, antimorfo nella vita, teleomorfo nello spirito umano. La  natura (amorfopan) è indifferenza senza opposizione essen-  ziale ; è tutta forma senza unità, senza fine, senza ragione,  senza la forma della forma. La vita (antipan) è essenzialmente  opposizione fra corpo ed anima, fra molteplicità ed unità, fra  vegetale ed animale. Esiste fra vegetale ed animale una  doppia antitesi : l'una di natura e l'altra di funzione (antitesi  psichica e antitesi corporea). Lo spirito umano (teleopan) è  teleomorfo. Lo spirito è 1' opposizione spinta all' estremo,  poiché l'antitesi non è più solo fra corpo ed anima, fra senso  e sensibile, ma fra intelligenza e intelligibile, fra Dio e  l'uomo. Lo spirito comincia con l'opporsi alle idee e finisce  per riconoscersi in quelle, e con lo stesso colpo si riconosce  nelle cose : sì che egli è l'unità reale e distinta delle cose  e delle idee. L'anima nella natura è interna, nel vegetale  apparisce al di fuori, ma è corporea; nell'animale diventa  corporea, ma rimane particolare; nell'uomo diviene assoluta,  universale e puramente ideale, e la opposizione è finalmente  risoluta e conciliata. La natura, la vita, lo spirito umano hanno  ciascuno a sua volta il proprio sviluppo trilogico essenziale.  Questo metodo trimorfo, come egli stesso lo chiama, è per  il De Meis il filo ariadneo che deve guidarlo a traverso al  labirinto delle forme vegetali ed animali. Per lui tutte le  forme e i tipi più eterogenei e dissimili sono in realtà uno  stesso identico animale in via di formazione : l'uomo ( 2 ). E  dei tipi animali egli vuol tracciare la storia ideale ( 3 ), perseguendola a traverso alla descrizione. Confessa che la descri-  zione gli riesce troppo completa e determinata, mentre ogni  tipo è sfumato ed evanescente innanzi alla sua realizzazione,  è il mobile oscuro che da dentro fa forza e opera lo sviluppo  creativo, cominciando da sé, creando a mano a mano le pro-  prie determinazioni. Invece i sistematici ordinary, tutti  intenti alla diagnosi delle forme, poco si curano delle diffe-  renze di quantità ; essi hanno bisogno di caratteri qualita-  tivi specifici, possibilmente esclusivi, precisamente quelli  più materiali, che non significano nulla appunto perchè non  passano in altre forme. Tipo è forma con significato.   Questi sistematici hanno una logica difettiva a forza di  astrazione; non pensano che nel quanto è rinchiuso il quale.  Seguono la vecchia tendenza separatrice, diagnostica, arti-  ficiale, bisognosa di abissi e avida di caratteri esclusivi, iso-  latori ( 2 ). La nuova morfologia invece cerca le comunanze e  le transizioni, benché non arrivi ancora a ravvisare la tran-  sizione ideale dove manca quella materiale. Per la vera  morfologia il primo è la forma, che pone i lineamenti gene-  rali dell'essere; poi viene la funzione ideale che la acco-  moda e la modifica; e in ultimo viene la funzione reale e  la selezione naturale. I darwiniani invece ignorano l'omo-     0) V. / tipi animali, II, pp. 873 e 913-14.   ( 2 ) V. / tipi animali, II, pp. 933-34; cfr. [I], pp. 458, 467, 481, e II,  pp. Dopo aver chiarita la differenza fra le due morfologie, Meis soggiunge che il suo scritto è un lavorìo tutto di pensiero, condotto con  un organo che nel cervello dei naturalisti, darwiniani o antidarwiniani ch'ei  sieno, dev'essere assolutamente atrofizzato: « è tutta da capo a fondo (apriti  cielo)... una ricostruzione a priori. Ma lo scandalo sarà piccolo, perchè non  ci sarà di certo chi ci si voglia rompere il capo. Questo scritto non si fa per  stamparlo, si stampa per farlo ; e si fa per uso e consumo esclusivo, e per  supremo divertimento dell'autore, che quando sarà tutto stampato tirerà tanto  di chiavistello sulle pochissime copie che ne avrà fatto tirare ». Op. cit., II,  pp. 938-39.     186 Le opere scientìfiche e la filosofia della natura.     la formale; per essi la funzione è tutto e fa tutto, ed è  una funzione prodotta dall'organo, la nutrizione, non la fun-  zione essenziale, «principiale)), a loro ignota e inconcepibile,  Le dottrine materiali non hanno nulla a che fare con la  scienza, perchè questa non è la ragione dell'uomo che la  fa, ma la ragione della cosa. Il caratterizzatore vede crollare  come castelli di carta le sue classificazioni più o meno inge-  gnose. 11 rimedio è uno solo: a Non caratterizzare, non clas-  sificare; pensare e ripensare (').   Seguendo il metodo trimorfo, si riconosce che nel vege-  tale l'amorfofito è indifferente ed informe; l'antifìto è il  centro della formazione, il punto in cui si spiega l'opposi-  zione fra il corpo e l'anima vegetale ; nel teleofito le due  sfere sono egualmente sviluppate. Il vegetale amorfo è l'alga,  prima chimicamente e poi anatomicamente semplice, indi  molteplice, ma tutta disgregata nei suoi elementi cellulari.  11 vegetale antimorfo è da un lato la felce vegetativa, dal-  l'altro il fungo riproduttivo. Il vegetale teleomorfo è il coti-  ledonato, in cui la forma vegetativa e la forma riproduttiva  sono egualmente sviluppate. Analogo è lo sviluppo tipico  dell'animale. L'amorfozoo è informe e indifferente; nel-  l'antizoo, punto centrale di tutta la formazione, si sviluppa  l'opposizione fra corpo e anima, fra sistema vegetativo e  sistema riproduttivo ; nel teleozoo i due opposti sviluppi sono  riuniti e in giusta proporzione fra loro. L'amorfo animale è  il protozoo, cioè il rizopode e l'infusorio; l'antimorfo è il  radiario, il mollusco e l'articolato; il teleomorfo è il verte-  brato: pesce, anfibio, rettile, uccello, mammifero. I nomi  di amorfozoo, antizoo e teleozoo sono preferibili a quelli di  vertebrato ed invertebrato, che esprimono solo la presenza  o l'assenza di un elemento secondario.   Finché il De Meis sta fedele al suo programma di dimo-  strare solo col farli muovere i principi filosofici ai quali     (!) / tipi animali, [I], p. 555; cfr. II, p. 865. Le opere scientifiche e la filosofia della natura. 187   crede, egli lavora a meraviglia: originali le applicazioni  alla scala degli esseri viventi, alle varie forme della vita,  della scienza, della filosofìa, della storia; particolarmente  geniali e nuove le applicazioni alla patologia. Ma a volte  — rare volte, è vero — egli sente il bisogno di tentare una  dimostrazione logica di quei principi, e riesce invece, senza  avvedersene, a dimostrarne 1' ìnsuffìcenza, 1' arbitrarietà, la  nebulosità. Ciò gli accade nel Deus creavit, e nei tre dia-  loghi : / naturalisti ; Forza e materia ; Un nuovo corpo sem-  plice ('). Nel Deus creavit — già lo abbiamo visto — egli  tenta, senza riuscirvi, di dimostrare che il pensiero è fin dal  primo momento essere. Nei Dialoghi affronta lo stesso pro-  blema in forma più concreta : ricerca il punto in cui l'essere  ed il pensiero si identificano, lo ricerca con la sicurezza di  chi sappia di rintracciare cosa esistente nella realtà ; e con  lo stesso metodo, lo stesso procedimento, lo stesso linguaggio,  e quasi la stessa mentalità con cui un naturalista potrebbe  studiare un essere da lui non visto ancora, ma del quale, per  descrizione autorevole e per indizi indiretti e certi, gli fosse  nota l'esistenza e i caratteri.   11 vero lutto è l'uomo, l'uomo come pensiero, in cui  l'uomo della natura, che in sé ricompendia tutta la natura,  si risolve ed unifica perfettamente. Ma come questo pensiero  eterno passa nel realizzarsi per tutti i gradi della natura ?  E che è questa natura ? Quale il suo primo grado ? Retroce-  dendo nella storia del processo naturale si perviene ad un  muro saldo, incrollabile, oltre al quale non si può andare:  quel muro è la materia. Certo la materia suppone lo spazio;  ma spazio senza materia non ci può essere. Chi dice spazio     ( ] ) / naturalisti, Diagolo 1°, nella Civiltà italiana, Firenze, gennaio 1865,  pp. 54-57; La natura a volo d'uccello: Forza e materia, Dialogo, nella Ci-  viltà italiana, Firenze, febbraio 1865, pp. 103-7, 115-19; La natura a volo  d'uccello: Un nuovo corpo semplice, Dialogo, nella Civiltà italiana, Firenze,  aprile 1865, pp. 6-9.     188 Le opere scientifiche e la filosofia della natura.   dice tempo, e chi dice tutti e due dice moto; e dir moto  è dir qualche cosa che si muove, è dire — insomma — la  materia, moto immobile, forza latente ed inerte dell'universo.  La forza diviene sempre materia a traverso un suo sviluppo :  da forza chimica, semplice affinità, a forza fìsica, e da forza  fìsica a forza meccanica, e infine corporea. Ogni forza è la  materia della forza inferiore ed il germe della superiore : e  così il moto è il tempo materializzato; il tempo è lo spazio  divenuto più materiale. Sempre la materia è la realtà, il  limite di una forza; e la forza è la materia nel suo spon-  taneo svolgimento. La forza del pensiero da principio non  pensa ancora, ma si vuol pensare, ed è chiusa nella forza  semplice in cui tutte le forze speciali sono latenti ; e come  la più forte, le urta di sotto e fa uscire la forza chimica, che  si comunica a tutta la massa della forza semplice, sì che  tutto diventa forza chimica reale, affinità e materia puramente  chimica ; e fa di questa affinità informe un imponderabile  informe, e di questo un informe ponderabile, un corpo sem-  plice informe.   L'uomo senza influsso di esterno accidente, mentre egli  era da per tutto ed era tutto, non poteva scegliere un punto  del tempo e dello spazio in cui operare la trasformazione  della materia semplice in corpo sémplice. E l'operò in un  punto del tempo e dello spazio che erano tutto il tempo, tutto  lo spazio. ((Quell'attimo, quello spazierello» si riempì di ma-  teria reale, naturale, diventò da spazio ideale spazio reale,  interminato, e con esso cominciò la natura. La forza del pen-  siero, come ha trasformato il moto, la forza semplice, in  forza chimica, così trasforma questa in forza fìsica, e la  forza fìsica in forza meccanica; e dallo stesso oscuro fondo  fa scaturire dietro a quelle forze la materia chimica, che si  trasforma in materia fìsica e indi in meccanica; e all'ultimo  in vera materia, in corpo chimico imponderabile, pondera-  bile. È la materia semplice che successivamente si modifica  e si realizza; è la proprietà chimica, è la speciale natura     Le opere scientifiche e la filosofia della natura. 189   fisica, è la figura meccanica, geometrica, cristallina, che si  aggiunge alla forza chimica imponderabile, ponderabile, e  le dà un primo corpo ed una nuova realità; gli è un corpo  incorporeo, una materia immateriale, una realità non sensi-  bile. Le forze, e le loro forme, le loro proprietà, sono sem-  plici, indifferenti, indistinte; esse sono avviate all'atto, alla  esistenza naturale, ma non ci sono giunte ancora. La forza  è molto pensiero e poca natura, e non ha tal realità e tal  valore da fare di uno spazio-pensiero uno spazio-natura; ma  la proprietà è più natura che pensiero ed è perciò atta ad  empire di se lo spazio ; onde appena il pensiero umano dietro  a quelle tre forze fa scaturire quelle tre semi-materie, subito  mette fuori lo spazio, e lo distende, e vi spiega le tre pro-  prietà; e queste vi portano seco le loro forze, e le dissemi-  nano egualmente in tutti i suoi punti. Non perciò lo spazio  è pieno ed ha compiuta realtà. Egli è estensione, è materia,  ma non corpo, perchè non è ancora sensibile.   11 primitivo pensiero umano ha dentro di sé un limite  che è esso stesso pensiero, ed è il germe e l'origine del senso;  di questo limite fa lo spazio-pensiero e il tempo-pensiero, e  il moto, la forza-pensiero, e persino il qualcosa, la materia  pensiero: e tutto questo rimane dentro di lui, rimane lui  stesso, ed è ancora poco men che pura ragione e semplice  pensiero. Ma poi egli, premendo di più su quel limite, fa  dello spazio-pensiero uno spazio-estensione, e di questo un  corpo sensibile prima al corpo, e poi, per mezzo del corpo,  anche all'anima. E poi, facendo del moto-pensiero un moto  reale, farà del tempo-pensiero un tempo durata; e poi farà  tutta la natura, e la vita — il vegetale — , e l'anima — l'ani-  male ; e all'ultimo si rifa pensiero, e pensa se stesso e l'opera  sua. Di quel suo limite originario, che era un senso-pensiero,  egli ha fatto a poco a poco un senso-senso. E di questo senso  farà nella natura formata vari sensi distinti, e così farà del-  l'anima. Se noi facciamo la storia della natura, troviamo  all'origine della forza e della materia uno stesso identico germe, il quale è in uno pensiero umano e senso umano  originario. Quel germe, pur mantenendo sempre la sua ori-  ginaria identità, si sviluppa di grado in grado, ed è prima  natura, poi vegetale, poi animale, e da ultimo uomo; e in  ogni grado conserva quelle due cose opposte, la forza e la  materia, sempre distinte e sempre unite in una perfetta iden-  tità. Nell'uomo, nell'io, nel pensiero reale, l'unità delle due  cose opposte è naturata, personificata, e incorporeamente  corporalizzata. Questa unità veduta nella nostra natura ci  fa più facilmente riconoscere l'unità dei due elementi nelle  nature inferiori, la psichica, la vitale, la naturale. Nell'af-  ferrare ciò consiste la scienza.   Questa è la storia della natura amorfa, in cui tutto è  quiete ed immobilità, in cui non c'è che un corpo semplice,  omogeneo, uniforme, informe. Poi — dice l'Autore — verrà  la natura antimorfa, lo sviluppo delle forze e delle materie,  il caos. Infine vedremo sorgere una nuova forza, che a tutte  le forze del caos darà una legge e una norma, a tutte le  materie una forma comune ; e sarà la natura olomorfa, il  cosmo. E vedremo la forza cosmica trasformarsi nella forza  vitale, e la forma cosmica divenire la forma vitale, vegetale.  E con questo programma egli termina il secondo dialogo,  Forza e materia; ma non pubblica più che un terzo dia-  logo (*), nel quale riassume la storia del pensiero umano, che  da prima tutta interna, tutta dentro un punto, si squaderna  poi nello spazio e si sgomitola nel tempo, e all'ultimo si  ritrasforma di natura in pensiero, e si riduce di nuovo ad  un punto, e questo punto è l'io. Come in principio il punto  originario, così ora il punto individuale si trasforma tutto;  ma la trasformazione non si fa, come allora, tutta in un atto,     (*) Il dialogo (Un nuovo corpo semplice) è preceduto da questa nota :  « Il presente dialogo è indipendente dai precedenti », - Sappiamo già che  il De Meis lavorava spesso frammentariamente.     Le opere scientifiche e la filosofia della natura. 191   bensì successivamente. L'io è un animale naturale, indi-  viduale; ma gli ii sono molti, e sono come molti punti,  molti tempi in un solo tempo, e tutti fanno come uno spazio  intellettuale nello spazio naturale, La trasformazione umana  universale, come quella dell'individuo umano, « si sgomi-  tola nel tempo e si srotola nello spazio, e intanto si raggo-  mitola e torna ad arrotolarsi nella storia ». E perciò la storia  umana è una storia naturale di tempo e di spazio, è una  cronologia e una geografìa. La storia umana e la storia della  natura, essendo creata dal pensiero, è in ogni sua fase totale  e universale ; solamente non appare e non diventa reale che  in certi punti di tempo e di spazio: in certe epoche, in  certi luoghi, in certi corpi e in certi ii.   È facile scorgere che il De Meis non è felice quando vuole  risalire ai principi sui quali ha fondata la sua costruzione.  Invero non si capisce come quel suo pensiero originario,  avendo nel senso un limite interno, possa non avere anche  un limite esterno, e tutta la natura, che invece deve ancora  nascere; ne si capisce come quel pensiero, a furia di premere  e caricare sul proprio limite, possa fare del senso-pensiero  un senso-senso ( x ), possa, in altre parole, trasformarsi da forza  in materia. Ma l'Autore non ha il più lontano dubbio di  star tentando la soluzione di un problema forse insolubile,  certo insoluto. Che forza e materia sieno due cose distinte  ed opposte, ma unite ed identiche è per lui una verità certa,  positiva, reale. Egli dichiara che non ha la pretesa di di-  mostrare, ma solo di far presentire la verità, come la pre-  sente egli stesso ( 2 ) : e certo di quella verità da lui pre-  sentita non riesce a dare una dimostrazione logica. In una  pagina che onora il suo senso poetico più che la sua    GENTILE, LA FILOSOFIA ITALIANA. V. Forza e materia, 1. cit., p. 119.   ( 3 ) V. / naturalisti, Dialogo I, 1, cit., pp. 56-7.  profondità filosofica, egli afferma che il corpo è un vegetale,  è l'inferno, l'anima è parte materiale e parte immateriale  ma sempre naturale, il pensiero è il paradiso, e di pensiero  noi siamo tutti uni in Dio ; e per descrivere il suo paradiso  tratteggia con poche belle linee il paradiso dantesco. Come  Dante non può significar per verba il trasumanare, così egli  stesso non può chiarirci come 1' universo si unifichi nel-  l'uomo; solo ci dice con slancio lirico che quella è la sua  fede. Alla fede in quanto è davvero tale e solo tale, ed  è ardente, profonda, incrollabile, sarebbe certo vano, se  pur fosse possibile, 1' opporre argomentazioni. Ma ai prin-  cipi che di quella fede sono oggetto, e vengono posti a fon-  damento di una costruzione scientifico-filosofica, si può e si  deve chiedere se sieno suscettibili di avere dall'esperienza  una conferma o dalla logica una dimostrazione.   La risposta è negativa.   Quanto alla conferma dell'esperienza, il De Meis dice ( l )  che con le idee si scopre, è vero, la sostanza delle forme  e si tien dietro al loro movimento essenziale ; ma il controllo  è la stessa realtà che deve rimanere inalterata ed intatta,  ed è il fatto che deve essere riprodotto nella sua integrità,  e con tutte le sue condizioni essenziali. Ma se l'Autore  ammette l'esistenza di realtà e di fatti che non sono idee,  e che solo con le idee possono venir scoperti nella loro  sostanza e seguiti nel loro movimento, dovrebbe indicare  un terzo termine, atto a valutare la rispondenza fra gli altri  due. Non lo indica. Ma è chiaro che il terzo termine non  può essere per lui che la stessa idea, giudice e parte in  causa ( 2 ). Il controllo di cui egli ha parlato manca; e non  poteva non mancare. Nell'ambito dell'idealismo assoluto non  può esistere un controllo esterno, ne si può senza essere     (') V. / tipi animali, [I], p.  Cfr. Dopo la laurea, Le opere scientifiche e la filosofia della natura. incoerenti ammettere l'esistenza di una realtà che non sia  l'idea o il pensiero.Quanto alla dimostrazione logica dei suoi principi, abbiamo veduto che le rare volte in cui il De Meis la tenta  non la raggiunge, e cade in contraddizioni, come quando,  dopo aver affermato che il pensiero è l'essere, ne ragiona  come di un pensiero che pensa l'essere, e considera l'essere  come puro essere e non pensiero ('); o incorre in errori,  come quando afferma che il pensiero originario ha nel senso  un limite interno senza avere un limite esterno; ovvero si  appiglia ad ipotesi degne di un alchimista ostinato alla ri-  cerca della pietra filosofale, come è quella della forza che  diviene materia premendo e calcando sul suo proprio limite. La sua filosofìa della natura, riposando su principi che  possono essere oggetto di fede, ma non possono avere dal-  l'esperienza un controllo né dal ragionamento una conferma,  è una costruzione che può essere, ed è difatto, ingegnosa  e bella, ma è del tutto arbitraria. Di ciò mai ebbe alcun  sospetto l'Autore, sempre fermo nella sua fede hegeliana,  vita della sua vita, anima della sua anima. Egli non  intendeva di cercare una soluzione nuova; solo si proponeva  di svolgere ed elaborare una soluzione già da altri raggiunta.  La sua opera è fallita perchè aveva come presupposto e come  base quella conciliazione dell'essere e del pensiero, della  forza e della materia, che contrariamente a quanto egli cre-  deva non era stata raggiunta da nessuno, e meno che mai po-  teva esserlo da chi, avendo studiata analiticamente la natura,  si ribellava a tagliare il nodo gordiano negando la natura  stessa o riducendola a una mera forma spirituale. Deus creavit.  {-) V. Forza e materia.   ( 3 ) V. Della medicina sperimentale, p. 3 ; e cfr. tutte le opere del  De Meis.   ( 4 ) Il De Meis non è d'accordo col Berkeley, che « sopprime la natura»;   Del Vecchio Veneziani Una costruzione speculativa della natura, quale l'idea-  lismo assoluto e la riduzione della natura a pensiero esigono,  dev'essere tutta una deduzione necessaria per considerarsi  compiuta e riuscita. E in una deduzione logica e necessaria  l'accidente come tale non può trovar luogo. Non si dimentichi, del resto, die l'idea dominante in  tutte le assidue e lunghe meditazioni del De Meis intorno  alla natura, l'idea informativa di tutti i suoi studi era, come  egregiamente la definiva il Fiorentino ( ! ), « l'idea di con-  trapporre al predominio dell’accidente, che è il lato debole  del darwinismo, una spiegazione più intima e più razionale  delle forme, attraverso delle quali progredisce e si dispiega  la vita della natura... una ragione superiore, che regola lo  sviluppo dei tipi della vita naturale, finche non si dispieghi,  e non si allarghi nell’uomo e nella coscienza. Si trattava dunque per il De Meis di superare quello  scoglio contro il quale, a suo vedere, naufragava il darwini-  smo; di evitare la trasformazione dell' accidente in Deus  ex machina, al quale far ricorso perchè o dove non soccorra  una ragione superiore o una spiegazione più intima e razionale.   Il De Meis appunto dice e ridice, anche per quanto si  riferisce alla natura, che la filosofia vive nella sfera della  necessità e della certezza assoluta ( 2 ); ma in contrasto con  questa esigenza afferma anche l’indispensabilità dell’accidente in tutti i momenti della creazione. Ora l'accidente,  che è dichiarato indispensabile, o è razionalmente necessario,  cioè deducibile a priori, e allora deve rientrare nella costru-  zione speculativa come elemento interno, e non esteriore, sicché non può più dirsi propriamente accidentale. O è la né col Fichte, nel cui sistema la natura « c'è soltanto quanto basta per far  la coscienza, ed è quindi ridotta ad una espressione astratta ». Cfr. Prenozioni, La filosofia contemporanea in Italia,  Dopo la laurea, negazione della necessità razionale e della deduzione a  priori, ed in questo caso la dichiarazione della sua indispen-  sabilità costituisce il confessato fallimento della costruzione  speculativa. Il De Meis oscilla fra le due alternative, senza  sapersi appigliare né all'una né all'altra. Questa non meno di quella avrebbe significato il riconoscimento della con-  traddittorietà della sua impresa.   Invero l'accidente sembra necessario per lui a costituire  nella catena dello sviluppo creativo l'anello iniziale e gli  anelli di saldatura tra i frammenti non altrimenti congiungibili. L'anello iniziale, poich'egli dice che quando non  c'era la natura e quindi l'accidente » era impossibile al-  l'uomo (ossia all'idea di Uomo, che come fine deve prece-  dere e determinare lo sviluppo), senza arbitrio e « senza in-  flusso di esterno accidente, di scegliere un punto del tempo  e dello spazio in cui operare la iniziale trasformazione della  materia semplice in corpo semplice ('). Gli anelli di salda-  tura, in quanto dice che l'accidente, elemento costitutivo  della natura, è necessariamente compreso nel processo della  funzion ; che ogni tipo vivente è già idealmente quello  che dee succedergli, ma non basta a crearlo, a produrlo real-  mente nella natura, senza il concorso di cause accidentali e  d'esterni influssi » ( 2 ). E in generale tutto il processo e lo  sviluppo della natura per M. consegue la realtà solo in quanto l'accidente interviene e concorre con l'idea alla  produzione del risultato. Il fatto è anche idea, ma l'idea  non è reale e non esiste che nel fatto ( 3 ); « il principio  e la potenza della vita... è sempre unito a un qualche  elemento materiale e meccanico che lo fa reale e particolare, che è quanto dire individuale ed accidentale. Forza e materia, 1. cit., p. 106.   ( 2 ) / mammiferi, p. 67.  Prelezione al corso di fisiologia dato nella R. Un. di Modena.   ( 4 ) Degli elementi della medicina, p. 31.   Le opere scientifiche e la filosofia della natura. M. considera i vari tipi carne momenti evolutivi di un  tipo ideale assoluto, l'uomo eterno; crede che tutte le forme  preesistano in forme germinali di cui sono lo sviluppo crea-  tivo interno e spontaneo ; ma la creazione non consiste soltanto, nella determinazione ideale originaria di quegli schemi  indeterminatissimi », sì anche « nella loro delimitazione na-  turale, o sia accidentale ». E molte volte ripete che la natura  è accidente e che l'idea spirituale esiste solo legata all'ac-  cidente (').   Ma qui appunto si potrebbe obiettare alla nostra osservazione, che noi dobbiamo approfondire il concetto del-  l'accidente che il De Meis afferma. Legato all'idea, intrin-  seco alla natura, l'accidente che egli fa entrare in campo a  determinare e spiegare lo sviluppo non è, come l'accidente  dei darwiniani, puramente estrinseco e meccanico. Ha anzi  esso medesimo una necessità interiore ; è il momento della  antitesi, senza il quale non potrebbe svolgersi la sintesi crea-  tiva. L'uomo eterno, dice appunto il De Meis, è « la forma,  l'anima, la forza, la spontaneità pura, assoluta, in cui lo stesso accidente, il limite indifferente, l'assoluta particolarità  esiste, ma nella forma di principio, di universalità, di neces-  sità : ed è in questa contraddizione che consiste la sua attività  creatric. Per questa via parrebbe risolversi la difficoltà nella quale  ci appare impigliato la filosofia di M.. Che se anche  altrove egli identifica il puro accidentale col male, non vi  sarebbe contraddizione con la universalità e necessità rico-  nosciuta sopra all'accidente; ma distinzione di due specie  di accidenti o di nature: l'interna e l'esterna; necessaria la  prima, accidentale in senso proprio la seconda. M. difatti parla esplicitamente di una natura esterna che viene  Deus creavit, 1. cit., p. 742, ecc.   ( 2 ) / tipi ammali, II, pp. 1080-1, e passim.     Le opere scientifiche e la filosofia della natura. a dare l'ultima mano alla natura interna, di un agente esterno  ed accidentale che non era compreso nel processo della  natura interna, non era calcolato nella evoluzione vitale, e  oltre a modificare, sia pur solo superficialmente e quantita-  tivamente, le forme, e favorire la trasformazione, e provocare  la nuova interna creazione e lo sviluppo di germi latenti,  « può fare e fa certamente di più, v'introduce qualche cosa  di accidentale e di naturale ». Di fronte a questo accidente,  esterno sta l'interno : « vi è già — soggiunge M. —  nella forma latente un principio di accidente. Essa è semplice ed una, ma nella sua unità vi è un germe di differenza  e di moltiplicità, vi è l'attitudine e la disposizione a dividersi  in molti e diversi, ed è un accidente indeterminato e scolo-  rato, pura possibilità di farsi, più che non è, accidentale.  L’accidente esterno feconda 1' accidente interno e gli dà  corpo e colore, e ne fa una realità accidentale e naturale. Gli agenti esterni stimolano, promuovono, de-  terminano, ma Dio opera la trasformazione ("). L'accidente  può render conto delle differenze secondarie, non giunge ai  veri gradi della formazione. Esiste dunque una storia  interna, essenziale, ed una esterna, accidentale ( 4 ); ed esi-  stono due sorta di accidente: uno necessario ed essenziale,  l'altro secondario e individuale ( 5 ): il primo, l'accidente  necessario, assoluto, realizza l'evoluzione creativa ideale,  intrinseca, assoluta della forma animale; accompagna ogni  realtà, circoscrive esteriormente le forme, e fa esistere gli  individui; l'altro, «l'accidente accidentale», nasce dall'in-  treccio dei processi e dal cozzo inevitabile delle cause na- [Lettera sulla patologia storica] Cfr. Deus creavit, passim. Dopo la laurea, tipi animali, tipi animali, Cfr. Deus creavit,Deus creavit, Le opere scientifiche e la filosofia della naturaturali, delle quali una è la darwiniana concorrenza vitale, da  cui deriva la formazione delle varietà, delle specie, dei ge-  neri, ma la sua azione non potrebbe estendersi fino ai tipi. La natura finisce per essere, come la società umana, una  lotteria. Finisce, ma non comincia; e non è una lotteria da  capo a fondo », perchè ha le sue basi ideali e le sue leggi necessarie. Se non che arrivati a questo punto noi possiamo doman-  darci : l'obiezione che abbiam detto potersi muovere al nostro  rilievo delle difficoltà inerenti al pensiero del De Meis, è  veramente risolutiva ? Questo approfondimento del concetto  di accidente, questa distinzione delle due specie di esso,  interna o necessaria ed esterna o accidentale, elimina vera-  mente la contraddizione nella quale ci era sembrato che questa  filosofia della natura si involgesse ? L’accidente interno consiste nella indeterminazione e  molteplice possibilità della forma latente. Ma intanto M. più volte afferma che senza il concorso di esterno acci-  dente la possibilità non passerebbe all'atto, non si farebbe  realtà di natura. Tra la potenza e l'atto bisogna che s'inserisca un mediatore perchè il passaggio avvenga. Sicché l'accidente esterno è da lui riconosciuto indispensabile non sol-  tanto per l'esistenza degli individui, ma anche per la pro-  duzione reale dei tipi nella natura. E del resto la stessa  molteplice possibilità in cui è fatto consistere l'accidente  necessario, del pari che l'intreccio dei processi dal quale si  fa nascere l’accidente accidentale, possono essere a loro  posto in una concezione puramente causale e meccanica della  natura (per esempio in quella cartesiana), ma non sono più  a posto in una dottrina finalistica, nella quale il termine finale, l'uomo eterno, pre-esiste a tutto il processo di sviluppo e lo  genera esso medesimo. Voler dimostrare che nella natura si compie uno sviluppo  teleologico, e non saper negare che vi sia anche qualche cosa  di ciò che il Darwin vi scorge, ossia che la natura finisce per  essere, come la società umana, una lotteria, è contraddizione  non conciliabile tra l'intenzione e il resultato.   E si potrebbe anche aggiungere che una contraddizione è  nello stesso intervento dell' accidente esterno a spiegare la  patologia. L'intero edinzio della patologia storica costruito  dal De Meis crollerebbe, se non intervenisse l'accidente accidentale, perchè solo «se l'accidente, esterno o interno che sia, se la irragionevole cattiva natura interviene,  e rompe la legge, e viola la ragione; se l'arbitrio umano o  naturale modifica la qualità della causa motrice, e ne muta  la relazione, e ne altera la proporzione con la interna sfera  umana, questa si altera e si disordina. Ora si ricordi che  per il De Meis la malattia corrisponde al passaggio dall'in-  nocenza alla colpa, a cui succede il passaggio ad una forma  superiore d'innocenza, alla libertà. Se questa forma superiore,  che è il fine dello sviluppo, non è raggiungibile che attraverso  a questo processo, il processo è necessario, e necessari, non  accidentali sono i suoi momenti : la tesi, l'antitesi e la sintesi.  Ma allora come può il momento dell'antitesi essere un ac-  cidente violatore della ragione ? In un idealismo assoluto, e  particolarmente nel ritmo dialettico che si svolge nel movi-  mento degli opposti, il momento negativo non è meno neces-  sario che il positivo a dare con la negazione della negazione  la più alta realtà. Come può dunque in questa concezione  filosofica trovar luogo l'accidente accidentale di M.? Come può un accidente siffatto, cioè un accidente  estrinseco, che rompe la necessità e viola la ragione, essere  costitutivo della natura quale dev'essere intesa in un idealismo  assoluto, cioè come pensiero o ragione ? [Delle prime linee della patologia storica]. Queste contraddizioni si collegano con una profonda, in-  conciliabile contraddizione interna del pensiero del De Meis.  È in fondo il contrasto fra il naturalista e il filosofo idealista,  contrasto che si svolge anche nell'antitesi fra l'ardente e  costante aspirazione a ricongiungere ed unificare la fisiologia  con la filosofia, e lo scrupolo della divisione del lavoro, che  talvolta si riaffaccia: la metafisica ai metafisici, a noi la  fisiologia. Questo è il suo conflitto intemo non superata,  che si potrebbe estendere ben oltre il suo caso individuale. Invero se la natura è, come M. sostiene, idea e  natura a un tempo, la divisione del lavoro non è possibile:  il fisiologo non può essere tale se non è prima filosofo; la  fisiologia non può essere costruita se non è costruita prima la  metafisica. E costruita non da altri, ma dal fisiologo stesso,  come altrove M. riconosce. Perchè, secondo il  principio vichiano ed hegeliano, per il De Meis il fare sol-  tanto ci dà il vero conoscere : criterio del vero è il farlo. Dal che sarebbero pure derivate conseguenze contrarie  alle conclusioni di M. intorno ai rapporti fra la teoria  e la pratica medica. Infatti come può la separazione della  jatrofilosofia dall'attività del medico pratico conciliarsi con  l'unità del vero col fatto? Se la vera scienza è la storia,  perchè è la realtà vivente, non varrà anche per la jatrofilosofia la massima che criterio del vero è il farlo ? E non sarà  quindi contraddittorio il dichiararla disgiunta dalla pratica,  e quindi inutile come tutte le cose eccellenti, virtù, giustizia,  arte, religione, scienza ? Ed ecco il criterio della verità della  jatrofilosofia nella pratica, nella clinica, nella cura delle ma-  lattie, secondo voleva TOMASSI. Anche qui M. Lettere fisiologiche, 1. cit., p. 35. Cfr. Dopo la laurea, là dove si riconosce come necessaria, sia pur soltanto al sapere positivo, la divisione del lavoro. [Idea della fisiologia greca ; e altrove. La natura medicatrice e la storia della medicina] mostra di non aver raggiunta la piena coerenza del suo pen-  siero, né la piena consapevolezza delle esigenze dei suoi  principi. Egli, come ogni naturalista, riconosce la funzione del-  l' accidente ; ma il rapporto e il contrasto fra il necessario  e l'accidentale, fra ciò che è conoscibile e costruibile a priori  e ciò che è dato solo dall'osservazione sperimentale, rimane in  lui insoluto. Ed egli non riesce a vincere le difficoltà che anche  Hegel aveva incontrate nel costruire la sua filosofìa della na-  tura, la quale è certo la parte più debole del suo sistema. L'errore fondamentale del De Meis è consistito in questo :  che egli ha attribuite le deficenze della filosofìa della natura  hegeliana a cause fortuite e soggettive, e non ha scorto che  le cause erano intrinseche al sistema, per se stesso tale da non  consentire che vi fosse inquadrata una filosofia della natura  compiuta, razionale e concreta ad un tempo. E andò cercando  per tutta la vita una soluzione non raggiunta ancora, sempre  credendo di lavorare solo alla dimostrazione e alle applica-  zioni di quella, che egli stimava già scoperta da Hegel. Camillo De Meis. Angelo Camillo De Meis. Meis. Keywords: implicature, citato da Pirandello in “Il fu Mattia Pascal” “Chi lo dice? – gli domanda forte il giovane, fermo, con aria di sfida. Quegli allora si volta per gridargli: “Camillo De Meis!” –-- Refs.: Luigi Speranza, “Grice e e Meis” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Melandri – le forme dell’analogia – analogia nel convito di Platone – Reale -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Genova). Filosofo italiano. Grice: “One of the ten items he lists in his ‘Contro lo simbolico’ is ‘lo simbolico’ itself!” -- Grice: “Melandri takes analogy more seriously than I did – I do list ‘analogy’ as part of what I call ‘philosophical eschatology – the third branch of metaphysics, along with ontology and category study.” Grice: “Melandri focuses on the Graeco-Roman tradition of analogy, which he pairs with two other concepts: proportion, and symmetry – re-interpreting mainly Aquino’s reading of the Aristotelian tradition in a semiotic approach.” Grice: “Melandri also takes Kant seriously on this.” Grice: “If an Italian philosopher wrote ‘contro la comunicazione,’ another wrote ‘contro il simbolico’!” --  Grice: “He has studied Buehler; I like that!” --   Laureatosi a 'Bologna, è lettore a Kiel in Germania. Ha poi insegnato filosofia in diversi atenei italiani (Lecce, Trieste e Bologna). Parallelamente all'attività universitaria, ha collaborato a lungofin dalla fine degli anni cinquantacon la casa editrice Il Mulino e alla rivista omonima, per le quali ha svolto attività di consulenza, con traduzioni e curatele di alcuni volumi, pubblicando con essa alcuni dei suoi lavori più significativi. I suoi volumi più importanti vertono sulla fenomenologia di Husserl, sul concetto di analogia e sul principio di simmetria. Tra le sue curatele, anche presso altre case editrici (Cappelli, Faenza, Laterza, Ponte alle Grazie, Giuffrè, Pitagora ecc.), ci sono studi che vanno dalla scienza politica di Ritter e di Habermas, alla fenomenologia di  Schütz, dalla logica di Copilowski e dalla filosofia del linguaggio do Hoffmann o dai paradossi di Bolzano (e poi la storia della logica di Scholz), agli studi di metodologia scientifica di Pap, a quelli di psicologia della percezione di Meinong o di Ehrenfels, e dall'estetica di Trier alla «metaforologia» di Blumenberg ecc.  Ha istituito un gruppo interdisciplinare di studi su Leibniz, in seguito affiliato col nome di «Sodalitas Leibnitiana» alla Leibniz-Gesellschaft di Hannover. Ha anche collaborato attivamente alle attività del «Centro di studi per la filosofia mitteleuropea» (con sede a Trento); partecipando  alla realizzazione di «Topoi», rivista internazionale di filosofia. Sempre in quegli anni ha dato vita agli «Annali dell'Istituto di discipline filosofiche dell'Bologna», poi trasformatisia nella rivista semestrale «Discipline filosofiche», ancora attiva e di cui è stato il primo direttore.  Tra i suoi testi, spicca per centralità di pensiero “La linea e il circolo,” definito da Giorgio Agamben "un capolavoro della filosofia europea del Novecento".  Il filo conduttore di tutta la riflessione di Melandri è il rapporto tra pensiero logico e pensiero analogico. Mentre il primo tende a svilupparsi mediante un concetto d'identità elementare, legato alla "discontinuità" del principio di non contraddizione, il secondo si fonda invece sul principio di continuità, legato alla figura oppositiva della contrarietà, che ammette una transizione tra gli opposti. Ora, queste due forme di pensiero non sono affatto inconciliabili, ma complementari, in quanto fondate non su strutture assiomatiche, ma su una diversa direzione costitutiva dell'esperienza. Questa diversità prospettica si realizza, secondo Melandri, nella fenomenologia husserliana, di cui egli tende a evidenziare l'«empirismo radicale» connesso alle strutture costitutivo-trascendentali della soggettività e ben distinto, dunque, da quell'idealismo entro cui troppo spesso si è voluto rubricare l'atteggiamento fenomenologico. In ultima istanzacongiungendo istanze aristoteliche e husserlianeMelandri assume una concezione dell'essere fondamentalmente equivoca, nell'ambito della quale l'intenzionalità si presenta, al tempo stesso, come principio formale logico e funtore operativo analogico. Inoltre, Melandri espone questi contenuti filosofici attraverso un metodo d'indagine e d'insegnamento del tutto particolare, che viene così descritto dal suo  allievo, Stefano Besoli, filosofo a Bologna: «A lezione, si può dire che Melandri non parlasse, ma pensasse ad alta voce [...] dando l'illusione, quantomai benefica ed essenzialmente terapeutica, di pensare insieme con lui. Si aveva l'impressione di assistere, dunque, a un pensiero in corso d'opera, e più propriamente ciò che accadeva era un'esperienza di pensiero condivisa, giacché la condivisione era appunto la condizione stessa della buona riuscita di tale esperienza».  Saggi: “I paradossi dell'infinito nell'orizzonte fenomenologico,” poi come introduzione a Bolzano, I paradossi dell'infinito, Cappelli, Bologna. “Logica ed esperienza,” “La scienza come criterio storio-grafico,” “Alcune note in margine all'organon dei peripatetici; “Considerazioni critiche sui syn-categorematica – copredicabili – negazione come avverbio, la congiunzione ‘e’ come copredicabili, la disgiunzione ‘o’ come copredicabili, l’implicazione ‘se’ come copredicabile -- ” in "Lingua e stile", “Esistenzialismo,” “Logica e Logistica”  Enciclopedia “Filosofia,” Preti, Feltrinelli, Milano); “Psicologia galileiana” -- poi in Sette variazioni in tema di psicologia e scienze sociali; “Foucault: l'epistemologia delle scienze umane", in «Lingua e stile». “E corretto l'uso dell'analogia nel diritto? ("Zoon Politikon. Bolk e l'antropo-genesi", in «Che Fare», “La linea e il circol: studio logico-filosofico sull'analogia” (Bologna: Mulino  rist. Macerata: Quodlibet, (prefazione diAgamben, appendice di  Besoli e Brigati,  Salvatore Limongi. Nota in margine all'episteme di Foucault» in "Lingua e stile",:La realtà e l'immagine,” (in Hans Barth, Verità e ideologia); Sulla crisi attuale della filosofia, in "Il Mulino",  L'analogia, la proporzione, la simmetria, Isedi, Milano. I generi letterari e la loro origine, in "Lingua e stile", ora Quodlibet, Macerata, “L'inconscio e la dialettica,” Bologna: Cappelli, rist. come "Freud: L'inconscio e la dialettica", in Id., Sette variazioni in tema di psicologia e scienze sociali, Bologna: Pitagora;  rist. L'inconscio e la dialettica, Macerata: Quodlibet. “Bühler. La crisi della psicologia come introduzione a una nuova teoria linguistica”, in “Animo ed esattezza. Letteratura e scienza nella cultura austriaca,” Marietti: Casale Monferrato, “Variazioni in tema di psicologia e scienze sociali” (Pitagora, Bologna); Appendice. Matematica e logica in psicologia: applicazione propria (determinante) o im-propria (analogico-riflettente), --  rist. in Id., L'inconscio e la dialettica, Macerata: Quodlibet, "Per una filologia del sublime", in "Studi di estetica" (Grice: “I like that; surely there must be an ordinary unpompous way to say or mean ‘sublime’” – “Go thorugh the dictionary!” -- La novità degl’ultimi tremila anni, in "Mulino", "Faenza" e Marisa Vescovo, L’oblio affligge la memoria; La comunicazione e la retorica, Contro il simbolico. Lezioni di filosofia, -- Grice: “The ten ‘concepts’ he chooses are less important than the generic remarks he makes about the whole ten.” Grice: “While in his study on ‘analogia, proporzione, simmetria,’ he is semiotic, in this one he is thoroughly hermeneutic!” -- Quodlibet, Macerata, postfazione di Guidetti) Sul concetto di descrizione nella psicologia fenomenologica, in "Intersezioni", Su quel che è dato” (Grice: “A good analysis of a phrase I overuse, ‘datum,’ as per sense-datum’! in "Il Verri", Le ricerche logiche di Husserl: introduzione e commento” (Mulino, Bologna); "Su quel che c'è, e quel che immaginiamo che ci sia (o della principale equi-vocazione del termine 'rappresentazione')", in «Discipline filosofiche», "Il problema della comunicazione", in «Paradigmi», "Tempo e temporalità nell'orizzonte fenomenologico", in «Discipline filosofiche»,. "La crisi dei grandi sistemi e l'avvento della filosofia esistenziale"  in “Questo nostro tempo -- studi e riflessioni sull'evolversi della nostra epoca” (Bologna); "Filosofia come critica della conoscenza e impegno interdisciplinare"  in "Tratti".  S. Besoli, Il percorso intellettuale, in Studi su Melandri, Faenza, Agamben, "Archeologia di un'archeologia", in M., La linea e il circolo. Studio logico-filosofico sull'analogia, Macerata: Quodlibet, G. Agamben, "Al di là dei generi letterari", in E. Melandri, I generi letterari e la loro origine, Macerata: Quodlibet,  Ambrosetti, Sugli stoici, Roma: Aracne); M. Ambrosetti, "Una lettura di Epitteto", in "dianoia", S. Besoli, "Il percorso fenomenologico", in  La fenomenologia in Italia. Autori, scuole, tradizioni, Roma: Inschibboleth); S. Besoli e F. Paris (Faenza: Polaris); A. Bonfanti, Le forme dell'analogia. Roma: Aracne. F. Cimatti, "Postfazione: Psicoanalisi e rivoluzione", in L'inconscio e la dialettica, Macerata: Quodlibet  sinistrainrete.info cultura’ Lagna e Lévano, "Contro l’isomorfismo. Il rapporto soggetto-oggetto, «Philosophy Kitchen», M. Matteuzzi, "Prefazione", in M. Ambrosetti, Sugli stoici, Roma: Aracne); L. Palombini, "Dal chiasma ontologico al chiasma trascendentale. Forme di razionalità in «Philosophy Kitchen», L. Possati, La ripetizione creatrice. lo spazio dell'analogia, Milano-Udine: Mimesis. C. Sini, "Lo schematismo figurale", in Besoli e Paris. Solerio, Le opere di  Melandri edite da Quodlibet, che ne ha annunciato l'edizione completa. Discipline Filosofiche, rivista semestrale di filosofia. Melandri. Keywords: Bühler, l’aggetivo ‘galileano’ -- le forme dell’analogia, Grice – analogia – problema della comunicazione, Buehler, teoria di Buehler, analogical unification, lacomunicazione, implicaturaproblematica, aquino, kant, mill, jevons, maxwell, Perelman, abcd, haenssler, dorolle, lyttkens, Reichenbach, newton, cellucci, marramao, aristotele, platone, convito, reale, grice, analogicalunification, owens, ross. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Melandri,” The Swimming-Pool Library, Villa Speranza, Liguria.

 

Grice e Melanipide – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Taranto). Filosofo italiano. The author of a number of tragedies. He appears to have practised a relatively ascetic version of Pythagoreanism.

 

Grice e Melchiorre – il corpo – filosofia italiana – la filosofia dell’amore – amante ed amato – il convito di Turolla -- Luigi Speranza (Chieti). Filosofo italiano.  Grice: “I like Melchiorre; while I refer to bodily identity in my “Mind” essay, Melchiorre has dedicated a whole treatise to ‘the body’ – he has also explored semiotic aspects and come up with nice oxymora: ‘nome indicibile,’ ‘immaginazione simbolica,’ ‘essere e parola.’”. Grice: “Melchiorre’s first explorations on the concept of body is Strawsonian – corpore e persona -. What led Melchiorre to this reflection is what he calls a meta-critique of love – Socrates did his critique of love in the Symposium, and Phaedrus – Melchiorre analyses this from a body-theoretical perspective.” Dopo essere stato ammesso al Collegio Augustinianum, inizia a frequentare la Facoltà di Filosofia all'Università Cattolica del Sacro Cuore, dove si laurea.  Terminati gli studi, nel medesimo ateneo ha iniziato la carriera accademica come assistente volontario di Filosofia della storia, per poi insegnare a Venezia.  Richiamato a Milano, ha ricoperto  la cattedra di Filosofia morale, per poi insegnare Filosofia teoretica. Ha diretto, presso la Facoltà di Lettere e Filosofia dell'Università Cattolica, la Scuola di specializzazione in Comunicazioni sociali. -- è stato nominato professore emerito. Saggi: “Arte ed esistenza,” Firenze “Il metodo di Mounier,” Milano, “Il sapere storico,” Brescia, “La coscienza utopica,” Milano; “L'immaginazione simbolica,” Bologna, ”Meta-critica dell'eros,” Milano, “Ideologia, utopia, religione,” Milano, “Essere e parola,” Milano, “Corpo e persona,” Genova, “Studi su Kierkegaard,” Genova, “Analogia e analisi trascendentale: linee per una lettura di Kant,” Milano, “Figure del sapere, Milano, “La via analogica,” Milano, “Creazione, creatività, ermeneutica,” Brescia, “I segni della storia,” Ghezzano Fontina, “Al di là dell'ultimo,” Milano, “Sulla speranza,” Brescia, “Ethica,” Genova, “Dialettica del senso. Percorsi di fenomenologia ontologica,” Milano, “Qohelet, o la serenità del vivere,” Brescia, “Essere persona,” Milano, “Breviario di metafisica,” Brescia, “Il nome indicibile,” Milano, Profilo nel sito dell'Università Cattolica del Sacro Cuore. Recensione del volume Essere persona. Natura e struttura di Armando Rigobello, in Acta Philosophica, Rivista internazionale di filosofia. Unità e pluralità del vero: filosofie, religioni, culture. I diversi volti della verità Relazione del prof. Melchiorre al 65º Convegno del Centro Studi Filosofici Gallarate, video integrale nel sito CattedraRosmini.org. Virgilio Melchiorre, Rai EducationalEnciclopedia Multimediale delle Scienze Filosofiche.  Grice: “Melchiorre, while quoting the necessary German sources for an Italian philosophers – Eros und Agape, tr. N. Gay – he dwells on Enrico Turolla’s beloved (by every Italian schoolboy) version of “Convito” – which Turolla published under the ostentatious title, “Dialogo dell’amore” – Melchiorre typically finds some mistakes, since Turolla was no philosopher – and no lover of Sophia, and no Sophos of love!” -- Virgilio Melchiorre. Melchiorre. Keywords: il corpo corpi e personi, meta-critica dell’eros, il convito di Trolla, il fedro di Turolla – amore – il riconoscimento come identita – la dialettica dell’atto amoroso – l’amante e l’amato – l’amore reciproco, amore e contramore, erote ed anterote --. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Melchiorre” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Melesia – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Metaponto). Filosofo italiano. A Pythagorean, according to Giamblico di Calcide.

 

Grice e Melisso – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Velia). Filosofo italiano. A pupil of Parmenide di Velia. The cosmos is not physical and change is an illusion he attributed to the unreliability of the senses.

 

Grice e Melli – AVRELIO – filosofia italiana – la filosofia a Roma nel tempo di Pomponio – pre-ambasciata -- Luigi Speranza (Roma). Filosofo. Grice: “I like Melli; you see, Italians feel that Marc’aurelio is theirs, so Melli puts his soul in his essay on Marc’aurelio, while his essay on Socrates is rather neutral! For us at Oxford, both Marc’Aurelio and ‘Socrate’ are just as furrin; Locke ain’t!” --Opere  La filosofia di Schopenauer, Felice Tocco, Firenze, Il professor Felice Tocco, Firenze,Commemorazione di Pasquale Villari, Firenze,  La filosofia greca da Epicuro ai Neoplatonici, Firenze, Socrate, Lanciano. I primi contatti tra Roma e i filosofi greci non sono amichevoli. Essendosi parlato in senato dei filosofi e dei retori il senato consulto da incarico al pretore Marco Pomponio di provvedere “uti Romae ne essent”. I primi semi della filosofia sono sparsi dagl’esuli achei, tra i quali era anche Polibio, venuti dopo la guerra macedonica. Pochi anni dopo, ci e l'ambasciata della quale fa parte Carneade. Anche questa volta vedemmo come Catone s’impensiera dell’efficacia rovinosa che quell’abile parlatore puo esercitare sull'educazione nazionale. Ma Carneade ha un grande successo e l’infiltrazione delle idee filosofiche e già cominciata, specialmente dopo la conquista delle città della Magna Grecia come Crotone – sede della scuola di Pitagora --, Taranto – sede della scuola di Archita --, Velia – sede di Parmenide e Senone – e dopo l’isola della Sicilia – Girgenti, sede della scuola di Empedocle --. Leontini, sede della scuola di Gorgia. Nei ditti, tradotti o imitati, i filosofi romani senteno parlare di questo ‘amore di sapienza’ (filosofia) e degl’amanti di sapienza (filosofi). Un motto si trova in un frammento di Ennio, nel Neottolemo. “Philosophari mihi necesse est, sed degustalidum de ea, non ingurgitandum in eam”. Col progredire della cultura, con lo svilupparsi dell'eloquenza, nasce il bisogno di far istruir i figlii presso questi pedagogi schiavi ditti ‘amanti di sapienza’. Alcuni grandi personaggi, come Scipione Emiliano e il suo amico Lelio divieno protettori dei qesti pedagogi detti ‘amanti della sapienza’ e li ammettano nella loro familiarità. I giureconsulti trovano un'utile disciplina nella dialettica. La riforme dei Gracchi e ispirata da idee di questi ‘amanti di sapienza’. Quello che i filosofi romani domandano a questo ‘amore di sapienza’ e 1' orientazione nelle questioni pratiche e una cultura necessaria o utile all’oratore,  al giureconsulto, agl’uomini di stato. Cominciano ad essere conosciute le diverse scuole. Una delle prime ad essere trattata in latino e la dottrina dell’ Orto. Sono nominati un Amafinio e un Rabirio come espositori delle sue idee, ma con poca arte. Più tardi è pure ‘edonista’ – sostenitore del piacere -- un certo Catius, “levis quidem, sed non inineundus tamen auctor”, secondo Quintiliano. Ma non ne sappiamo nulla. Il grande interprete dell'edonismo presso i Romani è Lucrezio. Altri ‘amanti di sapienza’ sono M. Bruto, l'uccisore di Cesare, che parla della virtù e dei doveri, e il dottissimo Varrone, che insieme con Bruto, sente Antioco in Atene, e in psicologia e in teologia segue più gli Stoici che l'Accademia. Ma tutte queste sono semplici notizie. Il gran nome che oscura, tutti gli altri ed è per noi il vero rappresentante e inter-prete della filosofia presso i romani è Cicerone. Giuseppe Melli. Melli. Keywords: AVRELIO. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Melli” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Memmio – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. Gaio Memmio. Memmio is a bit of an enigmatic character. Lucrezio dedicates his great Garden poem to him, and he acquired the ruins of the house in Athens where Epicuro started his Garden.

 

Grice e Menecrate – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Velia). Filosofo italiano. A pupil of Senocrate.

 

Grice e Menestor – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Sibari). Filosofo italiano. Pythagorean. Giamblico.

 

Menon – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Crotona). Filosofo italiano. A Pythagorian and son-in-law of Pythagoras, according to Giamblico di Calcide.

 

Grice e Mercuriale – il ginnasio – filosofia italiana – Luigi Speranza (Forli). Filosofo italiano.  Grice: “At Corpus, as it had been at Clifton, cricket featured as my priority, -- philosophy came second!” -- Celebre per avere per primo teorizzato l'uso della ginnastica su base medica. Suoi sono anche il primo trattato sulle malattie cutanee e un'importante opera, forse la prima mai scritta, di pediatria.  Ritratto raffigurato in "De arte gymnastica.” Dopo aver studiato a Bologna ed aver conseguito la laurea a Padova, dove ebbe modo di conoscere Trincavella, seguì a Roma Farnese. A causa della sua fama, infatti, i forlivesi lo inviarono come legato presso Pio IV. Pare aver composto il suo celeberrimo trattato sulla ginnastica.  Fu poi professore in entrambe le università dove aveva studiato. A Padova, in particolare trascorse un periodo molto fecondo, in cui scrisse ben dodici libri, alcuni dei quali basati sugli appunti presi dagli studenti durante le lezioni. Si recò poi a Pisa, dove divenne tutore di Ferdinando I de' Medici e poté godere di una certa fama. Curò anche altre importanti personalità del suo tempo, tra cui Massimiliano II, che lo nominò cavaliere e conte palatino. Merita di essere citato un famoso episodio che lo vede convocato a Venezia insieme a molti altri medici illustri, consultati per decifrare una misteriosa epidemia che colpiva la città. Escluse fin dall'inizio un caso di peste, in quanto solo una minima percentuale della popolazione si era ammalata e il contagio restava comunque molto limitato. Dopo una settimana però la malattia ebbe un decorso impressionante, colpendo un terzo della popolazione veneziana tra cui anche alcuni familiari del medico stesso. Sorprendentemente però tale evento non ebbe gravi conseguenze sulla sua carriera che, anzi, durante lezioni che tenne a proposito della peste, continuò a difendere la sua posizione riguardo allo sfortunato caso veneziano. Fece restaurare una cappella dell'Abbazia di San Mercuriale di Forlì, trasformandola in cappella di famiglia, da allora nota come "cappella Mercuriali", dove egli stesso venne sepolto. Ai monaci di San Mercuriale, lascia in eredità la sua biblioteca, purché essi si impegnassero a tenere tre lezioni settimanali di filosofia. Ricevuti i libri, i monaci, per custodirli e renderli fruibili a tutti, aprirono una biblioteca pubblica. A celebrazione ed a ricordo di Mercuriali, e murata nella cappella una lapide, tuttora esistente, con le seguenti parole. Questo marmo ricorda ai posteri che i c forlivesi commemorando presso la sua tomba riaffermavano il connubio eterno nei secoli tra la scienza e la fede.  Saggi: “De morbis muliebribus”, Cultore dell'opera ippocratica (“Censura et dispositio operum Hippocratis,”-- in cui discusse in modo critico le opere del medico -- “De arte gymnastica,”  la prima opera moderna che consideri scientificamente il rapporto tra l'educazione fisica e la salute, ma anche un testo sulla storia dell'attività ginnica. Oltre a questo originale argomento scrive saggi di pediatria, di balneoterapia, di malattie della pelle, di tossicologia. Fra i suoi numerosi discepoli si segnala Bauhin.  Alcune altre sue opere sono: “De morbis cutaneis,” il primo trattato sulle malattie della pelle, “De morbis puerorum,” “De compositione medicamentorum,” De morbis muliebribus” (Venezia); De venenis et morbis venenosis; De decoratione; De morbis ocularum et aurium Nomothelasmus seu ratio lactandi infantes. Dizionario Biografico della Storia della Medicina e delle Scienze Naturali (Liber Amicorum), Citato in M. Landi, Credere, dubitare, conoscere. De Hieronymi Mercuriale vita et scriptis Victorius Ciarrocchi, Latinitas Opus Fundatum in Civitate Vaticana. Santa Sede Dizionario Biografico della Storia della Medicina e delle Scienze Naturali (Liber Amicorum). “De arte gymnastica” Pediatria Dermatologia, Treccani Enciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Grice: “Mussolini said that ‘ginnasta’ and indeed ‘ginnasio’ were effeminate – ‘ginnico’ is the word!” -- Geronimo Mercuriale. Girolamo Mercuriale. Merucriale. Keywords: il ginnasio, attivita ginnica,  bagni romani, Refs.: H. P. Grice, “Me and the demijohns,” Luigi Speranza, “Ginnasia,” The Swimming-Pool Library, Villa Grice.

 

Grice e Merker – il filo d’Arianna – Arianna abandonata a Nasso --– filosofia italiana – Luigi Speranza (Trento). Filosofo italiano. Grice: “My favourite of his books is ‘storia della filosofia ai fumetti.” -- Grice: “The fact that he found Italian words for all that Kant says in “Metafisica dei costume” is admirable!” -- Grice: “I love Merker, and for many reasons; he has philosophised on what makes me an Englishman: my blood, or the fact that I was born in Harrborne?” Grice: “I love Merker: he uses metaphors aptly like ‘il filo d’Arianna’ to refer to what I pompously call ‘the general theory of context.’ --Si laurea in Filosofia all'Messina. Trascorse un periodo di ricerche in Germania. Allievo diVolpe, diviene libero docente di Storia della Filosofia e docente incaricato di Storia delle dottrine politiche all'Messina. -- docente ordinario di Storia della Filosofia nello stesso ateneo. -- ordinario all'Università La Sapienza di Roma alla Facoltà di Lettere e Filosofia, e poi alla facoltà di Filosofia.  Ha curato edizioni italiane di classici dell'età della Riforma, dell'Illuminismo e dell'idealismo tedeschi, nonché di Marx, Engels e dell'austromarxismo. Dopo essersi occupato dei problemi lasciati aperti dalla Seconda guerra mondiale, si è occupato dell'idea di nazione, dell'ideologia colonialista e infine del fenomeno populista. Da ricordare la sua opera di divulgazione della storia della filosofia. Inoltre egli ha scritto ben trenta voci per l'enciclopedia filosofica della Bompiani, fra cui le più importanti sono su Heine, Mann, Zweig.  Saggi: “Le origini della logica” (Milano, Feltrinelli); “L'illuminismo” (Bari, Laterza) – la metafora della luce della ragione ;  “Lessing e il suo tempo, con altri, Cremona, Convegno); Marxismo e storia delle idee, Roma, Riuniti,  Storia della filosofia, La filosofia moderna. Il Settecento, Milano, Vallardi, Alle origini dell'ideologia. Rivoluzione e utopia nel giacobinismo” (Roma, Laterza); Storia della filosofia, Roma, Riuniti); Storia delle filosofie, Firenze, Giunti Marzocco); “Marx, Roma, Riuniti); Erhard, in L'albero della Rivoluzione. Le interpretazioni della rivoluzione francese, Torino, Einaudi); La Germania. Storia di una cultura da Lutero a Weimar, Roma, Riuniti); Lessing, Roma, Laterza); “Il socialismo vietato. Miraggi e delusioni da Kautsky agl’austromarxisti” (Roma, Laterza); Storia della filosofia moderna e contemporanea, Roma, Riuniti, “Il sangue e la terra. Due secoli di idee sulla nazione, Roma, Riuniti, -- sangue lombarda – piccolo vedetta lombarda – sangue romagnola -- Atlante storico della filosofia, Roma, Riuniti,  Europa oltre i mari. Il mito della missione di civiltà, Roma, Editori, Filosofie del populismo, Roma, Laterza,  Marx. Vita e opere, Roma, Laterza,. Il nazionalsocialismo. Storia di un'ideologia, Roma, Carocci,.La guerra di Dio. Religione e nazionalismo nella Grande Guerra, Roma, Carocci, La Germania. Storia di una cultura da Lutero a Weimar, Roma, Riuniti, Hegel, Estetica, Milano, Feltrinelli, Torino, Einaudi,  Kant, La metafisica dei costume (Grice: “My favourite Kant, by far!”), Bari, Laterza, Hegel, Rapporto dello scetticismo con la filosofia, Bari, Laterza, Paracelso, Scritti etico-politici, Bari, Laterza,.Lukács, Scritti politici Bari, Laterza,  Herder, James Burnett, Lord Monboddo, Linguaggio e società, Bari, Laterza, Lessing, Religione, storia e società, Messina, La Libra, Kant, Lo Stato di diritto, Roma, Riuniti,Forster, Rivoluzione borghese ed emancipazione umana, Roma, Riuniti, Humboldt, Stato, società e storia, Roma, Riuniti, Marx, Engels, Opere, Roma, Riuniti, Roma, Scritti economici di Marx. Roma, Editori Riuniti, Fichte, Lo stato di tutto il popolo, Roma, Riuniti, Hegel, Il dominio della politica, Roma, Riuniti, La scimmia e le stelle, Roma, Riuniti,  Maj, Il mestiere dell'intellettuale, Roma, Riuniti, Kant, Stato di diritto e società civile, Roma, Riuniti, Fichte, La missione del dotto, Roma, Riuniti, Marx, un secolo, Roma, Riuniti,Kant, Per la pace perpetua. Un progetto filosofico Roma, Riuniti, Hegel, Detti di un filosofo, Roma, Riuniti,  Marx, Engels, La sacra famiglia, Roma, Riuniti, Marx,  Engels, La concezione materialistica della storia, Roma, Riuniti, Kant, Che cos'è l'illuminismo?, Roma, Riuniti, Lessing, La religione dell'umanità, Roma, Laterza,, Forster, Viaggio intorno al mondo, Roma, Laterza,  Engels, Viandante socialista, Soveria Mannelli, Rubbettino, Hegel, Dizionario delle idee, Roma, Riuniti, Osborne, Storia della filosofia a fumetti, Roma, Riuniti, Bauer, La questione nazionale, Roma, Riuniti.  La discreta classe delle idee. E’ Merker, asul sito di Rifondazione Comunista  Il contesto è il filo d'Arianna. Studi in onore di  Merker, S. Gensini, Raffaella Petrilli, L. Punzo, Pisa, ETS, T. Valentini, “Ideologia della nazione” e “populismo etnico”. Le riflessioni storico-filosofiche di Merker, in R. Chiarelli, Il populismo tra storia, politica e diritto, Rubbettino, Soveria Mannelli, Curriculum vitae, su uniurb. Merker. Keywords: il filo d’Arianna, Teseo e il minotauro – omo-sociale – Teseo – Arianna abandonata, giacobinismo, populismo etnico – etnico ennico etnicita ennicita – etnos, Greek ethnos, Latin ethnos -- -- Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Merker” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Messalla – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. Marco Valerio Messalla Corvino -- Garden. Friend of Orazio. They studied philosophy together. He opposed Giulio Cesare but eventually made his peace with Ottaviano. He wrote philosophical treatises.

 

Grice e Mesarco – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Crotona). Filosofo italiano. The son of Pythagoras. He led the sect after the death of Aristeo.

 

Grice e Mesibolo – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Reggio). Filosofo italiano. Pythagorean according to Giamblico.

 

Grice e Messere – l’implicatura di Sileno – filosofia italiana – Luigi Speranza (Torre Santa Susanna). Filosofo italiano. Ricevuti i primi rudimenti del sapere dai chierici locali, i suoi genitori (Pietro Messere e Teodora Di Leo), sebbene non agiati, decisero di fargli frequentare il seminario di Oria, assecondando così il suo vivo desiderio di intraprendere la carriera ecclesiastica, qui dimostrò sin da subito una profonda passione per lo studio. Ordinato sacerdote per poi ritornare al paese natìo, dove divenne un maestro di grande dottrina. Da autodidatta si applicò allo studio della filosofia, della matematica, della storia ecclesiastica e civile, nonché anche alla musica e al canto. Incolpato dell'omicidio di un giovane chierico, fu messo in prigione nelle carceri del Vescovo di Oria, dove rimase rinchiuso per sette anni, tuttavia non si lasciò mai abbattere dallo sconforto; anzi, procuratosi alcuni libri, il Messere si applicò allo studio della lingua greca, per la quale già aveva dimostrato una forte predisposizione. Dopo un lungo e dibattuto processo, la sentenza finale lo dichiarò innocente e assolto da qualsiasi reato. Risentito con i suoi concittadini per averlo ingiustamente ritenuto reo, dichiarò che il suo paese mai più lo avrebbe rivisto. Fu così che Gregorio Messere partì per Napoli, dove rimase fino alla morte. Nella città partenopea ebbe modo di affinare e approfondire la sua cultura, divenendo un personaggio di rilievo nel mondo intellettuale napoletano del tempo. La grande conoscenza della lingua greca gli conferì grande notorietà nonché una cattedra di Lettura Greca, che mantenne fino all'anno della morte, presso l'Università degli studi di Napoli. Tale cattedra  era stata nuovamente istituita  a spese di Giuseppe Valletta, filosofo, letterato e giureconsulto dell'epoca ed amico del Messere. Valletta aveva una profonda stima per il Messere, il quale fu assiduo frequentatore della sua casa non solo quale insegnante dei suoi figli e nipoti, ma anche perché divenuta luogo di riunioni dei più eruditi intellettuali del tempo. Fra i suoi molti allievi che assistevano alle sue lezioni, ne ebbe alcuni divenuti celebri, si annoverano Andrea, Barra, Caloprese, Gravina, Valletta, Capasso, Cerreto, Egizio, Donzelli ed altri. Vico, noto filosofo suo amico, gli dedicò un breve madrigale dal titolo Ghirlanda di timo per Argeo Caraconasio.Il mondo culturale napoletano della seconda metà del '600 fu caratterizzato da importanti innovazioni a livello filosofico, scientifico, civile e politico. Tale fervore culturale aprì la strada alla nascita di un numero notevole di accademie, che divennero luoghi di discussione aperta e di diffusione di nuove idee filosofiche e scientifiche. A Napoli le principali accademie del tempo furono soprattutto quella degli Investiganti e quella di Medinaceli. Che il Messere sia stato membro autorevole di entrambe le accademie e frequentatore di circoli e salotti letterari napoletani è testimoniato da non pochi documenti, tra cui manoscritti e altri a stampa conservati nella Biblioteca Nazionale di Napoli; le sue lezioni ebbero un così folto seguito di giovani tanto da far suscitare invidie fra i letterati fanatici dell'erudizione i quali, a furia di schernirlo per la sua ellenofilia, diffusero in Napoli addirittura la moda letteraria della macchietta dello pseudogrecista, satireggiata pure da Vico nella terza Orazione inaugurale. Fu anche tra i primi membri dell'Arcadia fondata dal Crescimbeni e dal Gravina, ove gli fu attribuito il nome pastorale greco di “Argeo Coraconasio,” “dalle campagne dell'isola Coraconaso”. E fondata a Napoli la Colonia “Sebezia” dell'Arcadia e anche qui il Messere e tra i primi iscritti.  L'aver ripristinato l'insegnamento della lingua greca in Napoli valse al Messere non solo il titolo di “ristoratore della greca erudizione”, ma contribuì alla ripresa dello studio di Omero, influenzandone il pensiero poetico e filosofico del tempo. Notevole fu l'influenza che egli ebbe sulla formazione del pensiero del Gravina. Essenziale nella vita culturale di Gregorio Messere fu anche l'amicizia con Giuseppe Valletta, suo allievo. La conoscenza che Gregorio Messere aveva della filosofia fu ugualmente vasta tanto che gli valse l'appellativo di “Socrate” e quando si riferivano a lui veniva anche chiamato il “Socrate dei nostri tempi”.  Non fu solo un insigne grecista, ma anche un poeta. Compose infatti circa 60 componimenti, tra distici, tetrastici, serenate, sonetti, madrigali ed epigrammi in italiano, utilizzando talvolta uno stile che il Lombardo definisce “stile mezzano e semplice”, di carattere pastorale. Un suo epigramma è contenuto in una lettera che Canale inviò al Magliabechi. Non mancò di scrivere componimenti di carattere burlesco e giocoso, in cui contrapponeva l'immediatezza della satira e del dialetto alla ricercatezza esasperata della poesia del Seicento. Si esercitò soprattutto nell'Accademia di Medinacoeli, dove era uso chiudere la seduta accademica con la recitazione di componimenti poetici. Compose finanche versi che celebravano importanti eventi del regno; tra i più salienti, si ricordano quelli contenuti nel volume scritto in occasione della recuperata salute di Carlo II. Da ricordare sono anche gl’emblemata contenuti nel volume scritto per i funerali di D. Caterina d'Aragona, e a cui si ispirò Vico in occasione dei funerali di due uomini illustri  Tra le tante collaborazioni con letterati del suo tempo, degna di nota è quella che ha con VICO per la pubblicazione di un volume in occasione del genetliaco di Filippo V, tre sono i componimenti contenuti in esso. Fu anche collaboratore di una Miscellanea dal titolo Vari componimenti in lode dell'eccellentissimo signore d. Francesco Benavides conte di S. Stefano. Fatta eccezione per alcuni componimenti inseriti in Miscellanee poetico-celebrative, di M. non esistono opere a stampa. E a ciò ne dà spiegazione il Lombardo quando afferma che egli fu uomo umile e schivo tutto dedito all'educazione dei giovani più che ai propri interessi personali, anzi la sua modestia fu tale che pensò bene di distruggere i propri scritti.  Le lezioni accademiche di cui si dispone sono quelle che  tenne nell'Accademia istituita a Palazzo Reale dal viceré duca di Medinaceli. I codici delle lezioni sono conservati attualmente presso la Biblioteca di Napoli. Due di queste lezioni trattano di poesia. Qui argomenta sulla funzione e natura della poesia, dei suoi rapporti con la storia nonché sul problema delle origini della poesia stessa. Tre altre lezioni sono di carattere storico, esattamente: due sulla vita di NERVA e una sulla vita di DECIO. Il codice napoletano contiene anche un Discorso vario in cui sono presenti motivi autobiografici e una lezione sull'origine delle maschere. L'Accademia di Medinaceli non ebbe lunga vita e, nonostante la sua chiusura avvenuta a causa di rivolgimento politico, continuò ad essere personaggio illustre nel panorama intellettuale e culturale napoletano, come dimostra il fatto di essere annoverato tra i primi membri dell'Arcadia sotto la custodia Crescimbeni e successivamente della colonia napoletana “Sebezia”.  Storia della litteratura italiana  Biografia degli uomini illustri del regno di Napoli  Le vite degli Arcadi illustri scritte da diversi autori, e pubblicate d'ordine delle generale adunanza da  Crescimbeni, pRoma,  (biografia scritta da G. Lombardo). Cantillo, Filosofia, poesia e vita civile in M.: un contributo alla storia del pensiero meridionale, Morano, Napoli, Angelo De Prezzo, Storia delle origini di Torre Santa Susanna, Tiemme, Manduria,. Imma Ascione, Seminarium doctrinarum: l'Napoli nei documenti,  Edizioni scientifiche italiane, Napoli; Lomonaco, M., la poesia e l'impegno civile tra Gravina e VICO, in "Diritto e Cultura", VLezioni dell'Accademia di Palazzo del duca di Medinaceli: Napoli,  Michele Rak, Napoli, Istituto italiano per gli studi filosofici.  (regio esim liepiera presoNiccola Gjervasi'altirante 1.os. re ( lessen Blusere Filologo Filosofo Namquein Tore diliuramnemláiTerad Ohrantenel mio Mori in Nlapoli.Ebbe per convincenti indizj, co di Gregorio lasospizione Fu rinchiuso perciò nulla egli fosse reo. me che di ,laddove impreseda prigioni per sette anni nelle del greco linguaggio , stessolostndio non conosceva neppur lo avanti , che inbreve con tanta sollecitudine però ,e sn tranoi il maestro ne diyenne solenne restauratore della greca erudizione. onde cadde sopra se del quale per le figure. Vi attese Lo studio delle greche lettere era a quel tempo venuto tranoi insomma decadenza, l'erudizione esi renduta goffa e grossolana ; onde egli adoperó ogni sua cura per richiamarla alla sua dignità primitiva. La profonda sua scienza nella mentovata favella gli seçe meritamente occupare. la catte be  i suoi natali in un mediocre luogo della Regione de' Salentini, oggi Terra d'Otranto, detto la Torre di S. Susanna , discosta da Brindisi intorno a miglia dodici.Suoi genitori furono Pietro Messere, e Dianora di Leo amendue di onesta e civil condizione. M., comechè non proveduto nella sua primiera età di sufficienti maestri, seppe col proprio suo ingegno , e colla sua mente , velocis sima e disposta a d apprendere le più difficili cose supplire a somigliante difetto. Egli attese da se solo aiprofondissimi studj della filosofia delle mattemati che in buona parte, della Teologia , della Storia Ecclesiastica e Civile.Nè intralascio fra la severità di sì fatte discipline l'onesto diletto della poesia e della musica , e tanto in questa ando avanti , che giunse a cantar con lode la parte di basso. M., tutto che si fosse dedicato al Sacerdozio , gl'intervenne una disgrazia , la quale fieramente l o travaglio. S'invaghi un compagno di luididonzellafigliuoladiricco,e nobilpersonag-: gio,enefudipariamorericambiato. Il padre di lei , avutone sentore , lo fece assalir da due sgherri , I quali si accompagnavano con M., ilquale go dea il favore parimenti del mentovato Signore. Ilgio vine amatore ne rimase trucidato I و Fu de'primi ad essere annoverato tra gli Arcadi col nome di Argeo Caraconessin ,e la sua vita ritrovasi descritta fra quelle degl’Arcadi illustri P. 1Scrive a richiesta degli amici sonetti, madrigali ed epigrammi nell'una e nell'altra lingua, i quali componimenti riscossero a que'tempi non poca laude. Mirate la dottrina che si asconde Sotto il velame degli versi strani. Queste poesie furon da lui recitate nella dotta adunanza che CERDA, allora vice-rè di Napoli, tenenel Regal Palazzo. E certamentefuscia gura , dra di greco linguaggio nell'Università de'nostri Stu dj. Bentosto si vide la studiosa gioventù correre a folla alle sue lezioni , e zione,che non solamente I giovanetti,ma puranche crebbe talmente la sua riputa persone distinte per merito di letteraria coltura , a n davano con maraviglia ad ascoltarlo. Allo studio della greca sapienza congiungeva il Messere quello delle scienze più sublimi ; perciò i più doiti scienziati che erano allora fra noi ed ancora stranieri contava egli fra i suoi amici. Tra quelli si annoverano Lionardo di Capoa , Francesco d'Andrea , Carlo Buragna e tanti altri ;'e fra gli stranieri il P. 'Mabillon il quale par la di lui con somina laude nella sua opera Iter Ita licum ;e moltissimi presso de'quali e il suo nome in somma estimazione. Il suo verseggiar burlesco e maccaronico era un dotto poetare , e sempre ridondante di greca e di la tina erudizione, sicchè isuoi versi in questo genere tranne lamateria ridevole,erano molto colti egenti li, sì che avrebbe poluto egli dire con ALIGHIERI: O voice avete gl’ntelletti sani. Il suo modo di comporre era quello che da' maestri vien detto mezzano e semplice, e varie poesie dettò in istile boschereccio e pastorale. Molto però egli valse nel verseggiare giocoso , ed in quella spezie di poesia, già inventata da Folengio, il quale si dice Merlino Coccai,che volgarmente maccheronica vien chiamata . che dipartendosi quell'erudito e generoso Si gnore , seco portate avesse , con le altre cose i c o m ponimenti di quella dotta brigata, e che Gregorio non ne avesse gl’originali serbati, e non ne rima nesser che pochi in mano di alcuno de'suoi amici, Ma egli, intento qual novello Socrate ad istruire la gioventù e far rinascere fra di noi lo studio e la scienza della greca favella, la quale è detto brac cio destro della buona letteratura, poco cura le sue cose, e poco ambi di rendersi per le stampe famoso. Dilettavasi egli infatti più della sostanza che dell  و , e più d'istruire la gioventù S!11 renza della dottrina erudizione. diosa , che di far pompa di lussureggiante арра Le virtù cristiane e socievoli di M.  pareg giarono la sua erudizione e la sua dottrina. Era el FILOSOFO e religioso al tempo stesso; ottimo Sacerdote, ed affabile senza ombra di bassezza o di poca digni tà,sprezzatore grandissimodellericchezze, tal che pel noto fallimento del banco dell'Annunziata avendo perduto quelpiccolo avere che collesue ono rate fatiche erasi acquistato , uimase in una fredda in differenza, motteggiando giocosamente come se nulla gli fosse intervenuto. Nè minore fermezza d'animo egli nella morte di tre nipoti per sorella Biagio, Giovan Batista e Capozzeli, giovinetti di grandi speranze i due primi nella medicina,ed il terzo nella legalfacoltà, da lui sommamente ama. ti, ed allevati alla gloria ed alle lettere. Poco curante egli si fu dell'amicizia de'potenti, e di ogni fasto, dimostrò e di ogni civile onore. Maravigliosa era in tutto la sua temperanza, talche i suoi costumi pareano più l'ultimo fine siccome un necessario termine dell'uomo, e narrasi , che es antichi che nostri.Riguardava sendo un giorno aperto , per alcun bisogno di fabbri ca,l'avello di Giovanni Gioviano Pon'ano, ritrovan dosi ogli con un amico , lo prese vaghezza di scen dervi.Di fatti discesovi, sudettesi in una delle nicchie da riporvi i morti intorno alle pareti , e narrasi che mosso da involontaria allegrezza,dicesse: E chi sase questo è il luogo che dee a me toccare? Somme lodi son queste certamente per M., il quale nato essendo nel mezzo della magna Grecia, nell'antica patria degl’Architi, degl’Aristosseni,degl’Ennj, de'Pacuvj, e intendentissimo non meno della grea, della latina e della Italiana poesia, che della più saggia FILOSOFIA, la quale insegna non pur colle parole , ma col sobrio onorato Con grandissimocordoglio di tutti gliamatori delle buone lettere, preso di ac cidente apopletico passò a miglior vita ,e fu sepellito nella detta Cappella del Pontano , siccome in vita avea desideralo. La sua morte fu onorata dal pianto di afflitte vedove Ο Φερδινάνδος ΣανΦελικιος ευγνώμων ακροανης DIAGISTRO DOCTRINAE PULAETIVNI. Ταυτην την Ακαδημιαν ο ποιησαντι e virtuoso suo contegno di vita. Fu per Γρηγοειω Μεσσερε Σαλεντινω Εν ελλαδι φανη εις ακρον ταις παιδειας εληλακοτι il Socrate de’suoi tempi, e datuttiriguar chiamato . Tanta era e cosi dato con istima e con ammirazione perfetta in lui la notizia delle lettere greche, che mosse invidia e stupore in parecchi sapientissimi Greci na zionali,iquali,passando per Napoli,vollero vederlo ed ascoliarlo. Siccome abbiamo accennato,aluisideve in buona parte il risorgimento delle buore lettere della greca dottrina, per tanti ragguar spezialmente che si formarono sotto la sua di. devolissimi letterati sciplina,eperciòhaeglispeziale eprecipuaragio ne ai nostri elogj ed alla nostra riconoscenza. Nel no vero de’suoi discepoli furono i Biscardi, Gennaro d'Andrea, i Calopresi, i Gravina, i Majelli, i Cirilli, i Capassi , gl’Egizi, e tanti altri lumi della n o stra letteratura iqua’i malagevole sarebbe qui no minare . tal ragione e di miserevoli bisognosi, a quali questo uomo incomparabile in ogni maniera di virtù distribuiya tutto ciò che al puro uopo della sua vita soperchia. va. Intervennero ai suoi funerali tutti i professo ri della R. U. non che ragguarde volissimi personaggi. Uno di costoro già suo scolaredi nobilissimo tegnaggio , insigne per lettere e per la scienza della pittura e dell'architettura,innalzò a tanto maestro la see guente iscrizione in greco ed in latino. Τα Διδασκαλω Διδακτρον. SALENTINO IN GRAECA LINGVA AD SVMMVM ERVDITIONIS PROGRESSVM DE ACADEMIA HAC OPTIME MERITO) FERDINANDVS SANFELICIVS GRATVS AVDITOR ANDREA MAZZARELLĄ PA CERRETO. Quantunque non abbiasi cosa alcuna alle stam IV. sti.  pe di M. Torre di S. Susanna, luogo della Terra d'Otranto, tuttavia egli ha buon diritto che di lui si parli in GregorioMesso nella ro edaltriGreci st'opera. La disgrazia avvenutagli que di dover soffri re,sebbene innocente una lunga prigionia to di omicidio , lo determinò Greca, e così felicemente venir riconosciuto qual ristauratore dizione nel Regno di Napoli , e il Mabillon nel suo Iter Italicum parla con somma lode del Gregorio . Occupò egli la Cattedra di questa lingua nellaUni versità della Capitale, e la insegnò con tanto grido , che oltre la gioventù contò fra lisuoi discepoli non poche persone per coltura e per sapere distinte ; e fra i più celebri alunni da lui istruiti si noverano Gennaro di Andrea , il Caloprese Capassi ed altri molti.Benemerito , il Gravina , il perciò della Greca Letteratura congiunse na del poetare, e conobbe le altre scienze con gran vantaggio attenzione specialmente Religione all'epoca della sua morte accaduta ordine di persone il compianse . ogni funerali i Professori ai suoi , ed , ed ebbe onorata s e per sospet a studiare la lingua vi riuscì, che meritò di poi anche alla erudizione lave dei giovani che con zelo ed istruiva ed educava alle lettere ed alla insieme, perlocchè crate. La sua dottrina e le sue cristiane virtù , m a specialmente una carità generosa giunsero a tale,che appellavasi novello S o . Intervennero tutti della R. Università altri ragguardevoli poltura nella cappella dove riposano le ceneri Pontano discepolo con iscrizione Greca e Latina da un del suo composta (2). personaggi della Greca e r u (1) Fu egli ascritto fra i primi Arcadi sotto il nome di Argeo Caran conessio. Biografia degli Uom. ill. del Regno di Napoli. Allorchè si aprì il concorso per la cattedra di lingua greca. Grice: “When they called Messere ‘Socrate’ I hope they don’t mean Alcibiades’s implicature, ‘my dear Sileno!’” – Gregorio Messere. Messere. Keywords: implicature, Sileno, Socrates, SocrateSileno, Socrate, Silenus. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Messere”.

 

Grice e Messimeri – implicatura – filosofia italiana – Luigi Speranza (Seminara). Filosofo italiano. Grice: “He was of a noble family – he was into the free market – so his is a philosophical economy.” Domenico Grimaldi (Seminara), filosofo. Esponente dell'illuminismo napoletano.  Francesco Mario Pagano. Nato in una famiglia aristocratica che faceva risalire le proprie origini alla nota famiglia di Genova, ricevette la prima educazione dal padre, il marchese Pio Grimaldi, un uomo colto che aveva cominciato a introdurre criteri di conduzione innovativi nelle sue proprietà terriere, peraltro non molto estese, di Seminara. Non essendo molto ricco, il padre lo avviò agli studi giuridici, in previsione di una possibile professione forense, all'Napoli. Nella capitale napoletana Domenico fu raggiunto dal fratello minore Francescantonio, fece parte con il fratello dell'Accademia dell'Arboscello, frequenta le lezioni di economia di Genovesi. Si trasferì a Genova, dove ottenne la riammissione nel patriziato della Repubblica di Genova, ottenendo così il permesso di esercitare alcune magistrature. In Liguria, tuttavia, Grimaldi ebbe modo di approfondire gli aspetti tecnici, economici e sociali legati all'agricoltura il cui studio lo spinse a viaggi in Francia, specie in Provenza, in Piemonte e in Svizzera. Si interessò in particolare alla colture dell'ulivo e del gelso per l'allevamento dei bachi da seta. Venne accolto fra l'altro nell'Accademia dei Georgofili, che premiò una memoria, nella Società economica di Berna, un centro di cultura fisiocratica, e nella Société royale d'agriculture di Parigi.  Saggio di economia campestre per la Calabria Ultra  François Quesnay, maggior rappresentante della fisiocrazia Frutto delle sue ricerche fu il Saggio di economia campestre per la Calabria Ultra, esposizione di un piano che, partendo dalle condizioni di arretratezza dell'economia calabrese del XVIII secolo, secondo la dottrina fisiocratica, ne indica i mezzi atti a la trasformare situazione economica della Calabria. All'epoca il settore produttivo più importante era l'agricoltura in quanto i posti nell'industria erano pochi, le alternative limitate all'edilizia, ai lavori pubblici e al settore terziario; l'agricoltura era tuttavia quasi esclusivamente di sussistenza, e lo scarso reddito determinava un esodo massivo dalle campagne. Per Grimaldi l'ammodernamento dell'agricoltura e l'integrazione tra agricoltura e allevamento erano le condizioni prime per avviare la produzione industriale e il commercio. il successivo aumento del reddito agrario avrebbe dovuto essere reinvestito nell'industria tessile e in quelle serica, lattiero-casearia e olearia. La presenza di industrie avrebbe innescato un circolo virtuoso in quanto avrebbe potuto richiamare un afflusso di capitali per la ristrutturazione fondiaria e l'aumento delle dimensioni delle aziende agricole, con successiva formazione e sviluppo di attività miste agricolo-manifatturiere, specialmente alimentari, con impiego di mano d'opera locale.  L'imprenditore  Vecchio frantojo ligure dismesso Attorno al 1770 Grimaldi si impegnò a tradurre in pratica questi progetti, con l'aiuto finanziario del padre, impegnandosi nel miglioramento della coltivazione degli olivi, chiamate dalla Liguria maestranze e tecnici per creare a Seminara nuovi frantoi "alla genovese"; rese poi pubblici i progetti e i risultati delle sue innovazioni con un'opera  edita con una dedica a Beccadelli, marchese della Sambuca.  Si dedicò più tardi alla produzione della seta. Grimaldi, che inizialmente intendeva assegnare l'ammodernamento dell'agricoltura all'iniziativa privata, si rese conto che l'approccio utilizzato per l'ammodernamento dell'industria olearia (in questo caso, introduzione in Calabria della lavorazione della seta alla "piemontese") non sarebbe stato sufficiente nella lavorazione della seta per ostacoli di natura fiscale nel regno di Napoli, ossia del dazio sulla seta calabrese. Diede pertanto inizio a vivace polemica nei confronti dei controlli oppressivi doganali e dei monopoli statali nei settori delle manifatture e del commercio.  Il politico  Sir John Acton La riflessione sull'influenza dello stato nel mercato della seta, diede avvio al dibattito sul problema della libertà nel commercio internazionale, in particolare nel commercio del grano che aveva assunto una notevole importanza dopo la carestia del 1764. Una delle proposte più importanti di Domenico Grimaldi fu la costituzione, nella Calabria Ultra, di società economiche concepite come centri promotori il miglioramento della tecnica agraria; ma la proposta non trovò il necessario sostegno né nei proprietari terrieri né nel clero. In seguito allargò lo sguardo dalla Calabria Ultra all'intero Regno, proponendo di svolgere un'attività conoscitiva sulla struttura economica del Regno mediante la predisposizione di piani di visite alle province napoletane affidati a ispettori di nomina regia, con proposte di azione sulle "cause fisiche" dell'arretratezza, principalmente la mancanza di strutture per l'irrigazione innanzitutto nelle Puglie, per le quali suggeriva il ricorso anche al lavoro coatto.   Gaetano Filangieri Grazie alla notorietà raggiunta con i suoi saggi Grimaldi fu nominato dal primo ministro John Acton assessore al neocostituito Supremo Consiglio delle Finanze assieme a Filangieri, Palmieri, Delfico e Galanti. Il terremoto che causò gravi danni e lutti alla famiglia Grimaldi. Grimaldi fu favorevole all'istituzione della Cassa sacra, proponendo che ricostruzione fosse eseguita secondo un piano pubblico che prevedesse iniziative strutturali per l'ammodernamento della produzione agricola e industriale. Si adoperò per l'apertura a Reggio Calabria di un istituto professionale nel quale si insegnasse "l'arte di tirar la seta alla piemontese"; la scuola, diretta dal Grimaldi, ebbe un certo successo, ma venne chiusa nel L'interruzione negli anni novanta dell'attività riformatrice di Ferdinando IV di Napoli in seguito alla crisi collegata alla rivoluzione francese comportò un atteggiamento di sospetto, da parte del governo napoletano, nei confronti dell'intellettualità progressista. A Grimaldi venne rifiutata la nomina, proposta dal Galanti, di presidente della costituenda Società patriottica per la Calabria in quanto massone. Fu addirittura arrestato, come gran parte dei massoni reggini (una cinquantina circa) in seguito all'assassinio del governatore di Reggio, Giovanni Pinelli e trasferito nel carcere di Messina dove si trovava alla nascita della Repubblica Napoletana. Suo figlio Francescantonio aderì alla Repubblica Napoletana. Saggi: “Memoria ai gergofili sopra una specie di pianta pratense chiamata sulla” (Firenze); “Economia campestre per la Calabria” (Napoli: Orsini); “La manifattura dell'olio nella Calabria” (Napoli: Lanciano); “Manifattura e commercio delle sete del Regno di Napoli alle sue finanze, scon alcune riflessioni critiche sopra il bando delle sete” (Napoli: Porcelli); “La pubblica economia delle provincie del Regno delle Due Sicilie” (Napoli: Porcelli); “Piano per impiegare utilmente i forzati, e col loro travaglio assicurare ed accrescere le raccolte del grano nella Puglia, e nelle altre provincie del Regno” (Napoli: Porcelli); “L’industria olearia, e dell'agricoltura nelle Calabrie, ed altre provincie del Regno di Napoli” (Napoli: Porcelli); “L’economia olearia antica sull'antico frantoio da olio trovato negli scavamenti di Stabia” (Napoli: Stamperia Reale); “L’Ulteriore Calabria con alcune osservazioni economiche relative a quella provincia” (Napoli: Porcelli). Franco Venturi, Illuministi italiani,  V: Riformatori napoletani, Napoli: Ricciardi, Antonio Piromalli, La letteratura calabrese: Dalle origini al posivitismo, Cosenza: LPE,  Istruzioni sulla nuova manifattura dell'olio introdotta nel Regno di Napoli dal marchese Domenico Grimaldi di Messimeri patrizio genovese, socio ordinario, e corrispondente dell'Accademia de' Georgofili di Firenze, della Società di Agricoltura di Parigi, e di Berna, In Napoli: presso Vincenzo Orsini, a spese di Giuseppe Maria Porcelli, Osservazioni economiche sopra la manifattura e commercio delle sete del Regno di Napoli alle sue finanze, scritte dal marchese Domenico Grimaldi, con alcune riflessioni critiche sopra del Bando delle Sete” (Napoli: Porcelli); “Relazione d'un disimpegno fatto nella Ulteriore Calabria con alcune osservazioni economiche relative a quella provincial” (Napoli: Porcelli); “Piano di riforma per la pubblica economia delle provincie del Regno di Napoli, e per l'agricoltura delle Due Sicilie, scritto dal marchese don Domenico Grimaldi, Napoli: Porcelli); Piano per impiegare utilmente i forzati, e col loro travaglio assicurare ed accrescere le raccolte del grano nella Puglia, e nelle altre provincie del Regno scritto dal marchese don Domenico Grimaldi di Messimeri patrizio genovese” (Napoli: Porcelli); “Relazione d'una scuola da tirar la seta alla piemontese stabilita in Reggio per ordine di Sua Maestà, sotto la direzione del M. Grimaldi, e l'approvazione del Vicario generale delle Calabrie don Francesco Pignatelli” (Messina per Giuseppe di Stefano). L'opera apparve anonima ed è attribuita a Domenico Grimaldi da Gaetano Melzi, Note bibliografiche del fu D. Gaetano Melzi, edite per cura di un bibliofilo milanese con altre notizie,  H-R, Milano: Tip. Bernardoni)  Giuseppe Maria Galanti, Giornale di viaggio in Calabria; introduzione di Luca Addante, Soveria Mannelli: Rubbettino, A. Ubbidiente, Il pensiero e l'opera di Domenico e Francescantonio Grimaldi. Testi di Laurea. Università degli Studi di Salerno, Facoltà di Magistero. M.L. Perna, Dizionario Biografico degli Italiani,  LIX, Roma: Istituto dell'Enciclopedia Italiana, A. Basile, «Un illuminista calabrese: Domenico Grimaldi da Seminar»a, in: Archivio Storico per la Calabria e la Lucania, Gaetano Cingari, Giacobini e Sanfedisti in Calabria, Reggio Cal., "Casa del libro", Cesare Morisani, Massoni e Giacobini a Reggio Calabria,  Reggio Cal., F. Morello,  Domenico Romeo, Alcune precisazioni su Domenico Grimaldi: un riformatore Calabrese del '700, in "Historica", Antonio Piromalli, L'attualità del pensiero e delle opere del marchese Domenico Grimaldi, Cosenza: L. Pellegrini, Domenico Luciano, Domenico Grimaldi e la Calabria, Salerno, Beniamino Carucci. Grimaldi, Domenico la voce nella Treccani L'Enciclopedia Italiana. Grice: “Isn’t ONE Sicily enough?” --   -- Giovanni Antonio Summonte, storico vissuto a cavallo tra il XVI e il XVII secolo, all'interno del secondo volume della sua Historia della città e Regno di Napoli(i cui primi due volumi furono pubblicati negli anni 1601-1602 e gli altri due postumi[1]), inserisce un trattato dal titolo Dell'Isola di Sicilia, e de' suoi Re; e perché il Regno di Napoli fu detto Sicilia. In questo scritto l'origine della distinzione tra due «Sicilie» separate dal Faro di Messina viene individuata nella bolla pontificia con cui papa Clemente IV investì Carlo I d'Angiò del Regno di Napoli nel 1265:  «Papa Clemente IV, il quale investì, e coronò Carlo d'Angiò di questi due Regni, chiamò quest'Isola, e il Regno di Napoli con un sol nome, come si può vedere in quella Bolla, ove dice, Carlo d'Angiò Re d'amendue le Sicilie, Citra, e Ultra il Faro: e questo eziandio osservarono gli altri Pontefici, che a quello successero, e si servirono degl'istessi nomi. Imperciocchè 7 altri Re, che al detto Carlo successero [...] che solo del Regno di Napoli, e non di Sicilia padroni furono, chiamarono il Regno di Napoli, Sicilia di qua dal Faro. Il Re Alfonso poi, ritrovandosi Re dell'Isola di Sicilia, per essere egli successo a Ferrante suo padre, e avendo anco con gran fatica, e forza d'armi guadagnato il Regno di Napoli da mano di Renato, si chiamò anch'egli con una sola voce, Re delle Due Sicilie, Citra, e Ultra; E questo per dimostrare di non contravenire all'autorità de' Pontefici. Ad Alfonso poi successero 4 altri Re [...] i quali furono Signori solo del Regno di Napoli, e si intitolarono, come gli altri, Re di Sicilia Citra. Ma Ferdinando il Cattolico, Giovanna sua figlia, Carlo Vimperadore e Filippo nostro re, e Signore, i quali anno [sic] avuto il dominio d'amendue i Regni, si sono intitolati, e chiamati Re delle due Sicilie Citra, e Ultra: la verità dunque è, che questi nomi vennero da' Pontefici romani, (come s'è detto) i quali cominciarono ad introdurre, che 'l Regno di Napoli si chiamasse Sicilia[2].»  La stessa tesi è sostenuta da Pietro Giannone nella sua Istoria civile del Regno di Napoli (1723), in cui si citano vari stralci della bolla pontificia, con la quale Clemente IV concesse l'investitura a Carlo d'Angiò «pro Regno Siciliae, ac Tota Terra, quae est citra Pharum, usque ad confiniam Terrarum, excepta Civitate Beneventana [...]». In un altro passo la bolla proclamava: «Clemens IV infeudavit Regnum Siciliae citra, et ultra Pharum». Secondo Giannone è dunque questa l'origine del titolo rex utriusque Siciliae, che tuttavia Carlo d'Angiò non usò mai nei suoi atti ufficiali, preferendo gli antichi titoli dei sovrani normanni e svevi[3]. Marchese Domenico Grimaldi. Grimaldi di Messimeri. Messimeri. Keywords: implicature, economia olearia antica – antico frantoio da olio a Stabia -- Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Messimeri” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Metello – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. Quinto Cecilio Metello Numidico. A Roman general and politician. A pupil of Carneade.

 

Grice e Metopo – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Metaponto). Filosofo italiano. Cited by Stobeo – He wrote a treatise on virtue which survives. Giamblico lists him as a Pythagorean.

 

Grice e Metrodoro – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Crotone). Filosofo italiano. A Pythagorean and son of Epicharmo, cited by Giamblico.

 

Grice e Metronace – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Napoli). Filosofo italiano. Metronace. Porch.A popular teacher of philosophy at Napoli, where Seneca attended some of his lectures.

 

Grice e Micalori – Ganimede e l’implicatura sferica di Giove – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano.  Grice: “I took my ideas on longitude and latitude from Micalori” -- Grice: “By calling it ‘sfera,’ Micalori’s statement ENTAILS rather than implicates that the Romans were wrong.” Professore a Urbino.  Opere: “Della sfera mondiale” In Urbino, Marco Antonio Mazzantini, Giacomo Micalori, Antapocrisi, In Roma, Francesco Roma Cavalli.   Zeus features heavily in a lot of starlore, and the Eagle constellation is no exception.  The predominantly accepted mythos for this constellation is the abduction of Ganymede. Zeus had facilitated the kidnapping, fancying the beautiful mortal boy as his personal cup-bearer.  In the constellation, which is situated south of Cygnus on the equator, making it visible from both the Northern and Southern hemispheres, poor Ganymede can be seen hanging from the claws of the eagle as he is swiftly taken to the heavens.  The constellation appears alongside several other bird constellations. The Eagle’s wings are spread, giving it the appearance of gliding through the stars. As Hyginus states, the beak is separated from the body by a milky circle. It was also said to set “at the rising of the Lion and rises with Capricorn”. (Hyginus, Astronomy, 3.15)  Greek astronomy  Humans have a natural urge to identify familiar things amongst the twinkling stars of the mysterious abyss above us. These narratives came out of astronomical observations and ancient time tracking. The study of the sky began long before the earliest Greek sources that (sparsely) discuss them, Homer and Hesiod. They likely developed during the transition from oral to written transmission, but to what is extent is unknown.  Even though the Greeks were late to the constellation conversation (500 BC), they received a lot of their knowledge from their Eastern neighbors. The Greeks introduced the word katasterismos, or catasterism, which refers to the process of being set in the heavens. Constellations were used for navigation and an indication of seasonal change; many extravagant mythic connections were added later.  Today, there are 88 constellations officially defined by the International Astronomical Union, and many of them have been accepted since Ptolemy’s The Almagest (A.D 150).  Constellations created by the Mesopotamians between 1300-1000 BC originate in older lands, but the Greek astral mythos canon was solidified by Eratosthenes, in a work now lost to us.  Zeus and his trusted companion  The myth of Ganymede is very ancient lore, being told in the tale of Troy by Homer (Illiad 20.298ff) – albeit with no mention of an eagle escort. In the fifth Homeric Hymn to Apollo, Ganymede was said to be whisked off to Olympus by a ‘heaven-sent whirlwind’.  The eagle was not connected to this tale until the 4th century BC. The constellation was accepted as an eagle prior to this, so it is presumed that this addition was made to make the story fit the stars, probably because Ganymede is said to feature in his own nearby constellation, the water-pourer (Aquarius).Micalori. Keywords: implicatura sferica, planifesferio, Casali. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Micalori” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Miccoli – homo loquens – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. Grice: “Miccoli is a great philosopher – and surgeon – My favourites are his ‘Corpo dicibile,’ which trades on my idea of what it means to ‘say’ something; and his ‘Homo loquens,’ a play on Aristotle’s ‘zoon logikon,’ but which Aristotle would find otiose: man is the ‘vivente’ that speaks, or the ‘animal’ that speaks. To say that it is the ‘homo’ that speaks relies on Darwin’s classifications and phyla of homo sapiens sapiens and the rest!” La divertente commedia umana Incipit Chi si accinge alla lettura dell' Elogio della follia di Erasmo farebbe bene a non dimenticare taluni antecedenti biografici dell'autore che spiegano meglio l'ironia bonaria dell'opuscolo. Li richiamiamo. Geertsz, latinizzato secondo il costume degli umanisti in Desiderio Erasmo, nacque figlio di illegittimo coniugio. La famiglia paterna, in auge nella borghesia di Gouda, come apprendiamo dallo stesso Erasmo, si oppose alle nozze riparatrici del figlio, costringendolo, con inganno, a far intraprendere la carriera ecclesiastica al malcapitato giovanotto.  Citazioni Come umanista Erasmo si sente apparentato alla società dalla duttile forza della parola che ne saggia criticamente le valenze in termini di ironia, sarcasmo, gioco allusivo, bonarietà lungimirante, tolleranza magnanima, moralismo contenuto. Fin dalla dedica dell'opuscolo a Moro si arguisce che l'autore non vuol propinare sapientia austera e compassata, ma buon senso brioso che permei di sé la vita quotidiana della gente, fosse anche dell'imperatore Marco Aurelio che sul letto di morte, lui filosofo, esclama, a un certo momento: «Sentenzio me cacavi! La sapienza dei dotti è tanto altezzosa quanto sterile, diversamente dal buon senso che cambia in meglio l'esistenza non sofisticata. (Sotto la penna dell'insigne umanista olandese si fronteggiano al femminile Sapientia e Stultitia: la prima, per voler essere austera ad ogni costo, diventa stolta; la seconda, in quanto «forza vitale irrazionale e creatrice», si palesa veramente saggia alla resa dei conti.  L' Elogio della follia conserva un fascino di imperitura attualità. Lo si desume dall'analisi di Histoire de la Folie, dove Foucault evidenzia il confine sfumato tra ragione e sragione in epoca di alta tecnologia, e altresì dalle invettive di Nietzsche contro lo smunto bibliotecario, lo stitico correttore di bozze, il pallido burocrate stipendiato, emblemi tutti del moderno «uomo alessandrino». (Explicit Erasmo conosce e cita perfino pagine della Bibbia a riprova della bontà dei doni che Follia concede ai mortali. Un modo questo, di prendere in giro anzitempo la presunzione dispotica delle società economicistiche che intendono mantenere sotto loro tutela il cittadino «minorenne» sempre bisognoso di dande e mordacchie. Gli autori classici sono, tra l'altro, spiriti lungimiranti. A tali società alienanti di oggi e di domani Blake, con spirito erasmiano, potrebbe ripetere: «esuberanza è bellezza. La divertente commedia umana, introduzione a Erasmo da Rotterdam, Elogio della Follia, TEN, Introduzione a "Vita di Gesù" Incipit Il contesto storico culturale della Vita di Gesù La recente edizione storico-critica delle Opere complete di Hegel consente di far chiarezza sulle discussioni e congetture che hanno tenuto a lungo il campo nella letteratura hegeliana a proposito dei cosiddetti Scritti teologici giovanili, la cui indole cronologica vengono ora sancite su base filologica e critica più accorta. Più che ai titoli apposti da Nohl ai vari frammenti e più che alle congetture sulla data probabile di tali scritti, è più fruttuoso rifarsi agli anni di formazione filosofica e teologica di Hegel nello Stift di Tubinga e reperire nel curriculum studiorum le ascendenze prossime che hanno influenzato maggiormente l'autore in una speculiare lettura dei quattro Evangelisti, da cui desume Das Leben Jesu. Citazioni Gli interessi culturali di Hegel, negli anni tubinghesi, sono prevalentemente filosofici, incentivati dalla lettura di Rousseau, Jacobi, Lessing, Kant, Fichte su temi sociopolitici ed etico-religiosi. (Hegel, studioso di filosofia, si sente chiamato a lumeggiare «spiritualmente» la situazione storica del suo tempo e a porre le premesse di carattere razionale per l'avvento di un «ordine uguale di tutti gli spiriti». Il lettore del Leben Jesu si accorge subito di trovarsi di fronte a una forma di scrittura audace, che desacralizza e sdivinizza la persona di Gesù, riducendolo a maestro di morale sublime.  [Paolo Miccoli, introduzione a Hegel, Vita di Gesù. TEN. “Filosofia della storia”, “Corpi dicibili”, “Homo louqens”. Paolo Miccoli. Miccoli. Keywords: homo loquens, corpo dicibile, corpi dicibili. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Miccoli” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Miccolis – BRVNO – filosofi italiani al rogo -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Corato). Filosofo italiano. Grice: “Miccoli reminds me of G. Baker, who dedicated most of his life to Witters! Miccolis to Labriola.” sConsiderato uno dei massimi studiosi di Labriola.  Si trasferì a Perugia per gli studi universitari, laureandosi in filosofia a pieni voti con una tesi dal titolo «Il pensiero politico crociano e la genesi del liberalismo». Abilitatosi cum laude all'insegnamento di storia e filosofia, professore in vari licei della provincia, occupò una cattedra stabile presso l'Istituto tecnico per geometri a Perugia, accostando l'insegnamento di estetica all'Accademia di belle arti "Pietro Vannucci". Divenne responsabile del settore culturale del PCI per la regione Umbria; ma, preso dagli studî e dall'insegnamento, lasciò l'incarico, comunque seguendo sempre le vicende politiche con attenzione e passione. La sua è stata una formazione liberale: considerava suoi padri spirituali Labriola, Croce,Gobetti. Dalla fine degli anni Settanta la sua vita sarà rivolta allo studio del filosofo cassinese Labriola, da Miccolis ritenuto «un buon punto per capire la storia d'Italia». Nascerà quindi il Carteggio labrioliano, in cinque volumi, presentato da Cesa all'Accademia dei Lincei, edito per gli auspici e con il contributo dell'Istituto italiano per gli studi storici e dell'Università degli Studi di Napoli "L'Orientale" e favorito dalla consultazione, nel frattempo divenuta possibile, delle carte Labriola del Fondo Dal Pane, acquistato dalla Società napoletana di storia patria. Su tale monumentale lavoro è stato scritto: «un evento letterario, probabilmente l'acquisizione più importante tra le fonti della cultura italiana postunitaria; e, di più, senza esagerazione, si presenta come un capolavoro ecdotico, per accuratezza filologica ed esaustività del commento. Miccolis era certo divenuto col tempo l'esperto più sicuro della impervia grafia del suo autore, della quale conosceva ogni piega e ogni anomalia, dei contesti politici e culturali in cui Labriola si muoveva della spezzettata, dispersa e contorta  labrioliana, difficile da padroneggiare: si era anche impadronito, in base a una sensibilità linguistica non comune, del "vocabolario" dell'Autore in tutte le sue sfumature, ed era perciò in grado di respingere o di dubitare di attribuzioni di testi, datazioni improbabili, letture sghembe». Miccolis scrisse inoltre sistematicamente per varie riviste (Rivista di storia della filosofia, il Giornale critico della filosofia italiana, Belfagor, Critica storica, Nuovi studi politici, etc.); numerosi sono i suoi saggi e notevoli gli ulteriori apporti documentari alla  labrioliana. Collaborò intensamente con l'Istituto italiano per gli studi storici e la Fondazione Biblioteca Benedetto Croce: aveva il compito di revisionare i carteggi crociani, e sotto il suo controllo passavano i volumi dell'Edizione nazionale delle opere di Croce. È stato anche uno dei principali animatori dell'Edizione nazionale delle opere di Labriola, per la quale aveva contribuito a definire il piano editoriale, i criteri metodologici, e il problema del rapporto tra l'opera edita di Labriola e il fondo manoscritto della Società napoletana di storia patria.  Adnkronos, Filosofi, E' morto Miccolis, massimo studioso di Antonio Labriolia, Bari, Alessandro SAVORELLI, Rivista di storia della filosofia,, fasc. 2. Opere: “ Il carteggio di Antonio Labriola conservato nel Fondo Dal Pane” «Archivio storico per le provincie napoletane»,  «Con la Sua calligrafia che mi ricorda i papiri greci...». La filologia, la guerra, la Crusca nel carteggio di Croce con Pistelli e Teresa Lodi, a c. di S. Miccolis e A. Savorelli, in Gli archivi della memoria, Firenze, Biblioteca Medicea Laurenziana, (rist. in Gli archivi della memoria e il Carteggio Salvemini-Pistelli, a c. di R. Pintaudi, Firenze, Biblioteca Medicea Lauenziana, Polistampa, Labriola, La politica italiana Corrispondenze alle « Basler Nachrichten », S. Miccolis, Napoli, Bibliopolis, Labriola, Carteggio, M., Napoli, Bibliopolis, M., Labriola, Antonio, in Dizionario biografico degli italiani, A. Labriola, L'università e la libertà della scienza, M., Torino, Aragno, Labriola, Bruno. Scritti editi ed inediti M. e A. Savorelli, Napoli, Bibliopolis, S. Miccolis, Antonio Labriola. Saggi per una biografia politica, A. Savorelli e Stefania Miccolis, Milano, UNICOPLI,  S. Miccolis, Gli scritti politici di Labriola editi da M., A. Savorelli e M., Napoli, Bibliopolis,   G. Bucci, Stefano Miccolis, il ricordo a un anno dalla morte, "Corato live", W. Gianinazzi, M. Prat, In memoriam "Mil neuf cent", n° 28, 201. A. Savorelli, Stefano Miccolis, «Rivista di storia della filosofia», fa A. Meschiari, Stefano Miccolis studioso di Antonio Labriola, «Rivista di storia della filosofia». Stefano Miccolis. Miccolis. Keywords: filosofi italiani al rogo. BRVNO. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Miccolis” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Michelstädter – il giovane divino,  l’implicatura persuasiva di Platone – filosofia italiana – filosofia giudaea – filosofia nel ventennio fascista -- Luigi Speranza (Gorizia). Filosofo italiano. Grice: “It’s difficult to grasp Michelsteadter’s implicature: his study on ‘persuasion’ is brilliant – he was a close reader of Plato, and he uses figurative language, as ‘il giovane divino.’ My favourite is his account of the persuasive rhetoric of Cicero.” Grice: “Michelsteadter plays with the etymology of persuasion, which is cognate with ‘suave,’ as it should – sweet talk, we should say – which I could make into a maxim which would not be strictly ‘conversational’ unless under the category of modus – ‘be sweet’ –But the sweetness applies in general to my framework: the emissor aims to be sweet if he is going to try to influence the other, and will be influenced by a sweeter co-emissor.”  essential Italian philosopher. Ultimo di quattro figli, da un'agiata famiglia. Il padre, Alberto, dirige l'ufficio goriziano delle Assicurazioni Generali ed è presidente del Gabinetto di Lettura goriziano. È un uomo colto, autore di scritti letterari e di conferenze, rispettoso delle usanze tradizionali ma solo formalmente, per rispetto borghese -- è, anzi, un laico, un tipico rappresentante della mentalità materialistica. Il semitismo non sembra quindi incidere molto sulla sua formazione culturale, che scoprire solo più tardi e con non poca meraviglia di avere un antenato cabalista. Iscritto al severo Staatsgymnasium cittadino, fa propria la rigida Bildung asburgica. Con le traduzioni dal greco e dal latino ha i primi approcci colla filosofia. A iniziarlo sono Schubert-Soldern, solipsista gnoseologico, secondo il quale tutto il sapere va ricondotto alla sfera del soggetto; e l'amico Mreule che gli fa conoscere Il mondo come volontà e rappresentazione, di cui resta traccia soprattutto ne La Persuasione e la Rettorica. Nella soffitta di Paternolli, oltre a Schopenhauer, legge e discute, con gli amici Nino e Rico, i tragici e i presocratici, Platone, il Vangelo e le Upanishad; e poi ancora Petrarca, Leopardi, Tolstoj, e l'amatissimo Ibsen.  Conclusde gli studi ginnasiali e progetta di iscriversi a giurisprudenza; in seguito abbandona l'idea e si iscrive alla facoltà di matematica a Vienna. Ma l'anima è giàper dirla con Leopardi nel primo giovanil tumulto verso un altrove che non riesce a riconoscere nella ferrea logica matematica. Si iscrive al corso di Lettere dell'Istituto di Studi Superiori Fiorentino, città in cui vivrà per quasi quattro anni e dove conoscerà, fra gli altri, Chiavacci, futuro curatore delle sue Opere, ed Arangio-Ruiz, noto filosofo. Continua a ritrarre, fra tratto espressionistico e schizzo caricaturale, la varia umanità in cui s'imbatte, sia nei mesi di studio che nei periodi di vacanza al mare e in montagna. Scrive moltissimo, in modo quasi ossessivo, dalle lettere ai familiari (in particolare alla sorella Paula) alle recensioni di drammi teatrali. Un evento luttuoso segna la sua vita: la morte, per suicidio, del fratello Gino. Due anni prima si era suicidata anche una donna da lui amata, Nadia Baraden. Mreule parte per l'Argentina. Questa partenza è segnata da un evento significativo, una sorta di passaggio del testimone. Si fa consegnare da Rico la pistola che porta sempre con sé. Completati gli esami, ritorna a Gorizia e inizia la stesura della tesi di laurea, assegnatagli da Vitelli, concernente i concetti di persuasione e di retorica in Platone e Aristotele. La sua attività è febrile. Oltre alla Persuasione scrive anche la maggior parte delle Poesie e alcuni dialoghi, tra cui spicca il Dialogo della salute. Il suo isolamento diventa pressoché totale, mangia pochissimo e dorme per terra, come un asceta. Vede solo la sorella e il cugino Emilio. Comunica al padre che dopo la tesi non avrebbe fatto il professore, ma che appena laureato sarebbe andato al mare, forse a Pirano o a Grado. Dopo un diverbio con la madre, impugna la pistola lasciatagli da Mreule e si toglie la vita. Sul frontespizio della tesi aveva disegnato una fiorentina, una lampada ad olio, e aggiunto in greco: apesbésthen, «io mi spensi».  Amici raccolsero i suoi saggi, ora alla Biblioteca di Gorizia. Sepolto nel cimitero ebraico di Valdirose (Rožna Dolina), oggi nel comune sloveno di Nova Gorica, a poche centinaia di metri dal confine con l'Italia. La breve vita di Michelstaedter scorrecome risulta dall'Epistolarioall'insegna di una volontà di vivere continuamente illuminata dal desiderio di un altrimenti e di un altrove metafisico che fa di lui un impulsivo, un irrequieto esploratore di linguaggi e di mezzi espressivi, capace di spaziare dalla pittura alla poesia passando per le ripide vette della filosofia. Nell'apologo dell'aerostato incluso ne La Persuasione e la Rettorica, l'essenza del pensiero occidentale, la rettorica, viene fatta risalire da Michelstaedter a un parricidio: quello di Aristotele nei confronti di Platone. Questi, nella metafora costruita da Michelstaedter, escogita un mechánema, una macchina volante per abbandonare il peso del mondo e giungere all'assoluto. Maestro e discepoli riescono a librarsi negli alti spazi del cielo, ma restano a metà strada, fra una mera contemplazione dell'essere e del tempo e la nostalgia della terra e delle cure mondane. A riportarli sulla terra ci pensa allora un discepolo più scaltro e intraprendente degli altri, Aristotele, il quale, tradendo il maestro, fa scendere il mechánema restituendo così a tutti la gioia d'aver la terra sicura sotto i piedi. Questa nostalgia del mondo intelligibile platonico fa quindi di lui un discepolo di Schopenhauer, più che di Nietzsche.  La costituzione della metafisica è per lui una storia di rettorici tradimenti, la vicenda di una verità dai grandi persuasi tanto proclamata agli uomini quanto da questi disattesa e inascoltata. Quanto io dico è stato detto tante volte e con tale forza che pare impossibile che il mondo abbia ancor continuato ogni volta dopo che erano suonate quelle parole. Lo dissero ai Greci Parmenide, Eraclito, Empedocle, ma Aristotele li trattò da naturalisti inesperti; lo disse Socrate, ma ci fabbricarono su 4 sistemi... lo disse Cristo, e ci fabbricarono su la Chiesa. La persuasione è la visione propria di chi ha compreso la tragicità della finitezza e ad essa vuol tener fermo, senza ricorrere a quegli «empiastri»i kallopísmata órphnes, gli «ornamenti dell'oscurità»che possano lenire il dolore scatenato da tale consapevolezza. L'essere è finitezza che si rivela solo nella dimensione tragica di una presenza abbacinante, ma gli uomini rigettano questa tragica consapevolezza ottundendosi, pascalianamente, nel divertissement. Persuaso è chi ha la vita in sé, chi non la cerca alienandosi nelle cose o nei luoghi comuni della società perdendo l'irrinunciabile hic et nunc del proprio esserci, ma riesce «a consistere nell'ultimo presente», abbandonando quelle illusioni di sicurezza e di conforto che avviluppano chi vive abbagliato dalle illusioni create dal potere, dalla cultura, dalle dottrine filosofiche, politiche, sociali, religiose. È questa «la via preparata» dalla quale a tutti fa comodo non discostarsi troppo; è questo restare perennemente attaccati alla vitala philopsychìaa far sì che la "rettorica" trionfi sempre. La vita, soffocata dalla ricerca dei piaceri, della potenza, finanche dalla presunzione filosofica di possedere la via e quindi la vita stessa, non vive, perché in ogni istante ciascuno rimane avvolto dalle cure per ciò che non è ancora o dal rimpianto per ciò che non è più, mancando sempre l'attimo decisivo, quello che i greci chiamavano kairós, il tempo propizio. Perciò nella vita facciamo esperienza della morte, di quella «morte nella vita» cantataquasi una danse macabrenel Canto delle crisalidi: «Noi col filo / col filo della vita / nostra sorte / filammo a questa morte».  Il pensiero di Michelstaedter procede di conseguenza, per liberare il potenziale di tragicità dell'esistenza, attraverso violente contrapposizioni concettuali (persuasione-rettorica, vita-morte, piacere-dolore), senza alcun tentativo di mediazione dialettica. Michelstaedter respinge, con un gesto iniziatico, l'idea di costruire una dottrina sistematica della persuasione e della salute, in quanto «la via della persuasione non è corsa da 'omnibus', non ha segni, indicazioni che si possano comunicare, studiare, ripetere. Ma ognuno ha in sé il bisogno di trovarla e nel proprio dolore l'indice, ognuno deve nuovamente aprirsi da sé la via, poiché ognuno è solo e non può sperar aiuto che da sé: la via della persuasione non ha che questa indicazione: non adattarti alla sufficienza di ciò che t'è dato». La salvezza individuale è possibile solo in una singolarità irripetibile, irriducibile, concentrata in sé.  Il solipsismo di Michelstaedter è perciò radicale: non ci sono vie, non ci sono cammini, c'è solo il viandante che nel deserto dell'esistenza è «il primo e l'ultimo», crocefisso al legno della propria sufficienza e schiacciato dalla croce di falsi bisogni. Poiché il mondo è negatività assoluta, al pensiero non resta che negare questa stessa negatività rifiutando i dati dell'immanenza: «Solo quando non chiederai più la conoscenza conoscerai, poiché il tuo chiedere ottenebra la tua vita». Si tratta di una sentenza di sapore quasi buddistico: non a caso Mreule enfatizzerà la figura dell'amico descrivendolo come «il Buddha dell'occidente».  Produzione artistica La produzione poetica e quella pittorica di Michelstaedter possono essere considerate un prolungamento e un completamento di questo sentimento tragico e mistico. Come nel verso poetico egli tenta di esprimere l'inesprimibile, di dire con parole ciò che sfugge al sistema di segni codificato e perciò già da sempre istituito retoricamente, così nel segno pittorico, nello schizzo rapido e scherzoso come nel ritratto composto e meditato, traluce l'impossibilità di giungere a quella che Parmenide chiamava la ben rotonda verità. Non siamo giocati solo dalle parole, ma anche dalle immagini di una realtà fatta di colori e di forme che ci sfuggono nella loro immediatezza e alterità, «come chi vuol veder sul muro l'ombra del proprio profilo, in ciò appunto la distrugge». Anche l'arte e la poesia, come la retorica filosofica, si rivelano infine per quello che sono: fragili orpelli di cui si orna l'oscurità dell'essere e che ogni linguaggio escogitato dall'uomo sarà sempre impotente a esprimere.  Saggi: “Saggi” (G. Chiavacci, Sansoni, Firenze); “Scritti scolastici, S. Campailla, Gorizia, Opera grafica e pittorica, S. Campailla, Gorizia, Il dialogo della salute e altri dialoghi, S. Campailla, Adelphi, Milano Poesie, S. Campailla, Adelphi, Milano, La Persuasione e la Rettorica, Vladimiro Arangio-Ruiz, Formiggini, Genova, edizione critica S. Campailla, Adelphi, Milano poi, con le Appendici critiche, ivi,). Epistolario, S. Campailla, Adelphi, Milano nuova edizione riveduta e ampliata, ivi,  Parmenide ed Eraclito. Empedocle, SE, Milano, L'anima ignuda nell'isola dei beati. Scritti su Platone, D. Micheletti, Diabasis, Reggio Emilia,  Dialogo della salute. E altri scritti sul senso dell'esistenza, a cura e con un saggio introduttivo di G. Brianese, Mimesis, Milano, La melodia del giovane divino, S.  Campailla, Adelphi, Milano  La persuasione e la rettorica, edizione critica, A. Comincini, Joker. Michelstaedter-Winteler, Appunti per una biografia di Michelstaedter  Michelstaedter si riferisce, nell'Epistolario, al bonno Isacco Samuele Reggio, confondendolo con il padre di questo, Abram Vita Reggio  S.Campailla, Il segreto di Nadia B., Marsilio,. Da articoli di cronaca americani dell'epoca, si apprende che il suicidio avvenne con un colpo di pistola alla tempia destra.  La persuasione e la rettorica35  La persuasione e la rettorica  Poesie La persuasione e la rettorica C. Magris, Un altro mare Il dialogo della salute, Biografie e studi critici Acciani Antonia, Il maestro del deserto. Carlo Michelstaedter, Progedit, Bari Arbo Alessandro, Carlo Michelstaedter, Studio Tesi, Pordenone (Civiltà della memoria). Arbo Alessandro, Dizionario Biografico degli Italiani, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana,. Arbo Alessandro, Il suono instabile. Saggi sulla filosofia della musica nel Novecento, NeoClassica, Roma, Giuseppe Auteri, Metafisica dell'inganno, Università degli Studi, Catania Aurelio Benevento, Scrittori giuliani. Michelstaedter, Slataper, Stuparich, Otto/Novecento, Azzate, Giorgio Brianese, L'arco e il destino. Interpretazione di Michelstaedter, Abano Terme (PD), Francisci); Giuseppe A. Camerino, La persuasione e i simboli. Michelstaedter e Slataper, Liguori, Napoli Sergio Campailla, Pensiero e poesia di Carlo Michelstaedter, Patron, Bologna. 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Grice e Mieli – l’uccello del paradiso; overo, la lingua perduta del desiderio – la Paradisaeidae di Swinton -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Milano). Filosofo italiano. Grice: “Speranza has studied this; he calls it ‘Dorothea Oxoniensis,’ and indeed it is a joint endeavour with C. R. Stevenson – who *knows*!” -- «Spero che la lettura di questo libro favorisca la liberazione del desiderio gay presso coloro che lo reprimono e aiuti quegli omosessuali manifesti, che sono ancora schiavi del sentimento di colpevolezza indotto dalla persecuzione sociale, a liberarsi della falsa colpa»  (Elementi di critica omosessuale. M Attivista e scrittore italiano, teorico degli studi di genere. È considerato uno dei fondatori del movimento omosessuale italiano, nonché uno tra i massimi teorici del pensiero nell'attivismo omosessuale italiano. Legato al marxismo rivoluzionario, è noto soprattutto come eponimo del Circolo di cultura omosessuale Mario Mieli e per il suo saggio Elementi di critica omosessuale pubblicato nella sua prima edizione da Einaudi nel 1977.  Mario Mieli nacque a Milano nel 1952, penultimo dei sette figli di Walter Mieli e di Liderica Salina. Il padre, ebreo e originario di Alessandria d'Egitto, viveva a Milano dalla metà degli anni venti e aveva fondato con successo un'azienda di filati, divenuta in seguito una delle più importanti nella torcitura e nella lavorazione della seta. La madre, milanese, era insegnante di lingue.  Sposati dal 1936, durante la seconda guerra mondiale i coniugi Mieli erano sfollati a Lora, frazione di Como. Mario crebbe in questa cittadina, pur mantenendo forti legami con Milano dove il padre continuava a lavorare e a risiedere.  Il giovane Mario si stabilì definitivamente nel capoluogo lombardo quando si iscrisse al liceo classico Giuseppe Parini, raggiunto due anni dopo dalla sorella minore Paola, alla quale fu sempre molto legato. Già in questi anni diede dimostrazione della sua viva intelligenza e dichiarò la propria omosessualità. Secondo quanto testimoniato dal compagno Milo De Angelis, nfondò un circolo di poesia che divenne anche un luogo di incontro per omosessuali. Fu pienamente coinvolto nella contestazione ed evocò questo periodo nel suo romanzo autobiografico Il risveglio dei faraoni.  A causa della sua miopia fu esonerato dal servizio militare alla fine del liceo, si trasferì a Londra per perfezionare l'inglese, come già avevano fatto altri suoi familiari. Qui frequentò il "Gay Liberation Front" venendo a contatto con l'attivismo omosessuale nella sua fase più intensa, subito dopo i moti di Stonewall. Tornato in Italia, fu, insieme ad Angelo Pezzana, tra i soci fondatori del celebre Fuori! a Torino, prima associazione italiana del movimento di liberazione omosessuale italiano.  Convinto assertore di una rivoluzione gay in chiave marxista, nel 1974 si allontanò dal Fuori! insieme a tutta la cellula milanese dell'associazione quando questa si legò al Partito Radicale.  Nello stesso anno fondò a Milano i Collettivi Omosessuali Milanesi e nel 1976 i Collettivi parteciparono al Festival del proletariato giovanile di Parco Lambro, dove Mieli lanciò dal palco lo slogan Lotta dura, Contronatura!. Si laureò in filosofia morale con una tesi, poi pubblicata con modifiche, da Einaudi con il titolo di Elementi di critica omosessuale e che divenne un fondamento delle teorie di genere in Italia e, in misura minore, all'estero, venendo tradotto e pubblicato in inglese nel 1980 con il titolo Homosexuality and liberation: elements of a gay critique ed in spagnolo con il titolo Elementos de crítica homosexual dall'editrice Anagrama. Elementi fu uno dei testi base dei collettivi autonomi gay.  Mieli fu uno dei primi a contestare apertamente le categorie di genere vestendosi quasi sempre con abiti femminili. Nel frattempo si dedicava al teatro, destando scandalo nella mentalità dell'epoca con opere come lo spettacolo La Traviata Norma. Ovvero: Vaffanculo... ebbene sì! Dava volutamente scandalo anche per il modo in cui si presentava, utilizzò anche immagini e ruoli per portare avanti la propria battaglia dei diritti individuali inalienabili. Nel corso della sua esistenza, cercò di superare i limiti, fece uso di droghe e si dette a pratiche sempre più estreme, inclusa la coprofagia.  Durante un viaggio a Londra, Mieli, vicino già all'antipsichiatria, iniziò a interessarsi di psicoanalisi; ifu nuovamente arrestato, quando, semi-nudo e in preda a una crisi psichica, fu fermato nell'aeroporto di Heathrow, in cerca di un poliziotto con cui avere un rapporto sessuale. Prima venne incarcerato, poi messo nella sezione psichiatrica del Marlborough Day hospital, assistito dai familiari venuti dall'Italia in attesa del processo. Venne ricondotto a Milano, dopo la condanna a pagare una multa, e ricoverato in una clinica psichiatrica per un mese. Una volta dimesso, su consiglio del suo psicoanalista G. Zapparoli, i genitori gli diedero un appartamento autonomo. L'anno seguente viaggiò ad Amsterdam e di nuovo a Londra e si laureò con lode in filosofia. Poco dopo lasciò l'appartamento che gli avevano trovato e interruppe la terapia psichiatrica.  Al V congresso del Fuori!, che sancì la sua rottura col movimento e con A. Pezzana, Mieli prese la parola, si dichiarò transessuale e parlò della sua esperienza di malattia mentale («sono stato definito uno schizofrenico paranoide, sono stato in ospedale, in manicomio per questo motivo») e di omosessualità. Dopo questo periodo si dedicò alla stesura degli Elementi di critica omosessuale.  Negli ultimi anni di vita si dedicò all'esoterismo e all'alchimia, abbastanza isolato dal resto del movimento omosessuale, e lavorando al romanzo Il risveglio dei faraoni. Morì suicida infilando la testa nel forno della sua abitazione di Milano dopo un lungo periodo di depressione. Tra i motivi del suo gesto estremo fu l'ostruzionismo che il padre, influente industriale milanese, aveva fatto per impedire la pubblicazione della sua ultima opera, Il risveglio dei faraoni, ritenendolo troppo autobiografico e lesivo dell'onore famigliare. A lui è intitolato il Circolo di cultura omosessuale Mario Mieli sorto a Roma nello stesso anno della morte.  Il pensiero Il transessualismo universale Il pensiero di Mario Mieli consiste nel ritenere che ogni persona è potenzialmente transessuale se non fosse condizionata, fin dall'infanzia, da un certo tipo di società che, attraverso quella che Mieli chiamava "educastrazione", costringe a considerare l'eterosessualità come normalità e tutto il resto come perversione. Per transessualità, non intende quello che si intende oggi nella comune accezione del termine, ma l'innata tendenza polimorfa e "perversa" dell'uomo, caratterizzata da una pluralità delle tendenze dell'Eros e da l'ermafroditismo originario e profondo di ogni individuo.  La liberazione omosessuale in chiave marxista fu tra i primi studiosi ed attivisti del Movimento di Liberazione Omosessuale Italiano, accanto a Castellano,Consoli, Modugno e  Pezzana. Tutti partivano dalla certezza che la liberazione dall'ancestrale omofobia dovesse fondarsi sulla consapevolezza della propria identità, censurata fin dalla nascita dalla cultura dominante, da loro ritenuta antropologicamente sessuofoba e pervicacemente omofoba.  Da queste basi partivano per abbattere la discriminazione pluri-secolare nei confronti di chi non si identificava nella sessualità assiomaticamente definita come naturale e normale. Abbracciò immediatamente il marxismo, cercando di rimodularlo sulle istanze della lotta di liberazione ed emancipazione omosessuale e ritenendo la società capitalista intrinsecamente omofoba. Rilettura della psicanalisi Negli Elementi di critica omosessuale, volle rielaborare alcuni degli spunti teorici della teoria della sessualità di Freud, attraverso la lettura che, tra gli anni Cinquanta e Sessanta, ne aveva fatto  Marcuse. Marcuse, infatti, in opere come “Eros e civiltà e L'uomo a una dimensione aveva voluto fondere marxismo e psicanalisi. Fu proprio Freud, infatti, a sostenere che l'orientamento sessuale poteva prendere qualsiasi "direzione", riconducendo eterosessualità e "omosessualità a semplici varianti della sessualità umana in senso lato. Una non escluderebbe l'altra, e anzi, in potenza, tutti saremmo pluri-sessuali, "polimorfi" o, più semplicemente, bi-sessuali.  In base a questa riflessione, riteneva che si dovesse denunciare come assurda e inconsistente l'opposizione ideologica "eterosessuale" vs "omosessuale", essendo viziato il principio stesso di "mono-sessualità". A questa prospettiva unilaterale, che riteneva incapace di cogliere la natura ambivalente e dinamica della dimensione sessuale, Mieli ha preferito opporre un principio di eros libero, molteplice e polimorfo. Per Mieli era tragicamente ridicola «la stragrande maggioranza delle persone, nelle loro divise mostruose da maschio o da "donna.” Se il travestito appare ridicolo a chi lo incontra, tristemente ridicolissima è per il travestito la nudità di chi gli rida in faccia».  Tim Dean, psicoanalista dell'Buffalo, che redasse l'appendice dell'edizione Feltrinelli di Elementi di critica omosessuale, afferma: «Nel processo politico di ristrutturazione della società, Mieli non esita a includere nel suo elenco di esperienze redentive la pedofilia, la necrofilia e la coprofagia» e «ridefinisce drasticamente il comunismo descrivendolo come riscoperta dei corpi. In questa comunicazione alla Bataille di forme materiali, la corporeità umana entra liberamente in relazioni egualitarie multiple con tutti gli esseri della terra, inclusi "i bambini e i nuovi arrivati di ogni tipo, corpi defunti, animali, piante, cose" annullando "democraticamente" ogni differenza non solo tra gli esseri umani ma anche tra le specie».  A questa rivoluzione sociale sono di ostacolo determinati elementi, ritenuti da Mieli come «pregiudizi di certa canaglia reazionaria» che, trasmessi con l'educazione, hanno la colpa di «trasformare troppo precocemente il bambino in adulto eterosessuale».  Il tema della pedofilia Da provocatore dei "benpensanti", quale è stato tutta la breve vita, facendo esplicitamente riferimento a Freud, Mieli affrontò a modo suo anche il tema della sessualità infantile, per questo andando incontro a forti critiche. I bambini, secondo il pensiero di Mieli, potevano "liberarsi" dai pregiudizi sociali e trovare la realizzazione della loro "perversità poliforme" grazie ad adulti consapevoli di quanto sopra asserito: «Noi checche rivoluzionarie sappiamo vedere nel bambino non tanto l'Edipo, o il futuro Edipo, bensì l'essere umano potenzialmente libero. Noi, sì, possiamo amare i bambini. Possiamo desiderarli eroticamente rispondendo alla loro voglia di Eros, possiamo cogliere a viso e a braccia aperte la sensualità inebriante che profondono, possiamo fare l'amore con loro. Per questo la pederastia è tanto duramente condannata. Essa rivolge messaggi amorosi al bambino che la società invece, tramite la famiglia, traumatizza, educastra, nega, calando sul suo erotismo la griglia edipica. La società repressiva eterosessuale costringe il bambino al periodo di latenza; ma il periodo di latenza non è che l’introduzione mortifera all’ergastolo di una «vita» latente. La pederastia, invece, «è una freccia di libidine scagliata verso il feto» (Francesco Ascoli)»  (Elementi di critica omosessuale). Nella nota 88 si legge:  «Per pederastia intendo il desiderio erotico degli adulti per i bambini (di entrambi i sessi) e i rapporti sessuali tra adulti e bambini. Pederastia (in senso proprio) e pedofilia vengono comunemente usati come sinonimi» (Elementi di critica omosessuale). Il tema dell'alterazione psichica, della follia Mieli faceva uso di sostanze stupefacenti, attraverso le quali mirava a superare lo stato di normalità in cui riteneva le persone intrappolate. Riteneva che nevrosi, follia, paranoia, delirio e, soprattutto, la schizofrenia, al pari dell'omosessualità fossero caratteristiche latenti in tutti gli esseri umani e, con riferimento a Jung, che tali condizioni permettessero «la (ri)scoperta di quella parte di noi che Jung definirebbe “Anima” oppure “Animus”». In riferimento all'omosessualità, considerava che potesse essere una porta verso il lato inesplorato della personalità, in analogia con la follia: “La paura dell’omosessualità che distingue l’homo normalis è anche terrore della “follia” (terrore di se stesso, del proprio profondo). Così, la liberazione omosessuale si pone davvero come ponte verso una dimensione decisamente altra: i francesi, che chiamano folles le checche, non esagerano».  Opere: “Comune futura,” “Elementi di critica omosessuale, Einaudi, Torino, Elementi di critica omosessuale, Barilli e M., Feltrinelli, Milano,  Elementi di critica omosessuale, G. Barilli e Paola Mieli, Feltrinelli, Milano, “Il risveglio dei faraoni,” preservato da Marc de' Pasquali e Umberto Pasti, Cooperativa Colibri, Milano, “Il risveglio dei faraoni,” Alfonso Sarrio Solidago, dR, Milano,  “Oro, eros e armonia,” G. Silvestri e A.Veneziani, Edizioni Croce, Oro, eros e armonia, Gianpaolo Silvestri e Antonio Veneziani, Edizioni Croce,  “E adesso,” S. Laude, Clichy,  Teatro La Traviata Norma. Ovvero: Vaffanculo... ebbene sì!, Film “Gli anni amari, regia di A. Adriatico.. T.  Giartosio, Perché non possiamo non dirci: letteratura, omosessualità, mondo, Feltrinelli,  G. Barilli, Il movimento gay in Italia, Feltrinelli, L. Schettini, M. in Dizionario biografico degli italiani, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Ideologia. Progetto omosessuale rivoluzionario, in Elementi di critica omosessuale, Dizionario Biografico degli Italiani, in Treccani, Trascrizione del suo intervento in congresso nazionale del “Fuori!”, in Fuori! rancobuffoni/files/pdf/gp_leonardi_mieli.pdf  Mieli, artista contro la violenza, in La Stampa,  Elementi di critica omosessuale, Einaudi, M. Elementi di critica omosessuale. Milano, Einaudi, Estremo e dimenticato. Storia di un intellettuale provocatore., in Treccani Il tascabile, Mieli, Mario., Mieli, Paola. e Rossi Barilli, Gianni., Elementi di critica omosessuale Il risveglio dei Faraoni, in A. Solidago, PRIDE, Milano, dR Edizioni, Silvestri, L'ultimo M.: Oro Eros Armonia: contributi di Ivan Cattaneo e A. Veneziani, 2 ed. riveduta e corretta, Libreria Croce, De Laude, Silvia,, Mario Mieli: e adesso,  A. Pezzana. La politica del corpo. Roma, Savelli, E. Modugno. La mistificazione eterosessuale. Milano, Kaos. S. Casi. L'omosessualità e il suo doppio: il teatro di Mario Mieli. Rivista di sessuologia (numero speciale L'omosessualità fra identità e desiderio,Francesco Gnerre. L'eroe negato. Milano, Baldini e Castoldi, M. Philopat, Lumi di punk: la scena italiana raccontata dai protagonisti, Milano, Agenzia, Concetta D'Angeli, Teatro Talento Tenacia... Mario Mi"Atti&Sipari" Circolo di cultura omosessuale Mario Mieli Fuori! Marc de' Pasquali Movimento di liberazione omosessuale Omosessualità Queer Storia dell'omosessualità in Italia Studi di genere Teoria queer Transessualismo Altri progetti Collabora a Wikiquote Citazionio su Mario Mieli Collabora a Wikimedia Commons Wikimedia Commons contiene immagini o altri file su Mario Mieli  Biografia, in italiano, su culturagay. Chi era Mario Mieli (articolo sul  gay.tv), su gay.tv Circolo di cultura omosessuale "Mario Mieli", su mariomieli.org. Mario Mieli. Mieli. Keywords: l’uccello del paradiso; overo, la lingua perduta del desiderio. Refs. Luigi Speranza, “Grice e Mieli” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Miglio – implicatura ligure – la LIGVRIA e la PADANIA -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Como). Filosofo italiano. Grice: “Berlin, who thought was a philosopher, ended up lecturing on the history of ideas, i..e. ideology – Miglio defines ideology so simply that would put Berlin to shame: an ideology is what politicians propagate to reach or buy consensus!” --  essential Italian philosopher. Sostenitore della trasformazione dello Stato italiano in senso federale o, addirittura, confederale, fra gli anni ottanta e i novanta è considerato l'ideologo della Lega Lombarda, in rappresentanza della quale fu anche senatore, prima di "rompere" con Umberto Bossi dando vita alla breve stagione del Partito Federalista.   Polo scolastico "Gianfranco Miglio" ad Adro. Costituzionalista e scienziato della politica, fu senatore della Repubblica Italiana nella XI, XII e XIII legislatura.  Ha insegnato presso l'Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano, ove fu preside della Facoltà di Scienze politiche dal 1959 al 1989. È stato allievo di Alessandro Passerin d'Entrèves e Giorgio Balladore Pallieri, sotto la cui docenza si è formato sui classici del pensiero giuridico e politologico.  Colpito da ictusnon si riprese e morì ottantatreenne nella sua stessa città natale, Como, circa un anno dopo. Il funerale si tenne a Domaso, sul Lago di Como, comune d'origine del padre e sede di una villa nella quale il professore si rifugiava spesso; in seguito Miglio è stato tumulato nel locale cimitero, a fianco dei membri della sua famiglia.   Laureatosi in Giurisprudenza all'Università Cattolica con la tesi, “Origini e i primi sviluppi delle dottrine giuridiche internazionali pubbliche nell'età moderna”, evitò l'arruolamento per la Seconda guerra mondiale a causa di un difetto uditivo congenito, e poté divenire assistente volontario alla cattedra di Storia delle dottrine politiche, che d'Entreves tenne sino alla fine degli anni quaranta nella medesima università.  Libero docente, si dedicò negli anni cinquanta allo studio delle opere di storici e giuristi, soprattutto tedeschi: dai quattro volumi del Deutsche Genossenschaftsrecht di Otto Von Gierke, ai saggi di storia amministrativa di Otto Hintze, alcuni dei quali, negli anni seguenti, vennero tradotti in italiano dal suo allievo e ferrato germanista  Schiera (O. Hintze, Stato e società, Zanichelli).  Fu di quegli anni l'incontro di Miglio con l'immensa produzione scientifica di Weber: il professore comasco fu uno dei primi ad aver studiato a fondo “Economia e Società”, l'opera più importante del sociologo tedesco che era stata completamente trascurata in Italia.  Sviluppo del lavoro scientifico Miglio storico dell'amministrazione Alla fine degli anni cinquanta, Miglio fondò con il giurista Feliciano Benvenuti l'ISAP Milano (Istituto per la Scienza dell'Amministrazione Pubblica), ente pubblico partecipato da Comune e Provincia di Milano, di cui ricopri per alcuni anni la carica di vicedirettore. In un saggio memorabile intitolato Le origini della scienza dell'amministrazione, il professore comasco descriveva con elegante chiarezza le radici storiche della disciplina. L'interesse per il campo dell'amministrazione era dovuto in quegli anni alle politiche pianificatrici che gli stati andavano conducendo per l'incremento della crescita economica.  La Fondazione italiana per la storia amministrativa Ben presto Miglio sentì tuttavia l'esigenza di studiare in modo più sistematico la storia dei poteri pubblici europei e, negli anni sessanta, costituì la Fondazione italiana per la storia amministrativa: un istituto le cui ricerche vennero condotte con rigoroso metodo scientifico. A tal proposito, il professore aveva appositamente preparato per i collaboratori della fondazione uno schema di istruzioni divenuto famoso per chiarezza e organicità. In realtà, fondando la F.I.S.A. Miglio si era posto l'ambizioso obiettivo di scrivere una storia costituzionale che prendesse in esame le amministrazioni pubbliche esistite in luoghi e tempi diversi: in tal modo egli sarebbe riuscito a tracciare una vera e propria tipologia delle istituzioni dal medioevo all'età contemporanea, al cui interno sarebbero stati indicati i tratti distintivi o, viceversa, gli elementi comuni di ogni potere pubblico. Ma v'era un'altra ragione che aveva indotto Miglio a studiare i poteri pubblici in un'ottica, come scriveva lui stesso, analogico-comparativa. Servendosi di un metodo scientifico che Hintze aveva parzialmente seguito nella prima metà del Novecento, il professore comasco intendeva definire l'evoluzione storica dello stato moderno, storicizzando in tal modo le stesse istituzioni contemporanee.  La fondazione pubblicava tre collezioni: gli Acta italica, l'Archivio (diviso in due collane: la prima riguardante ricerche e opere strumentali, la seconda dedicata alle opere dei maggiori storici dell'amministrazione) e gli Annali. Tra i più autorevoli lavori storici pubblicati nell'Archivio, si ricordano il volume sui comuni italiani di Goetz e il famoso saggio di Vaccari sulla territorialità del contado medievale. Nella prima serie alcuni giovani studiosi poterono invece pubblicare le loro ricerche di storia delle istituzioni: Gabriella Rossetti, allieva dello storico Cinzio Violante, vi diede alle stampe un approfondito studio sulla società e sulle istituzioni nella Cologno Monzese dell'Alto Medioevo; Adriana Petracchi pubblicò la prima parte di un'interessante ricerca sullo sviluppo storico dell'istituto dell'intendente nella Francia dell'ancien régime; occorre inoltre ricordare il poderoso volume di Pierangelo Schiera sul cameralismo tedesco e sull'assolutismo nei maggiori stati germanici. Su tutt'altro piano si poneva invece la collezione della F.I.S.A. denominata Acta italica: al suo interno dovevano essere pubblicati i documenti relativi all'amministrazione pubblica degli stati italiani preunitari: è probabile che l'ispirazione per quest'ultima serie fosse venuta a Miglio dallo studio delle opere di Hintze: verso la fine del XIX secolo, lo storico tedesco aveva infatti scritto alcuni saggi sull'amministrazione prussiana pubblicandoli negli Acta borussica, un'autorevole collana che raccoglieva le fonti storiche dello stato degli Hohenzollern.  L'edizione dei lavori della commissione Giulini Tra i volumi degli Acta italica, occorre ricordare l'edizione dei lavori della Commissione Giulini curata da Nicola Raponi nel 1962, uno studio cui Miglio tenne molto e di cui si servì, molti anni dopo, per la stesura del celebre saggio su “Vocazione e destino dei lombardi” (in  La Lombardia moderna, Electa, ripubblicato in Miglio, Io, Bossi e la Lega, Mondadori). La commissionei cui lavori avevano avuto luogo a Torino sotto la presidenza del nobile milanese Cesare Giulini della Portaaveva il compito di elaborare progetti di legge che sarebbero entrati in vigore in Lombardia nel periodo immediatamente successivo alla guerra. Cavour, che in quegli anni ricopriva la carica di primo ministro, voleva che il governo, nel sancire l'annessione dei nuovi territori al Piemonte di Vittorio Emanuele, mantenesse separati gli ordinamenti amministrativi delle due regioni, lasciando che in Lombardia continuassero a sussistere una parte delle istituzioni austriache esistenti.  Il saggio Le contraddizioni dello stato unitario Nel saggio magistrale Le contraddizioni dello stato unitario scritto in occasione del convegno per il centenario delle leggi di unificazione, Miglio prese in esame gli effetti devastanti che l'accentramento amministrativo aveva provocato nel sistema politico italiano. La classe politica italiana non fu capace di elaborare un ordinamento amministrativo che consentisse allo stato di governare adeguatamente un territorio esteso dalle Alpi alla Sicilia. Ricorrendo a una felice similitudine, il professore scrisse che la scelta di estendere le norme piemontesi a tutta Italia fu come "far indossare a un gigante il vestito di un nano". Secondo Miglio, i nostri "padri della patria", spaventati dalle annessioni a cascata e dalle circostanze fortunose in cui era avvenuta l'unificazione, preferirono conservare ottusamente gli istituti piemontesi, costringendo la stragrande maggioranza degli italiani ad essere governati da istituzioni che, oltre ad essere percepite come "straniere", si rivelarono palesemente inefficienti.  Nel saggio, Miglio aveva però messo in luce un altro dato fondamentale; il professore scrisse che il paese, quantunque fosse stato formalmente unito dalle norme piemontesi, continuò nei fatti a restare diviso ancora per molti anni: le leggi, che il Parlamento emanava dalle Alpi alla Sicilia, venivano infatti interpretate in cento modi diversi nelle regioni storiche in cui il Paese continuava, nonostante tutto, ad essere naturalmente articolato. Era il federalismo che, negato alla radice dalla classe politica liberal-nazionale in nome dell'unità, si prendeva ora la rivincita traducendosi in forme evidenti di "criptofederalismo".[senza fonte]  Sono inoltre fondamentali, nella sua formazione i saggi di Brunner. Di Brunner fa tradurre svariati saggi, “Per una nuova storia costituzionale e sociale” (Vita e Pensiero), ma promosse anche la pubblicazione dell'opera monumentale Land und Herrschaft: in questo lavorouscito per la prima volta Brunner aveva preso in esame la costituzione materiale degli ordinamenti medievali, ponendo in evidenza i numerosi elementi di diversità tra la civiltà dell'età di mezzo e quella moderna, soprattutto nel modo di concepire il diritto.  La traduzione di Land und Herrschaft, affidata inizialmente alle cure di Emilio Bussi, sarebbe dovuta comparire nell'elegante collana della F.I.S.A. già negli anni sessanta. Interrotto negli anni seguenti, il lavoro venne invece portato a compimento solo nei primi anni ottanta dagli allievi Pierangelo Schiera e Giuliana Nobili. Pubblicato da Giuffré con il titolo di "Terra e potere", il capolavoro di Brunner apparve negli Arcana imperii, la collana di scienza della politica di cui Miglio era divenuto direttore nei primi anni Ottanta. Il professore comasco si occupò inoltre dei contributi recati alla scienza dell'amministrazione da parte di altri due storici e giuristi tedeschi: Lorenz Von Stein e Rudolf Gneist.  La chiusura della FISA Negli anni Settanta la F.I.S.A. dovette chiudere i battenti per mancanza di fondi. Il professor Miglio, ricordando a distanza di tempo la fine di quell'autorevole collana di storia delle istituzioni, ne espose le ragioni con un breve commento: "Malgrado la sua efficienza, la F.I.S.A. ebbe vita breve: gli enti che provvedevano al suo finanziamento, non scorgendo l'utilità "politica" immediata della sua attività, strinsero i cordoni della borsa".  Miglio scienziato della politica e costituzionalista Negli anni ottanta, il degenerarsi del clima politico in Italia indusse il professor Miglio ad occuparsi di riforme istituzionali; egli intendeva contribuire in tal modo alla modernizzazione del paese. Fu così che, raggruppando un gruppo di esperti di diritto costituzionale e amministrativo stese un organico progetto di riforma limitato alla seconda parte della costituzione. Ne uscirono due volumi che, pubblicati nella collana Arcana imperii, vennero completamente trascurati dalla classe politica democristiana e socialista. Tra le proposte più interessanti avanzate dal "Gruppo di Milano"così venne definito il pool di professori coordinati da Migliov'era il rafforzamento del governo guidato da un primo ministro dotato di maggiori poteri, la fine del bicameralismo perfetto con l'istituzione di un senato delle regioni sul modello del Bundesrat tedesco, ed infine l'elezione diretta del primo ministro da tenersi contemporaneamente a quella per la camera dei deputati.  Secondo il gruppo di Milano, queste e numerose altre riforme avrebbero garantito all'Italia una maggiore stabilità politica, cancellando lo strapotere dei partiti e salvaguardando la separazione dei poteri propria di uno stato di diritto. Diversamente dalla F.I.S.A., la collana Arcana imperii era incentrata esclusivamente sullo studio scientifico dei comportamenti politici. Il citato volume di Brunner costituì pertanto un'eccezione perché, come si è avuto modo di accennare, esso doveva essere pubblicato negli eleganti volumi della F.I.S.A. già negli anni sessanta. All'interno della collana Arcana imperii vennero invece inseriti saggi e contributi di psicologia politica, di etologia, di teoria politica, di economia, di sociologia e di storia. Intende costituire un vero e proprio laboratorio dove lo scienziato della politica, servendosi dei risultati portati alla disciplina dalle diverse scienze sperimentali, e in grado di conseguire una formazione che si ponesse all'avanguardia. Vi vennero pubblicati più di trenta saggi. Si ricordano, tra gli altri: il saggio di L. Ornaghi sulla dottrina della corporazione nel ventennio fascista, l'edizione degli scritti schmittiani su  Hobbes, la pubblicazione interrotta di alcune opere di Stein, il trattato di diritto costituzionale di Smend. Degni di nota anche i saggi di Mises e Hayek. I saggi di squisita fattura, non poterono tuttavia eguagliare l'elegante veste tipografica di quelli pubblicati dalla F.I.S.A., ed un identico destino parve accomunare le due collane: anche in questo caso, e infatti costretto a sospendere le pubblicazioni.  Alla sua formazione contribuirono i saggi di Stein e Schmitt sulle categorie del politico. In ogni comunità sono presenti due realtà irriducibili: lo “stato” e la “società”. La società è il terreno della libera iniziativa, ove gli uomini forti vincono sui deboli e tentano di stabilizzare le loro posizioni attraverso l'ordinamento giuridico. Lo stato è invece il luogo ove regna il principio di uguaglianza. Lo stato italiano o non può che identificarsi con la monarchia. Il re d’Italia è infatti l'unica autorità in grado di intervenire a sostegno dei più deboli. Un monarca, attraverso il potere di ordinanza, e in grado di modificare la costituzioni giuridiche cetuali all'interno del suo territorio, una politica che il re d’Italia puo condurre in porto non senza grosse difficoltà, a vantaggio del BENE COMUNE. Questo e accaduto nel granducato di Toscana e in Lombardia. Quando si sostene che il ruolo dello stato italiano dove “contro-bilanciare” quello della “società”, si ha in mente il riformismo illuminato. Ma la sua filosofia si pone all'interno di uno “stato liberale” e parte dal presupposto che la monarchia, lungi dall'essere un potere assoluto, dove comunque fare i conti con il potere della “società” attestato nel parlamento. La omunità prospera solo quando “stato” e “società” sono in equilibrio, ugualmente vitali ed operanti. Una comunità e dominata da due realtà irriducibili. Lo stato italiano è una realtà storica inserita nel tempo e, come tutte le creature e specie viventi, destinata a decadere, a scomparire ed essere sostituita da altre forme di aggregazione politica. La società non e solo economico-giuridica. E senza dubbio decisivo l'incontro con Schmitt, i cui saggi sono trascurate dagli intellettuali italiani. L'aiuto che Schmitt presta al regime hitleriano, in particolare nel sostenere la legalità delle leggi razziali in un sistema di diritto internazionale, sono più che sufficienti per oscurare in Italia la sua imponente produzione. I rapporti di Schmitt con il nazismo sono di breve durata. Prende definitivamente le distanze da Hitler. Di Schmitt apprezza i saggi di scienza politica e di diritto internazionale. Cura assieme a Schiera l'edizione italiana di alcuni saggi pubblicati dal Mulino con il titolo “Le categorie del politico”. Nella prefazione, si sofferma sui decisivi contributi portati da Schmitt alla scienza politologica.  L'antologia desta scalpore nel mondo accademico. Bobbio sostenne che destabilizza la sinistra italiana". È dall'incontro con la produzione di Schmitt che riusce quindi a fabbricarsi gli strumenti per costruire una parte importante del suo modello sociologico. L’essenza del politico è fondata sul conflitto tra amico e nemico. E uno scontro all'ultimo sangue perché la guerra politica porta normalmente all'eliminazione fisica dell'avversario. L’esempio più emblematico di scontro politico fosse la guerra civile nella storia dell aroma antica -- tra fazioni partigiane. Qui il tasso di conflittualità tra amico (Catone) e nemico (Giulio Cesare) è sempre stato altissimo. Chi ha lo stesso amico non può che avere lo stessi nemico del proprio compagno di lotta. Si crea la solidarietà tra due membri (un gruppo) che è decisivo nella guerra contro l’altro gruppo di nemici. Il rapporto politico è sempre esclusivo. Marca l'identità del gruppo in opposizione a quella degli altri. L’avvento dello stato italiano portato a due risultati di eccezionale portata storica. Primo: la fine della guerre civile all'interno del territorio (le faide e le guerre confessionali) con l'annientamento del ruolo politico detenuto sino a quel momento dalle fazioni in lotta (dai partiti confessionali ai ceti). Da quel momento il sovrano e il supremo garante dell'ordine all'interno dello stato, territorio sempre più esteso ch'esso governa servendosi di un apparato amministrativo regolato dal diritto. Il secondo grande risultato e per certi versi una conseguenza del primo: l'avvento dello stato porta all'erezione di un sistema di diritto pubblico europeo (ius publicum europeum) assolutamente vincolante per i paesi che vi aderirono. Anche in questo caso, il tasso di politicità (cioè l'aggressività delle parti in lotta, gli stati) venne fortemente limitato. La guerra legittima, intraprese solo dagli stati, vennero condotte da quel momento in base alle regole dello ius publicum europaeum. Si tratta quindi di un conflitto a basso tasso di politicità, non foss'altro perché la vittoria di una delle parti in lotta non puo portare in alcun modo all'annientamento dell'avversario, il cui diritto di esistenza era tutelato dal diritto e accettato da tutti gli stati.  La crisi dello ius publicum europaeum, divenuta palese alla fine della Grande Guerrae acuitasi ulteriormente con lo scoppio delle guerre partigiane nei decenni successivi, resero palese a lui la fine della regle de droit su cui si e fondato l'universo giuridico occidentale nei rapporti internazionali tra stati sovrani. La guerra civile e, in modo particolare, l'estrema politicizzazione avvenuta durante le guerre mondiali con la criminalizzazione degli avversari lo persuasero che la fine dello ius publicum europaeum era ormai compiuta. In questo, vide soprattutto il fallimento della civiltà giuridica occidentale nel suo supremo tentativo di fondare i rapporti umani unicamente sulle basi del diritto.  Prende atto della fine dello ius publicum europaeum ma non crede che tale processo segna la fine del diritto e la vittoria definitiva delle leggi aggressive della politica. Fondando il suo originale modello sociologico, sostenne che la comunità e sempre rette su due tipi di rapporti: l'obbligazione politica e il contratto-scambio. Lo stato e un autentico capolavoro perché, apportando un contributo decisivo alla sua costituzione, il giurista e riuscioi a regolare la politica inserendola in una norma fondata sulla RAZIONALITA del diritto, sull'IM-PERSONALINTA del comando e sui concetti di CON-TRATTO e rappresentanza -- elementi appartenenti alla sfera del contratto/scambio. Il crollo dello ius publicum europeum ha però messo in crisi la stessa impalcatura su cui si regge lo stato, che ora dimostra tutta la sua storicità. Non rimane legato all'idea dell'organizzazione statale. La civiltà occidentale, stesse attraversando una fase di transizione al termine della quale lo stato e probabilmente sostituito da altre forme di comunità ove obbligazione politica e contratto/scambio si reggeranno in un nuovo equilibrio. Lo stato e e giunto al capolinea. Il progresso tecnologico e, in modo particolare, il più alto livello di ricchezza cui erano giunti i paesi occidentali lo convinsero che negli anni successivi sono avvenuti cambiamenti di portata radicale, tali da coinvolgere anche la costituzione degli ordinamenti politici. Lo stato ha difficoltà nel garantire servizi efficienti alla popolazione. Ciascun cittadino, vedendo accresciuto il proprio tenore di vita in forza dell'economia di mercato, sarà infatti portato ad avere sempre meno fiducia nei lenti meccanismi della burocrazia pubblica, ch'egli riterrà inadeguata a soddisfare i suoi standard di vita.  L'elevata produttività dei paesi avanzati e la vittoria definitiva dell'economia di mercato su quella pubblica porterà in altri termini a nuove forme di aggregazione politica al cui interno i cittadini saranno desti contare in misura molto maggiore rispetto a quanto non lo siano oggi nei vasti stati in cui si trovano inseriti. Secondo il professore gli stati democratici, ancora fondati su istituti rappresentativi risalenti all'Ottocento, non riusciranno più a provvedere agli interessi della civiltà tecnologica del secolo XXI. Con il crollo del muro di Berlino e la fine della guerra fredda, si creano in altri termini le premesse perché la politica cessi di ricoprire un ruolo primario nelle comunità umane e venga invece subordinata agli interessi concreti dei cittadini, legati alla logica di mercato.  La fine degli stati moderni porterà secondo Miglio alla costituzione di comunità neofederali dominate non più dal rapporto politico di comando-obbedienza, bensì da quello mercantile del contratto e della mediazione continua tra centri di potere diversi: sono i nuovi gruppi in cui sarà articolato il mondo di domani, corporazioni dotate di potere politico ed economico al cui interno saranno inseriti gruppi di cittadini accomunati dagli stessi interessi. Secondo il professore, il mondo sarà costituito da una società pluricentrica, ove le associazioni territoriali e categoriali vedranno riconosciuto giuridicamente il loro peso politico non diversamente da quanto avveniva nel medioevo. Di qui l'appello a riscoprire i sistemi politici anteriori allo stato, a riscoprire quel variegato mosaico medievale costituito dai diritti dei ceti, delle corporazioni e, in particolar modo, delle libere città germaniche.  Il professore studiò a fondo gli antichi sistemi federali esistiti tra il medioevo e l'età moderna: le repubbliche urbane dell'Europa germanica tra il XII e il XIII secolo, gli ordinamenti elvetici d'antico regime, la Repubblica delle Province Unite e, da ultimo, gli Stati Uniti. Ai suoi occhi, il punto di forza risiedeva precisamente nel ruolo che quei poteri pubblici avevano saputo riconoscere alla società nelle sue articolazioni corporative e territoriali. Miglio dedicò i suoi ultimi anni allo studio approfondito di questi temi, progettando di scrivere un volume intitolato l'Europa degli Stati contro l'Europa delle città. Il libro è rimasto incompiuto per la morte del professore.  L'impegno politico diretto e il federalism. S iscrisse alla neonata Democrazia Cristiana, che lascia quando divenne preside della Facoltà di Scienze politiche dell'Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano; Miglio rimase comunque legato culturalmente alla DC fnell'immediato domani della Liberazione, fu tra i fondatori, a Como, del movimento federalista “Il Cisalpino”, con altri docenti dell'Università Cattolica di Milano. Ispirato alle idee di Carlo Cattaneo, il programma del “Cisalpino” prevedeva la suddivisione del territorio italiano su base cantonale, secondo il modello svizzero, con la costituzione di tre grandi macro-regioni (“nord”, “sud” e “centro”).  Il suo nome e proposto per il conferimento del titolo di Commendatore dell'Ordine al Merito della Repubblica Italiana, ma una volta informato del fatto rifiuta di accettare l'onorificenza, che venne annullata con un successivo decreto presidenziale. Si avvicina alla Lega Nord. Eletto al Senato della Repubblica come indipendente nelle liste della “lega nord” “lega lombarda” (da allora a lui fu attribuito l'appellativo lombardo di Profesùr) lavora per il partito con l'intento di farne un'autentica forza di cambiamento. Elabora un progetto di riforma federale fondato sul ruolo costituzionale assegnato all'autorità federale e a quella delle tre macro-regioni o cantoni (del Nord o, “Padania”, del Centro o Etruria, del Sud o Mediterranea, oltre alle cinque regioni a statuto speciale). Questa architettura costituzionale prevedeva l'elezione di un governo direttoriale composto dai governatori delle tre macroregioni, da un rappresentante delle cinque regioni a statuto speciale e dal presidente federale. Quest'ultimo, eletto da tutti i cittadini in due tornate elettorali, avrebbe rappresentato l'unità del paese.  I puntisalienti del progetto, esposti nel decalogo di Assago vennero fatti propri dalla Lega Nord solo marginalmente: il segretario federale, Umberto Bossi, preferì infatti seguire una politica di contrattazione con lo stato centrale che mirasse al rafforzamento delle autonomie regionali. Il dissenso di Miglio, iniziato al congresso leghista di Assago, si acuì dopo le elezioni politiche, dove fu rieletto al Senato, quando il professore si disse non d'accordo sia ad allearsi con Forza Italia, sia a entrare nel primo governo Berlusconi. Soprattutto Miglio non gradì che per il ruolo di ministro delle Riforme istituzionali fosse stato scelto Francesco Speroni al suo posto.  Bossi reagì spiegando: «Capisco che Miglio sia rimasto un po' irritato perché non è diventato ministro, ma non si può dire che non abbiamo difeso la sua candidatura. Il punto è che era molto difficile sostenerla, perché c'era la pregiudiziale di Berlusconi e di Fini contro di lui. Di fatto, il ministero per le Riforme istituzionali a lui non lo davano. (Se Miglio vorrà lasciare la strada della Lega, libero di farlo. Ma vorrei ricordargli che è arrivato alla Lega nel '90 e che, a quell'epoca, il movimento aveva già raggranellato un sacco di consiglieri regionali». In conclusione per Bossi, Miglio «pare che ponga solo un problema di poltrone e la difesa del federalismo non è questione di poltrone». In aperto dissidio con Bossi, lascia la Lega Nord dicendo di Bossi. Spero proprio di non rivederlo più. Per Bossi il federalismo è stato strumentale alla conquista e al mantenimento del potere. L'ultimo suo exploit è stato di essere riuscito a strappare a Berlusconi cinque ministri. Tornerò solo nel giorno in cui Bossi non sarà più segretario».  Nonostante ciò, moltissimi militanti e sostenitori leghisti continuarono a provare grande simpatia e ammirazione per il professore e per le sue teorie. Alcuni dirigenti della Lega tennero comunque vivo il dialogo con Miglio, in particolar modo Giancarlo Pagliarini, Francesco Speroni e il presidente della Libera compagnia padana Gilberto Oneto, al quale il professore era particolarmente legato. In particolare Miglio fu in stretti rapporti con l'ex deputato leghista Luigi Negri, col quale fondò il Partito Federalista. Eletto ancora una volta al Senato, nel collegio di Como per il Polo per le Libertà, iscrivendosi al gruppo misto.  Negli anni in cui la Lega si spostò su posizioni indipendentiste, il professore si riavvicinò alla linea del partito, sostenendo a più riprese la piena legittimità del diritto di secessione della Padania dall'Italia come sottospecie del più antico diritto di resistenza medievale.  Miglio e la mafia Nella sua originale riflessione sul contrasto tra i regimi giuridici "freddi" e "caldi" Miglio sostenne la necessità di sviluppare, all'interno delle diverse società e culture, ordini giuridici in grado di rispondere alle specifiche esigenze. In maniera provocatoria, egli giunse a dichiararsi favorevole al «mantenimento anche della mafia e della 'ndrangheta. Il Sud deve darsi uno statuto poggiante sulla personalità del comando. Che cos'è la mafia? Potere personale, spinto fino al delitto. Io non voglio ridurre il Meridione al modello europeo, sarebbe un'assurdità. C'è anche un clientelismo buono che determina crescita economica. Insomma, bisogna partire dal concetto che alcune manifestazioni tipiche del Sud hanno bisogno di essere costituzionalizzate». La sua riflessione puntava a cogliere quali fossero le ragioni profonde alla base di mafia, camorra e 'ndrangheta (insieme a ciò che genera il consenso attorno a queste organizzazioni criminali), perché solo istituzioni che sono in sintonia con la comunitànel caso specifico, che non dimentichino la centralità del rapporto personale piuttosto che impersonale nella società meridionalepossono creare una vera alternativa al presente. Altre saggi: “La controversia sui limiti del commercio neutrale: ricerche sulla genesi dell'indirizzo positivo nella scienza del diritto delle genti,” Milano, Ispi, “La crisi dell'universalismo politico medioevale e la formazione ideologica del particolarismo statuale moderno,” in: "Pubbl. Fac. giurispr. Univ. Padova", “La struttura ideologica della monarchia greca arcaica ed il concetto "patrimoniale" dello Stato nell'eta antica, in: "Jus. Rivista di scienze giuridiche", “Le origini della scienza dell'amministrazione, Milano, Giuffrè,  “L'unità fondamentale di svolgimento dell'esperienza politica occidentale, in: "Rivista internazionale di scienze sociali", “I cattolici di fronte all'unità d'Italia, in: "Vita e pensiero", “L'amministrazione nella dinamica storica, in: Istituto per la Scienza dell'Amministrazione Pubblica, Storia Amministrazione Costituzione, Bologna, Il Mulino, Le trasformazioni dell'attuale regime politico, in: "Jus. Rivista di scienze giuridiche", “ Il ruolo del partito nella trasformazione del tipo di ordinamento politico vigente. Il punto di vista della scienza della politica, Milano, La nuova Europa editrice, L'unificazione amministrativa e i suoi protagonisti, Vicenza, Neri Pozza, La trasformazione delle università e l'iniziativa privata, in: Atti del I Convegno su: Università: problemi e proposte, promosso dal Rotary Club di Milano-Centro Una Costituzione in "corto circuito", in: "Prospettive nel mondo", Ricominciare dalla montagna. Tre rapporti sul governo dell'area alpina nell'avanzata eta industriale, Milano, Giuffrè,  La Valtellina. Un modello possibile di integrazione economica e sociale, Sondrio, Banca Piccolo Credito Valtellinese, Utopia e realtà della Costituzione, in "Prospettive del mondo", Posizione del problema. Ciclo storico e innovazione scientifico-tecnologica. Il caso della tarda antichità, in Tecnologia, economia e società nel mondo romano. Atti del Convegno di Como, Como, Genesi e trasformazioni del termine-concetto Stato, in Stato e senso dello Stato oggi in Italia. Atti del Corso di aggiornamento culturale dell'Università cattolica, Pescara, Milano, Vita e pensiero, Guerra, pace, diritto. Una ipotesi generale sulle regolarità del ciclo politico, in: Umberto Curi, Della guerra, Venezia, Arsenale, Una repubblica migliore per gli italiani. Verso una nuova costituzione, Milano, Giuffrè,  Le contraddizioni interne del sistema parlamentare-integrale, in: "Rivista italiana di Scienza Politica", Considerazioni sulle responsabilità, in: "Synesis, periodico dell'Associazione italiana centri culturali", Le regolarità della politica. Scritti scelti raccolti e pubblicati dagli allievi, Milano, Giuffrè,  Il nerbo e le briglie del potere. Scritti brevi di critica politica, Milano, Edizioni del Sole 24 ore, Una Costituzione per i prossimi trent'anni. Intervista sulla terza Repubblica, Roma-Bari, Laterza, Per un'Italia federale, Milano, Il Sole 24 ore, Come cambiare. Le mie riforme, Milano, Mondadori, Italia. Così è andata a finire, con "Il Gruppo del lunedì", Collezione Frecce, Milano, A. Mondadori, ed. Oscar Saggi, Disobbedienza civile,  Milano, A. Mondadori, Io, Bossi e la Lega. Diario segreto dei miei quattro anni sul Carroccio, Milano, A. Mondadori, Come cambiare. Le mie riforme per la nuova Italia, Milano, A. Mondadori, Modello di Costituzione Federale per gli italiani, Milano, Fondazione per un'Italia Federale, Federalismi falsi e degenerati, Milano, Sperling & Kupfer, Federalismo e secessione. Un dialogo, con Augusto Antonio Barbera, Milano, A. Mondadori, Padania, Italia. Lo stato nazionale è soltanto in crisi o non è mai esistito?, con M. Veneziani, Firenze, Le Lettere, Le barche a remi del Lario. Da trasporto, da guerra, da pesca, e da diporto, con Gozzi e Zanoletti, Milano, Leonardo arte,  L'Asino di Buridano. Gli italiani alle prese con l'ultima occasione di cambiare il loro destino, Vicenza, N. Pozza, L'Asino di Buridano. Gli italiani alle prese con l'ultima occasione di cambiare il loro destino. Nuova edizione, pref. di Roberto Formigoni, postf. di Sergio Romano, Varese, Edizioni Lativa, Gianfranco Miglio: un uomo libero, coll. Quaderni Padani, La Libera Compagnia Padana, Novara, Un Miglio alla libertà, audiolibro, coll. Laissez Parler, Treviglio, La Libera Compagnia PadanaLeonardo Facco Editore); li articoli, coll. Quaderni Padani, La Libera Compagnia Padana, Novara,Gianfranco le interviste, coll. Quaderni Padani, La Libera Compagnia Padana, Novara,  L'Asino di Buridano. Gli italiani alle prese con l'ultima occasione di cambiare il loro destino, pref. di Roberto Formigoni, coll. I libri di LiberoMiglio n. 1, Firenze, Editoriale Libero); “Padania, Italia. Lo stato nazionale è soltanto in crisi o non è mai esistito?” (Firenze, Libero); “Federalismo e secessione. Un dialogo, con Augusto Antonio Barbera, coll. I libri di LiberoMiglio n. 4, Firenze, Editoriale Libero, Disobbedienza civile, coll. I libri di Libero; Firenze, Editoriale Libero, La controversia sui limiti del commercio neutrale fra Giovanni Maria Lampredi e Ferdinando Galiani, pref. di Lorenzo Ornaghi, Torino, Aragno,  Gianfranco Miglio: scritti brevi, interviste, coll. Quaderni Padani, La Libera Compagnia Padana, Novara, Lezioni di politica. Storia delle dottrine politiche. Scienza della politica” (Bologna, Il Mulino); D. Bianchi e A.  Vitale, Bologna, Il Mulino,Discorsi parlamentari, con un saggio di Bonvecchio, Senato della Repubblica, Archivio storico, Bologna, Mulino,  L'Asino di Buridano. Gli italiani alle prese con l'ultima occasione di cambiare il loro destino -- Opere scelte” (Milano, Guerini); Considerazioni retrospettive e altri scritti, coll. Opere scelte, Milano, Guerini e Associati,  Lo scienziato della politica, coll. Opere scelte di M., a cura di Galli, Milano, Guerini,.Guerra, pace, diritto, La Nuova Guerra, [S.l.Milano], Editrice La Scuola, 1 Scritti politici, Bassani, coll. I libri del Federalismo, Roma, Pagine, Modello di Costituzione Federale per gli italiani” (Torino, G. Giappichelli); “La Padania e le grandi regioni, L'unità economico-sociale della Padania” (Fano, Associazione Oneto); “Il Cerchio,.C. Schmitt. Saggi, Palano, Brescia, Scholé  Morcelliana); “Le origini e i primi sviluppi delle dottrine giuridiche internazionali pubbliche” (Torino, Aragno); “Vocazione e destino dei Lombardi” (S.l.Milano); “Regione Lombardia, Prefazioni Oneto, Bandiere di libertà: Simboli e vessilli dei Popoli dell'Italia settentrionale. In appendice le bandiere dei popoli europei in lotta per l'autonomia, Effedieffe, Milano, Gianfranco Morra, Breve storia del pensiero federalista” (Milano, Mondadori); “Governo della Padania, Manuale di resistenza fiscale” (Gallarate, Oneto, “Croci draghi aquile e leoni. Simboli e bandiere dei popoli padano-alpini; Roberto Chiaramonte EditoreLa Libera Compagnia Padana, Collegno); A. Sensini, Prima o seconda Repubblica? A colloquio con Bozzi e M., Napoli, Edizioni scientifiche italiane, L. Ornaghi e A. Vitale, Multiformità e unità della politica. Atti del Convegno tenuto in occasione del compleanno, Milano, Giuffrè, Ferrari, “Storia di un giacobino nordista” (Milano, Liber internazionale); Bevilacqua, “Insidia mito e follia nel razzismo”; "Il rinnovamento", A. Campi, “Figure e temi del realismo politico europeo, Firenze, Akropolis/La Roccia di Erec, G. Capua, Scienziato impolitico” (Soveria Mannelli (Catanzaro), Rubbettino, Vitale, La costituzione e il cambiamento internazionale. Il mito della costituente, l'obsolescenza della costituzione e la lezione dimenticata, Torino, CIDAS, Luca Romano, Il pensiero federalista una lezione da ricordare. Atti del Convegno di studi, Venezia, Sala del Piovego di Palazzo Ducale, Venezia, Consiglio regionale del Veneto-Caselle di Sommacampagna, Cierre, F. Lanchester, Miglio costituzionalista, Rivista di politica: trimestrale di studi, analisi e commenti,  Soveria Mannelli (Catanzaro), Rubbettino. Damiano Palano, Il cristallo dell'obbligazione politica in ID., Geometrie del potere. Materiali per la storia della scienza politica italiana, Milano, Vita e Pensiero. Maroni: voglio riprendere l'eredità di M. MiglioVerde, su miglioverde. eu. Bossi a sorpresa al convegno su M. a Domaso:"Un grande"Ciao Como, su Ciao Como, la Repubblica/politica: È morto su repubblica. Ticinonline COMO: Lunedì a Domaso i funerali. Riletture. Ariannaeditrice. il ricordo. Terre di Lombardia, su terredilombardia.info. Francesco D'Alessandro, Cristianesimo e cultura politica: l'eredità di otto illustri testimoni, Paoline, Morra, La vita e le opere, La Voce di Romagna, 8 agosto 5.  Il silenzio di Miglio fa paura alla Lega  Bossi: Pensa solo alla poltrona. "Con Bossi è un amore finito"  Miglio torna nell'arena: è l'occasione buona  Gianfranco Miglio, Una repubblica mediterranea?, in  Un'altra Repubblica? Perché, come, quando, Laterza, Roma-Bari, Umberto Rosso, Miglio l'antropologo. 'Diverso l'uomo del Sud', in la Repubblica,  «Non mi fecero ministro perché avrei distrutto la Repubblica»TreccaniEnciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Dizionario di storia, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. su senato, Senato della Repubblica. Associazione Openpolis.  Istituto per la scienza dell'amministrazione pubblica, su isapistituto. Interviste Intervista sulla Secessione della Padania, su prov-varese.leganord.org. Commemorazione di Miglio nel 1º anniversario della scomparsa di Alessandro Campi, su giovanipadani.leganord.org). «Non mi fecero ministro perché avrei distrutto la Repubblica», Il Giornale, su newrassegna.camera. Interviste a Miglio sui "Quaderni della Libera Compagnia Padana" su laliberacompagnia.org. Documenti politici Sezione di approfondimento sul pensiero di Gianfranco Miglio, dal sito ufficiale della Lega Nord. Gianfranco Miglio. Miglio. Keywords: implicatura ligure. Refs.: Luigi Speranza, "Grice e Miglio," per il Club Anglo-Italiano, The Swimming-Pool Library, Villa Grice, Liguria, Italia. Speranza “Saturdays and Mondays” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Millia – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Crotone). Filosofo italiano. Pythagorean according to Giamblico. He is said to have been one of a group of Pythagoreans who were ambushed but found their escape route blocked by a field of beans. Being prohibited by Pythagoreans precepts from even touching beans, he preferred death to betraying his principles.

 

Grice e Millul --- la selezione sessuale di Nerone, il musicista – filosofia triestina – filosofia italiana – Luigi Speranza (Trieste). FIlosofo italiano. Grice: “I have been called a Darwinist, which offended de Lalla!” -- Figlio unico di Achille de Lalla  e Anna Millul.  Il padre, nato a Napoli da famiglia originaria di Tolve, aveva intrapreso la carrriera militare, giungendo a ricoprire il grado di Tenente colonnello dell'esercito e congedandosi con il grado di Generale dell'esercito. Prese parte alla Prima guerra mondiale nonché alla Seconda guerra mondiale, dove rimase ferito alla spalla destra in Russia. Fu in seguito Dirigente dell'Istituto per la Ricostruzione Industrial. Achille de Lalla era figlio di Ludovico e di Maria Buonomo, figlia a sua volta di Alfonso Buonomo, compositore e musicista napoletano di fama.  La madre Anna Millul era nata a Roma in una famiglia ebrea originaria di Livorno. SI  laurea, allievo dinKalinowski di cui tradusse in italiano il saggio "Interpretazione giuridica e logica delle proposizioni normative".  Scappò a Parigi, prendendo parte al Maggio. Tuttavia, fu tra i primi ad intuire che il Partito Comunista francese non aveva alcuna seria intenzione politica di sostenere la Contestazione e, in anticipo sul fallimento dell'iniziativa giovanile, lasciò la Francia rientrando in Italia deluso. Fu studioso di Evoluzionismo e Politologia, e sarà proprio sulle sue teorie sull'Evoluzione umana e sul pensiero di Darwin che scrive l'opera “La selezione sessuale”. Insegna a'Siena e Napoli. A testimonianza del grande successo che riscuotevano i suoi corsi universitari, rimane la petizione indetta dagli studenti affinché il Senato Accademico li prorogasse per un biennio.  Gli ultimi anni Ritiratosi a vita privata, muore a Napoli nella tarda serata del 25 settembre  d'infarto mentre attendeva alla redazione della sua ultima opera.Est Deus in nobisContributo alla Nuova Evangelizzazione e, nelle intenzioni dell'autore, avrebbe dovuto costituire il completamento della trilogia iniziata con Evoluzione e proseguita con La Comunità Democratica.Convinto assertore della superiorità del Diritto pubblico rispetto a quello privato, si è sempre posto a tutela delle prerogative statuali.  Convinto assertore dei rischi della dilagante esterofilia in campo politico e fondamentalmente euroscettico negli ultimi anni di riavvicinamento al cattolicesimo, ideò un progetto di edificazione di un nuovo partito politico che, nelle sue teorizzazioni avrebbe assunto il nome di PARTITO CRISTIANO COMUNITARIO (DEMOCRATICO) ITALIANO PCC(D)I.  Saggi: “Il concetto legislativo di azione penale” (Jovene, Napoli); “La scelta del rito istruttorio” ( Jovene, Napoli); “Logica della prove penale” (Jovene Napoli); “La pena militare” (Jovene, Napoli); “Topografia politica della repubblica” (Scientifiche, Napoli); “Il completamento istruttorio del giudice nelle indagini preliminari in "Riv. it. dir. e proc. pen."); “Evoluzione,” “Darwin e la selezione sessuale” (Salerno, Roma); “ Selezione sessuale” (Scientifiche, Napoli); “La comunità democratica: idee per una politica nuova” (Guida, Napoli) – concetto di KRATOS --“Comunitarismo” (Guida, Napoli); “Nerone, o Musica nella antica Roma”  (Guida, Napoli); “Composizioni musicali Per pianoforte Sonata n.° 1 Suite "italiana" Sonata n.° 2 Sonata n.° 3 "napoletana" Musica da camera Sonata per violino e violoncello Sonata per violino e pianoforte Sonata per violini, viola e violoncello Note  de Lalla F., Una famiglia borghese, Ed. Ibiskos   de Lalla F., op. cit.  in "Il foro penale" ilcambiamento,// ilcambiamento/ articoli/ evoluzione_2_darwin_de_lalla_millul.ateneapoli,//ateneapoli/news/ archivio-storico/ reintegro-del-prof-de-lalla-il-consiglio- di-facolta--si-esprime- negativamente.  petizioni.com/ petizione _pro_prof_paolo de_lalla. Grice: “When I hear that a philosopher has written yet another trattarello on the filosofia della musica, I always thought not of Orpheus and his lute, but of NERO and his lyre!” -- Paolo de Lalla Millul. Paolo de Lalla. Lalla. Keywords: evolutionary, sexual selection, Nerone, filosofia della musica. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Lalla” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Milone – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Crotona). Filosofo italiano. According to Giamblico, a Pythagorean. He studied with Pythagoras himself. He died when an anti-Pythagorean mob burnt his house down when he was inside it.

 

Grice e Minicio – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza. Gaio Minicio Fundano. Gaius Minicius Fundanus  Military diploma CIL XVI, 55,  attesting his consulship suffect consul In office NationalityRoman Occupationpolitician Gaius Minicius Fundanus was a Roman senator who held several offices in the Emperor's service, and was an acquaintance of Pliny the Younger. He was suffect consul with Titus Vettennius Severus as his colleague. Fundanus is best known as being the recipient of an edict from the emperor Hadrian about conducting trials of Christians in his province. Fundanus held are known from an inscription recovered from Baloie (modern Šipovo) in Bosnia. The first office listed is military tribune with Legio XII Fulminata. Next is quaestor, and upon completion of this traditional Republican magistracy he would be enrolled in the Senate. Two more of the traditional Republican magistracies followed: plebeian tribune and praetor. The last appointment, before the inscription breaks off, was his commission as legatus legionis or commander of Legio XV Apollinaris; Other sources attest that Fundanus was governor of Achaea, but the year is uncertain.We can narrow the possible dates he was governor a little: the terminus post quem his governorship started was when Gaius Caristanius Julianus is known to have governed; and the terminus ante quem he left his post is the year of his consulate, although the letters he received from Pliny indicate he was no longer in Achaea. The inscription from Baloie mentions he had been admitted to the Septemviri epulonum, one of the four most prestigious ancient Roman priesthoods. Because this inscription does not mention his consulate, it can be assumed his entrance preceded that office.  Most, if not all, of the letters Pliny wrote to Fundanus fall before he was suffect consul. In the first letter of his collection, Pliny declares that living on his rural estate is preferable to living in Rome where he is subject to constant pleas for assistance. The second letter petitions him to appoint the son of Pliny's friend Asinius Rufus to serve as Fundanus' quaestor for Fundanus' upcoming consulate; The last letter is another petition to Fundanus, canvassing him on behalf of Julius Naso, who is running for an unnamed office; While all of these letters demonstrate the two men were acquainted, they fail to show the warmth of a friendship.  Following his consulate, during the reign of Trajan, Fundanus was governor of Dalmatia.  It is through a rescript the historian Eusebius preserves at length in his Ecclesiae Historia that we know Fundanus was proconsul of Asia. Fundanus' predecessor, Quintus Licinius Silvanus Granianus, had asked Hadrian how to handle legal cases where some inhabitants were accusing their neighbors of not following the Roman cult through "informers or mere clamour". Hadrian's reply is to state that any such accusations had to be through a law court, where the matter could be properly investigated, and if they are "guilty of any illegality, thou Fundanus, must pronounce sentence according to the seriousness of the offence". This rescript is important as an independent witness to the existence of one or more non-Roman sects in this part of Anatolia in the early second century. The only other contemporaneous evidence we have for these communities is the list of the seven churches of Asia in the book of Revelation (2:1-3:22).  Family Fundanus' wife was Statoria Marcella, the daughter of a Marcus Statorius. We know her name from a funerary inscription, which suggests that she died before Fundanus' consulship. The name of their daughter, Minicia Marcella, comes from two independent sources. Minicia died young: her funerary vase has been identified, which states her age at death as twelve years, eleven months, and seven days. Pliny also attests to her existence, revealing information about the girl that shows that he and Fundanus were better friends than the surviving letters he wrote Fundanus suggest. In the letter, addressed to one Aefulanus Marcellinus, Pliny notes that, although she was not yet fourteen years old, she was betrothed. Pliny describes the preparations for her wedding, with which Fundanus was busy; and he asks Marcellinus to send Fundanus a letter consoling him for his loss. It is not known if Fundanus and Statoria had any other children.  References  E. Mary Smallwood, Principates of Nerva, Trajan and Hadrian (Cambridge: University Press, 1966), p. 4  CIL XVI, 55.  ILJug-03, 1627  Richard Talbert, The Senate of Imperial Rome (Princeton: University Press, 1984), p. 16  Everett L. Wheeler, "Legio XV Apollinaris: From Carnuntum to Satala—and beyond", in Y. Le Bohec and C. Wolff, eds. Les Légions de Rome sous le Haut-Empire (Lyon/Paris 2002), pp. 279f  Werner Eck, "Jahres- und Provinzialfasten der senatorischen Statthalter von 69/70 bis 138/139", Chiron, 13 (1983), pp. 186f  Eck, "Jahres- und Provinzialfasten der senatorischen Statthalter von 69/70 bis 138/139", Chiron, 12 (1982), pp. 334f  Pliny, Epistulae, I.9  Syme, Tacitus (Oxford: Clarendon Press, 1958), p. 660  Pliny, Epistulae, IV.15  Syme, Tacitus, p. 661  Pliny, Epistulae, VI.6  Eck, "Jahres- und Provinzialfasten", (1983), p. 194  Eusebius, Ecclesiae Historia, IV.8-9; translated by G. A. Williamson, Eusebius: The History of the Church (Harmondsworth: Penguin, 1965), pp. 162f  Eck, W., "Jahres- und Provinzialfasten", (1983), p. 157  CIL VI, 16632.  CIL VI, 16631  Pliny, Epistulae, V.16 Political offices Preceded by Acilius Rufus, and Quintus Sosius Senecio II Consul of the Roman Empire 107 with Titus Vettennius SeverusSucceeded by Gaius Julius Longinus, and Gaius Valerius Paullinus Categories: 1st-century Romans2nd-century RomansRoman governors of AchaiaSuffect consuls of Imperial RomeRoman governors of DalmatiaRoman governors of AsiaEpulones of the Roman Empire Minicii

 

Grice e Minnomaco – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Taranto). Filosofo italiano. A Pythagorean according to Giamblico.

 

Minucio – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. Marco Minucio Felice – He wrote “Ottavio” – draws on a speech by Frontone.

 

Grice e Miraglia – filosofia italiana – Luigi Speranza (Reggio). Filosofo italiano. Grice: “Miraglia is the type of philosopher beloved by the Oxford hegelians; but then he is a Neapolitan Hegelian!” Grice: “I always found Kant easier, but there’s nothing like a ‘filosofia del diritto’ in Kant! And Hegel’s ethics itself, compared to Kant’s is mighty more complex – that’s why I taught Kant!” Si laureaall'Napoli, dopodiché insegnò filosofia del diritto nella stessa università, ed economia politica alla Scuola superiore di agricoltura di Portici.  Seguì una corrente di pensiero eclettica, ad esso contemporanea, che mirava all'integrazione di pratiche giuridiche ed ispirazioni filosofiche. Fu sindaco di Napoli. Tra le più famose si ricordano: “Condizioni storiche e scientifiche del diritto di preda (Napoli); “Un sistema etico-giuridico” (Napoli); “Filosofia del diritto” (Napoli). Nella sua biografia ufficiale per la Treccani è nato a Reggio nell'Emilia, mentre nella sua scheda storico-professionale sul sito del Senato si riporta a Reggio di Calabria  Giuseppe Erminio. Enciclopedia Italiana, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, (latinista) Sindaci di Napoli Senatori della XXI legislatura del Regno d'Italia  Luigi Miraglia, su Treccani Enciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Opere su openMLOL, Horizons Unlimited srl.  su Senatori d'Italia, Senato della Repubblica. I sistemi filosofici ed i principi del diritto. La speculazione greca e la dottrina romana. Fichte. Spedalierie Romagnosi. Gli scrittori della reazione. La scuola storica e la scuola filosofica. Schelling e Scleiermacher. Hegel Rosmini. Herbart, Trendelenburg e Krause.Le varie fasi della filosofia di Schelling. Sthal e Schopenhauer Il materialismo, il positivismo ed il criticismo. L'idea della Filosofia del Diritto. La Filosofiaelescienze.IlcaratteredellaFilosofiamo.  L'idea del Diritto ed i metodi logici. L'induzione e la deduzione. L'induzione, l'osservazione e l'esperimento. L'idea del Diritto naturale e quella del buono civile di Amari ricavate dall'induzione. L'importanza del metodo storico-comparativo secon do Vico , Amari , Post e Sumner-Maine. Parallelo fra lo sviluppo della lingua e lo sviluppo del Di. ritto.L'induzione statistica.Ilcompitodelladedu. zione. L'universale astratto e l'universale concreto come principi .Moderna divinato da Vico.La Filosofia del Diritto come parte della Filosofia. L'idea umana del Diritto se condo la dottrina di Vico,e le definizioni di Kant, diHegel,diTrendelenburg,diRomagnosiediRo. smini. La teoria sociale e la teoria giuridica. Il Diritto e la Filosofia positiva . L'ides induttiva del Diritto. Lo studio della coscienza etico-giuridica dei vari popoli. Il contributo della razza ariana e della razza semi tica nella storia della civiltà.L'idea del Diritto come misura nella razza ariana. La misura riposta nel l'ordine fisico,nella legge positiva e nella ragione. Il principio della personalità. Gli elementi organici e spi rituali della persona e la loro corrispondenza. La spiegazione del materialismo. La teorica dell'evolu zione. La critica dell'evoluzionismo meccanico La teorica dell'evoluzione e la Psicologia. Il sentimento fondamentale e le sensazioni. La coscienza e la sua origine.Le rappresentazioni sensibili e le rappresen tazionicoscienti.Ilpensareelecategorie.La cogni zione secondo l'empirismo oggettivo. La critica di questa teoria I presupposti pratici dell'idea deduttiva del Diritto. Sviluppo e partizione. L'istinto, il desiderio e la volontà.L'arbitrio e la liber. tà morale. La costanza degli atti umani rivelata dalla Statistica.Ilfine dell'uomo ed il bene.Ilbene umano ed il Diritto. La forma imperativa , proibi.  I presupposti teoretici dell'idea deduttiva del Diritto. Seguito dei presupposti teoretici. tiva e permissiva del Diritto. Il Diritto come prin cipio di coazione , di coesistenza e di armonia. La tripartizione razionale del Diritto. La divisione di Gaio Analisi critica delle principali definizioni del Diritto. Le dottrinecheriguardanoapreferenzailcontenutosen sibile del Diritto: Hobbes, Spinoza, Roussean, Stuart Mill e Spencer. Le dottrine che considerano il Di ritto come astratta forma razionale:Kant,Fichte ed Herbart. Le definizioni di Krause e di Trendelen burg.Ciò che vi è di vero nelle dottrine esaminate.pag.180 Il Diritto, la Morale e la Scienza sociale. Il Diritto come disciplina etica. I rapporti fra Morale e Diritto nella storia. Critica della confusione e della separazione dei due termini. Il fondamento comune e la differenza reale. L'Etica e la vita sociale.Vico, Süssmilch ed i fisiocrati precursori della Scienza so ciale.La SociologiadiComte ed ivari indirizzi.La Sociologia di Spencer.La Sociologia come Filosofia delle scienze sociali.Le analogie tra la società e l'or. ganismo. Le relazioni fra il Diritto e la Scienza so ciale .Il Diritto,l'Economia sociale e la Politica. L'ordinamento sociale-economico ed i filosofi del Diritto antichi e moderni. L'Etica , la Sociologia fondata sulla Biologia, la Politica e la Storia come presup posti dell'Economia. Il carattere del fatto economi. co.I rapporti tra ilDiritto e l'Economia. Il concetto della Politica. La Politica , la Scienza sociale , l'Etica ed il Diritto. L'idea compiuta dello Stato Il Diritto razionale ed il Diritto positivo. Fonti ed applicazioni. La distinzione del Diritto razionale dal Diritto positivo in sé e nella storia. La consuetudine ed il costume primitivo. La giurisprudenza ed i suoi uffici. La le gislazione ed i codici. L'efficacia della legge nello spazio.L'efficacia della legge nel tempo.Esame delle diverse teorie sulla retroattività . Diritto Privato. La persona. I diritti essenziali o innati ed i diritti ac cidentali o acquisiti. Il principio dei diritti. Il di ritto alla vita fisica e morale. Il diritto alla liber tà.Idirittiall'eguaglianza,allasociabilitàed all'as sistenza. Il diritto di lavoro . Il concetto storico dei diritti innati. I diritti dell'uomo nello stato di natura.Lo stato di na. tura dei filosofi del secolo decimottavo in rapporto . La persona ed i suoi diritti. Le persone incorporali. Lo scopo delle persone incorporali. La teoria della fin. La proprietà e i modi di acquisto. La proprietà e dil suo fondamento razionale. Dottrine in torno a questo fondamento. Le limitazioni ed i tem peramenti della proprietà. I modi originari e deri vativi di acquisto La storia della proprietà e dei modi di acquisto. L'attività procacciatrice dell'animale e dell'uomo.La storia della proprietà e la storia della persona. La proprietà collettiva.La comunità di famiglia.IlCri. stianesimo ed il valore della persona individua. Il feudo.La Riforma ed il Diritto naturale.La com piuta individuazione ed itemperamenti della proprie tà privata. I modi di acquisto primitivi. Le distin zioni dei beni. L'usucapione, l'equità e la procedu. ra civile.. ! all'ordine di natura dei giureconsulti romani e dei filosofi greci.La teorica della conoscenza ed ilmodo di concepire i diritti essenziali della persona. I di ritti innati e la Filosofia moderna. Il regime dello status e del contratto . zione e dell'equiparazione. La teoria che riguarda la persona incorporale come veicolo. La teoria del patrimonio sui juris. Le idee dei pubblicisti tede schi.Il soggetto reale nella corporazione e nella fon dazione. I diritti delle persone incorporali ed il jus confirmandi dello Stato. La teoria di Giorgi. La proprietá prediale. Il collettivismo territoriale. La teoria di Wagner sulla proprietà dei fabbricati. La teoria di Spencer sulla proprietà del suolo. La proprietà privata del suolo e la rendita. Le dottrine di George e di Loria sul la terra La proprietà forestale e mineraria. Le funzioni dei boschi. La libertà del taglio. Il vincolo e le sue ragioni. La proprietà mineraria e le fasi della industria. La critica degli argomenti in favo re del proprietario del suolo. La dottrina che attri buisce la miniera allo scopritore . La merce lavoro ed il suo prezzo. Il lavoro come pro prietà. La coalizione e lo sciopero. La giuria indu striale.La proprietà del capitale ed il profitto.Il collettivismo ed il mutualismo. La teoria di Marx. La critica del collettivismo e della teoria di Marx. Le coalizioni degl'intraprenditori . La proprietà commerciale, il diritto di autore e di scopritore. Il concetto della proprietà commerciale.La libertà dello scambio. La concorrenza. La nozione primitiva del commercio. Il diritto di autore prima e dopo l'in  La propriatå industriale. La classificazione dei diritti sulla cosa altrui. Le servitù gimento dell'istituto nelle legislazioni. Esposizione critica delle varie dottrine assolute e relative. Il fon damento razionale.La critica della teoria di Ihering sulla volontà di possedere Le obbligazioni. zioni. Le loro varie specie e modalità. I differenti modi di estinzione . Il contratto e le sue forme.  L'indole del possesso. La sua origine storica. Lo svol L'obbligazione. La sua origine.Le fonti delle obbliga La nozione del contratto. Le sue fasi ed il suo fonda. mento. I requisiti essenziali. I vizî del consenso ed alcune recenti teorie. L'interpretazione dei contrat ti. Le loro classificazione e le dottrine di Kant e di Trendelenburg. venzione della stampa. Il suo fondamento ed il suo carattere. La garentia del diritto dello scopritore I diritti reali particolari. e le loro specie. In quali modi le servitù nascono , si esercitano e si estinguono. L'enfiteusi. La super ficie. Il pegno e l'ipoteca. Il carattere del diritto di ritenzione Il possesso. L a libertà di contrarre ed il contratto di lavoro . La libertà di contrarre, i suoi limiti e la sua guarentigia.. L'interesse e la sua limitazione. La libertà dell'interesse. L'usura ed i suoi procedimenti. L'usura come forma dell'ingiusto civile ed i modi di combatterla. L'usu ra come delitto.Critica della teoria di Stein.La fi gura specialedeldelittodiusura.La leggeela vita. La società, la cambiale, il trasporto e alcuni contratti aleatori. Il contratto di società e le sue forme. La società e la. Il prestito usurario. persona incorporale. Il regime dell'autorizzazione e della vigilanza. La cambiale antica e la moderna. L'indole del contratto di trasporto. L'assicurazione e le nuove teorie. Il giuoco . La missione sociale del Diritto privato. L'egnaglian. za delle parti nella locazione di opera. I sistemi che regolano la responsabilità dell'intraprenditore negli infortuni del lavoro. La famiglia primitiva. L accoppiamento e l'istinto di riproduzione fra gli ani. mali.Le teoriediLucrezio e diVico.Le unioni pri mitive. La famiglia femminile. L'erogamia ed il ratto. Gl'inizi e lo sviluppo della famiglia patriar   . matrimonio.Le sue condizioni.Il matrimonio civile. La precedenza del matrimonio civile. I rapporti fra i coniugi. L'autorizzazione maritale. Il libro di B e bel e le idee di Spencer. I sistemi con cui si rego lano i beni nel matrimonio . L'indissolubilitá matrimoniale ed il divorzio. L'ideale dell'indissolubilità. Le esigenze concrete della vita.La quistione del divorzio in rapporto ai diritti individuali ed alle ragioni sociali e storiche. Il di. vorzio e la Chiesa. Le cause di divorzio.Le cautele. La tendenza a rivivere in altri. Il fondamento e le fasi della patria potestà. La tutela,le sue specie e la cu ra.L'adozione. I figli nati fuori del matrimonio.La ricerca della paternità.La legittimazione . Idea, storia e fondamento della successione. Il concetto dell'eredità. La successione legittima e la te. stamentaria nella storia. La successione ed il culto degli antenati. Le dottrine intorno al fondamento  cale. La progressiva individuazione della parentela. Il processo di specificazioneela finedella famiglia. L'amore come fondamento del matrimonio. L'idea del La societá coniugale. . La società parentale. della successione. Il condominio domestico ed il di. ritto di proprietà come basi della successione. La successione legittima e la testamentaria. La prossimità della parentela e del grado. La capacità   di succedere. Le classi degli eredi. La rappresentazione.La capacità di testare e di ricevere per testa mento. Le specie di testamenti, La legittima. Il di ritto di rappresentazione e la successione testamen taria.L'errore nella causa finale ed impulsiva,e le condizioni.Il diritto di accrescere.La sostituzione e la fiducia. I principi comuni ad ogni specie di successione. Il mondo romano è il mondo del volere, e quindi del diritto e della politica. Il volere in siffatto mondo da un lato continua a mostrarsi negli ordini superiori ed inflessibili dello Stato, e dall'altro comincia a svolgersi in forma di diritto individuale. Con il principio del volere, di sua natura soggettivo, il diritto privato non può non sorgere, e lo stato non può più per lunghissimo tempo conservare le rozze sembianze d'una organica oggettività naturale. In Roma, il diritto privato ė nei suoi primi momenti stretto, ferreo ed arcano. Poi è ampliato, oltre al divenire palese, giovato, supplito e corretto dall'equità, ch'è lo stesso diritto in opposizione ad una legge, la quale non ha saputo attuarlo. Alla fine è diritto umano,e per conseguenza proclama il principio,che la schiavitù, istituto delle gen tie contronatura, non riguarda l'anima, echegliuomi ni innanzi al diritto naturale sono liberi ed eguali. Cicerone , il filosofo più alto del mondo romano, non avendo coscienza scientifica della manifestazione del diritto soggettivo, come atto dell'astratta potenza del volere, ė inferiore alla stessa realtà romana. Cicerone non è autore di una filosofia propria , e segue da ecclettico gli scrittori greci. Cicerone professa il dubbio, non crede che la mente possa  Il vuoto soggetto, rappresentato dai Neoplatonici come oggetto, riceve ora tutta la sua concretezza , ed è in seno del Cristianesimo determinato quale Verbo o mente assoluta. La Filosofia quinci innanzi s'informa al principio soggettivo. L'uomo , immagine di Dio ed in carnazione del Verbo , si riabilita ; e lo Stato antico , perdendo il suo alto significato , è costretto a rimpicco lirsi. La parte più intima dell'individuo non è più sot toposta alla potestà politica , sibbene alle nuove creden ze , che in origine si mantengono in quell'ambiente ce leste in cui sono nate , e si oppongono al mondo anco ra pagano. L'Apostolo scorge una contraddizione tra gli stimoli della carne e gl' impulsi dello spirito. Lattan zio crede che la vera giustizia sia nel culto di Dio uni co, ignoto ai gentili.Agostino parla di una città celeste, sede di verità e di giustizia, in antitesi alla città terre stre, fondazione di fratricidi e prodotto del peccato pri  6 essere assolutamente certa, é pago della semplice verosi miglianza.Nell'Etica elimina ildubbio per leconseguenze dannose, e fa appello alla coscienza immediata, in cui si ritrovano i germi della virtù, ed al consenso del genere umano , per definire l'onesto e per stabilire alcuni pre supposti speculativi di esso. Preferisce il principio etico degli Stoici, che tempera da uomo pratico ; trae il Dirit to non dalle leggi delle dodici tavole o dall'editto, mą dalla natura umana ; riproduce la teoria aristotelica del lo Stato, e si attiene alla forma mista, propria degli or dinamenti politici di Roma .Luigi Miraglia. Miraglia. Keywords. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Miraglia” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Misefari – implicatura – filosofia italiana – implicature anarchica – filosofia calabrese -- Luigi Speranza (Palizzi). Filosofo italiano. ‘Io non sono italiano; io sono calabrese!” Fratello di Enzo (politico calabrese del P.C.I., storico e poeta), di Ottavio (calciatore reggino tra i più conosciuti nei primi anni del secolo; giocò nella Reggina e nel Messina) e di Florindo (biologo, attivista della Lega Sovversiva Studentesca e del gruppo "Bruno Filippi").  Dopo aver frequentato la scuola elementare del piccolo paese di nascita in provincia di Reggio Calabria, a undici anni si trasferì con lo zio proprio a Reggio Calabria. Già da adolescente, influenzato dalle frequentazioni di socialisti e anarchici in casa dello zio, partecipò attivamente alla fondazione e allo sviluppo di un circolo giovanile socialista (intitolato ad A. Babel, rivoluzionario tedesco dell'Ottocento). Iniziò a collaborare al giornale Il Lavoratore, organo della Camera del Lavoro di Reggio Calabria, firmando gli articoli come "Lo studente". Collaborò nello stesso periodo a Il Riscatto, periodico socialista-anarchico stampato a Messina; e con Il Libertario, stampato a La Spezia e diretto da Pasquale Binazzi. A causa della sua attività anti-militarista esercitata all'interno del Circolo contro la Guerra italo-turca, fu arrestato e condannato a due mesi e mezzo di carcere per «istigazione alla pubblica disobbedienza».  Fu nei due anni successivi che Bruno si convertì dal socialismo all'anarchia. Ciò avvenne soprattutto con la frequentazione da parte di Giuseppe Berti, suo professore di fisica presso l'"Istituto Tecnico Raffaele Piria".  Si trasferì a Napoli e si iscrisse al Politecnico, dopo avere studiato fisica e matematica alle superiori, e anche per non dispiacere al padre, proseguì tali studi. Pesò inoltre su questa decisione il fatto che in quegli anni, dopo la tragica distruzione della città di Reggio Calabria a causa del terremoto del 1908, il lavoro che garantiva le maggiori certezze era proprio quello dell'ingegnere. Nondimeno continuò per proprio conto gli studi a lui prediletti: politica, filosofia, letteratura, come aveva fatto fino ad allora. A Napoli si fece subito avanti nell'ambiente anarchico. Il movimento a Napoli contava allora di un centinaio di aderenti.  Si rifiuta di partecipare al corso allievi ufficiali a Benevento e fu condannato a quattro mesi di carcere militare. Diserterà una seconda volta il 28 settembre 1916, trovando rifugio nella campagna del beneventano in casa di un contadino. Tornato a Reggio Calabria, il 5 marzo 1916 interruppe una manifestazione interventista nella centrale Piazza Garibaldi, salendo sul palco e pronunciando un discorso antimilitarista. Venne per questo motivo arrestato e condotto presso il carcere militare di Acireale; sette mesi dopo venne trasferito presso quello di Benevento. Da lì riuscì ad evadere grazie alla complicità di un amico secondino. Fu tuttavia intercettato alla frontiera del confine svizzero; ancora incarcerato, riuscì nuovamente nella fuga. Tocca il territorio svizzero, ma i gendarmi lo condussero al carcere di Lugano. Giunte dalla Calabria le informazioni su di lui, essendo un uomo politico, dopo quindici giorni fu lasciato libero con la facoltà di scegliere il luogo di residenza. Indicò subito Zurigo, dove sapeva di potere rintracciare Francesco Misiano, suo caro amico e noto esponente politico socialista, anche lui accusato di diserzione. A Zurigo trovò ospitalità presso la famiglia Zanolli, dove si innamorò della giovane Pia, che diventerà sua compagna di vita.  Durante il periodo di esilio in Svizzera, Bruno svolgeva attività politica tenendo i contatti con Luigi Bertoni e con altri gruppi anarchici elvetici, collaborando anche al giornale: Il Risveglio Comunista Anarchico. Svolse una serie di conferenze in varie città della Svizzera. Bruno si autoannunciava con un suo pseudonimo anagrammatico Furio Sbarnemi. A Zurigo frequenta la Cooperativa socialista di Militaerstrasse 36 e la libreria internazionale di Zwinglistrasse gestita dai disertori Giuseppe Monnanni, Francesco Ghezzi e Enrico Arrigoni; in questi ambienti conosce anche Angelica Balabanoff.  Il 16 maggio 1918 venne arrestato per un complotto inventato dalla polizia. Fu incolpato innocentemente con l'accusa di avere fomentato una rivolta nella città e di «aver fabbricato bombe a scopo rivoluzionario». Con lui furono arrestati diversi attivisti politici, tra i quali lo stesso Francesco Misiano (che fu poi rilasciato perché socialista e non anarchico). Rimase in carcere per sette mesi, e venne poi espulso dalla Svizzera. Grazie ad un regolare passaporto per la Germania, ottenuto per ragioni di studio, si recò a Stoccarda.Lì entrò in contatto con Clara Zetkin (che gli rilascia una lunga intervista sul movimento rivoluzionario in Germania) e Vincenzo Ferrer. Nell'ottobre nel 1919 poté rientrare in patria, in seguito all'amnistia promulgata dal governo Nitti. -- è a Napoli e poi a Reggio Calabria. E un periodo intenso per la sua vita militante di Bruno Misefari. A Napoli partecipò come oratore a molte manifestazioni, si prodigò a favore dei suoi compagni colpiti dalla repressione, denunciò le provocazioni della polizia; tenne numerose conferenze e comizi. Con il dentista anarchico Giuseppe Imondi, stampò alcuni numeri del giornale: L'Anarchia. In autunno fu chiamato a Taranto a svolgere il compito di segretario propagandista presso la locale Camera del Lavoro Sindacale. Tra la fine del 1920 e l'inizio del 1921 ebbe stretti contatti con Errico Malatesta, Camillo Berneri, Pasquale Binazzi, Armando Borghi, Giuseppe Di Vittorio e altri esponenti dell'anarchismo e del sovversivismo italiano. Nel 1921 si impegnò su più fronti per la campagna a favore degli anarchici Sacco e Vanzetti. Nello stesso periodo e corrispondente di: Umanità Nova, settimanale anarchico diretto da Errico Malatesta e collaborò al periodico: L'Avvenire Anarchico di Pisa. Continuò i suoi studi a Napoli con qualche salto a Reggio Calabria con la sua compagna Pia Zanolli, che sposò. Si laureò a Napoli. Successivamente si iscrisse anche alla facoltà di filosofia.  Nonostante l'avvento del fascismo, fondò un giornale libertario, “L'Amico del popolo,” che però dopo il quarto numero fu soppresso dalle autorità. Nel primo numero del giornale,scrisse un editoriale dal titolo “Chi sono e cosa vogliono gli anarchici.” Lo scritto è l'espressione del suo pensiero libertario:  «L'anarchismo è una tendenza naturale, che si trova nella critica delle organizzazioni gerarchiche e delle concezioni autoritarie, e nel movimento progressivo dell'umanità e perciò non può essere una utopia.»  Da esperto di geologia, progettò per primo in Calabria l'industria del vetro e fondò a Villa S.Giovanni, la prima vetreria in Calabria (Società Vetraria Calabrese). In quegli stessi anni subì però persecuzioni continue da parte del regime. Fu cancellato dall'Albo di categoria e non poté più firmare progetti. Gli venne mossa l'accusa di avere «attentato ai poteri dello Stato, per il proposito di uccidere il re e Mussolini». Fu prosciolto dopo venticinque giorni di carcere. La polizia ravvisò in un discorso di commemorazione durante il funerale di un amico (tra l'altro un industriale fascista, Zagarella) un'ispirazione anarchica e pertanto lo propose per l'assegnazione al confino. Fu arrestato, in carcere si sposa con Pia Zanolli, fu inviato per il confino, prigioniero a Ponza. Tuttavia sembra che tale provvedimento fosse stato determinato da altri motivi. Misefari, che era ingegnere minerario, si era attivamente impegnato nello sfruttamento su larga scala di giacimenti di quarzo, materia prima per l'industria vetraria, che fino a quell'epoca dipendeva, in gran parte, dai silicati stranieri.  Assunto come direttore tecnico della Società Vetraria Calabrese (di cui era stato finanziatore e Presidente il succitato Zagarella) egli si era dovuto ben presto scontrare con l'assenteismo e l'inettitudine del consiglio di amministrazione che si schierò contro di lui con l'intenzione di eliminarlo in qualsiasi modo, ricorrendo anche ad espedienti politici. Giustizia e Libertà, in un articolo anonimo ddal titolo «Politica e affarismo. Il caso di un ingegnere libertario», attribuisce la causa del confino alle manovre dei suoi ex soci. Durante il confino stringe amicizia con Torrigiani, Gran Maestro del Grande Oriente d'Italia, il quale lo affilia alla Massoneria.  L'amnistia del decennale del fascismo lo liberò dal confino dopo due anni. Ma tornato in Calabria vide il vuoto intorno a sé; scrive infatti a sua moglie: "Amnistiato sì, però a quale prezzo: la salute sconquassata, senza un soldo, senza prospettive per l'avvenire". Gli viene diagnosticata l'esistenza di un tumore alla testa. Va e viene con la moglie da Zurigo a Reggio Calabria. Riesce a trovare il capitale necessario per l'impianto di uno stabilimento per lo sfruttamento della silice a Davoli (in provincia di Catanzaro).  Le sue condizioni di salute peggiorano a causa del tumore. Perde conoscenza, viene ricoverato in stato gravissimo nella clinica romana del Senatore Giuseppe Bastianelli, e lì si spense la sera stessa. Ancora ragazzo, studente, cominciò a ribellarsi contro l'ingiustizia del mondo che lo circondava: Palizzi Superiore, un paese tra i monti dove il castello feudale dei signori locali dominava la valle, dove si ammucchiavano piccole e povere case desolate di contadini. E si ribellò a quel mondo, costruito secondo quell'immagine topografica che portava impresso nella memoria: sopra, chi comanda e non lavora, sotto, chi subisce e lavora. E ancora ragazzo cominciò a sognare un mondo in cui quella gerarchia fosse sovvertita prima, distrutta poi. Poteva scegliere di ispirarsi al socialismo marxistico o al socialismo libertario. Del primo apprezzava l'analisi dell'antagonismo tra le classi, ma mostrava perplessità circa i mezzi proposti dalla diagnosi marxistica per fronteggiare il pericolo di una rivincita dell'avversario di classe. Inclinò perciò verso il socialismo libertario.  «Nel comunismo libertario io sarò ancora anarchico? Certo. Ma non di meno sono oggi un amante del comunismo. L'anarchismo è la tendenza alla perfetta felicità umana. esso dunque è, e sarà sempre, ideale di rivolta, individuale o collettivo, oggi come domani.»  (Bruno MisefariTaccuino personale) La scelta della diserzione fu coerente con il suo obiettivo di combattere non la guerra degli stati, ma a fianco degli oppressi di tutto il mondo contro il loro nemico, tenendo alta la bandiera dell'internazionalismo. Pur sottoposto senza tregua alla persecuzione della polizia e all'inquisizione della magistratura, fu sempre al suo posto accanto a coloro che lavoravano e soffrivano. Come ogni rivoluzionario sincero e coerente, pagò col carcere e col confino la sua fede in un ideale.  Chi sono gli anarchici. SecondoMisefari, essere anarchici voleva dire per prima cosa proclamare, contro ogni violenza, l'inviolabilità della vita umana. Inoltre significava lottare per l'abolizione della proprietà privata e a favore della socializzazione dei mezzi di produzione e di scambio. Proprio per questo gli anarchici sono, di fondo, dei socialisti. A questo esperimento di vita sociale andava affiancata la lotta contro lo Stato, che ne impediva la realizzazione. E la lotta contro lo Stato non poteva essere vittoriosa se non con la rivoluzione. Dunque gli anarchici sono socialisti, antistatali e rivoluzionari. Elemento fondamentale della lotta, secondo Misefari, era l'allargamento di essa alla sfera internazionale. È comunque una lotta che non si fa violenta. Misefari è fortemente pacifista, contrario all'uso della forza e della violenza armata. L'anarchico è inoltre antireligioso: la religione infatti è considerata "fattore di abbrutimento per l'umanità".  Antimilitarismo Per Misefari la guerra è pura barbarie, speculazione capitalistica consumata in nome dello Stato.  «L'esistenza del militarismo è la dimostrazione migliore del grado di ignoranza, di servile sottomissione, di crudeltà, di barbarie a cui è arrivata la società umana. Quando della gente può fare l'apoteosi del militarismo e della guerra senza che la collera popolare si rovesci su di essa, si può affermare con certezza assoluta che la società è sull'orlo della decadenza e perciò sulla soglia della barbarie, o è una accolita di belve in veste umana.»  Religione La religione è considerata come un anestetico delle facoltà critiche della mente umana. Sarebbe proprio la religione a imprigionare le energie morali dell'uomo, a inebetire lo spirito critico e di riflessione. Perciò i popoli più religiosi sarebbero i meno progrediti e i più afflitti dalla tirannia, mentre, laddove la religione sparisce, lì è florida la libertà e il benessere.  «È il più solido puntello del capitalismo e dello Stato, i due tiranni del popolo. Ed è anche il più temibile alleato dell'ignoranza e del male.»  È forte nel pensiero di Misefari la volontà di sottolineare l'uguaglianza sociale tra uomo e donna. In anni difficili e lontani dalle battaglie del femminismo di metà Novecento, egli afferma che la donna nobilita e abbellisce la condizione di vita umana. È dovere della donna lottare per risollevarsi da una condizione di inferiorità, che è tale in virtù di un "delitto sociale" e non dovuta a leggi di natura.  «Donne, in voi e per voi è la vita del mondo: sorgete, noi siamo uguali!»  Misefari vive di sogni, di ideali. Nella sua concezione non esiste un artista, che sia poeta, filosofo, persino scienziato, che si sia mai messo al servizio della menzogna. Se tutti potevano essere vili, un artista non poteva.  «Un poeta o uno scrittore, che non abbia per scopo la ribellione, che lavori per conservare lo status quo della società, non è un artista: è un morto che parla in poesia o in prosa. L'arte deve rinnovare la vita e i popoli, perciò deve essere eminentemente rivoluzionaria. Poesia composta da Misefari:  FALCO RIBELLE. Un giovane falco che drizza il libero volo Ne l'alto, ove sono i fulgori di soli immortali Un giovane falco ribelle o piccoli, io sono. Mi spinge ne' campi ignorati, un acre desio Di sante ideali battaglie, di luce e di gloria. Mi splende nell'occhio la speme di certe vittoria, Mi parla nel core la voce sinfonica, dolce D'un caro sublime Pensiero, ch'è Bene ed Amore. Ho giovini l'ale e robuste, o venti, o cicloni, O fulmini immani feroci, vi lancio la sfida. Voi soli potete pugnare col giovine falco, Chè Luce, chè Forza, chè Vita multanime siete. Ma voi, piccoli, no. Coi vermi guazzate nel fango, Dal fango mirate del falco il libero volo.»  Frammenti «Prima di pensare di rivoluzionare le masse, bisogna essere sicuri di aver rivoluzionato noi stessi»  «Ogni uomo è figlio dell'educazione e della istruzione che riceve da fanciullo. Gli Anarchici non seguono le leggi fatte dagli uominiquelle non li riguardanoseguono invece le leggi della natura»  «Prima l'educazione del cuore, poi l'educazione della mente»  «Socialismo vuol dire uguaglianza, vuol dire libertà. Ma l'uguaglianza non può essere senza libertà; come la libertà non può essere senza l'uguaglianza: dunque socialismo e anarchia sono due termini dello stesso binomio, sono i due inseparabili fattori della redenzione proletaria.»  «Quando la giustizia non sarà la durda infame delle tirannidi, quando l'amore non sarà deriso, quando il ferro non sarà legge e l'oro non sarà dio, quando la libertà sarà religione e sola nobiltà il lavoro, allora, solo allora, il mio rifiuto della guerra sarà benedetto.»  «M'è questa notte eterna assai men grave del dì che mi mostrò viltà dei forti e pecorilità di plebi schiave. Lungi da quì il pianto: sto ben coi morti!  (epitaffio) Opere complete Bruno Misefari, Schiaffi e carezze, Roma, Morara, Bruno Misefari, Diario di un disertore, La Nuova Italia, Entrambi i testi sono stati pubblicati postumi sotto lo pseudonimo Furio Sbarnemi.  Le schede biografiche di alcuni esponenti anarchici calabresi, A/Rivista Anarchica, Antonioli, Antonioli, E. Misefari.  Antonioli,  Pia Zanolli era nata a Belluno. Dopo il matrimonio con Misefari, fu iscritta nell'albo dei sovversivi pericolosi, venendo poi arrestata col marito a Domodossola (cfr.: A/Rivista Anarchica)  Chi sono e cosa vogliono gli anarchici, ed. settembre.  Antonioli, Pia Zanolli, L'Anarchico di Calabria, Roma, La Nuova Italia, Utopia? No, Pia Zanolli, Roma, ALBA Centro Stampa, E. Misefari, biografia di un fratello, Milano, Zero in condotta, M. Antonioli, Gianpietro Berti, Santi Fedele, Pasquale Luso, Dizionario biografico degli anarchici italianiVolume 2, Pisa, Biblioteca Franco Serantini, Bruno Misefari, Schiaffi, Carezze e altro, Pino Vermiglio, Laureana di Borrello, Ogginoi, Furio Sbarnemi, Diario di un disertore, Camerano (AN), Gwynplaine,,Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Horizons Unlimited srl. Bruno Misefari presso l'International Institute of Social History di Amsterdam, su iisg.amsterdam,Fondo Bruno Misefari presso la Fondazione Lelio e Lisli Basso di Roma, su fondazionebasso. 04-02-. Gli anarchici contro il fascismo, celebre articolo di Giorgio Sacchetti. Bruno Misefari. Misefari. Keywords: implicatura. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Misefari” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Moderato – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza.  (Roma). Filosofo italiano. Scuole Pitagoriche  Moderato di Cadice Da Wikipedia, l'enciclopedia libera. Moderato di Cadice è un filosofo italiano. A attivo in epoca neroniana.  Scrisse Lezioni pitagoriche, un'opera articolata in dieci libri, in cui l'autore, rappresentante di quella scuola di pensiero che assommava nel sincretismo ellenistico temi platonici, pitagorici, greci e orientali, pone in antitesi la «Triade» spirituale, rappresentata dall'Uno, l'Intelletto, l'Anima, alla «Diade» rappresentata dalla materia. Di tale opera ci restano solo alcuni frammenti tramandatici da Stobeo. Sembra che le sue Lezioni ebbero una certa influenza sul Neoplatonismo.  Bibliografia F. Gascó La Calle, Un pitágorico en Gades (Philostr., VA IV, 47-V, 10). Uso, abuso y comentario de una tradición, sta in Gallaecia, 12, 1990 Collegamenti esterni Moderato di Gades, su Treccani.it – Enciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Modifica su Wikidata Guido Calogero, MODERATO di Gades, in Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, 1934. Modifica su Wikidata Moderato di Gades, in Dizionario di filosofia, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, 2009. Modifica su Wikidata (EN) Moderatus of Gades, su Enciclopedia Britannica, Encyclopædia Britannica, Inc. Modifica su Wikidata Controllo di autoritàVIAF (EN) 57001789 · CERL cnp00285221 · GND (DE) 102399778 · WorldCat Identities (EN) viaf-57001789 Categorie: Filosofi romaniFilosofi del I secoloRomani del I secoloFilosofi spagnoliPersone legate a CadiceNeopitagorici[altre]

 

Grice e Modio – il disonore sessuale -- la filosofia del Tevere – filosofia italiana – Luigi Speranza (Santa Severina). Filosofo italiano. Grice: “Only in Italy a philosopher writes a treatise on a river – although the Isis would not be out of place for some Magdalenite!” – Grice: “His convito is a jewel!” – Seguace di Neri. Originario di Santa Severina, borgo collinare della Calabria Ulteriore, fu avviato agli studi di filosofia presso l'Archiginnasio di Napoli; in seguito passò a Roma, dove si avviò agli studi in medicina divenendo allievo di Fusconi.  Modio frequenta gli ambienti accademici, dove entrò in contatto con alcuni dei maggiori esponenti di spicco di quell'epoca come Molza e Tolomei.  Pubblica la sua prima opera letteraria più famosa dal titolo I”l convito; overo, del peso della moglie: un dialogo diegetico” (Roma, Bressani) -- ambientato a Roma durante il carnevale della città capitolina, in cui viene trattato il tema delle corna durante un convivio presieduto dall'allora vescovo di Piacenza Trivulzio e a cui parteciparono anche Gambara, Marmitta, Benci, Selvago, Raineri e Cesario. E altresì grande estimatore degli saggi di Piccolomini.  Durante la stesura in lingua volgare di un Operetta de’ Sogni, si ammala di febbre altissima. Si spense dopo qualche giorno a Roma, nella tenuta di palazzo Ricci in via Giulia.  Altri saggi: “Il Tevere, dove si ragiona in generale della natura di tutte le acque, et in particolare di quella del fiume di Roma” (Roma, Luchini) “Origine del proverbio che si suol dire "anzi corna che croci" (Roma, A. degli Antonii,” Jacopone da Todi, I Cantici del beato Iacopone da Todi, con diligenza ristampati, con la gionta di alcuni discorsi sopra di essi e con la vita sua nuovamente posta in luce” (Roma, Salviano). Prospetto autore, su edit16.iccu.. Modio, Il Tevere, cit., c. 45r  Anno di pubblicazione della medesima opera. G. Cassiani, Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.Sex, Gender and Sexuality in Renaissance Italy explores the new directions being taken in the study of sex and gender in Italy from 1300 to 1700 and highlights the impact that recent scholarship has had in revealing innovative ways of approaching this subject.In this interdisciplinary volume, twelve scholars of history, literature, art history, and philosophy use a variety of both textual and visual sources to examine themes such as gender identities and dynamics, sexual transgression and sexual identities in leading Renaissance cities. It is divided into three sections, which work together to provide an overview of the influence of sex and gender in all aspects of Renaissance society from politics and religion to literature and art. Part I: Sex, Order, and Disorder deals with issues of law, religion, and violence in marital relationships; Part II: Sense and Sensuality in Sex and Gender considers gender in relation to the senses and emotions; and Part III: Visualizing Sexuality in Word and Image investigates gender, sexuality, and erotica in art and literature.Bringing to life this increasingly prominent area of historical study, Sex, Gender and Sexuality in Renaissance Italy is ideal for students of Renaissance Italy and early modern gender and sexuality. SEX, GENDER AND SEXUALITY IN RENAISSANCE ITALY Sex, Gender and Sexuality in Renaissance Italy explores the new directions being taken in the study of sex and gender in Italy from 1300 to 1700 and highlights the impact that recent scholarship has had in revealing innovative ways of approaching this subject. In this interdisciplinary volume, twelve scholars of history, literature, art history, and philosophy use a variety of both textual and visual sources to examine themes such as gender identities and dynamics, sexual transgression and sexual identities in leading Renaissance cities. It is divided into three sections, which work together to provide an overview of the inf luence of sex and gender in all aspects of Renaissance society from politics and religion to literature and art. Part I: Sex, Order, and Disorder deals with issues of law, religion, and violence in marital relationships; Part II: Sense and Sensuality in Sex and Gender considers gender in relation to the senses and emotions; and Part III: Visualizing Sexuality in Word and Image investigates gender, sexuality, and erotica in art and literature. Bringing to life this increasingly prominent area of historical study, Sex, Gender and Sexuality in Renaissance Italy is ideal for students of Renaissance Italy and early modern gender and sexuality. Dedication This collection is dedicated to Konrad Eisenbichler, a true Renaissance man who produces bold and prodigious scholarship in multiple research areas with grace, ease, and erudition. For Konrad, sociability is correlated with scholarship. He has spent his career creating communities and networks of scholars around the world. These networks have been brought together through his tireless work for learned societies, publication series, and journals. Konrad not only produces scholarship but is also heavily invested in disseminating the scholarship of others. Scholarly interests often have unusual and serendipitous origins. In a certain sense, this collection began with a codpiece. Konrad’s first scholarly contribution to the field of sex, gender, and sexuality in Renaissance Italy developed out of a casual conversation with a colleague who provided enthusiastic encouragement. What resulted was a presentation playfully entitled “The Dynastic Codpiece” to the Canadian Society for Renaissance Studies in 1987. He revised and published it as “Agnolo Bronzino’s Portrait of Guidobaldo II della Rovere” (Renaissance and Reformation, 1988), an article still cited thirty years later. In this truly groundbreaking interdisciplinary piece, Konrad examined the overly large codpieces worn by Renaissance men for the social and familial messages they conveyed, showing how the messages passed between the generations in competing dynastic portraits. The article established Konrad as a new and powerful voice in the study of sex, gender, and sexuality in the Italian Renaissance. It also illustrated beautifully how his scholarship is inherently interdisciplinary, bridging and incorporating history and literature with artistic representations. Konrad greets friends, colleagues, and students with warmth, good humor, and generosity. A significant manifestation of his academic hospitality is revealed in the multitude of conferences he has organized: forty between 1983 and 2018. These are special events, international in nature, and ref lecting the hostorganizer’s generosity. They are venues conducive to the exchange of ideas and the formation of friendships. It is most appropriate that the most recent of these focused on “Early Modern Cultures of Hospitality.” The themes generally ref lect Konrad’s sense of the discipline and where it is going; these conferences most often culminate in a significant collection of essays, including Desire and Discipline: Sex and Sexuality in the Premodern West (1996; co-edited with Jacqueline Murray) which helped to promote the study of sex, gender, and sexuality in the Middle Ages and Renaissance. Konrad has made myriad contributions to individuals and institutions. His contributions to Renaissance scholarship span social history, women’s history, religious history, and literature. He publishes equally in Italian and English,moving easily between scholarly cultures. A scholar with a global reach, he interacts with colleagues spread across North America, to Italy and Europe more broadly, as well as Australia and South Africa. The heart of his many contributions to the study of Italian Renaissance society lies in his research on sex, gender, and sexuality. In recognition of that, some of his friends and colleagues joined to celebrate Konrad’s creativity, scholarship, and friendship with essays that demonstrate the creative developments in the field since that fateful codpiece three decades ago. We are honored to dedicate this volume to Konrad Eisenbichler in recognition of his extraordinary contribution to Renaissance society and culture. Sex, gender, and sexuality in Renaissance Italy: themes and approaches in recent scholarship Jacqueline Murray and Nicholas Terpstraix xi xii1PART ISex, order, and disorder192 The lord who rejected love, or the Griselda story (X, 10) reconsidered yet again Guido Ruggiero213 Sexual violence in the Sienese state before and after the fall of the republic Elena Brizio354 In the neighborhood: residence, community, and the sex trade in early modern Bologna Vanessa McCarthy and Nicholas Terpstra535 Though popes said don’t, some people did: adulteresses in Catholic Reformation Rome Elizabeth S. Cohen Sense and sensuality in sex and gender 6 “Bodily things” and brides of Christ: the case of the early seventeenth-century “lesbian nun” Benedetta Carlini Patricia Simons 7 In bed with Ludovico Santa Croce Thomas V. Cohen 8 Aesthetics, dress, and militant masculinity in Castiglione’s Courtier Gerry Milligan9 The sausage wars: or how the sausage and carne battled for gastronomic and social prestige in Renaissance literature and culture Laura Giannetti Visualizing sexuality in word and image18110 Gianantonio Bazzi, called “Il Sodoma”: homosexuality in art, life, and history James M. Saslow18311 Vagina dialogues: Piccolomini’s Raffaella and Aretino’s Ragionamenti Ian Frederick Moulton21112 Giovan Battista della Porta’s erotomanic art of recollection Sergius Kodera22713 “O mie arti fallaci”: Tasso’s saintly women in the Liberata and Conquistata Jane Tylus247Bibliography of Konrad Eisenbichler’s publications on sex and gender  The editors would like to thank Vanessa McCarthy who donned two hats for this project, that of an author and that of editorial associate. Her scholarly knowledge and administrative expertise contributed significantly to the preparation of this volume, and we’re grateful for her dedication and expertise. We would like to thank the editorial team at Routledge for their support and guidance over the course of this project. Laura Pilsworth guided it through its inception and commissioning, while Lydia de Cruz shepherded it through the final stages of preparation and production, assisted by Morwenna Scott. The University of Guelph and the University of Toronto provide generous support for the research activities of Jacqueline Murray and Nicholas Terpstra respectively. Thanks as well to the congenial group of scholars whose work is collected here. While editing collections is sometimes likened to herding cats, these colleagues were responsive, generous, and patient. Above all, they were enthusiastic about the opportunity to contribute to a collection which could serve as a gift to a friend and colleague, Konrad Eisenbichler, who has himself been the soul of generosity. We are honored to have worked with you all. Themes and approaches in recent scholarship. From the mid-nineteenth through the mid-twentieth centuries, the Italian Renaissance was approached almost exclusively as a period of learning, elegance, and manners as ref lected by the arts and letters of the time. In The Book of the Courtier Castiglione’s perfect courtier embodied virtù and sprezzatura, the two qualities that epitomized Renaissance masculinity. Elite men were celebrated for their bravado, skill, and insouciant nonchalance, whether these were exercised on the fields of battle, the production of art or poetry, or the seduction of women. Castiglione also details the qualities of the ideal court lady, a woman valued for her beauty and affability along with her manners, intellect, and ability to please men. These qualities were appreciated equally in another group of notable women, the courtesans whose beauty and literary accomplishments were acclaimed by poets and artists alike. Thanks in part to the enduring inf luence of Jackob Burckhardt’s Civilisation of the Renaissance in Italy (1860; English translation 1878), this idealized portrayal of sixteenth-century Italian men and women dominated twentieth-century historiography and shaped how a number of generations understood sex, gender, and sexuality in the Renaissance. The idealized creations of Castiglione and Burckhardt, their princes and poets, court ladies and courtesans, appeared as the bright stars in the Renaissance firmament, and contributed to the lure of the field. Yet all along they were chimeras, stereotypes created by Renaissance elites and perpetuated by modern scholars of Renaissance culture. Even when individuals appeared to embody these ideal qualities, they were the exceptions, standing apart from thousands of their contemporaries, urban and rural, rich and poor, educated and illiterate, respectable and disreputable. The idealized courtier, court lady, and courtesan obscure everyday life in Renaissance Italy. In the 1970s, scholars began to ask new questions that ultimately led to a recalibration of research on the history of sex, gender, and sexuality in the2Jacqueline Murray and Nicholas TerpstraRenaissance. One of the earliest collections was Human Sexuality in the Middle Ages and Renaissance (edited by Douglas Radcliff-Umstead, 1978), which includes topics that are wide ranging and represent a variety of disciplinary perspectives. They include sexuality within marriage, sexual sins and eroticism, celibacy, hermaphrodites, homosexuality, and how the human body was understood. These essays from the 1970s foreground important questions about sex, gender, and sexuality in the past. Yet their scope and insights are constrained. Most essays are based on close, summative readings of literary texts from Dante and Chaucer to Shakespeare and other imaginative authors, but these close readings of texts lack the contextualization or critical perspective to enhance their insights. While the occasional essay engages with multiple sources and genres, the absence of critical theoretical and interdisciplinary analysis inhibits the development of a more comprehensive picture of how issues of human sexuality were actually addressed at this time. Significantly, however, the authors did identify emerging themes that would become central to the study of sex, gender, and sexuality. This collection opened the way to the study of topics such as the nature of the sexed human body, the complexities of celibacy as a sexuality, and the f luidity of sexualities and genders. While prescient in research subjects, the authors did not employ the theoretical and methodological tools that developed soon after publication, tools that were necessary for deeper and more complex analyses of sex, gender, and sexuality. These tools were being forged with the new theories and methodologies of the 1970s that were opening new research subjects and that led to innovations and new definitions of the individual and the self. A series of studies in that decade revolutionized scholarship and have continued to have a transformative inf luence on the understanding of the history of sex, gender, and sexuality into the twenty-first century. The most inf luential authors behind this work perceived the Renaissance to be more complex both in the quotidian aspects of daily life and also in extraordinary behaviors. In 1978, the first volume of Michel Foucault’s The History of Sexuality occasioned both excitement and consternation among historians of sex. Foucault, a philosopher and leading post-structuralist scholar, wrote extensively on social construction and social control in European society, including studies of prisons, madness, and surveillance. These perspectives informed his ref lections about the construction and control of sexuality in the European past. Indeed, Foucault’s intervention challenged scholars to reexamine their approaches to sex and sexuality. Another major contribution to the recalibrating of historical studies of sex, gender, and sexuality was John Boswell’s Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality (1980). Boswell demonstrated that in the premodern world there were men who engaged in homosocial and/or homosexual relationships, although traditional history had obscured them behind the ecclesiastical rhetoric of homophobia. Boswell argued that there were gay men throughout premodern Europe but his methodology and conclusions were criticized as essentialist and lacking the appropriate consideration of context and cultural inf luences such as Foucault had urged. Nevertheless, despite criticismsSex, gender, and sexuality in Renaissance Italy 3about essentialism, Boswell did uncover homosexual (sodomitical) and homoaffective men across society, integrated into both clerical and secular societies. In this way, Boswell forged a path for scholars to search for and analyze multiple sexualities that had been overlooked by traditional history or were obscured by the absence of explicit evidence. One of the most telling criticisms levelled at both Foucault and Boswell was their neglect of gender as a category of historical analysis. Arguably, men and women experience the world differently according to how society evaluates and constructs women. This applies equally in the realm of sex and sexuality, which is neither natural nor essential. Foucault paid scarce attention to women’s alternative experience of social construction and surveillance of sex and sexuality. Similarly, while lauded for opening the past for research on homosexuality, Boswell was criticized for eliding lesbians and other non-normative women under the category “gay,” thus perpetuating their invisibility. A more refined and incisive analytical framework emerged out of these debates. What began as women’s history in the 1970s, with the goal of recuperating women in the past, transformed into the critical lens of feminist studies, which analyzed the institutions and structures that restricted or shaped their lives, or contributed to their invisibility in historical scholarship. The other significant theoretical contribution to the new study of sex, gender, and sexuality falls under the rubric of cultural studies. This is a multifaceted approach emerging from literary studies, postmodernism, discourse analysis, and other theoretical perspectives that provided scholars with new linguistic and analytical tools. This versatile and complex perspective also encouraged explicitly interdisciplinary research which suits the intricate nature of sex, gender, and sexuality. As a result, there is a richer sense of the possibilities that were available for the lived reality of sex, gender, and sexuality and an expanded ability to study and evaluate the values, beliefs, and experiences of people in the past. These innovations emerged at a time when the traditional Burckhardtian narratives were being widely criticized by political, social, and intellectual historians, and by the mid-1980s new scholarship was appearing that brought new insights to sex and gender in the Italian Renaissance. They applied methodologies that bridged differences in social and economic status, sex, sexuality, and gender, geography, and religion. While the traditional sources of high culture—art and literature in particular—continued to provide a valuable foundation for understanding the rich cultural life and artefacts of the Renaissance, new analytical approaches yielded new insights. Diverse sources of evidence—court records, letters, chronicles, and Inquisitorial documents, among others—provided access to new populations including servants and prostitutes and the inhabitants of the streets and taverns of myriad Italian towns and cities. These new critical studies were a prelude to the research that would appear in the next two decades. Guido Ruggiero’s The Boundaries of Eros: Sex Crime and Sexuality in Renaissance Venice (1985) early on demonstrated how new methodologies and new sources were able to reveal hitherto unexplored worlds of Renaissance sex, gender, and4Jacqueline Murray and Nicholas Terpstrasexuality. Ruggiero examines the wide variety of sex crimes that were committed in Venice and he analyzes the various courts and disciplinary councils which enforced the laws, including those pertaining to sexual transgressions. The records reveal an intricate and contradictory approach to regulating sexuality that extended from conventional acts such as adultery and fornication to more egregious behaviors including rape and sodomy. Ruggiero’s essays meet the challenges and opportunities posed by Foucault and Boswell, by feminist history and gender studies. His interdisciplinary reading of the evidence, ranging from the many cases discussed by the criminal courts, along with careful analysis of individual testimony, widened the scope of enquiry. Ruggiero’s discussion reveals the rich detail about individuals, as they negotiated the social norms of sexuality and gender. He brings readers to an understanding of the social context and how individuals were integrated into their local communities and that of wider Venetian society. The movement towards more sophisticated, nuanced, and focused considerations is also ref lected in Forbidden Friendships: Homosexuality and Male Culture in Renaissance Florence (1996) by Michael Rocke. In many ways, Rocke took on the challenge presented by John Boswell to identify men who had sex with men in their social contexts. Rather than othering them or pulling these men out of their community, Rocke engages with homosexuality as an integral part of Florentine society and culture. He examines seventy years of documentation from the “Office of the Night,” which was established to oversee denunciations of homosexual (sodomitical) activity. This allowed Rocke to trace the nature of relationships between men, how they were treated by society, how and why they were denounced to the court, and the penalties levied. His scholarship reveals that, despite the harsh evaluation of sodomy in ecclesiastical law and in various secular jurisdictions, Florence displayed remarkable tolerance. Where Boswell’s research had scanned 1000 years of European history, seeking to identify men who were possibly homosexual, Rocke analyzes deep and focused sources to identify a specific group of men, applying sophisticated theoretical and methodological tools to reveal new understandings of non-normative sexuality in the Italian Renaissance. Judith Brown’s Immodest Acts: The Life of a Lesbian Nun in Renaissance Italy (1986) similarly contributed to the new approaches to sexuality and identity. She focused on non-normative sexuality, although in a unique context. Here the background is not the streets, homes, and markets of the large, cosmopolitan cities of Renaissance Italy. Rather, Brown’s subjects lived within the walls of a convent, separated from the worldly temptations of secular life. Yet, even in a community of women vowed to chastity, Brown finds convoluted self-identities and a sexual relationship between two women that was transgressive and multivalent. The case of the “lesbian nun” Benedetta Carlini was instantly controversial. Could two nuns possibly have a conscious lesbian sexual identity, given the social norms and religious context in which they lived? This is the same criticism that greeted John Boswell’s assertions about “gay” men in premodern Europe.Sex, gender, and sexuality in Renaissance Italy 5There was widespread agreement that categories such as gay or lesbian were products of late twentieth-century Western society and to impose them back in time was anachronistic and misleading. Moreover, in this case, the individuals evoked far more questions than those of sexual identity or sexual activity, with a relationship complicated by angelic possession and mystical visions. The debate surrounding Carlini’s activities and identities continues, as Patricia Simon’s essay in this collection demonstrates. Yet one of the most enduring contributions of Brown’s study, for the history of sexuality and gender, is her ability to cross 600 years and engage intimately with individuals of the past. This is a history of two nuns, in an out-of-the-way convent, who experienced rich and problematic inner lives, beyond what might be expected. Whether the women can be categorized as “lesbians” does not dispel the impact of recuperating lost women and a lost past, the meaning and implications of which continue to attract scholarly analysis. The profound transformation that occurred between 1978 and 1996 in the study of sex, gender, and sexuality in premodern Europe began with the recognition of new topics and moved to a more rigorous application of the intervening theoretical and methodological insights of Foucault and Boswell, of feminism and cultural studies. If the former approach is exemplified by essays collected in Human Sexuality in the Middle Ages and Renaissance (1978), the latter is evident in the essays in Desire and Discipline: Sex and Sexuality in the Premodern West (edited by Jacqueline Murray and Konrad Eisenbichler, 1996). This volume stresses that human behavior manifests both continuities and transitions that can be independently evaluated and separated from arbitrary and obsolete periodization. Many essays integrate traditional periods moving seamlessly into a premodern world. Some essays rely on traditional Renaissance evidence but deploy law, art, and literature to examine new research questions. Rona Goffen examines Titian’s frescoes to explore misogyny. Other authors address innovative, even bold or cheeky themes. Feminism and critical theory are deployed throughout the collection. The usefulness of interdisciplinarity to reveal new aspects of society and cultural experience is equally evident. Dyan Elliott’s reexamination of the reciprocity of the conjugal debt, the notion that a husband and wife have equal call on their spouse for sexual access jostles the foundations of premodern marriage. Rather than accepting the idea that a married couple’s sex life was balanced and equitable, Elliott concludes that wives were subordinate even in bed and had no right to refuse sexual intercourse. Ivana Elbl examines the doubly transgressive sexual liaisons among Portuguese sailors to Africa. Sailors, who were often already married with families in Europe, frequently formed enduring relationships with African “wives,” transgressing both Christian monogamy and establishing irregular relationships with non-Christian women. Significantly, in Africa these unions were ignored or tolerated by Portuguese leaders, ecclesiastical as much as secular. More theoretically adventuresome is Nancy Partner’s exploration of the psychological dimensions of sexuality. She applies contemporary psychological theory, in particular Freud, to assess the sexual dimensions6Jacqueline Murray and Nicholas Terpstraof mystics and their ecstatic visions. Even the realm of masturbatory pornography is probed through Andrew Taylor’s critical reading of marginalia and other physical marks and stains on manuscript pages which could ref lect the sexual responses of readers to the texts. The essays in Desire and Discipline reveal the richness, diversity, and intellectually invigorating research that in just two decades had made the new field of sex, gender, and sexuality one of the most exciting areas in Renaissance studies. While ref lecting new research areas, the roots of which can be found in the theoretical and methodological innovations in the late twentieth century, the essays in Desire and Discipline build upon traditional topics and themes and frequently employ conventional Renaissance sources, to stimulate a metamorphosis of old research perspectives into new and innovative ones. Thus, the ideal courtier has become a man subject to gender-based analysis while the lens of feminist analysis reveals the court lady to be not so much an equal but rather a pale, subordinate shadow to the courtier. Similarly, freed from her artificial manners and learning, the courtesan is revealed as a masculine fiction sanitized from the precarious and harsh life of Renaissance prostitutes. The last quarter of the twentieth century, then, was a watershed for the historiography of sex, gender, and sexuality. Pioneering scholarship foreshadowed issues that would preoccupy later scholars and set the trajectory for subsequent research. This scaffolding of new research questions, theories, and methodologies has resulted in creative approaches that are rapidly transforming the field. While monographs have been, and continue to be, written about sex, gender, and sexuality in the Renaissance, it seems that these topics, at this point in the evolution of scholarship, lend themselves more readily to the genres of essays or journal articles. The essay form allows scholars to analyze focused bodies of evidence and arrive at conclusions that are precise and demonstrable. Presumably, at some point these focused studies will coalesce into broader discussions leading to more generalized conclusions. For the moment, however, the essay collection remains the most significant means for the dissemination of research. Two essay collections in particular demonstrate the very promising new approaches to research into sex, gender, and sexuality in the twenty-first century. In A Cultural History of the Human Body in the Renaissance (2010), Katherine Crawford provides a chapter that offers redirection from the perspectives of Foucault. She points back to the important role of classical literature, mediated by Christian values, in the formation of beliefs about sexuality and marriage, and classical medical literature which defined the sexed body. In A Cultural History of Sexuality edited by Bette Talvacchia (2011), nine essays address a wide variety of questions about Renaissance sexuality as they emerge from diverse sources. Essays focus on the troubled categories of heterosexuality and homosexuality, and sex with respect to religion, medicine, popular beliefs, prostitution, and erotica. Collectively, this collection opens wide the possibilities in the study of sex, gender, and sexuality.Sex, gender, and sexuality in Renaissance Italy 7In order best to demonstrate how recent work has reshaped and advanced the field of sex, gender, and sexuality in Renaissance Italy, we have organized the essays of this collection into three sections. The first, “Sex, Order, and Disorder,” deals primarily with issues relating to legal and political themes, and particularly with efforts by authorities both political and ecclesiastical to channel or control sexuality. The second section, “Sense and Sensuality in Sex and Gender,” highlights recent work that has taken some of the turns that are rewriting historical narratives generally, above all histories of the senses, of the emotions, and of food. The third section, “Visualizing Sexuality in Word and Image,” considers how we work with early modern f luidity around identities and boundaries, and whether we might now be more restrictive than they were in categories that we bring to our analysis.Sex, Order, and Disorder One of the most obvious sites of sex and disorder in Renaissance Italy surely lies with the buying and selling of women’s bodies. Burckhardt’s perspective that courtesans were elegant, intellectual companions, surviving more on sexual titillation than selling their bodies, has endured, despite the inf luence of feminist research. In particular, Veronica Franco was seen as an elegant, ideal, and appropriate companion for Renaissance princes.1 Much research on courtesans has focused on Franco and her courtesan sisters. It highlights the courtesan’s learning, ability to write poetry and sing pleasing songs, and, most importantly, to entertain men while avoiding becoming common sexual property and losing their allure and their living. Tessa Storey adheres to the older view, assessing the social status of courtesans, suggesting that they were linked to “elite manhood and male honor,” idealizing the relationships between clients and courtesans who were certain that proximity to powerful men would protect them.2 However, the other side of courtesan life was a precarious one of dependence and fear of falling into common prostitution. Social and criminal vulnerability highlights the lives of all prostitutes, include high status courtesans. Even Franco was called before the courts to account for her behavior. More vulnerable courtesans and prostitutes lived precariously, prey to men of all sorts, accosted in the streets, and struggling to support themselves and maintain their dignity. The records of their appearances before the courts reveals they often managed without protectors or financial security. 3 Early on Elizabeth Cohen examined the rough and ready life of prostitutes on the streets of Rome, revealing a form of sociability and social integration.4 Diane Yvonne Ghirardo brings an innovative approach to the role and experience of urban prostitutes. She examines urban planning in Ferrara, revealing the city’s ongoing attempts over decades to maintain prostitutes in the same locales.5 Focusing on the economics of prostitution in Venice, Paula Clarke finds that regulation of prostitution became less rigorous over time, with women experiencing more freedom and the concomitant growth of the sex trade.68Jacqueline Murray and Nicholas TerpstraGuido Ruggiero opens the section “Sex, Order, and Disorder” in this collection with a broader approach to order and disorder in sexuality. He offers a rereading of Boccaccio’s often-studied story from the Decameron of Griselda, a woman who patiently endures the series of humiliations that her husband Gualtieri devises in order to test her faithfulness. The critics and creative artists who have puzzled over the tale and its meaning for centuries have focused mainly on Griselda and on issues of class and gender. Ruggiero moves a step further to ask how those who heard it in the fourteenth century might have received it as a political message. Gualtieri is not only a cruel husband. His willingness to be cruel and unjust to his spouse Griselda highlights the dangers that all may encounter when societies fall under the control of rulers who are narcissistic, vain, and insecure. Florentines could look around to other cities where lords treated citizens as Gualtieri treated Griselda; sexual and political violence were interchangeable and marriages were contracted for money rather than love. There was no reason to suppose that Florence would be exempted from that kind of cruelty and exploitation. The Griselda story offered the lessons of a Mirror for Princes, but it was also a Mirror for Merchants, warning them of what would happen when love did not animate their closest personal relationships. What Boccaccio warned the Florentines about in the fourteenth century was precisely what the Sienese were experiencing in the sixteenth. Elena Brizio observes that sexual violence remained common across Italy. Men used it as a tool to control girls, boys, married women, and widows. In the context of the wars of the 1550s, when Florence annexed Siena, its political “use” expanded greatly. Sexual violence was a means of imposing or confirming power over subordinates, and men across the political, ecclesiastical, mercantile, and professional spheres considered sexual violence a legitimate mode of operating in their social sphere, and so exercised it freely. In contrast to what Boccaccio described, the absolute ruler who came to dominate mid-sixteenth-century Siena positioned himself on the opposite side of the dynamic. Duke Cosimo I de’ Medici proclaimed strict punishments for sexual violence against both men and women in a law of 1558, threatening either death or galley servitude for those convicted. Brizio describes this setting and moves from metaphor to practice as she reviews archival sources, judicial records, and public reports to see how sexual violence was perceived before and after the law issued in 1558. Duke Cosimo I was dealing with more than just a different political milieu, and Brizio also explores whether the changes in the normative codes brought about by the Council of Trent had an impact on social attitudes to sexual violence in Siena and its locale. Normative codes were becoming more explicit and restrictive across Italy in the sixteenth century, but did they have much actual effect? Like Cohen, Ghirardo, and Clarke, Vanessa McCarthy and Nicholas Terpstra document and analyze the sex trade in a particular city. Their focus is on working-poor prostitutes’ residential patterns in early modern Bologna, and they find that on the whole these women were integrated into, rather than pushed to the margins of, their local neighborhoods and the wider city. Bologna’s activist and ambitiousSex, gender, and sexuality in Renaissance Italy 9archbishop Gabriele Paleotti was rebuffed when he attempted to impose Tridentine norms for public sexuality. The Bolognese instead approached regulation as a matter of market rather than morals, allowing those prostitutes registered with a civic magistracy to practice prostitution almost anywhere within the city walls. While about half of the 300–400 women registered clustered in specific, unofficial red-light neighborhoods, the other half lived on streets with only one or two other registered prostitutes, where their neighbors were more often workingpoor men and women. In spite of the strict normative codes that continued to be preached and publicly posted by ecclesiastical authorities, prostitutes were seldom actually shunned or marginalized because of their sex work. They were more often incorporated into the working-poor neighborhoods and the larger social fabric of early modern Bologna. These tensions between norms and practice certainly intensified as Tridentine rules became more specific, and as ecclesiastical and public regimes worked to determine whether and how to implement them. In Rome, these authorities came together in particularly complicated ways. Elizabeth Cohen explores how they attempted to address and adjudicate the various forms of sexual impropriety that their normative codes were describing in ever more precise detail. Sexual misconduct came under the jurisdiction of ecclesiastical courts, but the records of these courts do not survive in Rome. Criminal court records do survive, however, and since these took charge of some sex offenses we can see how people responded to the new rules. Cohen looks in particular at cases of adultery, which was often defined by the married status of the woman and which, like sodomy, could actually cover a broader range of actions than might be grouped today under the term. Reviewing some trials of real or imagined adulterous relationships, Cohen finds that it is impossible to determine how effective the “reforms” actually were. There was simply more driving these relationships forward than any narrow definition allows: romance, exploitation, assault, and sheer comedy all shape the court testimonies, and show that the parties in many so-called adulterous relationships were thinking less often of sex—or the pope—than authorities thought.Sense and Sensuality in Sex and Gender The possibilities for research on sense and sensuality in the Italian Renaissance are myriad. The richness and abundance of voices, producing or employing sensual outcomes, and the voices of desire and of sex and of pleasure combine into a garden of delights. Here again, recent essay collections prove particularly valuable for the variety of forms, voices, and experiences that they are able to convey. In The Erotic Cultures of Renaissance Italy (2010) Sara Matthews-Grieco gathers eight essays that ref lect upon the various ways in which visions of sensuality could circulate, including on painted furniture, decorated bedroom ceilings, or musical instruments, erotic language, or pornographic engravings. So, too, cultural practices are explored such as sensuality within marriage, music in domesticcontexts, and sexual innuendos in writing or in doodles in a book. This collection, then, reveals how creative Renaissance people could be in demonstrating desire and articulating their sensual pleasures. Sexual orientation and sexual desire have also come under scrutiny. A significant collection of essays edited by Melanie L. Marshall, Linda L. Carroll, and Katherine A. McIver, Sexualities, Textualities, Art and Music in Early Modern Italy, brings together nine essays that explore sexual desire and sexual orientation through multilayered and intersecting interpretations of art, music, and texts. The result is an intriguing collection of scholarship that maximizes opportunities for interdisciplinary, collaborative research across the disciplines, as an outgrowth of work on critical theory and intertextuality. In a more literary context, marriage orations have revealed some writers not only praised marriage in conventional terms for political ends, social expediency, and the delights of family. Alongside extolling the pleasures of the marriage bed for a husband, some extend that vision of sensuality and sexual pleasure to the wife as well, challenging conventional notions that only prostitutes took pleasure in sex, and not respectable matrons.7 The sensual possibilities of homosexual activities, especially related to male prostitution, were part of Michael Rocke’s study Forbidden Friendships. He argues that male prostitution was harshly condemned, especially anal penetration, as something no adult man should permit. Nevertheless, an examination of some contemporary writers reveals an appreciation of homosexual sensuality along with defenses of sodomy and male prostitution which harkened back to the superior evaluation of homosexuality in classical literature.8 The role of pedagogical pederasty and its celebration within Renaissance mentoring systems has equally been explored in literary sources by Ian Moulton who demonstrates the currency of such studies to both a popular and educated audience.9 These studies show that while male sexuality has been visualized, both in the Renaissance, and by scholars of the Renaissance, as virile and active, it was also vulnerable and contingent. For example, castration was always a possibility in war, for medical reasons, as a consequence of vendetta, or for social or aesthetic reasons.10 Impotence also was part of male sexuality, with extensive social, economic, and political ramifications. Some of these issues are explored in Sara F. Matthews-Grieco’s edited volume Cuckoldry, Impotence and Adultery in Europe (15th–17th century) Impotence could be implicated in social unrest among urban dwellers or occasion political turmoil among the elites. It could be physiological, subject to medical intervention, or magical leading towards the Inquisition and the Renaissance’s fear of witchcraft. Six essays focus on various aspects of the social, cultural, political, medicinal, and literary discussions of impotence in Italian courts and cities, together providing an integrated and provocative view of male sexuality and sensuality. The essays in this collection’s second section, “Sense and Sensuality in Sex and Gender,” traverse back and forth between literature and the lives of men and women. Our literary accounts span what was formerly cast as the division ofhigh and low, including both Castiglione’s serious prescriptions on when a sleeve is more than just a sleeve, and also some more comic accounts by lesser-known poets of when a sausage is more than a sausage. We pair these with two microhistorical accounts of sexual pairings, one grown notorious in recent decades by the controversies that erupted when it was first published, and the other more obscurely quotidian. We aim in bringing them together to revisit what scholars may bring to such accounts, and how that shapes our readings in ways we may want now to rethink. In the first of these microhistorical studies, Patricia Simons re-examines the case of Benedetta Carlini, the early seventeenth-century nun and abbess described above and made famous in Judith Brown’s Immodest Acts (1986). When Brown identified Carlini as a lesbian, on the basis of documents that showed her as having regular orgasmic sex with a younger nun under her supervision, her work stirred controversy. Historians like Rudolph Bell firmly rejected the description of Carlini as “lesbian” on the basis that sexual activities did not imply sexual identities. Simons takes the discussion a step further, arguing that the question of identity is less important now than one related to sense and emotion. Did they—and should we—see their sex as mainly physical? Or were there registers of erotic mysticism that would have led both Benedetta and Mea to frame their contact together as expressions of a spiritual relationship? While some of their contemporaries, like some of ours, may see their religious language as pretext, what happens when we take it seriously and take them sincerely? As the example of their congregation’s patron saint St. Catherine of Siena showed, medieval mysticism provided enough of a language and model for the erotic potential of religious imagery. Thomas V. Cohen then explores another example of when we need to ask whether a transgression is always a transgression, by looking at the case of Ludovico Santa Croce, and the gang he gathered around him to prowl the streets of Rome. The life lived well needed witnesses for validation, and Ludovico’s ego amplified his other drives as he led a group of young conversi to visit the statuesque courtesan Betta la Magra. They shared food, drink, and more, and Ludovico’s boundary crossing brought him to court. But what were his transgressions? Was it just proper and improper sexual practices, was it individual intimacy moving to group sex, was it about commoners and nobles, or about Christians and those who, despite having been “made Christian” were still considered in some way ebrei ? If transgression lies in in the eyes or voices of the witness, we have here a complicated intersection of identities and codes, values and practices. The questions here, as in Benedetta Carlini’s convent, lie with what those in the bed and those around it thought about norms and deviances. Gerry Milligan brings us to what many consider the uber code of the early modern male, Baldassare Castiglione’s Book of the Courtier, the canonical text that we noted at the beginning of this essay. Milligan looks in particular at the relation Castiglione draws between clothing and masculinity. Clothing was fundamental to Renaissance discourses of gender and sexuality. While it wascommon to read that what men wore was critical to discussions of violence, military preparedness, and virtue, it’s not at all clear just how clothing was supposed to do what it did. Was it cause or effect, or sign and symbol of masculinity or effeminacy? Castiglione saw clothing choice as potentially one of life or death, and that not just for reputation alone. As Italy suffered through the invasions of French, Spanish, and Germans, it was common, albeit perhaps too easy, to correlate a soldier’s effectiveness to what he had worn. As Milligan asks, might a focus on clothing show us how aesthetics and militarism functioned in Renaissance projects of social control? Laura Giannetti then takes us from dead seriousness to dietary satire with approaches to a question that Freud might well have faced: is it ever the case that a sausage is just a sausage? Italians valued word play as much as sexual play, and found the convergence of the two absolutely compelling. Carne was meat, f lesh, and inevitably the male organ, and while mendicant preachers may have condemned all of them together, most Italians appreciated them individually for each of their meanings. Religious authorities never managed to expand the imaginative forms of their dismay at the gluttony and carnality that sausages represented; the most they could do was draw on Galen’s counsel of moderation to reinforce their message of self-denial. Yet Gianetti shows that authors and artists who were more aesthetically than ascetically driven began to explore the imaginative potential of sausages as symbols of vitality, fertility, and prowess. Their poems and stories disseminated messages of a humble meat that grew into a powerful cultural symbol.Visualizing sexuality in word and image As early as 1978, Thomas G. Benedek’s article “Beliefs about Human Sexual Function” examined ideas about the sexed body, noting in particular the persistence of the one-sex theory that women and men had parallel sex organs, with the male organs externalized and female organs internalized. Moreover, the balance of the humors—hot, cold, moist, dry—also impacted the nature of any individual’s sexual makeup. Thomas Laqueur, like previous scholars, based much of his argument on medical texts. It was not only the words, but also the images that seemed to portray inverted genitals. Laqueur’s analysis went further, however, to the conclusion that the one-sex body and the humors meant that both women and men needed to ejaculate semen for conception to occur.11 Laqueur’s suggestion that Renaissance doctors and others believed in the two-seed theory was controversial and stimulated a great deal of scholarship on both science and medicine and gender and the body. Interest in the sexed body and the physicality of sex and sexuality has continued to expand, embedding medical perspectives of the sexed body into a cultural context. In her study The Sex of Men (2011), Patricia Simons extended the critical study of men’s history to focus on the physiological construction of men. Her analysis is based upon exhaustive, interdisciplinary research includingtheoretical, textual, and visual evidence. Simons re-focuses attention on the centrality of semen to masculinity and fertility, thus rebalancing the dominant phallocentric evaluation of premodern gender. Sexual acts and sexual pleasure have embraced topics and methodologies that would have been unthinkable by earlier scholars. The collection Sex Acts in Early Modern Italy (2010), edited by Allison Levy, includes an amazing array of topics that illuminate sexual activities in new detail. Renaissance images and objects portray an imaginative array of sexual positions in sources, both textual and physical, ranging from Aretino’s writing on sexual positions to their portrayal on medicinal drug jars. Patricia Simons pushes the cultural history of sex and sexuality further in her essay about the dildo. An analysis of the physical objects is set against descriptions of their imagined use. Renaissance books were sufficiently explicit, however, that the need for visualization was unnecessary. In Machiavelli in Love (2007), Guido Ruggiero challenges some of the fundamental ideas about the history of sex and sexuality proposed by Foucault and which have subsequently dominated research. Rejecting Foucault’s assertion that sex and sexual identity were modern inventions, Ruggiero demonstrates that in fact there was Renaissance sex and Renaissance sexual identity, dismissing earlier theoretical obstructions. Using a combination of court documents and imaginative literature, he highlights the complexities of mind, body, and desire, and the formation of masculine identity. In many ways, this book moves the historical study of premodern sexuality onto a new and more sophisticated plane, one that reveals individuals in their uniqueness. In The Manly Masquerade (2003), Valeria Finucci presented one of the earliest analyses of Renaissance men as an inf lected category deploying not only feminist theory but also psychoanalytic theory to understand the constructions of masculinity from both a psychological and cultural perspective. One of the most violent and sexually problematic figures of Renaissance Italy was the brilliant goldsmith/artist Benvenuto Cellini. Margaret Gallucci presents a new twist to traditional biography by integrating a multidisciplinary analysis of Cellini, his artistic brilliance, his penchant for violence and disorderliness, and his transgressive homosexuality that was sufficiently public to result in criminal proceedings and house arrest. Following new literary criticism and sexuality and gender studies, Gallucci tries to move beyond simplistic evaluations of homosexuality and misogyny to make sense of Cellini’s complex artistic life and disorderly behaviors.12 The third section of this collection, “Visualizing Sexuality in Word and Image,” takes up these questions of sex acts, the body, and identity by focusing on four cases of creative artists who employ sexuality and gender in ways that challenge social norms and expectations, and that raise questions both then and now about identity and voice. James M. Saslow returns to the questions around sexual acts and sexual identities that emerged in disputes around the “lesbian” nun Benedetta Carlini, and to which Castiglione’s sartorial strictures allude. He argues that the case of Italian painter Bazzi contributes to the larger ongoing controversy in queer studies over whether we can locate an embryonic homosexual self-consciousness in Renaissance culture. Bazzi’s fondness for young men gave him the nickname “Il Sodoma” and he never shied away from making this a central part of a very public persona. We have little documentary evidence for his private feelings, yet his art embodied and transmitted homosexual desires, and it is clear from the series of commissions that he attracted an audience which read and sympathized with those clues. Saslow reviews Sodoma’s artworks, patrons, and reputation over a few centuries and ref lects on what the larger stakes are both methodologically and ideologically as we weigh whether these do indeed provide sufficient evidence for a homosexual self-consciousness. Sexual agency and identity are complex enough when we are aiming to interpret what an individual says in a court room or inquisitorial investigation, or conveys in a painting or poem. What do we do when men pretend to adopt the voice of women and project desire, intent, and agency? Ian Frederick Moulton compares two such works, Pietro Aretino’s Ragionamenti and Alessandro Piccolomini’s La Raffaella, both of them written in the 1530s, and both featuring an experienced woman mentoring a younger woman on the finer points of sex and sexuality. In both, the older woman assures her younger companion that her desires are legitimate and should be acted on to the fullest, even when transgressive. In both these desires are essentially projections of male fantasies. Moulton explores what we learn from male projections of female speech, identity, agency, and particularly how male visualization and ventriloquizing exposes larger issues around the place of women and the articulation of sex and gender in early modern society. While we often emphasize the transformative effects of printing, early modern culture continued to value the oral and visual, and it brought these together in the art of memory. Sergius Kodera reaches back to classical texts that recommended erotic images as particularly memorable, and to the early modern author Giovan Battista della Porta’s L’arte del ricordare (1566) which specifically advised stories of sex between humans and animals as aides memoires. Myths of Leda, Europe, Ganymede, and others were all drawn into this work, though more overtly in the vernacular than the Latin version. Kodera follows this visualization of intercourse between humans and animals beyond the arts of memory and on to texts on cross-breeding and to the paintings of Raphael, Michelangelo, and Titian, seeing all of these as examples of a distinctively early modern embrace of variety, engagement, and hybridity in sexuality. In the final essay, Jane Tylus traces how Torquato Tasso depicted women in both the Gerusalemme liberata (1581) and the Gerusalemme conquistata (1593). While he felt that his powers as an epic poet were expanding, the later work reduces the role and influence of female characters. The shift underscores how the Liberata was more radical in its conception and execution. As he aimed to style himself more self-consciously as an epic poet in the classical tradition, Tasso moved from Virgil to Homer as his model, a move at once stylistic and also insome sense moralistic – he saw this as an answer to criticism of his language and of what he called the “fallacious artistries” that had marked the earlier poem. Gender become critical to his conception of what is true in art, though with ambivalent results – the woman who intervened with power was superseded by the woman who intervened with tears. These essays explore themes that were only emerging two decades ago. Their authors’ commitment to taking both an interdisciplinary and intersectional approach allows re-evaluation of interpretations which were in danger of becoming too rigid and which may have imposed too much on what the voices in stories, trials, letters, and images were aiming to express. Contradiction, ambivalence, and ambiguity abound. Recent work in all three areas that we have singled out has explored just how widely the gaps between prescription and reality yawn in the period, in part because of ambivalence on the part of those promoting normative regimes. Yet gaps more often emerged because these regimes aimed too far beyond what people expected and were willing to live with in their neighborhoods, their relationships, and expectations. As we move forward undoubtedly there will be new insights gleaned about the lives and loves of Renaissance people. The intellectual and evidential foundation outlined here in letters, court records, poems, pamphlets, and artworks will continue to support a rich and diverse research culture. And there are new questions on the horizon. The literary, philosophical, artistic, and existential implications of transgender are only in a nascent stage of investigation, despite the initial and hesitant foray made in Human Sexuality. Some topics and themes will percolate until new sources and new perspectives allow new insights and conclusions. As the study of sex, gender, and sexuality moves forward, the dialogue between past and present will continue, animated by sharp disagreements, punctuated by moments of clarity, and moving steadily towards a deeper understanding of lives lived in a period of creative foment. The voices gathered here, and the creative exchange they offer, advance that discourse on the lives of those who made the Renaissance a fascinating period of critical change.Rosenthal, The Honest Courtesan. Storey, “Courtesan Culture.” Cohen and Cohen, Words and Deeds in Renaissance Rome. Cohen, “Seen and Known.” Ghirardo, “The Topography of Prostitution in Renaissance Ferrara.” Clarke, “The Business of Prostitution in Early Renaissance Venice.” D’Elia, “Marriage, Sexual Pleasure, and Learned Brides in the Wedding Orations of Fifteenth-Century Italy.” Rocke, “‘Whoorish boyes.’” Moulton, “Homoeroticism in La cazzaria (1525).” See Finucci, The Manly Masquerade. Laqueur, Making Sex. Gallucci, Benvenuto Cellini.Bibliography Benedek, Thomas G. “Beliefs about Human Sexual Function in the Middle Ages and Renaissance.” In Human Sexuality in the Middle Ages and Renaissance. Edited by Douglas Radcliff-Umstead, 97–119. Pittsburgh: Center for Medieval and Renaissance Studies, 1978. Boswell, John. 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And, in fact, Boccaccio’s original version has been long read in that light, almost as if Petrarch’s Latin retelling determined its meaning for future generations. Recently, moreover, with more sophisticated discussions of gender, his perspective has garnered even greater purchase, with Boccaccio’s tale being criticized for its misogynistic vision of matrimony and support for a husband’s absolute power over a wife. In turn, this perspective has even colored the way some read the Decameron itself, discovering behind its laughing stories and powerful, clever women a conservative defense of traditional patriarchy. But in this essay, I want to suggest with a historian’s eye that the story of Griselda’s ideal wifely qualities and her husband’s wisdom is in reality not there in the Decameron (X, 10). For while that tale has been often read as an account of Griselda, and her virtually biblical acceptance of her husband’s will, it may well have read at the time as a story much more about the many negative qualities of Gualtieri.1 For he is presented throughout as a dangerous tyrant moved by a misguided sense of honor and a rejection of the emotion of love, which meant that he was incapable of being either a good husband or a good ruler from the perspective of fourteenth-century Florentine readers. Thus, this tale is not just concerned with love and marriage, but also crucially with rule and the rule of princes, in this casenegatively portrayed as tyrants. In a way, then, I want to argue that it is Boccaccio’s “The Prince” a century and a half before Machiavelli. Even the language of the day nicely sets up this theme: for the term signore (lord) had multiple meanings that could span the gamut of power relationships from the everyday husband as signore/lord over his wife and household, to the local signore/lord/noble with power over those below him, on to the signore/lord/ ruler (either a prince or a tyrant depending on one’s perspective), and, of course, finally on to the ultimate signore, the Signore/God. As we shall see, all these meanings are at play in Boccaccio’s version of this tale. The teller of this story of multiple signori, the irrepressible Dioneo, suggests its negative tone right from the start, immediately warning that he finds Gualtieri’s behavior in general and towards his wife “beastly.”2 He states f latly, “I want to speak about a Marquis, not all that magnificent, but actually an idiotic beast. . . . In fact, I would not suggest that anyone follow his example. . . .”3 This, obviously, is hardly the wise prince Petrarch created in his supposed translation of the tale. Dioneo then more subtly attacks him as a ruler (signore), remarking that he was a young man who spent all his time “in hawking and hunting and in nothing else.”4 Here we have echoes of an earlier tale in the Decameron, the third tale of day two, about spendthrift Florentine youths who threw away the riches left them by their aristocratic father by living the thoughtless life of young nobles hunting, hawking, and living like signori.5 Significantly, those Florentine youths, after they lost their inherited fortune, regained it by going to England and loaning money at interest to the apparently even more foolish signori there, the English nobility, like many Florentine bankers.6 Yet quickly they squandered their riches again, because, as the story stresses, they returned to living like signori, eschewing the virtù that made their Florentine merchant/banker contemporaries so successful. What, one might well ask, was this virtù that had allowed them to remake their fortune and that repeatedly brings success to the denizens of Boccaccio’s tales? At one level the answer is simple. For Boccaccio’s contemporaries virtù was a term that identified the range of behaviors that allowed one to succeed and made one person superior to another. Simply put, it marked out the best. But the simplicity of that definition quickly dissolves before the fact that largely because it was such a telling term its meaning was highly contested and f luid, in fact changing considerably over time, place, and across social divides. Speaking very broadly, in an earlier warrior society many saw virtù in aggression, direct action, often violent; and in physical strength, blood line, and blood itself, even as at the same time moralists and philosophers often saw it in more Christian behavior that rejected violence and aggression. In the cities of northern Italy in the fourteenth century this traditional vision of virtù was first expanded, then increasingly overshadowed by a vision more suited to the urban life of the day and newer merchant/banker elites. For many at the time, virtù required the control of passions—in contrast to an earlier vision that privileged their moredirect expression—and included a strong lean towards peaceful, mannered conduct that required reasonable, calculating (at times sliding into cunning) behavior that controlled the present and significantly the future as well.7 In sum, virtù, even as it was contested and changed over time, was a word of power that helped to define an urban male citizen and a truly good man. In the end, however, these youths were saved from their un-virtù -ous behavior by a virtù -ous nephew, Alessandro, who first re-established their fortunes via once again astute money-lending, and then with his virtù won a bride who turned out to be the daughter of the king of England, effectively overcoming all their foolish misdeeds. From this perspective, it is clear that the signore Gualtieri, much like Alessandro’s uncles, was not a virtù -ous or good prince, ruling as he should. Rather, by not attending to anything but his own youthful pleasures, he was acting in a way that Florentines would have easily associated with their fears about contemporary signori/tyrants; for such rulers were seen by them as ruling all too often merely to serve their own whims and selfish pleasures at the expense of their subjects. And, in fact, proudly republican Florence had recently in 1342 experienced a brush with a signore/tyrant of its own, Walter of Brienne. He had been appointed to a one-year term as ruler of the city in the hope that he would be able to overcome an economic crisis caused by the failure of the major banking houses of the city. But, as was often the case, he quickly attempted to take power permanently as a signore and was just as quickly thrown out after only ten months of unpopular rule. Almost immediately afterwards, a popular government returned to power, and it remained wary of signori of any type.8 Significantly, however, most Anglophone critics have failed to note that the Italian for Walter is Gualtieri and thus that Florence had thrown out a tyrannical Gualtieri of their own just a decade before Boccaccio completed the Decameron. Tellingly the negative behaviors often associated with contemporary tyrants are immediately linked to the tale’s Gualtieri and his marriage by Dioneo, who notes that not only did he not pay attention to anything else but his own selfish pleasures, he “had no interest in either taking a wife or having children. . . .”9 This, then, had created problems with his subjects. As they, like all good subjects, wanted him to take on the responsibilities of a mature male and ruler by marrying; for marriage was seen at the time as perhaps the most important sign of reaching full maturity and taking on the sober responsibilities of an adult male.10 Moreover, with marriage, a prince began to produce the heirs that would secure an ordered passage of power at his death, something that for his subjects was crucial. With Gualtieri’s rejection of this, in essence Dioneo had presented his readers with a questionable signore/lord/ruler who refused to give up his youthful and irresponsible ways to rule as an adult prince with virtù.11 In the end, then, although he reluctantly gave in to his subjects’ demands, he decided to do so by taking a bride without consulting with anyone. And once again this would have troubled contemporaries. Arranged marriages were the  norm in fourteenth-century Florence and more widely and crucially theywere negotiated by parents or relatives to secure broader family goals or, in the case of rulers, meaningful alliances. The immature Gualtieri instead took his marriage personally in hand to secure his selfish desires with no concern for his family, his subjects, or even love. Moreover, his lack of love in selecting his bride also evoked the negative presentation in Decameron stories of many unhappy marriages where the lack of love had led to bad matches, especially for women. Repeatedly the tales advocated avoiding this ill-fated situation by marrying for true love, exactly what Gualtieri rejected. From his perspective marrying for love and loving his wife would have endangered his un-virtù -ous life, focused on his own personal pleasures. And at the same time, it would have also signaled the end of his freedom from his responsibilities as a ruler and declare that he had acquiesced in becoming the signore/prince that his subjects desired and that Petrarch had rewritten him as being in his misleading supposed Latin translation of the tale.12 Making his disgruntlement clear, Gualtieri finally did knuckle under to his subjects’ demands, but warned them that whoever he might chose, they must honor her as their lady or feel his anger.13 The reality behind that warning was soon dramatically revealed.14 For Gualtieri had for some time been observing a pretty, well-mannered peasant girl who lived nearby. Yet crucially what made her most attractive to Gualtieri was the fact that as a humble peasant he was confident that he could dominate her so that she did not interfere with his youthful lordly pleasures, the selfish key to his marital strategy again.15 Following Gualtieri’s misplaced desires, we are drawn ever deeper into the dark morass of unhappy marriages in the Decameron. Having selected his bride without disclosing her identity to anyone and without her even being aware of it, he insisted that his subjects come with him to celebrate the matrimony. And so it was that one day they followed him to an unlikely nearby village where the peasant girl, Griselda, lived in poverty with her father. The scene is nicely set by the narrator of the tale Dioneo, as he describes how the richly attired relatives of Gualtieri and his most important subjects arrived on horseback before Griselda’s humble hut. When she, dressed in rags, rushed onto the scene, anxious to see who their lord’s new bride would be, to everyone’s surprise Gualtieri called down to her by name to ask to speak with her father. She replied modestly that he was inside and accompanied him in to the peasant hut to talk with her father, Giannucole.16 Even her father’s name reeked of Griselda’s humble status, for Giannucole is the diminutive for Giovanni. Using the diminutive for an adult male, and a pater familias at that, essentially denied him any status or honor. Gualtieri underlined the point when he did not waste any time with niceties on a person who, given that lack of status, did not warrant them from his perspective. Thus, he did not ask Griselda’s father for her hand as simple politeness required; rather he announced that he had come to marry her. Then, continuing in his high-handed ways, he turned to her and demanded that if he took her for his wife, “will you always be committed to pleasing me and never do or say anything that would upset me.”17 Once again the absenceof love in Gualtieri’s approach to his future bride is stunning, especially for the tales of the Decameron; and moreover, his lack of regard for her father, and for her is deeply troubling. Turning to Florentine history and traditions once more it seemed almost as if his way of treating Griselda and her father echoed what the citizens of Florence most disliked in the high-handed ways of local nobles/lords that they had rejected in the 1290s when they passed their revered Ordinances of Justice. These laws were ostensibly designed to punish local nobles and their ilk (labeled magnates) for just such high-handed behavior and mistreatment of common folk. And these Ordinances had become a symbolic keystone of Florentine republican government and its civic vision and would remain so across the Rinascimento. In fact, one of the few times that the Ordinances were questioned was when they were cancelled almost immediately after Walter of Brienne, the other Gualtieri and would-be Signore of Florence, was driven out. After he was expelled in 1343, the Ordinances were momentarily cancelled by a short lived aristocratic government and then almost immediately reinstated by the popular government that replaced both Gualtieri and that unpopular aristocratic moment, as a strong reminder that the city would not allow signori of any type to mistreat Florentines. And although Gualtieri did not himself revoke the Ordinances, the black legends that grew up around his rule often made him responsible for their momentary elimination and an attack on popular republic government.18 All that this implies is underlined by the famous marriage scene that follows, for Gualtieri, with his demands met, takes Griselda by the hand and leads her from her home. There in front of the whole group of his elegantly dressed subjects to their surprise and dismay he ordered her stripped naked.19 He then had her re-dressed with the aristocratic clothing and the rich accoutrements that made up a noble’s wardrobe and only then consented to marry her. As often noted, this dramatic scene in its undressing and re-dressing of his bride essentially symbolized and perhaps contributed to the rebirth that Gualtieri believed he was engineering, transforming Griselda from a humble peasant to a noble wife, using clothing as both a symbol and a tool. And indeed, the tale goes on to point out how quickly and successfully she impressed the gathering, appearing to take up easily the manner and bearing of a princess in her new noble clothing. That impression was confirmed in the days following, when, as Gualtieri’s wife, she displayed to all impressive manners and wifely virtues. In sum, once redressed she was capable of being transformed from a humble peasant to a noble princess—the very stuff of fairy tales and popular fantasy. But it is also the very stuff of Florentine beliefs at the time—the elite of the city had shifted from old noble families to a newer merchant/banker group who dominated Florence both economically and socially. Thus, a humble peasant who gained the opportunity and the dress to move at the highest social levels was an attractive conceit, demonstrating that anyone with virtù could behave as well as the old nobility. From that perspective Griselda had that delicious quality of fulfilling contemporary fantasies, even if many rich Florentines would havebeen comforted perhaps by the fact that such a leap for someone of her status was highly unlikely. Yet there is a way in which the dramatic stripping of Griselda—a theme that would have great popularity in the future in literature and art—has masked a deeper honor dynamic involved in this troubling marriage. In fact, the tale’s Florentine audience would have been aware from the first that marriages were virtually always moments when issues of honor were central. That was why fathers usually played such a significant role in such affairs: they had, in theory at least, the mature judgment to evaluate the complex calculus of family honor involved in a marriage alliance between two families without letting youthful emotions interfere. Unfortunately, from this perspective the young, selfish, self-centered Gualtieri fell far short of this ideal, as the tale made abundantly clear. Nonetheless, Gualtieri was aware of the honor dimensions of his marriage and was anxious to resolve them in his own high-handed way. Anticipating the resistance of his subjects to his marriage of a peasant and its implications for the honor of all involved—a marriage that he saw as serving his interests and not theirs—from the first he insisted that they accept his choice and “honor” it and him as their ruler. And, of course, as long as his misguided honor was a driving force replacing love in his approach to marrying Griselda, it crippled the relationship and his ability to be a good husband and suggested a similar situation vis-à-vis his subjects as a ruler where love for his subjects was also lacking. Crucially in this way of seeing things, his behavior evoked strong echoes of other husbands and princes in the tales of the Decameron whose lives were destroyed by their misguided sense of honor. In turn, such behavior echoed Florentine fears about the dangers of a central/northern Italian world where it appeared—in many ways correctly—that the days of republics like theirs were a thing of the past. They were being rapidly replaced by the one-man rule of signori who claimed to be princes, but more often than not seemed to Florentines to be self-serving tyrants like Gualtieri, more concerned with their misguided honor and selfish pleasures than just rule. Yet in the short term things seemed to be looking up for Gualtieri’s honor and his marriage. Not only did Griselda win over his subjects, she soon became pregnant and produced a daughter. But not long after the happy birth, the f laws in his personality and his treatment of his wife began to reveal a deeper, darker truth. Almost as if he feared to succumb to the success of his marriage, he decided to test his wife to assure himself that she was ready to honor all his lordly wishes, no matter how cruel and tyrannical they might be. Significantly, however, he defended these tests to Griselda as a concern for his honor, complaining that his subjects were murmuring about her lowly peasant origins and the similar baseness of her daughter. In fact, his claim was presented as false by Dioneo. Gualtieri’s honor was never questioned by his subjects in this context; actually, they are portrayed as quite happy with his bride, even as they were surprised by her success as a lady. Griselda, however, accepted his false claims, and, as a result, unhappily understood the worries about his honor thatwere supposedly tormenting Gualtieri. Thus, she replied obediently as a subject to such a lord must: “My lord (Signor mio), do with me what you will as whatever is best for your honor or contentment I will accept . . .”20 (1239). Once again one wonders how this would have played for Florentine republican readers, who saw in such one-man rule and unjust claims of honor the essence of tyranny—the greatest danger to their own republican values and way of life. And in the context of an unloving, unhappy marriage, we are faced with a man and a relationship definitely gone wrong and a poor wife whose suffering Florentines could feel.21 Things quickly go from bad to worse. Evermore the tyrant, Gualtieri deceitfully uses his honor to excuse his most outrageous demands on his wife/subject. First, he has a servant take her daughter away. And making it clear that he is acting on the lord’s orders, the servant implies that he has been instructed to kill the child. With great sadness Griselda hands over her baby. Although Gualtieri is impressed by her obedience and strength in the face of his horrible demand, nonetheless he allows her and his subjects to believe that the child has been killed, while he secretly sends it off to relatives in Bologna to be raised. Continuing his testing of her, when she gives birth to a male child and heir, he once more claims the child’s life, using again the excuse of fearing for his honor and his rule. Woman, because you have made this male child, I cannot find any peace with my subjects as they complain insistently that a grandson of Giannucole will after me become their Signore, so I have decided that if I do not want to be overthrown, I must do with him what I did to the other [child]. Moreover, given all this [I must sooner or later] leave you and take another wife.22 Dioneo, however, makes it clear to his listeners that once again this claim is false, noting that Gualtieri’s subjects were not complaining about the boy’s humble background or the loss of honor it implied. In fact, he points out that in the face of the apparent murder of both children, his subjects “strongly damned him and held him to be a cruel man, while having great compassion for Griselda.”23 Hardly the response of those anxious to see an unsuitable heir or wife eliminated or those enthusiastic about their exemplary prince, as Petrarch misleadingly portrayed him. Still, as her lord and their tyrant, both she and they had no option but to bow down before his cruel will, yet another lesson about the dangerous honor of lords and their potential for heavy-handed tyranny that would not have been lost on republican Florence. So, the second child joined the first in apparent death—while Griselda lived on sadly under the shadow of her husband’s warning that eventually he would end the whole problem of her humble birth besmirching his honor and threatening his rule by putting her aside  to take an honorable bride. And finally, after twelve years Gualtieri decided that his daughter had grown old enough to pass as his new bride; and it was time for the last tests of his wife. Thus, he acted onhis earlier promise, informing her that he was ready to dissolve their marriage in order to take a more suitable wife. Claiming that he had secured a dispensation from the pope to put her aside, he gathered his subjects together to make the announcement that he was sending her back to her father and her humble life as a peasant. Evidently, he was not content to continue his cruel testing of his wife in private; rather his cruel deeds had to be displayed before his subjects. The power to rule and the honor it required were at play and perhaps also a desire to warn his subjects that he was their signore as well and capable of similar deeds to defend his honor and assert his control over them. But considering what fourteenth-century Florentines would have made of this new outrage is again suggestive; for almost certainly they would have seen in this a cruel lord acting as a tyrant, mistreating his most loyal subject in a way that no right-thinking republican Florentine would ever accept—in sum Gualtieri was the model anti-prince. Gualtieri announced, then, before his troubled subjects and the abject Griselda, that he was renouncing her as his wife because in the past my ancestors were great nobles and lords of these lands, where your ancestors were always laborers (lavoratori ), I wish that you will no longer be my wife, but rather that you return to the house of Giannucole . . . and I will take another wife that I have found that pleases me and is befitting [to my status].24 In sum, his ancestors were nobles and rulers and Griselda’s were humble laborers; therefore, their marriage was unsuitable and he was literally suffering the dishonor of being a lord badly married. The term “lavoratori ” used to describe her ancestors, while it could be used as a synonym for a peasant, may well have suggested something more troubling yet. The more normal terminology for Griselda’s ancestors would have been contadini or villani,25 but by contrasting his nobility with her status as descended from lavoratori, Gualtieri once again was asserting status claims that would have ruff led Florentine feathers. For the people of Florence, who had fought so hard across the thirteenth century to drive out high-handed nobles like Gualtieri, had done so in the name of protecting the laborers of the city from just such high-handed behavior. In fact, the Ordinances of Justice labeled such behavior as typical of the nobility. And the Ordinances were celebrated as wise legislation designed to discipline and punish the nobility and protect lavoratori from their high-handed ways. Once again, the recent attempt to eliminate the Ordinances in 1342 and the threat that posed to the laborers of the city would have added weight to the negative valence of Gualtieri’s speech.26 All this cruel testing of Griselda calls up echoes of another person often associated with her and this tale, who had also suffered greatly under his lord, the biblical Job. In fact, commentators have often pointed to the parallels betweenGriselda’s patient suffering at the hands of her signore/lord/husband and Job’s suffering at the hands of his Signore/Lord/God as a reason for seeing her as an exemplary wife and loyal subject accepting her husband’s rightful dominance, just as Petrarch later recreated her.27 There is an immediate problem with this parallel, however, for Job’s Lord did not actually deal out the setbacks that deeply wounded him. He merely withdrew his protection and left the door open for Satan to attempt to destroy Job’s faith, ultimately without success. From that perspective Gualtieri seems more to parallel Satan than God. Despite that often-overlooked theological nicety, however, the God (Signore) of the Old Testament who allowed the testing of Job might seem to vaguely parallel at a higher level her lord (signore), Gualtieri’s, testing of Griselda. But tellingly in the Trinitarian view of time being preached aggressively in Florence when the Decameron was being written and as war loomed with the papacy, that Old Testament God and His troubling relationship with humanity following the original sin of Adam and Eve—often portrayed as dishonoring that Signore —was seen by many as no longer the order of the day. Christ’s love and his sacrificing of his honor to die as a common criminal to save humanity was seen as inaugurating a new order and dispensation, a view especially stressed by a powerful group of local preachers at the time. And the Godliness of that new age, Boccaccio’s present, was totally alien to Gualtieri and totally alien to his relationship with his wife and his subjects—for crucially, he explicitly rejected love in favor of jealously protecting his honor, much like the vengeful Lord of the Old Testament and nothing like the God of Love of the New. In a work that over and over again stresses the importance of love, love in marriage and in the best relationships between men and women, Gualtieri becomes the cruel husband, the anti-prince, the tyrant par excellence, and a ref lection of a relationship with the wrathful God of the Old Testament that no longer obtained. And, of course, this last tale of the Decameron is told by Dioneo—literally “Dio Neo,” the “new god” of love—who makes it clear that he finds Gualtieri unsuitable as a husband, ruler, and most certainly as any kind of a lover. But this was merely the prelude to his last cruel testing of poor Griselda. For Gualtieri then demanded that she return to prepare and oversee his wedding to his new bride. Once again Griselda accepted this command. But significantly Dioneo insists on making a critical clarification: Griselda accepted his cruel command not as a patient ex-wife or as a loyal subject, but out of love for Gualtieri. He explains that she accepted only because “she had not been able to put aside the love she felt for him.”28 Thus she returned to the palace as a servant, to prepare the new wedding for her beloved. Dioneo relates a number of humiliating moments in the preparations and underlines once again their injustice by noting the deeply troubled reactions of Gualtieri’s subjects to her abuse and their repeated calls for a more just treatment of her. The humiliation comes to a head when Gualtieri has his new bride brought to his palace for the wedding. Presenting her to Griselda, he cruellytwists the knife of her humiliation in public again, asking her opinion of his new lady. She answered, My lord . . . she seems to me very good and if she is as intelligent as she is beautiful, as I believe, I am certain that you ought to live with her as the most content signore in the world. But still I would pray that those wounds that you gave before to the earlier one [wife], you spare this one; because I doubt that she could resist them, for she has been raised with great gentleness, whereas the other was used to hardships from her childhood.29 Yes, Griselda has suffered and finally even she has complained. Subtly, and without ever referring to herself by name, she has pointed out finally the unjust nature of his rule over her and by implication over his subjects. It would be satisfying to claim that Griselda’s final faint demonstration of defiance caused Gualtieri to change his ways, but Dioneo has already informed us that Gualtieri was ready to act even before she spoke. Thus ignoring her comments, he declares: Griselda it is time that you finally hear the fruit of your long patience and that those who have held me to be cruel and unjust and bestial learn that it was all according to plan, wishing to teach you how to be a wife and teach others how to pick and keep a wife and [finally] to guarantee my peace as long as we would live together.30 In the end, then, even Gualtieri admits that his lordly ways have been cruel, unjust, and bestial, but he justifies them by claiming that he has taught Griselda how to be a good wife. And many commentators, following Petrarch, have taken this claim at face value, arguing that Gualtieri is the demanding but just hero of the tale and Griselda the ideal wife fashioned by his treatment of her. Yet, in fact, as the story makes clear over and over again, his cruelty did not teach her anything. She came to him, as she has just pointed out, already accustomed to suffering and accepting the hardships that life brought her as a peasant. She was born into hardship and suffering and she adapted quickly to her lord and his mistreatment because of her own inherent peasant ability to suffer and lack of a sense of honor. Indeed, one would be hard put to find a place where the tale or Dioneo suggest that she learned anything from Gualtieri. And while the fourteenth-century Florentine readers of this tale were more usually urban dwellers than peasants and thus theoretically not as inured to hardship and suffering, they were proudly not nobles either, and it is hard to imagine them accepting from local nobles the treatment that Gualtieri dished out. Moreover, it is hard to imagine that they would have felt sympathy for Gualtieri’s defense of his cruel ways, as they too would have been unlikely to feel any need for such lessons from nobles or signori to learn the patience necessary to survive as subjects (as they had recently demonstrated throwing out their own Gualtieri) or for that matter even to survive as wives.Actually, it might seem strange that finally after retaking Griselda as his wife and explaining his whole plan to his subjects and her, the couple are portrayed by Dioneo as living happily ever after. But providing an explanation for that improbable happy ending is a startling and significant admission by Gualtieri: for, as unlikely as it might seem, all his cruel tests have led him finally to a crucial transformation— the decisive often overlooked climax of the tale. He has finally discovered the emotion of love and has fallen in love with his victim, Griselda. He confesses at the last: “I am your husband who loves you more than anything and believe me when I say that there is no man more content than I in his wife.”31 Crucially with that admission, and Griselda’s ongoing love that survived his every cruelty, no longer is their marriage simply an unhappy mismatch with a wife subject to her lord/husband defending his misguided honor and selfish noble pleasures. Rather, now it is exactly the kind of marriage that the Decameron advocates over and over again. With love as its emotional base, the happy ending that the story, and the Decameron itself, requires is possible and Gualtieri, his wife, and perhaps even his subjects can live happily ever after—not a divine comedy perhaps but a human one.32 For in the end Griselda survived a cruel lord, and with her willingness to suffer and peasant patience, she, not he, for a moment at least became the true teacher, teaching a tyrant who rejected love to love and to become a true prince—in this she was perhaps more Christ-like than Job-like. Let me suggest that by contemporary Florentine standards or those of the imagined and real women listeners of Dioneo’s tale, Gualtieri’s mistreatment of his wife was anything but a model of an ideal marriage until everything changed with love at its conclusion, despite Petrarch’s claim to the contrary. In the end, then, she was a victim, but in ways that many critics have had trouble seeing. First, of course, at the hands of her cruel lord/husband. But also at the hands of the would-be aristocrat and anti-republican Petrarch. For despite his claims about what he saw as an ideal of marriage, he also retold her tale in Latin to celebrate the honor of the often cruel signori—tyrants and lords—that he cultivated for patronage and support far from the republican Florence that claimed him at times with difficulty as an honored son. Still, in the end she and love won out, a fitting conclusion to the new god of love, Dioneo, and his tale, as well as to Boccaccio’s Decameron.Notes 1 I have used for this tale and all citations from the Decameron the classic edition edited by Vittorio Branca: Boccaccio, Decameron. In this reading that looks more closely at the Marquis of Saluzzo, I am following the path breaking lead of Barolini in her article “The Marquis of Saluzzo.” But I emphasize more a Florentine perspective on the tale than Barolini and am less inclined to follow her strategy of using game theory to explain what she labels as the Marquis’ beffa. I discovered after I wrote an early draft of this essay Barsella’s excellent article “Tyranny and Obedience.” My account stresses more the marital as well as the political side of the tale and looks more closely at the Florentine political and social world of the day, while she offers a more complete analysis of the ancient and medieval theoretical literature on tyranny; but we both agree that the tale is more about Gualtieri as a tyrant than about Griselda as a model wife.2 Decameron, 1233. “Beastly” often seems to serve as code word or signal that the male so labelled has sexual appetites that are “unnatural” by Boccaccio’s standards and hence like those of a beast. If beastly is being used in that sense here, it would add another dimension to the Marquis’ rejection of marriage and the love of women, one that Boccaccio regularly paints in a negative light. Barolini provides an interesting discussion of the term drawing similar conclusions but emphasizes its echoes of Dante’s usage of the term, along with its classical and Aristotelian dimension—a perspective that would undoubtedly have had its weight for learned readers and listeners, but perhaps less for a broader audience at the time. Barolini, “Marquis of Saluzzo,” 25–26. 3 Ibid., 1233; italics mine. 4 Ibid., 1234. 5 The three are described as the young sons of a noble knight named Tebaldo from either the Lamberti or the Agolanti families—both Ghibelline families exiled from Florence in the late Middle Ages and thus suspect already in fourteenth-century Florence with its strong Guelf tradition. 6 Although it should be noted that the prospects of profits from loaning money to the English had become less appetizing after the recent failure of Florentine banks in 1342, in part caused by the King of England’s reneging on his debts to them. Actually, recent scholarship has argued that local bad loans in Tuscany and debts built up in the ongoing wars in the region were more responsible for the bank failures, but contemporary accounts tended to place a heavy emphasis on the King of England’s actions—perhaps as a way to divert attention from the more local issues involved. Barsella notes also this connection in “Tyranny and Obedience,” 74–75. 7 Ruggiero, Machiavelli, 163–211. This vision of virtù and its development across the Rinascimento in Italy is one of the central themes of my effort to reinterpret the period in my book The Renaissance in Italy. From this perspective, Boccaccio’s Decameron with its stress on virtù is a work that fits more in the world of fourteenth-century Italy than as a work of medieval literature as it is often characterized. Of course, many of his tales have medieval sources and echoes, but significantly they are rewritten with a very different set of values more characteristic of fourteenth-century Florence and the city-states of central and northern Italy. 8 Walter (Gualtieri) of Brienne actually makes an appearance in the Decameron in his own right as one of the nine “lovers” of the Sultan of Babylon’s daughter, and a quite bloody “lover” at that (II, 7). Boccaccio also wrote a quite uncomplimentary account of his life in his De Casibus Virorum Illustrium, Lib. IX, cap. 24. 9 Decameron, 1234. Dioneo, however, does follow this comment with what appears to be a compliment for this lack of desire to marry, “for which he was to be seen as very wise” (1234). Yet what follows undercuts the force of this apparently very traditional negative vision of marriage. And throughout the Decameron Boccaccio seems to provide an unusual number of tales that see well-matched marriages as positive and at least potentially happy. 10 For this see the discussion in Ruggiero, Machiavelli, 24–6, 172–73 and Giannetti, Lelia’s Kiss, 18, 131–34. 11 While the character Gualtieri had the same name as the recent Florentine would-be tyrant, this is not to argue that he was the only tyrant being referred to in the tale. In actuality Florence was surrounded by dangerous and aggressive tyrants who were capable of instilling fear in the city even if they were not named Gualtieri. As often noted, the fourteenth century, following in the footsteps of the thirteenth, was a period where republics were losing out to tyrants everywhere and Florence found themselves surrounded by aggressive signori on virtually all sides. 12 This lack of love also played a significant role in his lack of a positive relationship with his subjects, once again the micro-level of life, in this case marriage, reflecting the macro-level of life, in this case Gualtieri’s rule. Both lacked love and that stood literally at the heart of his negative consensus reality for his subjects and for the Florentine readers of his tale. 13 Clearly with the repetition of “insisting” and Gualtieri’s will, the tale is playing on will as a dangerous source of sin when misplaced as it is in this case. Of course, will from a1415 16 17 181920 2133theological perspective is the basis of all sin, which in the end is merely willing to turn away from the good and ultimately God. In this case Gualtieri might be seen as willfully turning away from love, the good and God much like Satan turned away from love, the good and God in the greatest rejection of all. At this moment in the tale with his willing misdeed, it might be argued Gualtieri confirms his fallen state. Barolini suggests that in these demands Gualtieri, unhappy with his subjects’ calls for his marriage, is setting up a beffa at their expense—a very typical form of Florentine joke that in this case punishes them for forcing him to marry against his will—and the key to the beffa is forcing them in turn to accept the peasant wife that he will pick unbeknownst to them. Although there is a logic to this perspective, it seems more likely that contemporaries would have assumed the driving force in his decision to take a peasant as a wife was his belief that she would have to be totally subservient to him, something that Barolini stresses as well. Decameron, 1235. Although the text is clear that Gualtieri entered the house alone, the discussion between Gualtieri, the father, and Griselda requires that she had entered as well. Perhaps it is significant that she is so humble that her entering the house with Gualtieri does not require mention. Ibid., 1237. The Ordinances of Justice were first passed in Florence on January 18, 1293 and while their meaning at the time has been much debated, they became with time a kind of civic monument to the ideal of Florence as a republic ruled by the popolo without the interference of the traditional Tuscan rural nobility, labeled magnates, who had once dominated the city. For the debate and the more complex reality of the Ordinances and the magnates themselves see my Renaissance, 77–82 and 94–97 and the overview of Najemy in A History of Florence, 81–89, 92–95, 135–38, and for a more detailed study see Lansing, The Florentine Magnates. Suggestively, Petrarch in his rather different retelling of the tale, softens this act of prepotency and male power that once again here strongly underlines Gualtieri’s cruelty and lack of required manners. He adds the telling detail that Gualtieri had Griselda surrounded by women of honor before she was stripped. Here we see how the tale could be changed to make it a hymn to a wise and careful husband anxious to arrange the right kind of marriage that would assure a matrimony that functioned as it should with the husband in command and the woman subservient and obedient. But Dioneo’s careful scripting of Gualtieri’s boorish and self-centered behavior in line with his high-handed ways that evoke the psychological violence of the old nobility, strongly suggest a very different vision of Gualtieri and his marriage—a negative vision in line with many of the tales about the injustices of arranged marriages in the Decameron. Decameron, 1239. One might note here that although Griselda is clearly a victim, she is hardly a heroine as often claimed by critics. There are in fact any number of actual female heroines in the Decameron whose tales were constructed to show their virtù and ability to control their own lives and virtually always their goal of winning a meaningful love in life and often in marriage. Perhaps the best example of this, and a virtual anti-Griselda tale, that gives the lie to Petrarch’s and later critics’ vision of Griselda as a model wife is the tale of Gilette of Narbonne (III, 9), who empowered by love cures the king of France and overcoming a series of seemingly impossible trials (typical of medieval lover’s tales and more normally male knights) in the end thanks to her virtù wins the love of the man she loves, her husband, Bertrand of Roussillon. In this tale he is also portrayed as a cruel lord, but Gilette is anything but passive and takes her life in her own hands to win out in the end—a model of what a woman can accomplish with real virtù in the name of love. It is suggestive also that Gilette is an upper-class non-noble from an urban setting not unlike the Florentine readers of the Decameron and much more easily accepted as active and aggressive than the humble peasant Griselda. Similar virtù overcoming a husband both cruel and foolish is presented also in tale (II, 9) where a Genoese woman, who takes the name Sigurano da Finale, passes as a male and flourishes in a series of adventures thanks to her virtù and in the end recovers the love of the husband she loves despite his murderous misdeeds.Guido RuggieroDecameron,In fact, this is the only use of the term in the tale, usually she and her father are referred to as poor and it is noted that he is a swineherd not a laborer. The title of the tale refers to her as “una figliuola d’un villano” and later when referring to her unexpected virtù, her dress and by inference her status is referred to as “villesco”: “l’alta vertù di costei nascosa sotto i poveri panni e sotto l’abito villesco.” For this see Brucker, Florentine Politics, 114; Najemy, Florence, 135–37. On the Ordinances see note 18 above. Branca actually points out the textual parallels noting that in the story of Job I:20 he states “Nudus egressus sum . . . nudus revertar” in reference to Griselda’s “ignuda m’aveste . . . Io me n’andrò ignuda . . .” In the New Oxford Annotated Bible, the famous lament of Job is rendered “Naked I came from my mother’s womb, and naked I shall return; the Lord gave, and the Lord has taken away; blessed be the name of the Lord” (Job I:20 [614]). Decameron, Critics have from time to time referred to the Decameron as “The Human Comedy” playing on an apparent contrast with Dante’s Divine Comedy, but I would suggest that Boccaccio’s comedy was more divine than it might at first seem and Dante’s more human.Bibliography Barolini, Teodolinda. “The Marquis of Saluzzo, or the Griselda Story Before It Was Hijacked: Calculating Matrimonial Odds in the Decameron 10:10.” Mediaevalia Barsella, Susanna. “Tyranny and Obedience: A Political Reading of the Tale of Gualtieri (Dec., X, 10).” Italianistica Boccaccio, Giovanni. Decameron. Edited by Vittorio Branca. Turin: Einaudi, 1992. Brucker, Gene. Florentine Politics and Society 1343–1378. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1962. Giannetti, Laura. Lelia’s Kiss: Imagining Gender, Sex, and Marriage in Italian Renaissance Comedy. Toronto: University of Toronto Press, 2009. Lansing, Carol. The Florentine Magnates: Lineage and Faction in a Medieval Commune. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1991. Najemy, John. A History of Florence,Oxford: Blackwell, 2006. Ruggiero, Guido. Machiavelli in Love: Sex, Self, and Society in the Italian Renaissance. Baltimore, MD: Johns Hopkins The Renaissance in Italy: A Social and Cultural History of the Rinascimento. New York: Cambridg. Sexual violence in Renaissance and early modern Siena was widespread, barely manageable, and apparently accepted, though not always legitimized, especially when it applied to particular social classes. Both the nobility and the clergy considered it their “right” to engage in behavior that underscored their social superiority.1 This included not only the use of weapons, but also brawls, thievery, private vendettas, and sexual violence. Such behavior did not, however, pertain only to them: commoners also forcefully imposed their brutality, sexuality, and violence on less powerful victims who happened to be in the wrong place at the wrong time, or whose only fault was their vulnerability. But not all victims, whether male or female, endured violence passively. For everyone whose voice was not heard, there were many others who, in spite of their age or sex, protested the violence they had endured and described it in detail. Unlike other Italian cities, medieval Siena did not have a single government office charged with the social control of the population and the suppression of behavior deemed to be unacceptable.2 This changed in 1460 when the government established the office of the Otto di custodia (Eight in charge of Protection) to oversee behavior and public health.3 After several changes to its name and tasks, the office was abolished in 1541 by the Spanish protectorate, and then reestablished in 1554 as the Ufficiali sopra la pace (Officers in charge of the Peace) in order to settle citizen disputes and prosecute both blasphemy and violence. Yet this incarnation was also short-lived, and the office was abolished at the fall of the Republic in 1555.4 The administration of justice was entrusted first to the Captain of the People (Capitano del popolo), and then to the Captain of Justice (Capitano di giustizia), before being abolished in 1481. Some of its tasks were entrusted to the Rota court in 1503, but in the event the 1481 suppression was not definitive, and the Captain of Justice seems to have recovered some functions in the first half ofthe sixteenth century. The office of the Captain of Justice was formally revived when Duke Cosimo I de’ Medici issued an edict on the “Reformation of the Government of the City and State of Siena.” in 1561, and it acquired criminal jurisdiction over the city and the podesterie (the administrative structures into which the countryside was organized).5 The Captain of Justice also gained those tasks previously entrusted to the Criminal Judge (Giudice dei malefizi ),6 and functioned under the supervision of the Governor (Governatore).7 The Governor was now the top official in the new administration. He enjoyed “broad political and administrative functions, supervised the public order, issued regulatory actions and had the control of all sentences of tribunals.”8 All other magistrates lost their jurisdiction over criminal lawsuits.9 These frequent changes to judicial offices in Siena help us understand why documentation on crime is scattered throughout many different archival collections and series. It is also incomplete, because much material has been lost. As a result, it is not possible to analyze the Sienese records in as thorough a social or statistical way as it has been done for Florence.10 The preliminary analysis presented in this essay—which uses Sienese documents for the years just before and after the fall of the Republic (1555)—will serve to illustrate at least some cases of violence at a time in Sienese history that, from the perspective of the history of crime, still awaits detailed analysis. A preliminary analysis reveals just the tip of the iceberg. One of the questions that arises from a first glance at the documentation is why so much of the surviving documentation refers to violence in the countryside and not in the city. Perhaps extra-judicial agreements between the parties, reached in order to avoid denunciation, were more common or widespread in the city. Or, perhaps, much of the documentation for urban violence has not survived to the present day. In Siena, and especially in the Sienese countryside already devastated by war, famine, and other problems, Medicean legislation over criminal activities took a long time to be applied and become the norm. One of the reasons for this was that the countryside suffered from a very slow reconstruction process. It took not only time, but a lot of effort, to erode and limit local authorities and personal powers that, for decades after the fall of the republic, continued to impose a social code that penalized those on the lower levels of the social scale.What the law said The rubric on sexual violence in the last republican Sienese statute (1545) followed medieval precedent and listed only adultery, rape, and abduction, in that order, as crimes of violence.11 Sexual intercourse with a married woman of whatever social rank or with an unmarried virgin was punishable by the imposition of a financial penalty; abduction for the purpose of sexual violence, on the other hand, was punishable by death. The definition of sexual violence required that the abductor (raptor) marry the victim, if the father or the senior male members of her family deemed it appropriate, or alternatively that he provide her withSexual violence in the Sienese state 37a dowry. If sexual violence was perpetrated against someone’s wife or daughter, it damaged the honor of the husband and the family, so the culprit had to, somehow, adequately restore that damaged honor.12 Sexual violence by men on men, described in the statute as “a dreadful kind of violence that is used against nature on men,” demanded that the rapist be jailed and pay a fine, but if the rapist was over forty years old, he was to be burned at the stake.13 The regulation in the Duchy of Florence was similar: in 1542 Duke Cosimo I revised the law against “the nefarious, detestable, and abominable vice of sodomy” and not only increased the fines but also imposed physical punishments and even the death penalty on repeat offenders.14 Once Siena had been ceded by King Philip II of Spain to the Medici in 1557 and incorporated into the duchy of Tuscany, the 1558 revision of the Florentine law on sexual violence also applied to the city. This revised law removed the fines and imposed only physical punishments for “those who will use force and violence to women and men to satisfy their sexual desire.”15 If the violence did not lead to an effusion of blood, the culprit was to be sent to the galleys for a certain number of years to serve as a chained rower; if, on the other hand, there had been an effusion of blood the culprit was to be executed. The only exception allowed, and this only for Florentine and Sienese citizens, was commuting the sentence to the galleys into a jail term, but this only at the discretion of Duke Cosimo I. Such discretion generally depended on the social rank, personal reputation, and family honor of the culprit.The rape of women and young girls The new law was tested almost immediately. “Since this case was of such manifest enormity, and the first since the publication of Your Excellency’s last pronouncement against violence on men and women”:16 so begins a letter by Orazio Camaiani (or Camaini),17 a diligent official and Captain of Justice in the “New State” (Stato Nuovo) of Siena, to Duke Cosimo I de’ Medici in the winter of 1559. Camaiani went on to relate a case of attempted sexual violence against “a poor widow of Belforte” who, on resisting her attacker, was hit by him so hard that she bled.18 Camaiani’s information came not from first-hand observation, but from letters he had received from the vicar of Belforte (fol. 13r), a small mountain-top hamlet about 45 km west of Siena. It included all the necessary negative requirements—night, loneliness, violence. The “poor widow,” who is never named in the letter,19 had been assaulted during the night in her own home by two men who entered on purpose in order to rape her; she resisted the attack, screamed loudly, and was wounded in the head and face. Her attackers ran away without succeeding in their intent. The widow did, however, recognize one of her attackers, “a certain Terenzio Usinini, Sienese” (fol. 13r) and reported him. The Captain of Justice thus knew for whom to look. The information was sent to Duke Cosimo I, but what has survived is scattered and incomplete. It does, however, point to the many cases of violence in a territory that was still sufferingfrom the aftermath of the raids and devastations brought about by the recent Florentine conquest of Siena (1552–59) and the republic’s difficult process of submission to its new Florentine lord. We know very little about Terenzio Usinini. There is no record of his having been baptized in Siena,20 so we can assume that he was born and baptized in the countryside. He also does not appear among the very few Usinini who held secondary appointments in Sienese offices.21 His family pedigree or that fact that the family belonged to one of the major political groups in Siena, the Monte of the Riformatori, were of no help to him—in referring to Terenzio, the Captain of Justice noted that “a worst name against a person cannot be heard in the entire town.”22 In fact, Terenzio did not have a good reputation—after hearing that he had been accused of attempted rape, other women in town went to the Captain of Justice to report that he had raped them, too, or had attempted to do so. Terenzio managed to escape arrest on this occasion, but his accomplice, a priest, was not as fortunate—he was captured thanks to a peasant who tricked him with the help of a woman who was priest’s former lover. The incomplete records do not tell us what happened to either Terenzio or the priest. We can, however, determine that Terenzio seems to have been a violent highborn individual who behaved as if he were above the law and thought he could force his sexual desires upon subordinate women. This may, in fact, be to a certain extent true because Terenzio seems to have managed somehow to escape justice. While highborn locals might have been able to get away with sexual violence and escape justice, the sexual misbehavior of state officials, who were to uphold the legal system, was more problematic, especially when such officials used their power to abuse women and girls. Already in 1378, Pietro Averani from Asti, a district judge was dismissed because he had used the power of his office (sub pretextu offitii ) to rape a young virgin girl living in Siena.23 In a case from 1554, a community in the countryside asked the government in Siena to “immediately” send another commissioner to replace the current one whose violence against some local women was such that it was about to cause serious disorders. One “young, respectable, and good” local woman even went to Siena herself and, in tears, described to the magistrates how the said commissioner had come into her house at night on the excuse of seeing how the soldiers had been billeted and had started to lay his hands on her, at which point she had begun to scream and he stopped.24 Though problematic, the sexual misbehavior of this representative of the legal system seems to have elicited little more than a request for removal from the post or relocation, and no actual physical punishment meted out on the guilty party. We do not know whether this was the limit of what plaintiffs could expect. In a different case, blasphemy was added to the charge of attempted violence. This rendered the accusation much more dangerous because blasphemy was considered an “open crime,” that is, clear and public. Angela reported that Bastiano, the servant of the Bargello (that is, of the chief of police), “on many occasions requested her honor from her.”25 After beating her several times because sherefused, he entered her house while her husband was away and tried to rape her, at which point she started screaming. After threatening her, “he pointed the dagger at her throat saying ‘whore of God, if you scream I will slaughter you,’” but she continued to scream and so he left. The examples given so far point to a somewhat spontaneous, even impulsive attempt on the part of the men to engage in sex with an unwilling woman. There are also cases of carefully planned attempts. Agnoletto the Corsican, for example, not knowing how other to seduce a young woman, did so by impersonating a priest; “because he did not know how else to rape a young girl, he took the clothes the archpriest wore during Lent and, dressed like him, started confessing her in church.” This particular record continues by pointing out that Agnoletto “raped many women and did other impudent things.”26 We have further examples of premeditated rape. A notary reports that Pompeo di Giovanni from Monticello, a 45-year-old man, married and with two daughters, had engaged in “robberies, rapes and, in general, all other sorts of abuses done and committed” including “raping, together with other men, Iacoma the daughter of Filippo, his relative,” and of “having prided himself for having entered through the roof into Antonia di Censio’s house only to have sex with her and perhaps he did so, and because there was no point in screaming she, for the sake of her honor, kept quiet about it.” The notary continues his report with the comment that he “will remain silent on what Pompeo did to certain poor young women who were walking by” and then concludes by recording that Pompeo was eventually found guilty of a long list of robberies and sentenced to the gallows.27 After the Council of Trent (1545–63), a new detail enters into notarial descriptions of sexual violence: some defendants now tried to justify themselves by explaining that they had been tempted by the devil. In 1571, Sandro was accused of raping five-year-old Santina in a wheat field and causing her to bleed from her vagina.28 In his defense, Sandro told the Captain of Justice that when he went in the field to “shout at some children doing some damage,” Santina and Elisabetta came by. Sandro was then tempted by the devil to sit down and grab the said Santina and put her on his lap, and having pulled out his tail [i.e. penis] through the opening of his trousers, he inserted the second finger of his right hand into Santina’s nature [i.e., vagina] and, having seen that it could enter easily, took out his finger and started pointing his tail towards her nature and, in so doing, he could have hurt her and she shouted one or two times. Hearing the little girl scream, her uncle Domenico rushed to help her and found her crying and “totally wrecked and bloody.” He hit Sandro with a bow he had in his hands and moved him away from the girl. Sandro later confessed that since he could not put his member inside Santina’s nature, he was about to finish [i.e. ejaculate] between her thighs or in some other way as best hecould because the devil grabbed him by the hair and he [Sandro] could not stop himself, but the said Domenico stopped him. Sandro’s deposition claims that when he was raping the girl he was not his own self, but was under the control of the devil to the point that he was not physically able to do otherwise until an external force, Domenico, interrupted him and stopped the devil’s control. Referring directly to the 1558 law mentioned above, the Captain of Justice pointed out that, in cases of violence with effusion of blood, the accused must incur the death penalty. Perhaps to elicit a more merciful sentence, the Captain of Justice described Sandro as “a young man between 25 and 30 years old, a bachelor, and more a fool than a scoundrel.” The plea was successful—Sandro was spared his life and received the lighter sentence of “two or three years in the galleys.”A matter of honor, but whose honor? In a letter of March 1524 to the government in Siena, Bartolomeo di Camillo, at that time podestà (chief magistrate) of Sarteano, reported a disturbing case of rape: A certain local man, Agnolo di Ipolito, entered into the house of a certain Giovanni Baptista Tucci, a citizen of Siena, and found a daughter whose name is Iuditta, who is around fourteen-years-old and not yet married, and violently took her and because she did not consent, he started hitting her and eventually he raped her by force so that he broke her nature. 29 Podestà Petrucci then went on to say that: It seemed to me that, since I am in this town, for the honor of your Excellencies first and for my own honor secondly, I had to bring this shameful case to your attention so that it will not go unpunished. Petrucci explained how he sent soldiers to Agnolo’s house to arrest him, but the accused was defended by one of his brothers and other relatives, as well as by the town’s priors. Because the victim’s father, Giovanni Baptista Tucci, was a Sienese citizen, Sienese statutes applied and overrode Sarteano’s local customs and statute (capitoli ). Petrucci thus assumed that he had the authority, as podestà of Sarteano, to deal with the case, so “In a friendly way, I let the Priori know that I did not want to bypass their local customs, but I wanted [to uphold] my honor.” The situation quickly deteriorated and one of Agnolo’s relatives fired “two rif le shots together with offensive words” against the podestà. Another relative, Petrucci reports, “told me, answering back, that if I would have gone to his house, he would have punched not only me, but Christ himself.”Two days later, Petrucci reported that news of the rape had reached one of the subordinate judges in his podestarial team, and that this judge, together with some soldiers, went once again at Agnolo’s house to arrest him. Agnolo’s uncle, Ser Giovanni di Gabriello, threatened them, saying that if the judge tried to get in, he would throw bricks or stones at him. In his report to Siena, Petrucci underlines the fact that “Your Excellencies know that these actions are done against you, that in this place I am your delegate, and that in order to preserve your honor I am ready to give my life.” Two days after this, Cardinal Giovanni Piccolomini, archbishop of Siena, wrote from Rome to the Sienese Concistoro (the lords and main officers) in support of Ser Giovanni; perhaps as a way to show that Ser Giovanni enjoyed important connections and patronage, or perhaps as an attempt to limit more severe outcomes. “Because they had some other enmities [in town]” cardinal Piccolomini informed the Concistoro, Ser Giovanni di Gabriello and his relatives did not recognize, in the darkness of the night, the podestà ’s soldiers and so they defended themselves. He added that Ser Giovanni “in a good-natured and simple way used some inappropriate words” without realizing that he was speaking to the podestà and his soldiers. Cardinal Piccolomini continued that he was certain that the lords of Siena would recognize “the good faith of this country town and in particular of the family and household of said Ser Giovanni who have always been good servants of our city” and suggested that the lords “might show all possible leniency.” A month later, podestà Petrucci happily wrote: Magnificent, excellent and powerful lords [. . .] in order to carry out what your Excellencies have ordered [. . .] I sent for Giovan Baptista Tucci, his wife, and his daughter on the matter of what Agnolo di Ipolito had done, and about the marriage that has to be contracted between them.30 Clearly, the legal solution reached in this case of rape was for the rapist to marry his victim. The records do not indicate what Iuditta, the victim, might have thought of such a solution, or even what she felt about the entire case. There is no trace of her in the reports or the letters. What is ever-present, instead, is the matter of honor—the honor of Siena, of its magistrates, and their delegate, of the town of Sarteano and its priors and local statutes; of Agnolo’s family; of Tucci’s family; and of Iuditta’s own self, which would now be restored through marriage with her assailant. In all of this, the discourse is male while the female voice of Iuditta is completely absent.The rape of young boys Rocco from Campiglia confessed under torture that, while he was at home eating, a certain Curtio, a little boy around eight years old, entered his house and asked him for something to eat; the said Rocco grabbed him and laid him over a table and, having lifted his clothes, put his tail [penis] between the boy’s butt cheeks with the intention of knowing him carnally.The boy’s screams stopped Rocco from proceeding any further in the attempted rape. Under questioning, Rocco admitted that “he did put [his penis] between the boy’s thighs but then finished the job with his hands.”31 In light of the accusation and confession, the Captain of Justice in 1571 asked not only that the usual fine for such sodomitical activities to be levied on Rocco, but also that he be given jail time on account of “the young age of the boy.” The request for jail time may point to the Captain of Justice’s understanding of the aggravating factor in the case (the boy’s tender age) and, perhaps, to his personal feelings about it, but the bureaucratic language of the report does not allow us to delve further into the case nor to understand more fully how Rocco himself might have justified his aggression of Curtio. It does, however, point to the risks and dangers that came with child poverty (Curtio entered the house to ask for food) and the opportunistic behavior of men in the grip of sexual impulses. The charges levelled a few years earlier in 1567 against Giovanni, a 25-yearold man from Sinalunga, “strong and well-shaped,” were many and varied.32 The records tell that that he was “in jail, indicted for having carnally known a she-ass and also for having used the nefarious sin [sic] vice of sodomy.” He was also accused of having sodomized Salvatore, a boy of “around four or five years of age and of having broken his ass [sic] sex.” Salvatore was not the only boy Giovanni had attempted to sodomize; he had done the same to “another little boy [also named Giovanni] of the same age [as Salvatore] or a little more”, but this boy managed to run away crying. Under “rather rigorous torture,” Giovanni explained that he had found a she-ass along the way, moved her off the public road and into a scrub where, he felt the need to mount her and so, approaching her from the back, he put his member into her nature, but because she did not stop moving and grazing, after having kept it there for a little while, he pulled it out and climaxed as he did so. Giovanni also confessed to having taken little Salvatore to a vineyard where, having lifted his clothes, he directed his natural member into the boy’s ass [sic] sex, but because the boy was small he could not insert it more than two fingers, and because this was hurting the little boy, the boy started to struggle and scream so Giovanni let him go and climaxed outside, and he did not notice that he had broken the boy’s sex or caused an effusion of blood. An aunt of the little boy declared, instead, that when little Salvatore came home “the blood was running down his thighs and his ass [sic] sex was chapped.” Giovanni justified himself saying that when they were in a barn he told the child “if you come here, I will fuck you” and then added that “it is not true that he wanted to sodomize him.” The records conclude that “in line with the statutesof this city, it does not look as if Giovanni is subject to capital punishment,” even though blood had been spilled, “but we could condemn him to the galleys, with the approval” of the Governor. Aside from the various crimes listed in this deposition (bestiality, sodomy, child abuse, physical violence causing bleeding), there is an interesting idiosyncrasy in the records. The notary seems to have had second thoughts about some of the words he was using and seems to have felt compelled to attenuate the language; he did so by striking out some words and substituting them with more neutral, though still very precise, terms. As a result, “ass” became “sex” and “sin” became “vice.” While the first correction suggests an attempt to use terminology that is less vulgar or vernacular in favor of a more technical term, the second suggests the presence of a moral consideration whereby the Christian concept of “sin” is replaced by the more secular concept of “vice.” All the previous cases deal with sexual violence in the countryside or smaller towns in the region. The only case of sexual violence I have found in the city of Siena itself involved a young apprentice working in a slaughterhouse in the district of Fontebranda.33 Ascanio accused the butcher Lando, an associate of his employer Orlando, of having sodomized him in the slaughterhouse and having beaten him for resisting. Ascanio explained that it happened “in the workshop when we were going to stretch the tallow in the workshop dais” (fol. 169v). When Ascanio turned down Lando’s sexual request, Lando “took me by the arms, tore the lace off my leggings and lowered them. Then he lowered my head, came into me from behind, and did his wicked things [ poltronerie] to me, and once he had done them, he punched me twice in the back.” Ascanio told the court that he informed his employer Orlando, who in turn informed the shop boys working with Lando as well as other people. Ascanio’s accusation was, however, undermined by his own admission that he had already, on several occasions, been the passive partner in same-sex intercourse with soldiers in Montalcino and with a soldier in Siena in the service of Cornelio Bentivoglio (fol. 170v). In other words, Ascanio had previously been sexually active with other men. Perhaps for this reason Lando did not suspect at first that he had been arrested for having sodomized Ascanio, but thought, instead, that he had been arrested for having beaten him (fol. 171r). Questioned on the details of what happened in the slaughterhouse, Lando reported that perhaps Ascanio had misinterpreted his joking words “what do you think, come here I want to fuck you.” This led the judge to interrogate Ascanio once again, this time with his hands tied. The youth once again declared that “Lando started beating me and wanted to force me and he bent me over and sodomized me” (fol. 172r), but this time Ascanio added that he did not resent his having been beaten. Ascanio was then questioned a third time, this time in front of Lando, who maintained his defensive line saying: “I told him jokingly ‘come here, I want to fuck you’ because he did not want to come.” Interrogated again, Lando confirmed “I ordered him to bring the tallow and to stretch it up, but I did not do anything with him nor with anyone else” (fol. 172v). Ascanio, too, continued to affirm his own version of events pointingout that this happened not only at Lando’s slaughterhouse, but once also at Fontebranda (where Ascanio refused to go along with the attempted sodomy). When Lando kept saying that the accusation was levelled at him because of the beating he had given Ascanio, the latter asked the judge call other witnesses saying, “let the shop boys come here and they will tell you what I told you” (fol. 173r). In the end, Ascanio’s situation became quite complicated as he paradoxically changed from being the accuser to being the accused. He was jailed (allegedly on charges of sodomy), but on 25 December, in celebration of the Nativity, he was pardoned and released “by decree of the lords” (fol. 173r).34 Several factors worked against Ascanio. His position as an apprentice was perhaps too weak to sustain the charges he levelled against a master butcher such as Lando, or to raise doubts about the truth of Lando’s deposition. In a situation such as this, the court seems to have given credence to the more senior and more socially respectable individual. Similarly, the fact that Ascanio’s employer failed to support him in his case must have raised suspicions. Lastly, Ascanio’s admission of having previously engaged in same-sex intercourse with soldiers both in Siena and in Montalcino worked against him. Although Ascanio had the courage to denounce a superior for a sexual crime that was not uncommon, his social status and his previous sexual encounters with men not only placed his testimony in doubt, but actually served to find him guilty and put him in jail.The clergy and violence After Siena fell to Florentine forces in 1555 the Sienese government and part of the Sienese population moved to Montalcino, a small town about 40 km due south of Siena, in a last attempt to resist the conquest and preserve the centuriesold republic. Among the volumes of deliberations that have survived from the “Republic of Siena retired in Montalcino” (Repubblica di Siena ritirata in Montalcino) there is the denunciation deposited by Mona Antilia di Andrea, a woman living in Castelnuovo dell’Abate, in which she asks for justice for her eight-yearold son who, she reports, has been “damaged” ( guasto) by the French friar Carlo who worked at the ospedale (hospital or hospice) attached to the Olivetan abbey of Sant’Antimo, in the plains just below Castelnuovo.35 The Sienese authorities summoned the friar to appear in court within three days to defend himself against the accusation that “he had had sodomitical intercourse with the said young boy and had broken his ass” (“di havere fatto culifragio”). Because the friar was French, the court decided to inform the French Marshal Blaise de Lasseran-Massencome, seigneur de Monluc, who had commanded the French troops during the defense of Siena and had then moved to Montalcino with the Sienese government and exiles. A week later, Monluc was informed that the friar had been arrested in Piancastagnaio where the podestà was told to keep the Frenchman in jail and under close surveillance until further notice. About a month later, the friar was transferred to the Franciscan convent in Montalcinowhere the friars were advised of his alleged crime, told to guard him well, and await further orders. At this point, the documents fall silent and we do not know what further ensued with Friar Carlo. We are thus left with no information on what he might have said in his defense, what further evidence the mother and the boy might have brought into consideration against him, or what the final verdict might have been. What we do have, however, is the record of a mother asking for justice against a foreign clergyman who was the subject of, and possibly defended by, a powerful foreign military figure in the region, this during a difficult moment in a war that had devastated the countryside and brought about the near-total collapse of the government and the republic. Civic and moral regulations were still in effect, but the silence of the incomplete records and the transfer of the accused friar to another convent, rather than to a city jail, seem to imply that such regulations had not been strictly applied and that the friar probably escaped justice. The Sienese government, whether in exile or not, was not the only jurisdiction to deal with sexual violence by the clergy. Ecclesiastical courts also dealt with sexual crimes, as we can see from the records in the fonds of Cause criminali housed at the Archiepiscopal Archive in Siena.36 The collection includes the precepts, that is the summons to appear in court, and some of the trial records, but once again many of the files are incomplete. In fact, in the majority of documents and final sentences issued by the archbishop’s vicar are missing, so this case can only be known in its general outlines.Menica and the priest Ser Mauro Criti One case for which we do have a complete set of documents deals with the charges levelled against the priest Ser Mauro Criti, rector of Campriano di Murlo, a hamlet 17 km south of Siena.37 According to the charges brought forth by the victim’s father, the priest used an excuse to enter the accuser’s house and, finding the man’s twelve- or thirteen-year-old daughter Menica alone at home, tried to sweet-talk her by asking her if she wanted him to buy her a pair of shoes. Aware of the priest’s intentions, Menica responded with “I want God to give you a misfortune.” Ser Mauro “then reached out for her neck and kissed her and tried to do something else, but she yelled.” Menica’s shouts were heard by Laura Pasquinetti, a nine-year-old girl who arrived just in time to see the priest leave. He pretended to throw some snow against the window, and said to Menica: “Be quiet, you little beast, I’ll buy you a pair of shoes.” Menica’s father asked that the priest be justly punished, having damaged both his and his daughter’s honor, even though he had to admit that “he could not prove the fact, except as he had told it, because when it happened there was no one else at home.” Although the evidence came from two under-age girls, Menica and Laura, the court was nonetheless obliged to pursue the case. A note signed by FilippoAndreoli, secretary of the Governor of Siena, Federico Barbolano di Montauto, laid out the guidelines the vicar was to follow: The very reverend vicar of the most reverend lord archbishop of Siena will make sure that in the states of His Highness [Duke Cosimo I de’ Medici] crimes committed by priests will not go unpunished and he will not fail to ensure that both public honesty and private interest are upheld. With this note, Andreoli was referring to the 1558 Florentine law on sexual violence and Cosimo’s determination that it be applied evenly and universally. The trial, which lasted almost a year, gathered testimonies not only from the two girls who had been ocular witnesses, but also from many other people, and brought to light the fact that the priest was no saint. At first, the interrogation of Ser Mauro revolved around what he did that day. His responses claimed that his conduct had not been socially improper—he said that when he called at the house and realized that no adult was present he simply went away (fol. 4v). He stubbornly denied having thrown snow at the window, but admitted to having thrown snow elsewhere that day, as confirmed by other witnesses. Brought in for questioning once again, this time with Menica in the room, Ser Mauro reacted with surprise and fear at seeing the girl (fol. 13r), who accused him without fear (fol. 13v). From the examination of other witnesses, the vicar learned that Ser Mauro had also been physically and sexually violent with Caterina, a young girl about fourteen years old, unmarried, who had been brought up by a certain Bernardino. According to testimony, Ser Mauro had “misled and kidnaped Caterina [. . .] brought her to his house, where he kept her for several weeks, raping her and using her contrary to the law [contra forma iuris]” (fol. 23v). He also sought to take advantage of Hieronima, the servant of a priest who had previously been stationed in Campriano. Ser Mauro asked her to wash his clothes in exchange for his giving lessons to one of her sons and then added that he would “give her more affection than the other priest”, and this contrary to the law [contra forma iuris] (fol. 23v). Other witnesses reported that the priest was a confirmed card player and always had with him a deck of cards “that he says is a present from a beautiful girl” (fol. 30v). Ser Mauro denied everything, even under torture, but was found guilty nonetheless and fined 100 lire, removed from his church in Campriano, and confined in Siena for two years.Filippo and the presbyter Ser Cristofano Another case heard by the bishop’s court in Grosseto deals with a mother who brought charges against a priest who had raped her son. Monna Caterina, a thirty-year-old widow living in Campagnatico, in the outskirts of Grosseto, reported that the presbyter Ser Cristofano “has raped my little son Filippo.”38 The narrative she provides illustrates a mother’s care and a young victim’s shame. “For the past year I have sent my Filippo to his [Ser Cristofano’s] school andone evening when he came back one I noticed he was unhappy and very sad.” Caterina asked what was going on, but Filippo refused to answer. Later that evening, when she was “undressing him to put him in bed, I saw his shirt very bloody and I asked him what blood was this.” Filippo confessed that on that day, the priest had called him in his bedroom and had given him a book and he had approached him and while he pretended to teach him, he did that horrible thing on the back, and because the little boy yelled, he hit him few times. Ser Cristofano threatened the boy not to reveal anything to me nor to someone else and so, “looking carefully at the boy, I saw that he had hurt him and had broken his ass and so I decided he would not attend school anymore.” In her testimony, Caterina also reported that she heard that Ser Cristofano had raped “Monna Lena, a widow at that time” and that rumor went around the entire countryside that “he torn her behind.” But what troubled Caterina more was that she and Ser Cristofano were cousins39 —presumably, she did not understand the reason behind his “bad behavior” against his twelve-year-old nephew Filippo. When the bishop’s vicar interrogated young Filippo, the story matched closely with what his mother had reported. Both accounts pointed to a familiar closeness and confidence that the presbyter had showered on Filippo in order to sodomize him. Filippo recounted: I know Ser Cristofano of Ventura, the priest in Campagnatico and my kin, and I attended his school for a year or perhaps more and one evening, after the other pupils had left, I remained there to serve him at dinner and after he had dined he stood up and he went to sit on a chair in his bedroom and he called me. After I made the bed, we went back and he sat again on the same chair. Then he gave me an illustrated book and he put me between his legs: he untied my pants and lifted up my shirt and put his thing into my ass and caused me pain. I started to scream and asked him to let me go, but he was holding me and he was thrashing and kept telling me “be quiet, be quiet” and he closed my mouth so I could not scream and he put his thing into my ass and then he let me go. I went home and, along the way, I could not walk because he hurt me in the ass and I was bleeding and I went to bed and my mother saw my shirt and I think she believed it was scabies because at that time I had it, and then I told her: and she did not want me to go to school again and I did not go anymore. In response to a direct question, Filippo answered, “I never saw nor do I know whether Ser Cristofano did something like this to any other student.”40 Family relation was the justification Ser Cristofano used to keep Filippo back, have him serve dinner, and make the bed. Once there, he used the “illustrated book” to entice the boy enough to sodomize him, counting on the fact that Caterina, as a widow, did not have a husband to defend the family or take action against the presbyter, whose social and cultural position in town served, in part, to protect him.Reading the document with modern eyes, we note Caterina’s maternal sensitivity: she immediately realized that Filippo was unhappy and hiding something. Her understanding of her son and her emotional connection with him were strong and deep. She also had aspirations for her son, enough to send him to be educated by a learned relative who might open doors in life for the boy. In spite of this, Caterina was not about to accept her cousin’s violence against her son and reacted quickly and with determination: “I did not want him to go to his school anymore” she told the vicar’s notary, and then, perhaps to temper her rage, added “I consider him [Ser Cristofano]   wicked man [tristo]41 because he raped my little boy Filippo.” Although Filippo was about twelve years old at the time, Caterina referred to him as a citto (little boy), using a typically vague term for a child that could be adapted to the legal necessities of the moment—in her eyes, Filippo was an innocent child and not a possibly compliant youth. In fact, the records do point to Filippo’s physical weakness and to his inability to deal forcefully enough with the situation to avoid the rape—caught by surprise, he reacted strongly and screamed, but to no avail because the priest’s adult strength, his shutting Filippo’s mouth to prevent the boy from screaming, and his repeated command to the boy to “be quiet” while he raped him all contributed to overpower and subdue Filippo. The consequences of the priest’s violence were not only physical—lacerations, bleeding, pain—but also psychological—the boy’s depression and silence on his return home. While in cases of anal rape in Venice, the authorities, already in the fifteenth century, sought the help of surgeons and barbers to examine and report on the lesions and physical damage done to the victim’s body,42 this was not the case in Siena. There is no trace of such provisions in the surviving statutes of the Sienese barber surgeons’ guild.43 The only reference I have found to an obligation to report on wounded persons is a decree of February 1556 (reissued in 1563) signed Governor Ferdinando Barbolani di Montauto, which refers to wounds in a general way, and not to wounds specifically caused by sexual violence or sodomy.44 In a case of some years later, a certain Arcangelo charged the chaplain Ser Andrea with having sodomized his eight-year-old son Sabbatino, who had been a boarding student in the chaplain’s school, and with having threatened him (Arcangelo) with a weapon.45 Arcangelo reported that “one night, while sleeping in bed with Sabbatino, Ser Andrea sodomized him forcibly and against Sabbatino’s will, so that he broke his ass and then abandoned him.” As he was being raped, the young boy screamed and was heard by a neighbor. The physical damage done to Sabbatino was such that he could not walk. Archangelo heard of this from a local miller who presumably heard the news through the small talk of the neighbors, and went to the chaplain’s house to get his son and take him home. A few days later, Arcangelo went to pick Sabbatino’s things, but the chaplain refused to return them. In front of other people, the chaplain threatened Arcangelo with a hatchet while “another man who is in his house took an harquebus.” Ser Andrea’s violent behavior was not limited to Sabbatino:Arcangelo reported that “he has sodomized four more little boys,” among them two of the miller’s sons.Conclusion The case studies presented in this essay point to a much larger corpus of documents dealing with legal cases against perpetrators of crimes of sexual violence. A first observation we might draw from the evidence presented is that, ten years after the publication and implementation of the 1558 Florentine law against sexual violence, cases were still being handled with leniency towards the accused—at least in Sienese territory. In spite of mounting evidence that included precise and detailed information from the victims, supporting evidence from eye-witnesses and other people, and in spite of the use of torture (in a few cases) to extract further information or confirm previously given information, alleged culprits seem generally to have received lenient sentences that spared their life. What is also striking is that all defendants denied the allegations raised against them, even under torture. In their defense, the accused used standard diversion tactics in order to have the case dismissed or the penalty reduced. This included suggesting that the children’s allegations were reliable because of their young age, or the fact that the children may have been prompted by others to say things that were not true, or that they had been instructed on what to say in order to build a case against the accused. Was this sexual violence against minors “normal” at the time? To modern eyes, the cases and evidence presented here may seem extreme and even unbelievable, and some contemporaries probably felt the same way. Yet, as Ottavia Niccoli reminds us, we must not imagine a constant in “human nature” that might allow us to apply our criteria, our sensibility, our perceptions to people who lived five or six hundred years ago, except in very general terms. The mental frame of our ancestors was, in fact, and at least under some aspects, very different from ours.46 We can observe that those mothers, fathers, and relatives who sought justice for their victimized children did so without fear of the court, or public opinion, or the bureaucratic lengths of time the process would entail. We can also note how local communities were not sympathetic towards people in positions of authority who behaved in improper ways towards the young people they were supposed to educate, defend, and protect. The Sienese evidence suggest that these cases, unlike those in Florence or Venice, were not about voluntary choices.47 These were not cases of same-sex consensual sodomy or prostitution for profit. These were violent acts perpetrated by men in power over young people who could not defend themselves. As Patricia Labalme aptly said, “although there is herein much to pity and much toprotest, this is a story without a moral.”48 The evidence from the Sienese records points to the same conclusion.Notes 1 Di Simplicio, “La criminalità.” For the later period, Di Simplicio, Peccato penitenza perdono. 2 For the case of violent behavior in Bologna see Niccoli, Il seme della violenza. 3 Archivio di Stato di Siena (hereafter ASSi), Guida Inventario, 105, 119–23. 4 Ibid., 105. 5 Cantini, Legislazione Toscana, vol. IV, 120. 6 ASSi, Guida Inventario, 121. 7 Cantini, Legislazione Toscana, vol. IV, 120. 8 ASSi, Guida Inventario, 123. 9 Cantini, Legislazione Toscana, vol. IV, 117. 10 For social aspects, see Rocke, Forbidden Friendships. For statistical aspects, see Zorzi, “The Judicial System.” 11 Ascheri, ed., L’ultimo statuto, III. 76 “De poena adulterii, stupri et raptus,” 315. 12 Brackett, Criminal Justice, 111. 13 Ascheri, ed., L’ultimo statuto, III. 79 “De poena sogdomitarum,” 316. 14 Cantini, Legislazione Toscana, Archivio di Stato di Firenze (hereafter ASFi), Mediceo del Principato (hereafter MdP) 1869, fol. 13r (February 16, 1559). 17 Giansante, “Camaiani Onofrio.” 18 ASFi, MdP 1869, fol. 27r. 19 It may be possible that she is “domina Francisca relicta quondam Michelagnoli Iacobi de Belforte” with whom Terenzio had disagreements for some quantities of wheat, ASSi, Curia del Placito 750, not foliated (November 4, 1555). 20 He does not appear in ASSi, Ms A 33, fol. 305r (battezzati), a compilation of baptismal records from church registers in the Baptistery and civic records in the office of the Biccherna. 21 ASSi, Ms A 39, fol. 203r (riseduti). 22 ASFi, MdP 1869, fol. 21bisr. 23 ASSi, Notarile ante cosimiano 99, not foliated. Pietro was also legum doctor. 24 ASSi, Concistoro 2453 ad datam (April 18, 1554). 25 ASSi, Capitano di giustizia 645, fols. 17r–19r (August 1570). 26 ASSi, Repubblica di Siena ritirata in Montalcino 63, passim (1557). 27 ASSi, Biccherna 1127, fol. 24v (1544); ASSi, Capitano di giustizia 645, fol. 94r–v (July 1571). 28 ASSi, Governatore 436, fol. 86r–v (June 28, 1571). 29 ASSi, Concistoro 2081, not foliated (March 20–24 1524). 30 ASSi, Concistoro 2080, not foliated (April 26, 1524). 31 ASSi, Capitano di giustizia 645, fol. 78r–v (May 29, 1571). 32 ASSi, Capitano di giustizia 611, fols. 138v–139r (April 8, 1567). 33 ASSi, Capitano di giustizia 150, fols. 169v–173r (November 2, 1555). 34 It was common custom to free some prisoners during the most important religious celebrations. 35 ASSi, Repubblica di Siena ritirata in Montalcino 5, not numbered Archivio Arcivescovile di Siena (hereafter AASi), L’Archivio Arcivescovile di Siena, ed. G. Catoni and S. Fineschi (Rome: 1970). 37 AASi, Cause criminali 5509, insert 3 (January 23–December 6, 1569). 38 AASi, Cause criminali 5502, insert 4 (May 5–September 1, 1552). 39 “To me he is a cousin brother” (“a me è fratello consobrino”), that is, a cousin born to a sister of Caterina’s mother.40 “For a similar case, see Marcello, “Società maschile e sodomia.” 41 The Treccani Italian vocabulary defines as tristo a person who has a bad attitude. 42 In 1467 the Council of Ten issued a law that obliged doctors to report “anyone treated for damages resulting from anal intercourse”; see Ruggiero, The Boundaries of Eros, 117. 43 ASSi, Arti 37 (1593–1776). 44 ASSi, Statuti di Siena 64, fol. 72r. 45 AASi, Cause criminali 5504, insert 4 (February 19–March 5, 1559). 46 “Non dobbiamo immaginare una costanza della ‘natura umana’ che ci consenta di applicare i nostri criteri, la nostra sensibilità, la nostra attitudine percettiva a chi è vissuto cinque o seicento annifa, se non in termini generalissimi. L’attrezzatura mentale di quei nostri antenati era infatti, almeno sotto alcuni aspetti, molto differente dalla nostra.” Niccoli, Vedere, vii. 47 For Florence, see Rocke, “Il fanciullo” and Rocke, Forbidden Friendships. For Venice and the Veneto see Ruggiero, The Boundaries of Eros. 48 Labalme, “Sodomy,” 217.Bibliography Archival sources Archivio Arcivescovile di Siena (AASi) Cause criminali 5502 and 5509 L’Archivio Arcivescovile di Siena. Edited by G. Catoni and S. Fineschi. Rome: 1970. Archivio di Stato di Firenze (ASFi) Mediceo del Principato (MdP) 1869 Archivio di Stato di Siena (ASSi) Arti 37 Biccherna 1127 Capitano di giustizia 150, 611, and 645 Cause criminali 5504 Concistoro 2080, 2081, and 2453 Curia del Placito 750 Governatore 436 Guida Inventario. Rome: 1994. Manuscript A 33 and 39 Notarile ante cosimiano 99 Repubblica di Siena ritirata in Montalcino 5 and 63 Statuti di Siena 64Published sources Ascheri, Mario, ed. L’ultimo statuto della Repubblica di Siena (1545). Siena: Accademia senese degli Intronati, 1993. Brackett, John K. Criminal Justice and Crime in Late Renaissance Florence, 1537–1609. Cambridge: Cambridge University Press, 1992. Cantini, Lorenzo. Legislazione Toscana. Volume 1, 3, and 4. Florence: nella stamperia Albizziniana, 1800. Di Simplicio, Oscar. “La criminalità a Siena (1561–1808): Problemi di ricerca.” Quaderni Storici Peccato penitenza perdono, Siena 1575–1800: La formazione della coscienza nell’Italia moderna. Milan: Franco Angeli, 1994.Giansante, Mirella. “Camaiani Onofrio.” In Dizionario Biografico degli Italiani 17, 1974. Labalme, Patricia. “Sodomy and Venetian Justice in the Renaissance.” Tijdschrift voor Rechtsgeschiedenis  Marcello, Luciano. “Società maschile e sodomia: Dal declino della ‘polis’ al Principato.” Archivio Storico Italiano 150 (1992), 115–38. Niccoli, Ottavia. Il seme della violenza: Putti, fanciulli e mammoli nell’Italia tra Cinque e Seicento. Rome-Bari: Laterza, 1995. ———. Vedere con gli occhi del cuore: Alle origini del potere delle immagini. Rome-Bari: Laterza, 2011. Rocke, Michael. Forbidden Friendships: Homosexuality and Male Culture in Renaissance Florence. New York: Oxford University Press, 1996. ———. “Il fanciullo e il sodomita: pederastia, cultura maschile e vita civile nella Firenze del Quattrocento.” In Infanzie: Funzioni di un gruppo liminale dal mondo classico all’Età moderna. Edited by Ottavia Niccoli, 210–30. Florence: Ponte alle Grazie, 1993. Ruggiero, Guido. The Boundaries of Eros: Sex Crimes and Sexuality in Renaissance Venice. Oxford: Oxford University Press, 1985. Zorzi, Andrea. “The Judicial System in Florence in the Fourteenth and Fifteenth Centuries.” In Crime, Society and the Law in Renaissance Italy. Edited by Trevor Dean and K.J.P. Lowe, 40–58. Cambridge: Cambridge University Press. Residence, community, and the sex trade in early modern Bologna Vanessa McCarthy and Nicholas TerpstraEarly seventeenth-century Bologna was unique for its relatively tolerant legislation on female prostitution. Rome, Florence, and Venice required meretrici (prostitutes) and donne inhoneste (dishonest women) to inhabit designated areas and streets. Romans settled on the large area of Campo Marzio for their residence, Venetians ordered women to reside in the old medieval civic brothel known as the Castelletto near the city’s commercial center, the Rialto, and Florentines designated a few streets located in the poorest areas of each city quarter.1 Segregation was motivated by concerns about morality as well as the more pragmatic issues of civic disorder, noise, an  policing. Containment protected sacred spaces and pious inhabitants from the immorality and disruption of prostitutes and their clients and made it easier for authorities to locate and arrest violators, thereby increasing order as well as the fees and fines collected.2 By contrast, Bologna permitted registered prostitutes to live across the city, and the records of its prostitution magistracy demonstrates that they did. The extant annual registers from 1583 to 1630 provide a rare opportunity to map where hundreds of registered prostitutes lived in the city, and to trace individual women’s movements. Only about half lived on streets with ten or more prostitutes, and very few dwelt on streets with twenty or more. Consequently, most Bolognese could count prostitutes and dishonest women as near neighbors, and for many laboring-poor, prostitution and prostitutes per se were not a serious problem.3 Regulation and enforcement in Bologna show that secular and religious civic authorities and the general populace approached prostitution primarily as an issue of economics and public order, and only secondarily as an issue of morality and public decorum. Due to the city’s economic reliance on university students, civic authorities had long regulated prostitution as a commercial issue and prostitutes as fee- and fine-paying workers governed by a civic magistracy known as the Ufficio delle Bollette (Office of Receipts). Established in 1376, theBollette registered “Foreigners, Jews, and Whores” (Forestiere, Hebrei, et Meretrici ). After having tried civic brothels and sumptuary regulations in the fourteenth and fifteenth centuries, and residential zones in 1514 and 1525, Bolognese civic authorities of the later sixteenth century bucked prevailing trends with comparatively relaxed legislation that underscored the connections between prostitutes, Jews, and foreigners as coherent communities living and working in the local body social while remaining legally outside the body politic.4 The Bollette’s officials and functionaries negotiated between legislation, their own interests, and the needs of individual prostitutes when enforcing regulation. The hundreds of women who registered annually as prostitutes were integrated into local communities through residence and through familial, work, and affective relationships, and had greater opportunities for agency than broader cultural, religious, and social ideals would lead us to expect. There were bumps on the road to this more relaxed regime. In the late 1560s, the Tridentine reforming Bishop Gabriele Paleotti attempted to separate prostitutes and other dishonest women from most of Bolognese society through residential confinement. Citing the desire “to restrain their wickedness and uncontrolled freedoms of life” and to stop them from polluting others with their “filth,” Paleotti and the papal legate published three decrees that ordered all prostitutes, courtesans, and female procurers to live in a handful of specific city streets. Yet Paleotti was overstepping his jurisdiction. His ambitious reforms failed within eighteen months, and by 1571 the civic government had regained exclusive control over regulation.5 It returned to the more tolerant strategy employed before the bishop’s intervention: all prostitutes and dishonest women were required to register and purchase moderately priced licenses from the Bollette, but they were neither required to wear distinguishing signs nor to live in assigned streets or areas. They were free to live throughout the city. Scholars of Roman, Venetian, Milanese, and Florentine prostitution have tracked the contrasts between strict legislation and lax prosecution. Prostitutes regularly lived outside of designated streets and areas, sometimes thanks to exemptions sold by the magistrates.6 Yet these cities kept their stricter legal regimes on the books. What was distinct about a city that largely abandoned that regime? This essay examines the residential and social integration of prostitutes in Bologna’s neighborhoods. It first maps their distribution across the city in order to examine how far residential “freedom” extended in practice. While about half of registered prostitutes clustered on sixteen specific streets, the other half lived on eighty-five other streets with ten or fewer other prostitutes. It then reviews registrants’ sometimes complex and contested relationships with family, clients, lovers, friends, and neighbors using evidence recorded in the annual registers and testimonies given to the Bollette’s officials. Most were integrated into local networks through the familial, affective, and working relationships they had with other local men and women, and they gave and received support and companionship. Finally, it examines late sixteenth- and early seventeenth-century proclamations forbidding prostitutes from residing in specific city streets. Thesedecrees ref lect the civic government’s pragmatism: they were issued in response to the specific complaints of powerful convents, churches, and schools located in areas with large prostitute populations. Trial records, cultural sources, and recent scholarship on gossip and visibility shows that most neighbors were aware of what these women did and that they were not troubled by it. What they did find troubling were the displays of wealth by individual women, the noise and disorder that some brought to their neighborhoods, and instances where neighbors lost control over their communities. The Bollette provided a vehicle for handling these complaints without criminalizing the prostitutes. Taken together, the residential and legal evidence demonstrates that prostitutes lived in most workingpoor neighborhoods of early modern Bologna and that they were largely tolerated as a fact of life.The geography of early modern Bolognese prostitution The majority of registered prostitutes lived in the area between the second and third sets of city walls (see Figure 4.1), the “inner suburbs” where the urban poor typically clustered in Italian cities.7 Only a handful of prostitutes lived near the city center, usually on short alleys hidden behind larger publicFIGURE 4.1Agostino Carracci, Bononia docet mater studiorum, 1581.56buildings that had been licensed for prostitution in earlier centuries.8 The civic brothel noted in the 1462 Bollette regulations had been immediately south-west of the Piazza Maggiore and civic basilica of San Petronio, and some prostitutes worked by particular gates and markets, but from the sixteenth century Bolognese meretrici moved to houses across the low-rent inner suburbs.9 Table 4.1 charts the number and percentage of registrants who lived in each quarter in 1584, 1604, and 1624. The quarters differed in size and population as Figure 4.1 shows, and the larger quarters of Porta Procola and Porta Piera housed more prostitutes. Few lived by the north-western city wall in Porta Stiera, which appear on Agostino Carracci’s 1581 map (reproduced here) as dominated by fields.10 The sharp rise and fall in the number of women registering demonstrate the inconsistencies of early modern bureaucracy, with total numbers increasing by 327 from 1584 and 1604 (from 284 to 611) and then plummeting by 466 between 1604 and 1624 (from 611 to 165). Lucia Ferrante has argued that in 1604 the Bollette was operating with unusual efficiency, and perhaps even over-zealously.11 The f luctuations tell us more about where the Bollette concentrated its work than about where all the prostitutes and dishonest women actually lived. Charting residence by quarter demonstrates that prostitutes spread themselves fairly evenly throughout the outskirts of the city, and across each quarter. In 1604, registrants lived on at least 102 streets, yet only eight streets had twenty or more women, and only eight were home to ten to nineteen women (see Table 4.2). A few streets housed larger numbers, like Borgo Nuovo di San Felice, in the western quarter of Stiera by the city wall, and Campo di Bovi, located by the eastern city wall in the quarter of Porta Piera.12 Women also clustered in the ghetto after the Jews were expelled from the Papal States for a final time in 1592.TABLE 4.1 Residence of registered prostitutes in Bologna’s quarters1584Porta Piera Porta Procola Porta Ravennate Porta Stiera Total16041624Number of resident prostitutesPercent of total registrantsNumber of resident prostitutesPercent of total registrantsNumber of resident prostitutesPercent of total registrants. This table includes only those women with identifiable addresses. In 1584, this was 88% of all registrants (250 of 284 total registrants), in 1604 it was 91.8% (561 of 611), and in 1624 it was 92.7% (153 of 165). Sources: Campione delle Meretrici 1584, 1604, 1624.The sex trade in early modern Bologna 57 TABLE 4.2 Streets with ten or more resident prostitutes in 1604, by quarterQuarter of Porta PieraQuarter of Porta ProcolaQuarter of Porta StieraCampo di Bovi: 36Senzanome: 36Jewish Ghetto: 21Frassinago: 21Borgo Nuovo di Fondazza: 29 San Felice: 47 San Felice by the Broccaindosso: 10 gate: 13 Avesella: 10Borgo di S. Giacomo: 20 Borgo di Santa Caterina di Saragozza: 21 Torleone: 18 Borgo degli Arienti: 14 Borgo di San Marino: 17 Bràina di stra San Donato: 13 Gattamarza: 13Quarter of Porta RavennateSource: Campione delle Meretrici 1604.This was an ironic reversal of the situation in Florence, where the ghetto was deliberately located within the old brothel precinct in 1571.13 In 1604, twentyone women lived in this area. Most streets in Bologna’s inner suburbs numbered only a few prostitutes. In 1604, 84 percent (86 of 102) of the streets on which they registered housed nine or fewer prostitutes, and these women accounted for almost half of all registrants that year (44 percent). Further, 66 percent (68 of the 102 streets) housed five or fewer. Consequently, many of these women lived on streets that were not dominated by prostitutes. A typical example of this is the south-western corner of the city (see Figure 4.2). In 1604, three of the area’s streets were heavily populated by prostitutes: Senzanome housed 36, Frassinago housed 21, and Borgo di Santa Caterina di Saragozza housed twenty-one. However, the majority of the neighborhood’s streets had five or fewer resident prostitutes and dishonest women: five women lived on Altaseda, four on Nosadella, and three on Capramozza. The surrounding streets of Bocca di lupo, Belvedere di Saragozza, Borgo Riccio, and Malpertuso had two or fewer. On these streets prostitutes mixed with day-laborers, artisans, and merchants. They rented rooms from pork butchers and shoemakers, lived in inns, and resided next to potters.14 These were their immediate neighbors, separated only by the porous boundaries of walls, stairways, doorways, and windows where they had frequent day-to-day interactions.15 Like other working-poor women, they were not confined to the streets that they lived on, but could and did move through the surrounding area buying food, engaging in chores, finding work, visiting friends, and going to the Bollette to buy their licenses.16 As Elizabeth S. Cohen writes, prostitutes were both “seen and known” in their neighborhoods.FIGURE 4.2Agostino Carracci, Bononia docet mater studiorum, 1581.Networks, neighborhoods, and communities The Bollette’s records reveal prostitutes’ affective social and familial circles. Some women were registered as living in their mother’s, sister’s, and (more rarely) cousin’s homes, while other women’s female kin, housemates, lovers, and servants bought their licenses. Notaries did not consistently record such details, making quantitative analysis difficult.17 While men regularly appear in the registers paying for licenses, the specifics of their relationships with the women were almost never recorded. The Bollette’s records, particularly testimonies in cases of debt against clients and long-term partners, provide rich information aboutThe sex trade in early modern Bologna 59women’s familial, social, and work relationships. However, the tribunal devoted more effort to investigating unregistered women suspected of prostitution, than to the hundreds of women who had bought licenses. The Bolognese evidence can be placed in the context of evidence from other northern Italian cities demonstrating how prostitutes were surrounded by family, housemates, and allies. In early seventeenth century Venice, three-quarters of 213 prostitutes noted in a census lived with other people. Most headed their own households, but some were boarders or lived with their mothers. The majority of those who headed households sheltered dependent female kin, children, and a variety of unmarried women, including servants and other prostitutes. A few heads of households (6 percent) lived with men, who were either their intimates or boarders.18 Roman parish censuses from 1600 to 1621 show similar cohabitation patterns: 47 percent of prostitutes lived with at least one family member, mostly children but also siblings, nieces and nephews, and widowed mothers.19 Everyone within the household economy benefitted from the income and goods earned by these women. Bologna’s registers give examples of sisters as registered prostitutes, like Dorotea di Savi, called “Saltamingroppa” (literally “Jump on my behind”) and her sister Benedetta, who lived together with their servant Gentile on Broccaindosso.20 Similarly, Margareta and Francesca Trevisana, both nicknamed “La Solfanella” (“The Matchstick”), lived together on Borgo di Santa Caterina di Saragozza for eight years. While Francesca registered annually from 1598 to 1605, Margareta did so only in 1602, 1604, and 1605.21 Before registering, Margareta likely enjoyed the income that her sister earned through prostitution and may have assisted in preparing for and entertaining clients. The Bollette suspected that she had, and so launched an investigation against her when she became pregnant in 1601.22 Mothers and daughters also lived and worked together, like Lucia di Spoloni and her daughter Francesca, who lived on San Mamolo by the old civic brothel area, and Anna Spisana and her mother Lucia, who lived together on Borgo degli Arienti.23 In 1604, Domenica di Loli bought licenses for her daughters Francesca and Margareta, and all three lived just south of the church and monastery of San Domenico on Borgo degli Arienti. Francesca had lived on the street since at least 1600, and while she was no longer registering in 1609, her sister still was. Margareta continued to live on Borgo degli Arienti until 1614, perhaps with her mother and sister.24 Prostitutes often lived together in rented rooms, small apartments, and inns. Residential clustering was not uncommon for unmarried women, who shared the costs of running a household through lace making, street-peddling, prostitution, and laundering.25 The largest could count as brothels, though there were relatively few of them. In 1583, twenty-one dishonest women lived in the house of Gradello on Bologna’s heavily populated Borgo Nuovo di San Felice, by the eastern wall. Yet while registrations climbed in the 1580s, the group at Gradello’s shrank to fourteen women in 1584, and eleven in 1588.26 Moreover no other large houses appeared through this period. In 1604, the street with mostregistrations was Borgo Nuovo di San Felice, with forty-seven women, and the largest single group was thirteen who gathered in the house of Lucrezia Basilia, while the rest had five or fewer.27 On the second and third most populated streets, Campo di Bovi and Senzanome, no house had more than six registered prostitutes living in it.28 These larger clusters were often inns, where prostitutes benefitted from the presence of other women and the protection of innkeepers. Inns popular with prostitutes included those of Matteo the innkeeper (“osto”) on Frassinago and of Angelo Senso on Pratello. Seven registered women lived at Matteo’s inn in 1589, and ten lived in Angelo’s inn in 1597.29 Few women stayed at inns for more than a year and most registered without surnames, but instead with reference to a town, city, or region, like Flaminia from Ancona (“Anconitana”), Francesca from Fano (“da Fano”), and Ludovica from Modena (“Modenesa”) who lived at Matteo’s place in 1598. These could have been recent migrants or women identifying by parents’ origins or using pseudonyms. The inns and brothels helped them build social networks as they secured places of their own. Yet, it was more common for women to live with one or two other prostitutes in rented rooms and small apartments. In 1597, Lucia Colieva lived with Elisabetta di Negri on Borgo di San Martino, and the following year she joined another registered prostitute, Vittoria Fiorentina, on Senzanome.30 Similarly, in 1601 Isabella Rosetti, Giulia Bignardina, and Cassandra di Campi all lived together in Isabella’s home on Frassinago. A year later Giulia had died and Cassandra was no longer registered.31 For just under ten years, Madonna Ginevra Caretta, who was unregistered, managed a small apartment where six to eight registered prostitutes lived.32 Unlike Bologna’s inns and taverns, Ginevra’s household was mobile, moving across town and back again over the years it operated. In 1588 it was located on Saragozza, in the south-western corner of the city, and the next year it moved to San Colombano in the northwest quarter of Stiera. At least one woman, Lena Fiorentina, followed Ginevra to the new street, where she remained for almost a decade before moving to Paglia.33 A few of the prostitutes lived with Ginevra for years, like Pelegrina di Tarozzi, who stayed for four years, and Chiara Mantuana, for three.34 Domenica Cavedagna, registered for thirteen years (1597–1609), ran a house on Centotrecento and then on Bràina di stra San Donato.35 Seven other prostitutes lived with her in 1604, and a year later three had left but six new women had moved in. A few stayed with her for four or five years.36 The Bollette’s registers explain why some of the women moved out of the homes run by women like Ginevra Caretta and Domenica Cavedagna. Some entered service (either domestic, sexual, or both) while others moved to different streets or left Bologna entirely to try their luck elsewhere.37 While living with other prostitutes could bring economic, professional, and even personal security, it could also bring personal rifts or increased attention from the police (sbirri ), who saw these homes as easy targets for making arrests. Men interacted with registered prostitutes as occasional clients, long-term amici, absentee husbands, jealous lovers, and as acquaintances, if not friends.Single women, whether unmarried or widowed, were financially and socially vulnerable, subject to sexual slander, to charges of magic and sorcery, and to general suspicion by neighbors and authorities alike.38 Relationships with men afforded them a degree of protection from the financial and social marginalization they experienced because of their gender, economic status, and work, and so women turned to them not just for income and companionship but also for a measure of protection. The civic government had always prohibited married women from prostituting themselves, since by doing so they committed adultery. The 1462 statutes ordered whipping and expulsion for the women, and fines of 100 lire for officials who looked the other way.39 Women living with husbands could not register with the Bollette, though abandoned wives sometimes could. Francesca di Galianti claimed in 1604 that her husband Bartolomeo di Grandi went to war three or four years previously, leaving her with a three-year-old daughter to feed. She had since given birth to a daughter with a cloth worker Giovanni, with whom she had been living for about a year “to make the expenses.”40 For the Bollette, the question of whether abandoned women like Francesca could and should register was a practical one since women who registered were women who paid fees. These women appealed to the sympathy of Bollette officials by claiming that they were married but had not seen their husbands in many years, leaving unanswered the question of whether their husbands were alive or dead. This ambiguity about the ultimate fate of their husbands would have freed them from charges of adultery at the archbishop’s tribunal (if the husband was alive) while at the same time freeing them from registration with the Bollette (if he were dead). Francesca did not state whether she thought her husband was dead or alive, and ultimately a kinsmen Vincenzo Dainesi swore that he would ensure she left her “wicked life” (“mala vita”) and take her into his home to live with him and his wife.41 The officials were satisfied with this, and so Francesca remained unfined and unregistered. In 1586, Vice Legate Domenico Toschi authorized police to seize “all married women who do not live with their husbands” caught at night in bed with their lovers (amatiis).42 Archbishop Gabriele Paleotti believed such women were clearly committing adultery, and Pope Sixtus V’s bull Ad compascendum (1586) ordered that any married person whose spouse was alive and had sex with another person—even if they had a separation from an ecclesiastical court —should be sentenced to death.43 Toschi’s decree was reconfirmed ten years later by the new vice legate, Annibale Rucellai, and a third time in 1614.44 If a woman returned to her husband, she was to be immediately deregistered and could not be allowed to practice prostitution. If she continued, she was no longer under the Bollette’s jurisdiction, but rather that of the archbishop. Stable relationships with men, referred to in Bologna as amici, “lovers,” or as amici fermi, “firm friends,” offered a measure of economic security for prostitutes by providing money, clothing, and food in varying amounts depending on the men’s own status.45 When Arsilia Zanetti sued Andrea di Pasulini, notary of thearchbishop’s tribunal, for compensation for their three-year sexual relationship (“amicitia carnale”), she noted he had given her three pairs of shoes, a pair of low-heeled dress slippers, and a few coins (a ducatone, half a scudo, and a piastra, a Spanish coin).46 Buying the woman’s licenses could also be part of the arrangement, as Pasulini had also done for Arsilia.47 Even though Bologna’s monthly rate of five soldi, and annual rate of three lire, was extraordinarily low—only onefifth of what Florentine prostitutes paid—this was another expense that women did not have to worry about and suggested commitment on the part of the men.48 Lovers and friends helped women in their interactions with the law. The cavalier Aloisio di Rossi had a three-year sexual relationship with Pantaselia Donina, alias di Salani, and when her landlord complained to the Bollette that she had not paid the rent, di Rossi acted as her procurator and ultimately paid the landlord.49 Other prostitutes maintained relationships with local, low-level arresting officers (sbirri); Elizabeth S. Cohen has uncovered many relationships between prostitutes and such men, noting that “the two disparaged professions often struck up alliances in which the women traded sex, companionship, and information for protection and money.”50 Such partnerships were not unusual in Bologna. In May 1583, the sbirro Pompilio registered Francesca Fiorentina as his “woman” (“femina”) and got her a six-month license for free.51 In 1624 three women registered as living in the “casa” of the Bollette’s esecutore, Pietro Benazzi, on Borgo di San Martino.52 Pietro registered Caterina Furlana on January 11, 1624 and paid for her one-month license. She was subsequently de-registered because “she went to stay in order to serve Pietro Benazzi.” When Caterina di Rossi moved out of her place on Borgo degli Arienti and into Pietro’s house, she paid for one month and never again.53 Though these Bollette functionaries could not keep these women’s names out of the registers, they could keep them from paying for licenses, even when they were most likely still living by prostitution, and may have protected them from harassment by other court officials. Male friends could also be rallied for support, particularly by women who had lived in one street or area for a substantial period of time, building reputations and financial and social ties with their neighbors. When Margareta Trevisana “The Matchstick” (Solfanella) was investigated by the Bollette in 1601, she had been living on Borgo di Santa Caterina di Strada Maggiore with her sister for at least eight years. She confessed that three years earlier she had given birth to the child of Messer Antonio Simio, a married man.54 The Bollette had investigated her then, allowing her to remain unregistered on the promise that she would reform her life and go to live with an honorable woman. In 1601 she was pregnant with the child of another man and was living with her sister Francesca, a registered prostitute.55 Margareta produced statements signed by two male neighbors who described her as a good woman (“donna de bene”) the whole time they had known her, while her parish curate confirmed that she had confessed and taken communion the previous Easter.56 On further questioning by the Bollette, the priest claimed that he had known Margareta for about ten or twelve years, having first met herwhen he lived in the same house as she and her sister. He claimed not to know what kind of life Margareta led, but admitted that she appeared pregnant, and was, as far as he knew, not married. The priest’s testimony cleared her of charges of adultery, but could not save her from registration, a three-lire fine, and probation.57 In May 1602, Margareta produced statements about her “honest life and reputation” provided by two different neighbors and another curate at Santa Caterina di Saragozza, and her name was removed from the register.58 Margareta lived on the same street for ten or twelve years, had relationships with neighbors and housemates, had a sister with whom she lived, and was able to rally four male neighbors and two parish priests to support her. She and others moved amongst family, friends, long-term lovers, and occasional clients, building relationships on reciprocal, if uneven, bonds of financial, emotional, and legal support and protection. They were not just physically a part of Bologna’s working-poor neighborhoods, but also socially and affectively integrated into their communities.Bad neighbors While Bolognese civic law tolerated prostitution and permitted prostitutes to reside throughout the city, public disorder was always a concern. Decrees published by the Bolognese legate, at the request of convents, churches, confraternities, and schools, frequently lamented the dishonest words and daily and nightly reveling by prostitutes and other disreputable people.59 Men socialized in prostitutes’ homes, eating, making music, and talking.60 While some parties remained relatively quiet, others filled the neighborhood with winefueled singing, laughing, and the sounds of dancing and of fights over games of chance. The noise was intrusive, disruptive, and alarming: blasphemous words, violent acts, and sexual slander carried through windows, over walls, and into streets, squares, and other residences. Broadsheets illustrating prostitutes’ lifecycles usually included knife fights by men who discovered that “their” woman had another lover.61 Barking dogs, brawling men, and screaming women heard through f limsy walls and open windows added to the noise of crowded squares, laneways, and streets.62 Men also fought in doorways and on streets in full sight and hearing of neighbors. To reduce these disturbances, Papal Legate Bendedetto Giustiniani forbade prostitutes from throwing parties ( festini ) or “making merry” (trebbi ) in the homes of honest people, or even from eating or drinking in taverns and inns. Other decrees forbade games of chance and betting, like dice and cards.63 Lawmakers recognized that it was less the prostitutes than the men with them who were the problem. In 1602 prostitutes were forbidden from travelling through the city at night with more than three men, under fine of 100 scudi for the men and whipping for the women.64 Eight years later, Legate Giustiniani forbade prostitutes from going through the city at night with any men, under penalty of whipping for both the men and the prostitutes.65Enclosed communities of male and female religious frequently complained about the noise of prostitution. Bolognese authorities attempted general exclusionary zones around convents in the 1560s without success and so moved to proclamations expelling prostitutes and other disreputable people from specific streets; this was similar to Florence, where the streets designated for prostitution were de facto exclusionary zones around most convents.66 Between 1571 and 1630, at least fifty proclamations cleared twenty-five distinct streets in Bologna, about one-quarter of all the streets inhabited by prostitutes in 1604. Most proclamations concerned eight specific convents on the city’s outskirts, though a few male enclosures were also protected.67 All either had elite connections or were newly built, and most were near streets heavily populated by prostitutes. In 1603 Vice Legate Marsilio Landriani forbade all prostitutes, procurers, and other dishonest women from living on a cluster of streets bordering the Poor Clares’ house of Corpus Domini, established in 1456 by S. Caterina de’ Vigri, and the Dominican convent of Sant’Agnese (est. 1223), one of the city’s richest and most prestigious convents with over 100 nuns.68 Landriani’s proclamation stated that the nuns were greatly disturbed and scandalized by the daily and nightly reveling of prostitutes, procurers, and other disreputable people, the “dishonest” words that they spoke, and the wicked examples they posed.69 Prostitutes had just over a month to move out, and those found there after the deadline would be publicly whipped, while their landlords would be fined fifty gold scudi and lose their outstanding rents.70 Yet few prostitutes were actually registered on these streets.71 While registrations generally dropped dramatically in the 1610s and 1620s, these streets declined the most, with only two prostitutes remaining by 1614.72 In 1622, the expulsion was repeated almost verbatim with the addition of two neighboring streets that housed a handful of prostitutes; none remained by 1624.73 Concerns about pollution continued, particularly around shrines. The confraternal shrine of the Madonna della Neve was built in 1479 to shelter a miraculous image of the Virgin on the street Senzanome at the south-western corner of the city.74 Senzanome had twenty-three registered prostitutes in 1594, thirty-six in 1604, and thirty-five in 1609. Yelling, singing, mocking, and jesting disturbed the peace, interrupted the Mass and other divine offices, and forced young, unmarried girls and respectable residents to hide in their houses. Confraternal brothers repeatedly complained to the legate about the noise of Senzanome’s prostitutes and other “people who have little fear of God and his most holy mother.” 75 Between 1587 and 1621 four proclamations expelled dishonest people and prostitutes from Senzanome and around Santa Maria della Neve.76 One of 1608 threatened women caught residing or lingering in the street with a fine of ten scudi the first time, and expulsion the second time.77 Men could be fined ten scudi the first time, and another ten scudi and three lashes the second time. This proclamation even named three specific women, Giulia da Gesso, Doralice Moroni, and Ludovica Giudi, “as well as every other meretrice.” 78 A year later all three of these women were still living on Senzanome, with Doralice Moroni registeredin the house of the priest Campanino and Giulia da Gesso in the house of a priest of San Niccolo.79 Moreover, they shared the street with thirty-five other registered prostitutes. Yet the prostitutes gradually did move away, and in 1614 and 1624, only two women registered on Senzanome.80 The Legate’s 1621 decree ordered dishonorable people living on Senzanome to move to Frassinago, to Borgo Novo, or to “another street appointed to similar people” where there were no convents, churches, or oratories.81 Neighbors had direct, day-to-day contact with prostitutes and knew details about their lives. Gossip—the sharing of local and extra local information— typified neighborhoods and formed the basis of community self-regulation.82 People constantly watched and listened to their neighbors from the streets, in doorways, through windows, on balconies, and through f limsy walls.83 Early modern prostitution was public and visible. Michel de Montaigne remarked that prostitutes sat at their widows and leaned out of them, while others observed that the women promenaded proudly through the streets.84 In his Piazza universale di tutte le professioni del mondo (1616), Tommaso Garzoni described how prostitutes worked to catch men’s eyes while sitting at their widows, gesturing and bantering with them.85 Some called attention to themselves by wearing brightly colored gowns with ostentatious decorations and jewels on their fingers and at their necks.86 Contemporary Italian broadsheets depict women sitting at their widows and in their doorways while older women act as go-betweens.87 Bollette testimonies show that Bolognese knew a great deal about the prostitutes who were their neighbors. Witnesses often claimed that they had seen women going through the streets or into buildings and apartments with men. In 1601, Caterina Marema told that when she lived in the same casa as Lucrezia Buonacasa, she frequently saw the tailor Gian Domenico Sesto come to stay and sleep with her.88 Others saw more intimate behavior, like Bartolomea, daughter of Antonio di Miani, who claimed that she knew her neighbors Margareta and Cornelia were “meretrici” because she saw them laughing, dancing, embracing, and kissing men. She also heard that they went to register with the Bollette.89 Still others testified more simply that “everyone in the neighborhood considers her to be a whore,” or, “everyone says that she is his whore.” Finally, some men talked with each other about their sexual relationships with women. Silvio, son of Rodrigo di Manedini, claimed that over the previous three years his friend Tarquino, a sbirro, told him repeatedly that he was “screwing” (chiavava) Lucrezia Buonacasa.90 In this case, Silvio claimed also to have first-hand knowledge of their relationship: he said that he had seen the two in bed together at Lucrezia’s house on via Paradiso and at the watch house of the sbirri. In a close knit, intensely local world like this, prostitutes and dishonest women would have been hard-pressed to keep their relationships and work a secret. In pragmatic terms, some women may not have wanted to keep their work a secret: gossip and visibility acted as advertisement and could attract better clients. Local knowledge of women’s attachments to men might also earn them a measure of respect, even if only while the relationship continued, especially ifthe man was honored locally because of his wealth or status. These relationships could bring a sort of social protection. Whether or not women or their clients and lovers made spectacles of themselves, prostitution was both seen and known. Most working-poor people were not overly scandalized by the fact that their neighbors lived by prostitution, or perhaps they had resigned themselves to living amongst them. No evidence has come to light that working-poor women and men made a concerted effort to drive prostitutes and dishonest women as a group out of their neighborhoods. Most streets on which registered prostitutes lived housed ten or fewer such women, and prostitutes may have been quieter and less given to overt public display, since they did not have to compete with each other for the attention of the men and youths who came in search of their services. With fewer women there was less of the serenading, violence, and harassment by rowdy students and drunken men that offended neighbors, and less attention from patrolling officers looking to fill their purses with rewards for arrests.91 Tessa Storey has argued that as long as Roman prostitutes maintained local order and the appearance of respectability, neighbors did not see them as an exceptional problem. A few written complaints requesting the eviction of specific prostitutes from their streets identified only the most scandalous and the loudest, on grounds that they posed bad examples by “touching men’s shameful parts and doing other extremely dishonest acts” in the streets.92 Those who were well behaved—and these were actually listed by name—were welcome to stay provided that they continued to behave. Working-poor neighbors who found the women’s work immoral or offensive or their noise and disorder overwhelming could move to one of the 100 or so other city streets that were not heavily populated by prostitutes. Even in 1604, the year when the highest number of prostitutes and dishonest women registered with the Bollette, only sixteen streets had ten or more registrants living on them, and only eight had more than twenty. At least half of all Bolognese prostitutes were more widely dispersed through the city, and this may explain why we see no concerted efforts to dispel them as a group. Beyond this, it became increasingly difficult to successfully prosecute violations like adultery or the lack of license. A 1586 order from the vice legate to the Bollette’s officials suggested that small-scale rivalries were behind too many frivolous denunciations. Henceforth, unless a woman was found in flagrante with a man, the testimonies of two neighbors of good repute and the local parish priest would be required in order to find her guilty.93Conclusion For many working-poor Bolognese men and women, living amongst prostitutes was a fact of life. Whether they respected these neighbors or not, they learned to live with them. Prostitutes and dishonest women had their places in the local kinship, social, and economic networks of their neighborhoodsand the larger city. This is not to say that they were not mocked, or that those who treated them with courtesy fully respected them. Yet while some prostitutes annoyed, overwhelmed, and frightened some neighbors with their noise, scandal, and violence, they were also the sisters, mothers, lovers, and friends of many others. Elizabeth S. Cohen has argued that “[prostitute’s] presence corresponded to an intricate engagement in the social networks of daily life. In practice, if not in theory, the prostitutes occupied an ambiguous centrality.”94 Tessa Storey suggests that restrictive legislation, especially residential confinement, elicited sympathy from Romans, who were not overly concerned about the immorality of prostitution.95 This was also true in Bologna, where prostitutes were far more widely distributed across the entire city. Religious authorities like Gabriele Paleotti found them immoral and disruptive, posing bad examples and needing to be separated and marginalized. Yet civic authorities and most lay people appear to have held more nuanced attitudes, engaging prostitutes in the body social and using bureaucratic registration to mediate their place in the body politic. The sources generated by the Ufficio delle Bollette in the later sixteenth and early seventeenth centuries reveal these women operating within networks of sociability, work, and family. They demonstrate women who fit within their communities, more uneasily at sometimes than others, and who both gave and received the resources of support, companionship, and security that characterized the community-centered world of early modern Italy.Notes 1 Cohen, “Seen and Known,” 402. Hacke, Women, Sex, and Marriage, 179. Brackett, “The Florentine Onestà,” 291–92 and 296. Terpstra, “Locating the Sex Trade,” 108–24. 2 Brackett, “The Florentine Onestà,” 290–91 and 295; Cohen, “Seen and Known,” 404– 05; Storey, Carnal Commerce, 70–94; Ruggiero, Binding Passions, 48–49. 3 For expanded analysis and archival documentation, see: McCarthy, “Prostitution.” 4 Biblioteca Universitaria Bologna (hereafter BUB), ms. 373, n. 3C, 151v–152v. Terpstra, Cultures of Charity, 205–06, 329. McCarthy, “Prostitution, Community, and Civic Regulation,” 40, 54–61. 5 Archivio di Stato di Bologna (hereafter ASB), Boschi, b. 541, fol. 170v, “Bando sopra le meretrici et riforma de gli altri bandi sopra a cio fatti” (January 31 and February 1, 1568). For more on this episode and the gendered politics of social welfare reform in sixteenthcentury Bologna: Terpstra, Cultures of Charity, 19–54, 206–07. For the comparatively loose regime in the Convertite: Monson, Habitual Offenders. 6 Cohen, “Seen and Known,” 403 and 405–08; Ruggiero, Binding Passions, 49; Brackett, “The Florentine Onestà,” 292. Terpstra, “Locating the Sex Trade,” 116-21. 7 Miller, Renaissance Bologna, 16–17. Terpstra, “Sex and the Sacred.” 8 For example, Isotta Boninsegna and Giovanna di Martini. In 1604 Polonia, daughter or widow of Domenico Galina of Modena lived on Simia, while in 1614 Maria Roversi did, and in 1630 Domenica Borgonzona lived there. ASB, Ufficio delle Bollette 1549– 1796, Campione delle Meretrici (hereafter C de M) 1584, [np] “I” and “G” sections; 1604, [np] “P” section; 1614, 190; 1630, [np] “D” section. 9 This street was called variously the “via stufa della Scimmia,” the “postribolo,” or “lupanare Nuovo,” as well as the Corte dei Bulgari. Fanti, Le vie, vol. 2, 516–17. McCarthy, “Prostitution,” 20–67.10 Biblioteca Comunale di Bologna (hereafter BCB), Gabinetto disegni e stampe, “Raccolta piante e vedute della città di Bologna,” port. 1, n. 14.  mappe/14/library.html 11 Ferrante, “‘Pro mercede carnale,’” 48. 12 Borgo Nuovo di San Felice was one of the streets that Bishop Gabriele Paleotti had ordered prostitutes to live in. ASB, Boschi, b. 541, fols. 170r–171v, “Bando sopra le meretrici” (January 31 and February 1, 1568). Zanti, Nomi, 16. 13 Muzzarelli, “Ebrei a Bologna,” 862–70. 14 Francesca Ballerina rented from Giacomo the pork butcher (lardarolo) on Frassinago. Giacoma di Ferrari da Reggio, Ursina de Bertini, and Lucrezia di Grandi all lived in the house of Giovanni Pietro the shoemaker (calzolario) on Senzanome. Lucia Tagliarini lived on Frassinago in the inn of Zanino. Giovanna Querzola, alias Stuarola, lived on Nosadella between the potter (pignataro) and the shoemaker (calzolaro). C de M 1604, [np] “F”, “I”, “V”, “L”, “T”, and “G” sections, respectively. 15 Cohen and Cohen, “Open and Shut,” especially 64 and 68–69. 16 Chojnacka, Working Women; Cohen, “To Pray.” 17 For instance, in 1604, 611 women registered and only eleven mothers and four sisters were recorded as purchasing licenses for their kin. McCarthy, “Prostitution,” 220–21. 18 Of the 213 prostitutes who appeared in the censuses, one-third had children. Chojnacka, Working Women, 22–24. 19 Storey, Carnal Commerce, 128–29. On widowed mothers, 114. 20 Benedetta was listed as “sorella di Saltamingroppa.” C de M 1604, [np] “B” and “D” sections. 21 C de M 1605, 175. For Francesca, see C de M 1598, 56; 1599, 49; 1600, 68; 1601, 60; 1602, 72; 1603, 72; 1604, [np] “F” section; 1605, 86. For Margareta, see C de M 1602, 201; 1604, [np] “F” section; 1605, 175. In 1605, Margareta was deregistered when she began working as a wet nurse for the Ercolani, a senatorial family. As the register reads: “Sta per balia del 40 Hercolani.” 22 C de M 1601, 140. ASB, Ufficio delle Bollette 1549–1796, Inventionum 1601, [np] fol. 19v (June 28, 1601). 23 C de M 1584, [np] “L” section. Both were registered under Lucia’s name. C de M 1624, [np] “A” and “L” sections. 24 C de M 1600, 73; 1604, [np] “F” and “M” sections; 1609, 171; 1614, 172. Domenica was not registered. 25 Hufton, “Women without Men.” Chojnacka, Working Women, 18–19. Cohen, “Seen and Known,” 406. 26 C de M 1584 and 1588. 27 Of those who registered, almost all gave their street and residence (44 of 47). For names of co-habitants: McCarthy, “Prostitution, Community, and Civic Regulation,” 224–25. 28 A total of twenty-seven (75 percent) of the thirty-six women who lived on Campo di Bovi identified their homes: five lived in the “casa” of Messer Filippo Scranaro, and the rest lived with two or fewer other prostitutes. A total of thirty (87 percent) of the thirtyfive women who registered on Senzanome identified their homes: six lived in the “casa” of Giulia di Sarti, called l’Orba (the Blind), who was not registered, and four lived in the “casa” of Giovanni Pietro the shoemaker. Otherwise, all the rest lived with two or fewer other prostitutes. C de M 1604. 29 C de M 1589 and 1597. 30 C de M 1597, 61 and 86 respectively; C de M 1598, 95 and 142 respectively. 31 C de M 1601, 99, 78, and 176 respectively. 32 This was between 1588 and 1597. Ginevra registered once, in January 1588, when she paid for a one-month license. C de M 1588, [np] “G” section. In 1588, six registered prostitutes lived with her, in 1589 seven did, and in 1594 and 1597 eight did. C de M 1588; 1589; 1594; 1597. 33 C d M 1589, [np] “L” section; 1594, [np] “L” section. C de M 1599, 28. Ginevra was still there in 1601, when Margareta Tinarolla lived in her home. See C de M 1601, 130.34 C de M 1594, [np] “P” section; 1597, [np] “P” section. C de M 1597, [np] “C” section; C de M 1599, 28. 35 For her first registration, see C de M 1597, [np] “D” section. 36 Eg., Gentile di Sarti, C de M 1601, 79; 1605, 100, and Domenica Fioresa, C de M 1604, [np] “E” section; 1609, 66–67. 37 Lucia Fiorentina left Ginevra’s to serve in the house of a local scholar (“Signor Dottore”). C de M 1589, [np] “L” section. Diana di Sacchi Romana lived in Ginevra’s casa in January 1594, but moved twice more that year, to Borgo Polese and then to Altaseda. C de M 1594, [np] “D” section. C de M 1594, [np] “L” section, Lucia Fiorentina. It is unclear but possible that this was the same Lucia who entered service in 1589. 38 Chojnacka, “Early Modern Venice,” especially 217 and 225. McCarthy, “Prostitution,” 253–314. 39 See ASB, Ufficio delle Bollette e Presentazioni dei Forestieri, Scritture Diverse, busta 1, “Statuti,” [np] fol. 8r. 40 ASB, Ufficio delle Bollette 1549-1796, Filza 1604, [np] “Die 21 May 1604,” fol. 1r. 41 Vincenzo is described as Francesca’s “cognatus.” Ibid., fol. 1r–v. 42 This permission was copied into the 1586 register and the 1462 illuminated statutes: C de M 1586, [np] “Z” section (28 June 1586); ASB, Ufficio delle Bollette e Presentazioni dei Forestieri, Statuti, sec. XV, codici miniati, ms. 64, 28. 43 For Paleotti’s reaction, see BUB, ms. 89, fasc. 2, Constitutiones conclilii provincialis Bonon. 1586, fol. 95v, cited in Ferrante, “La sessualità,” 993. 44 ASB, Ufficio delle Bollette 1549–1796, Filza 1601, [np] “Decreto d[e]lle bolette” (November 20, 1596); Filza 1614, [np] “Dalla letura delli statuti si cava che le Donne di vita inhonesta si possono descrivere nel campione in 4 modi” (undated). 45 John Florio defines “amico” as “a friend, also a lover.” Florio, Queen Anna’s, 24. See also Cohen, “Camilla la Magra.” 46 The suit was brought to the Bollette. ASB, Ufficio delle Bollette 1549–1796, Filza 1601, [np] “Arsilia Zanetti” (November 12, 1601). For a detailed study of Bolognese registered prostitutes who took clients to the Bollette’s tribunal for debt, see Ferrante, “‘Pro mercede carnale.’” 47 Pasulini bought her two six-month licenses in July 1598 and January 1601. Arsilia’s son, Giovanni Battista, paid for the other months. C de M 1598, 48; 1599, 3; 1600, 4; 1601, 4. 48 Archivio di Stato di Firenze (hereafter ASF), Onestà, ms 1, ff. 27r–31v. Terpstra, “Sex and the Sacred,” 77. 49 Ludovico Pizzoli, the Bollette’s esecutore, claimed that for three years Rossi had purchased her licenses because he was having a continuous sexual relationship with her even while she was having sex with other men: ASB, Ufficio delle Bollette 1549–1796, Filza 1606, “Cont[ra] Pantaselia Donina[m] al[ia]s de Salanis” (August 19, 1605), fol. 1r. John Florio defines “amicítia” as “amity, freindship [sic], good will.” Florio, Queen Anna’s¸ 24. The Bollette’s 1602 register confirms that Rossi paid for her licenses in person as well as giving money to Pizzoli to pay on his behalf. C de M 1601, 160; 1602, 154; 1603, 170. ASB, Ufficio delle Bollette 1549–1796, Filza 1601, “Molto Ill[ust]re et Ecc[ellen]te Sig[no] re” (May 14, 1601). 50 Cohen, “Balk Talk,” 101. 51 The record in the register does not say why it was given for free, only that Pomilio “solvet nihil.” C de M 1583, [np] “F” section. 52 These were Angelica Bellini, Caterina Furlana, and Caterina di Rossi. C de M, 1624, [np] “A” and “C” sections. 53 Both in Ibid., [np] “C” section. 54 This was according to the curate of her parish church. ASB, Ufficio delle Bollette 1549– 1796, Inventionum 1601, [np] fols. 20v–21v (June 20, 1601; July 2, 1601). For her sister Francesca’s registrations: C de M 1598, 56; 1599, 49; 1600, 68; 1601, 60. 55 ASB, Ufficio delle Bollette 1549–1796, Inventionum 1601, [np] fol. 19v (June 28, 1601) and fol. 20r–v (June 30, 1601).56 ASB, Ufficio delle Bollette 1549–1796, Filza 1601, [np] “Malg[are]ta Sulfanela” (June 27, 1601). 57 ASB, Ufficio delle Bollette 1549–1796, Inventionum 1601, [np] fols. 20v–21v (July 2, 1601). 58 ASB, Ufficio delle Bollette 1549–1796, Filza 1603, [np] (26 June 1602). C de M 1602, 21. The Convertite confirmed this removal: ASB, Ufficio delle Bollette 1549–1796, Filza 1603, [np] untitled (October 12, 1602). 59 See, for instance, BCB, Bandi Merlani, V, fol. 106r, untitled, begins “Non essendo conveniente che presso li Monasteri j di Monache” (March 24, 1603). McCarthy, “Prostitution,” 131–97 60 Cohen, “‘Courtesans,’” 202. 61 “Vita et fine miserabile delle meretrici” (“Life and Miserable End of Prostitutes”), ca. 1600, in Kunzle, History of the Comic Strip, 275. Giuseppe Maria Mitelli, “La vita infelice della meretrice compartita ne dodeci mesi dell’anno lunario che non falla dato in luce da Veridico astrologo” (1692), Museo della Città di Bologna, 2470 (re 1/425). 62 Cohen, “Honor and Gender,” especially 600–01. Terpstra, “Sex and the Sacred,” 71, 79–80. 63 ASB, Assunteria di Sanità, Bandi (XVI–1792), Bandi Bolognesi sopra la peste, 45, “Bandi Generali del Ill[ustrissimo] et Reverendiss[i]mo Monsignor Fabio Mirto Arcivescovo di Nazarette Governatore di Bologna,” (February 17, 18, and 19, 1575), fol. 2v; BCB, Bandi Merlani, V, fol. 64r, “Bando Sopr’al gioco, & Biscazze, alli balli nell’Hosterie, & che le Donne meretrici non vadano vestite da huomo” (December 9, 1602). 64 Ibid. 65 Thomas Fisher Rare Book Library (hereafter Fisher), B-11 04425, “Bando generale dell’Illustrissimo, & Reverendissimo Sig. Benedetto Card. Giustiniano Legato di Bologna” (June 23 and 24, 1610), “Delle Meretrici. Ca XXVIII,” 60–61. 66 In 1565, Governor Francesco de’Grassi set the exclusionary zone at 30 pertiche (approximately 114 meters), while in 1566 Francesco Bossi extended the zone to 50 pertiche (190 meters). See Martini, Manuale di metrologia, 92. ASB, Legato, Bandi speciali, vol. 3, fol. 16r (February 1, 1565); ASB, Boschi, b. 541 (February 1 and 8, 1566), fol. 115r. Florence reduced its exclusionary zone from 175 to 60 meters in this time (i.e., from 300 braccia to 100): ASF, Acquisti e Doni 291, “Onestà e Meretrici” (May 6, 1561). Terpstra, “Sex and the Sacred,” 78–79. 67 These convents were San Bernardino, Santa Caterina in Strada Maggiore, San Guglielmo, San Leonardo, San Ludovico, Santa Cristina, San Bernardo, Corpus Domini, and Sant’Agnese. Proclamations also protected the new monastery of San Giorgio, the Benedictine monastery of San Procolo, the college of the Hungarians, the Jesuits and their school, the new church of Santa Maria Mascarella, and the shrine of the Madonna della Neve. McCarthy, “Prostitution,” 131–97. 68 Zarri, “I monasteri femminili,” 166, 177. Johnson, Monastic Women, 235–37. Fini, Bologna sacra, 14. 69 BCB, Bandi Merlani, V, fol. 106r, untitled, begins “Non essendo conveniente che presso li Monasterij di Monache” (March 24, 1603). 70 One-third of each fine was to go to the accuser, one-third to the city treasury, and onethird to the esecutore. 71 In 1601, one woman registered on Bocca di lupo, two on Capramozza, and four on Belvedere di Saragozza. In 1604, one registered on Bocca di lupo, three on Capramozza, and one on Belvedere di Saragozza. C de M 1601 and 1604. One of the women who lived on Belvedere in 1601 continued to do so in 1604, while another had moved three blocks west to Senzanome, and a third had moved across town to Campo di Bovi by the north-eastern wall. These were Vittoria Pellizani, Gentile di Parigi, and Angela Amadesi, called “La Zoppina.” For Vittoria: C de M 1601, 204 and 1604, [np] “V” section. For Gentile: C de M 1601, 74 and 1604, [np] “G” section. For Angela: C de M 1601, 136 and 1604, [np] “A” section. 72 These were Camilla di Fiorentini, who lived in the house of Caterina the widow, and Cecilia Baliera. C de M 1614, 288 and 39 respectively.73 See BCB, Bandi Merlani, XI, fol. 28r, untitled, begins “Non essendo conveniente, che appresso li Monasterij di Monache” (January 18, 1622). In 1624, four women lived on Altaseta and none on Mussolina. 74 Guidicini, Cose notabili, vol. III, 179–80 and volume III, 346–50. 75 The proclamation clearly states that the order was made at the insistence of the “Huomini della Madonna dalla Neve, Confraternità di essa, e persone honeste di detta strada.” BCB, Bandi Merlani, X, fol. 128r (August 20, 1621). 76 These were published in 1587, 1602, 1608, and 1621. BCB, Bandi Merlani, I, fol. 449r, untitled, begins “Devieto di affitare a persone disoneste nella contrada di S. Maria della Neve” (April 26, 1587); ASB, Legato, Bandi speciali, vol. 15, fol. 198r, untitled, begins “Essendo la Contrada di Santa Maria dalla Neve sempre stata Contrada quieta” (January 31, 1602); ASB, Legato, Bandi speciali, vol. 17, fol. 225r, untitled, begins “Havendo l’Illustriss[im]e Reverendiss[ime] Sig[nor] Car[dinal] di Bologna pien notitia” (June 6, 1608); BCB, Bandi Merlani, X, fol. 128r, “Bando Contra le Meretrici, & Persone inhoneste” (August 20, 1621). 77 “non possa, ne possano, ne debbano sotto qual si vogli pretesto, a quesito colore fermarsi, o star ferme per detta strada, sotto il portico, suso il lor’uscio, o d’altri, o suso l’uscio dell’ Hostarie.” ASB, Legato, Bandi speciali, vol. 17, fol. 225r (June 6, 1608). 78 “comanda espressamente all GIULIA da Gesso, all DORALICE Moroni, alla LUDOVICA Guidi, & ad ogn’altra MERETRICE [sic].” ASB, Legato, Bandi speciali, vol. 17, fol. 225r (June 6, 1608). 79 C de M 1609, 73, 121, and 151, respectively. 80 These were Agata Martelli, alias Bagni, from Castel San Pietro and Lena di Stefani who lived in the casa of Messer Domenico Bonhuomo. C de M 1614, 19 and 1624, [np] “L” section. 81 BCB, Bandi Merlani, X, fol. 128r, “Bando Contra le Meretrici, & Persone inhoneste” (August 20, 1621). Though Savelli did not specify which “Borgo Nuovo” they should move to, in all likelihood he meant Borgo Nuovo di stra Maggiore, which had no convents or churches on it. 82 Cohen and Cohen, “Open and Shut,” 67–68. 83 Cowan, “Gossip,” 314–16; Cohen and Cohen, “Open and Shut,” 68–69. 84 Cohen, “‘Courtesans,’” 204–05; Cohen, “Seen and Known,” 396–97. In a later article Cohen argues that “[t]hough typically noisier and more abrasive than feminine ideals would dictate, much of prostitutes’ street behavior was not radically distinct; rather it fell toward one end on a spectrum of working class practices.” Cohen, “To Pray,” 310. 85 Tommaso Garzoni, Piazza universale di tutte le professioni del mondo, nuovamente ristampata & posta in luce, da Thomaso Garzoni da Bagnacavallo (Venice: Appresso l’Herede di Gio. Battista Somasco, 1593), 598. Available online from the Università degli Studi di Torino OPAL Libri Antichi internet archive  GIII446MiscellaneaOpal, cited in Cohen, “Seen and Known,” 397, n. 18. 86 Ibid., especially 396–97 and 399; Storey, Carnal Commerce, 172–75. 87 “Mirror of the Harlot’s Fate,” ca. 1657, reproduced on 278–79 in Kunzle, History of the Comic Strip: Volume 1 and Storey Carnal Commerce, 37. Vita del lascivo (“The Life of the Rake”), ca. 1660s, Venice, reproduced on 39–44 of Storey, Carnal Commerce. 88 ASB, Ufficio delle Bollette 1549–1796, Inventionum 1601, [np] January 22, 1601. 89 Ibid., [np] July 23, 1601. 90 Ibid., [np] January 22, 1601. John Florio defines “chiavare” as “to locke with a key. Also to transome, but now a daies abusively used for Fottere.” He defines “fottere” as “to jape, to flucke, to sard, to swive,” and “fottente” as “fucking, swiving, sarding.” Florio, Queen Anna’s, 97 and 194, respectively. 91 On the attraction of lawmen to streets known for prostitution, gambling, and drinking: Cohen, “To Pray,” 303; Storey, Carnal Commerce, 99–100. 92 The complainants referred to themselves as honorati and gentilhuomini, curiali principali, and artegiani buoni e da bene. Storey, Carnal Commerce, 91, n. 103. She dates the two letters from 1601 and 1624.93 For the vice legate’s order, as transcribed into the 1586 register: C de M 1586, [np], untitled, begins “Ill[ustrissim]us et R[everendissi]mus D[ominus] Bononorum Vicelegatus in eius Camera” (June 28, 1586). 94 Cohen, “Seen and Known,” 409. 95 Storey, Carnal Commerce, 1–2.Bibliography Archival sources Archivio di Stato di Bologna (ASB) Assunteria di Sanità, Bandi (XVI–1792) Boschi, b. 541 Legato, Bandi speciali, vol. 3, 15, and 17 Ufficio delle Bollette 1549–1796, Campione delle Meretrici 1600, 1601, 1602, 1603, 1604, 1605, 1609, 1614, 1624, and 1630 Ufficio delle Bollette 1549–1796, Filze 1601, 1603, 1604, 1606, and 1614 Ufficio delle Bollette 1549–1796, Inventionum 1601 Ufficio delle Bollette e Presentazioni dei Forestieri, Scritture Diverse, busta 1 Ufficio delle Bollette e Presentazioni dei Forestieri, Statuti, sec. 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Beyond canon law’s jeopardy for both spouses, under Roman law enshrining patria potestas, adultery was overwhelmingly a wife’s transgression, to which, furthermore, she was presumed to have consented.1 So, a vengefully passionate husband or kinsmen who killed a wife found f lagrantly abed with a lover could claim immunity from prosecution for murder.2 The adulteress herself figured ambiguously as a theme in Italian paintings, prints, and stories. Nevertheless, neither law nor broader cultural norms ref lected adultery’s complexities as social experience on the ground. To juxtapose prescriptive and lived understandings and to test the crime’s notoriety, we turn to judicial records. For contrast with our culturally framed expectations and to glimpse the everyday worlds of most early modern people, this essay reconstructs four stories from adultery prosecutions in the Roman Governor’s court circa 1600. The particular crimes of these non-elite women and men involved companionship and sex, but little else was directly at stake. My accounts seek to represent both social dynamics and a vernacular culture of sexuality accessible alike to the educated and the illiterate. I highlight a cluster of adulteresses who cultivated not primarily instrumental, but rather personal, alliances outside marriage. The lovers’ choices transgressed and had consequences both at home and in the public courts. Nevertheless, their misconduct was not radically out of step with an everyday culture of sexuality that endured even in Catholic Reformation Rome. Adultery had a lengthy history as a cultural, legal, and behavioral problem. From the twelfth century, an ambivalent medieval literature on humanlove—from Andreas Cappelanus to Gottfried von Strassburg—suggested that passion and marriage did not mix. Despite the Renaissance emergence of more positive takes on sex, the notion persisted that intense eroticism was seldom the business of husbands and wives.3 The church still taught that marriage was the only licit setting for sex, while discouraging the pursuit of pleasure for its own sake. The iconography of love on domestic objects linked to betrothals and weddings promoted family policy as much as private spousal gratification.4 Although married people may not have behaved as they were told, they have left few words about sex. If conjugal relations did often tend to routine, adultery could be easily imagined by contemporaries, and by scholars since, as an agreeable alternative. Popular histories have repeatedly featured swaggering Renaissance noblemen, including prelates, who dallied sensuously with mistresses and fathered bastards. Their female partners, who ranged from servants to gentlewomen, were often married, and so adulteresses.5 A wife’s adultery posed problems for both her spousal household and her natal family, but sometimes brought them benefits as well. Under ancient Roman law still frequently cited in the Renaissance, uncertainty about paternity and corruption of the lineage was one major cost.6 Adultery also rattled the public honor of a patriarchal family that could not control its assets, including the chastity and fertility of its women. These concerns appear as conventional rhetoric, but it is far from clear how much they actually drove Renaissance husbands’ retribution. Certainly, charges of adultery were invoked to instigate violence against an inconvenient kinswoman and to cover other, less high-minded goals. On the other hand, where doctrines of sexual exclusivity could bend in practice, adulteresses might reap rewards rather than punishments for their liaisons, especially with powerful men. For example, Giulia Farnese, wife of the Roman baron Orsino Orsini and the mistress of Pope Alexander VI in the 1490s, arranged a cardinal’s hat for her brother, Alessandro, the future Pope Paul III.7 Even bastards could be absorbed and their mothers supported. In the 1460s Lucrezia Landriani, married conveniently to a Milanese courtier, bore four illegitimate children to the young Galeazzo Maria Sforza before he became Duke of Milan and took a bride. Bearing their father’s name and raised in his court, Lucrezia’s brood included Caterina Sforza, the future indomitable Countess of Forlí.8 The husbands of these high-f lying adulteresses managed their role, its perks and its costs, more and less deftly. In Florence, the husband of Bianca Cappello, the mistress and later wife of Grand Duke Francesco I, retaliated by intemperate womanizing of his own, and died at the hands of his paramour’s kinsmen.9 Husbands did not take adultery lightly, but there might be multiple stakes and more than just one bloody end. The dark emotions of adultery—jealousy and anger—struck men and women alike. Legends of aristocratic adulteresses killed in flagrante delictu by vengeful husbands arouse pity, horror, and titillation in later readers. Although the threat and the rhetoric surely circulated, documented historical examples are few.10 More modest women, too, had reason to fear even unmerited spousal violence.For example, in a miracle attested in 1522, the Madonna della Quercia of Viterbo saved a woman mortally assaulted by a suspicious husband, egged on by his mother.11 More peaceably, a Quattrocento necromantic recipe promised that to make a wife “persevere in honest alliance with her husband.”12 Moreover, although adulterers were rarely prosecuted, women deeply resented their husbands’ philandering. In the 1550s a pious Bolognese gentlewoman, Ginevra Gozzadini, asked her spiritual director if she owed the marital debt to her errant husband. Though reluctant to release his disciple from godly duties, Don Leone Bartolini allowed her to decline if her husband refused to forgo his “public adultery and also grazing on his wife like a pig and not a Christian.”13 Renaissance Italian visual and literary culture depicted four roles in adultery’s drama: the wife; the husband or cuckold; the lover; and the chorus of the public. Though shadowed by misogyny, views of women were mixed. Ancient and medieval texts widely posited female propensities to falling in love and to undisciplined and mercenary carnality. Beauty, coupled with fickle mind, made women at once temptresses and easy prey to seducers. These risky frailties in turn justified tightly constraining rules. In parallel, novelle, poetry, madrigals, and commedia dell’arte evoked both woe and delight with representations of love and romantic adventure. Magic, too, offered women and men ways to attract and bind a lover.14 Mainstream cultural norms often lumped non-conforming women together as sexual transgressors. Yet prestige and class, singled out some for celebration. Thus, as whores, prostitutes stood for the obverse of female virtue, but courtesans, especially those dubbed counterintuitively “honest,” earned renown among elite men for their manners and cultural finesse. Even Saint Mary Magdalene appeared in paintings as the brightly dressed, or undressed, playgirl who was the foil to her model penitent. The adulteress partook of this generic bad girl, at once attractive and corrupt, but her jeopardy under law invited ambivalence. For example, many early modern artists represented the Gospel story of the woman “taken in adultery.”15 Sixteenth-century Italian paintings usually depicted a beautiful, young woman, thrust by the Pharisees’ heavy legal hand to stand alone before a crowd to be judged. Although conventional language suggested that she was in some sense caught or trapped, she was still deemed to have consented to dire offense. Viewers would hear Jesus first chide her persecutors, “Let he who is without sin cast the first stone,” and then tell her to go and sin no more. All were sinners, not least the adulteress, but law must not trump Christian mercy. Among the men’s roles, not the male adulterer nor the wife’s lover, but rather the husbandly cuckold claimed a share of cultural preoccupation. The aristocratic choice between familial vengeance or instrumental accommodation often came down on the latter side. Instead of destroying the adulteress, the cuckold had his reasons for complacency. In visual imagery, art historians have shown betrayed husbands responding as much with dismayed forbearance as with hot ire. Comparing paintings of Joseph, the helpmate of the Virgin Mary, and Vulcan, the spouse of Venus, Francesca Alberti explained how the aging husbands ofexceptional wives, though vulnerable to mockery by artists and viewers, served divine ends.16 Louise Rice tracked Italian depictions of the cuckold from a nasty late fifteenth-century allegorical engraving through sixteenth-century literary parodies from Aretino and Modio, and finally to Baccio del Bianco’s drawings. These last offered whimsically ironic scenes that normalized both the cuckold and the adulteress.17 Ambivalently allotting pleasure and agency to women and complicating the revenge narrative, novelle offered socially more varied cultural constructions of adultery. In the Decameron, Boccaccio exploited these possibilities in more than twenty-five stories featuring adultery that fancifully permuted its spousal roles.18 The married women of the novelle, again almost always beautiful, pursued love and reaped their adulterous pleasures with ambiguous culpability. At the expense of dull or aging husbands, some wives schemed cleverly both to achieve their desires and to elude discovery and punishment.19 Others, honest, virtuous, and alluring, had to be tricked by would-be lovers into learning that sex outside marriage was more fun.20 Lucrezia in Machiavelli’s Mandragola found similar fortune. Although female delight was only a means to an end in the Decameron’s elegantly ironic lessons, a more literal reading of the stories at least gave a space to imagine wives’ extra-domestic enjoyment. Boccaccio’s cuckolded husbands reacted variously to adultery’s challenges to honor and to its remedies in law. In Day 4, Story 9, a gentlewoman let herself fall to her death after her vindictive husband fed her the heart of her paramour. Explained the woman, since she had given her love freely, she was the guilty one and not the lover. In a lighter vein, Day 3, Story 2 parodied the narratives of murder in f lagrante and, less directly, of Christ forgiving the adulteress. A king, discovering his wife and a groom asleep together, cut the man’s hair to mark his guilt. When the lover woke, he scotched his jeopardy by similarly tonsuring other servants. In the end, the king, rejecting a petty vendetta that would broadcast his dishonor, announced cryptically to his assembled entourage: “He that did it, do it no more, and may you all go with God.”21 In Day 6, Story 7, a hapless husband, fearing penalty if he killed his adulterous wife himself, hauled her before the public court, where, by statute, she faced a sentence of death by fire. Unlike the Gospel’s submissive adulteress, the respected Madonna Filippa staunchly defended herself with two claims. First, as in the tragedy of Day 4, she did it for her “deep and perfect” love for Lazzarino. Secondly, having gotten her husband to agree that she had always satisfied his every bodily wish, she asked: “what am I to do with the surplus? Throw it to the dogs? Is it not far better that I should present it a gentleman who loves me more dearly than himself, rather than allow it to turn bad or go to waste?” The gathered populace of Prato greeted this charming riposte with approving laughter and, at the judge’s suggestion, altered the harsh statute to punish only adulteresses who did it for money.22 Christian rules as implemented through ecclesiastical courts also ref lected more everyday cultural norms. Although by medieval canon law both spouses owed the marital debt, in customary practice expectations differed for husbandand wife. As historian Cecilia Cristellon shows, the church courts of preTridentine Venice aimed less to police sex than to stabilize marriages and to minimize scandal.23 Many proceedings, often brought by women, sought to formalize separations or annulments of couples who had long since parted company. Adultery by wife or husband was a charge to blacken character but was seldom advanced as the source of a broken marriage.24 In fact, among the lower orders, adultery was a common product of widespread, informal serial monogamy. Finding themselves for various reasons without present spouses, people readily took up new heterosexual partnerships. Although adulterous, such concubinage, sometimes with a formal blessing that made it bigamy, was often marriage-like and, in the absence of contrary evidence, usually accepted by the lay community. In the face of these popular habits, fifteenth-century church courts worked to sharpen the boundaries of marriage, and the Council of Trent’s legislation assimilated concubinage more and more to prostitution.25 Even so, ecclesiastical judges continued less to punish adulterous sex by itself than to seek better moral and spiritual discipline around marriage as a whole. Let us turn now to Rome at the end of the sixteenth century to gauge the moral climate and social textures in which our everyday adulteries took place. For some decades Catholic reformers had worked to burnish Rome’s reputation as a fitting capital for a resurgent church. Issuing repeated regulations (bandi ) to suppress blasphemy and vice, local authorities particularly targeted gambling and adultery.26 Yet these official pronouncements better registered moralistic concern than they energized a thorough cleansing of the civic body. Parallel rules sought to constrain the practice of prostitution, although that trade and fornication by the unmarried were transgressive but not criminal. The magistrates’ concerns turned mostly on guarding sacred sites from taint and restraining violence and disorder by prostitutes’ clients. Yet enforcement of decrees around illicit sex remained sporadic. Pius V’s ghetto for prostitutes of the late 1560s at the Ortaccio did not last long as either structure or policy. That moment was the reformists’ exception rather than the trend. The early sixteenth-century celebrity of Rome’s honest courtesans had certainly waned, but in 1580 the gentleman traveler Montaigne was still keen to admire and visit their kind.27 More generally, the historian of crime Peter Blastenbrei concluded that, for two decades immediately post-Trent, Rome was de facto quite accommodating of heterosexual irregularities and sometimes attracted couples seeking to escape sharper discipline elsewhere.28 All told, by 1600, reform in the papal city had subdued the Renaissance culture of f leshly pleasures, but effective suppression of non-marital sex was scarcely true on the ground. The labyrinth of Rome’s institutions and, especially, the mobile demography of its residents consistently subverted the religious and moral aspirations of its leadership.29 The city’s population swelled, from 35,000 in 1527, after the catastrophic Sack by Hapsburg imperial troops, to around 100,000 in 1600.30 Few people were native Romans. Visitors and migrants f lowed in—men and women, of all social ranks from ambassadors and nobildonne to pilgrims, cattledrivers,and servants. Many also left town. In a f luid residential geography, most people rented their accommodations and often moved house. Although many households had a nuclear core or its remnants, complete families were fewer than in many cities.31 Lodgers and informal clusters of housemates were common. People also changed jobs frequently, and some worked in one part of the city but, regularly or occasionally, ate and slept elsewhere. As a result, ordinary Romans had repeatedly to renegotiate the personnel and terms of daily life. Furthermore, Rome’s sharply skewed sex ratio yielded distinctive economic and marital dynamics. The urban population counted, roughly, only 70 women for every 100 men. Celibate clerics were not the primary culprits. Many of the surplus men came to the city to provide for the needs and comforts of a courtly society, by serving in great households of prelates or secular lords or by supplying goods.32 With males doing much of the domestic work and without a major textile industry, the market for female labor in turn was weak. Of the many men, some married in Rome to help establish themselves, but others had wives elsewhere, or were young and not ready to settle down.33 Although some, nubile, women found husbands readily, many others were left to improvise when fathers died or spouses left town for shorter or longer absences. Typically, they struggled to live piecemeal from laundry, spinning, and sewing. As in Venice, concubinage was common. Prostitution, too, though never as rampant as some hysterical reformers claimed, was another, potentally better paid recourse. Often informally and intermittently, younger, more presentable or gregarious women offered mixes of sexual, social, and domestic services to a shifting contingent of unpartnered men, and to some husbands as well. As a concubine or prostitute, a married woman faced legal jeopardy for adultery. When a husband did not, as obligated, support his wife, she had to find alternatives. Sometimes, he had wasted the dowry. Often, he had been long away, having intentionally or not abandoned his wife. A woman, in turn, unknowing if her spouse had died, often proceeded as if he had and set up new partnerships. In the absence of contrary information, neighbors tended to presume legitimacy for couples who lived appropriately, including taking the sacraments at church. Nevertheless, married women living as prostitutes, concubines, or even bigamist wives were liable, if denounced, to prosecution. The discipline and prosecution of adultery in early modern Rome has left only erratic traces. No trial records survive from the tribunal of the Vicario, who bore many of the city’s episcopal functions for the pope. 34 As an offense of “mixti fori,” however, adultery sometimes came before the criminal courts.35 Killing women for honor was rare, especially in the city, and the ferocity of the ancient law had attenuated. Going to law, though risking unwelcome publicity, became more common, even for noblemen.36 In the 1580 edition of Rome’s Statuta, carnal and associated crimes occupied a brief three pages and mostly specified due punishments.37 In practice, these penalties were often negotiated down, so the statutory guidelines are interesting mostly as a ref lection of judicial thinking and broader cultural values. This section began with sodomy and a tersepronouncement of death by burning. Next, a longer paragraph, De Adulterio e incestu, spoke first of “adultery with incest,” before turning to “simple adultery.” For this last, punishments were calibrated to the woman’s honesty and the man’s social rank. For sex with an “honest” wife, a plebian man faced a hefty fine of 200 scudi and three years of exile. A gentleman owed double the fine and the exile, and a baron triple. Notably, this scale of penalties targeted the common circumstance of high-status men making alliances with women of lower rank. On the other hand, the chance that even a middling family would successfully haul a nobleman into court was slim. Continuing, the statute declared that if the wife was poor and “inhonesta, but not a public prostitute,” the penalties were halved.38 Reputation ( fama) in the neighborhood legally determined a woman’s “honesty.”39 At the same time, where early modern criminal law recognized that virgins might resist forcible def loration (stupro), wives were still held complicit in adultery.40 Thus, every proven adulteress was, in principle, to be sequestered for correction in a casa pia for errant wives (malmaritate), where her husband or family paid her expenses. From the later sixteenth century, adultery came before the Governor’s court by two routes. By legal tradition, reiterated in the Statuta, sexual crimes involving respectable women received public intervention only when brought by a kinsman with honor at stake. Institutional justice, seeking to promote itself and to tame the violence of self-help vendetta, encouraged this recourse with some success. Thus, husbands initiated many of the Governor’s adultery trials, although typically with a keen eye to retaining spousal property.41 On occasion, angry women prosecuted their husbands for adultery.42 To note, the Governor’s criminal court in general took seriously women’s complaints, even without male backing. Their testimony as accused or witness, usually recorded under the same intimidating circumstances as men’s, bore analogous weight. Especially for offenders from the lower social ranks, adultery also came to the court’s attention by an investigation ex offitio, on the state’s initiative. Usually, a secret report by a mercenary spy or grouchy neighbor launched the case, followed by a police raid.43 Such arrests were often handled by summary justice that imposed a fine and issued an injunction against further misconduct.44 A few cases led to full trials, and my stories here of “simple adultery” are among them.45 Although these examples were not formally typical, they involved ordinary people getting into relatively routine kinds of trouble. Bodies and honor were at stake, but neither money nor property were central for either husbands or wives. All the women had engaged actually or potentially in sex with men of their own choosing outside the bonds of marriage. From the tales of these willing adulteresses who ended up in court, we can learn about a range of possibilities for extramarital adventures and about the narratives and discourses that explained them and hoped to extenuate culpability. These women, though several years married, were often young. In other Governor’s court trials around f lawed marriages the wives typically complained of mistreatment to justify their straying. In none of these four stories, however, did that rhetoric appear. The husbands, when theysuspected or learned what was afoot, were angry, but the trials were not about ending a marriage. The lovers, themselves unmarried, were among the many unattached men in Rome, and met the adulteresses through family and local connections. Also telling are the ways that neighbors and colleagues took part, both in the trysts and in their discovery and discipline. In my first two adultery stories, unhappy husbands tried, more and less cannily, to corral their wandering wives. For both, events transpired close to home. In the first case, the spouses spoke of Tridentine teachings to repair a troubled marriage. The pastoral discipline had failed to work, however, and the next time the irate husband resorted to self-help, seriously beating his incorrigible wife. The domestic violence brought the problem to public notice. In the second story, the husband confronted his wife with her misconduct reported by neighbors. When she faced down his efforts at proper spousal correction and still continued to roam, the husband turned for help to the ecclesiastical and public authorities. They, in time, intervened, but notably declined to rush into a private matter without good cause. The first tale provocatively mixed elements of Boccaccio with Catholic reform teaching to the laity. A very short trial from May 1593 recounted adultery trouble that exploded within the cramped premises of a fruit and vegetable seller in central Rome.46 After the beleaguered husband, Hieronimo, had resorted to self-help, the resulting domestic violence led an unnamed informant to alert the police. In this instance, probably because the wife, Caterina, lay injured, instead of collecting testimony at the prison, the notary first hurried to the respectable shopkeeper’s premises to interview both spouses. Husband and wife testified immediately in the heat of events and again, later, in jail. The would-be lover, the shop assistant Leonardo, nimbly decamped before the law arrived. As was common for many city dwellers, Hieronimo Ursini from Milan kept shop on the street f loor and lived upstairs with his wife, Caterina, but evidently had no children. Two garzoni (shop assistants) slept in an adjacent room. The fruitseller had good reason to suspect his young wife. By his account, Caterina, whom he spied often f lirting in the window “with this one and that one,” had repeatedly tried his patience. Worse, he once had caught her at her mother’s house, “almost in the act” of having sex with a tavern keeper. Nevertheless, Hieronimo averred piously, “I forgave her, and she promised to do no more wrong, and we confessed together to the parish priest and took communion, and I took her back and led her home, pardoning everything and keeping her always as well as possible” (ff. 1125r–v). Portraying himself as a pious and forgiving husband, Hieronimo sought to meliorate the court’s view of his later, less irenic, behavior. The testimony, which likely was approximately true, shows us a man of modest status deftly invoking good Catholic teaching. Caterina in turn confessed, “Truly, I did wrong (torto) to do what I did to my husband, because I once fell into error (errore) at my mother’s house, where I had sex with Giovanni Angelo the tavern keeper, and even so, my husband forgave me and took meback into the house” (ff. 1128r–v). Here she acknowledged not only Hieronimo’s forbearance, but also her own inclinations to illicit pleasure. Hieronimo’s jealousy thus primed, on a May morning he climbed early out of the bed that he shared with his f lirtatious wife. According to his testimony, he intended to go to a garden on the edge of the city to cut artichokes for the shop. He tried to rouse his two garzoni who were sleeping in another room. One got up, but Leonardo, also from Milan, claimed to be sick and would not rise. Suspecting the lay-a-bed of setting a “trap,” Hieronimo sent the other assistant out to collect the produce, but he himself slipped into the shop and hid behind a barrel. After a while, Leonardo entered the shop, “sighing,” according to the hidden Hieronimo, “an amorous sigh.” A few minutes later, Caterina appeared, asking where her husband was. “Gone to cut artichokes,” replied Leonardo. Immediately, said Hieronimo, Caterina began to adjust the garzone’s ruff ( fare le lattughe), and quickly the two became playful and kissed each other. The husband, seeing that “Leonardo wanted to lift her skirts and do his thing ( fare il fatto suo),” burst out of hiding shouting, “Oh traitor, oh traitor, you do this to me!” Seeing his master thus enraged, Leonardo, expediently, slipped out the shop door and disappeared from the story. Caterina retreated hastily up the stairs, and Hieronimo surged after, beating her with a broomhandle, a domestic weapon of choice for women as well as men, with his fists, and with his belt. So incensed was he that he pinned her down with his knees on her belly and then on her shoulders, while hauling on her braids, so that he left her “as if dead,” swollen, bloody, and with bruises “blacker that your Lordship’s hat”. Hieronimo volunteered all these details, and one suspects that he may have shocked even himself with his ferocity. Caterina’s tale of the putative adultery and its sorry aftermath provides another perspective. Not surprisingly, she presented herself as aggrieved and “mistreated.” Nevertheless, she reported a similar account leading to the f lirtatious exchange with Leonardo. Her husband, having left early without a word, she rose two hours later. Going into the next room, Caterina rousted Leonardo to get up and open the shop, while she swept. When she went down for a basket to hold the sweepings, she found Leonardo, wrestling with a pair of sleeves. He asked for help in attaching them, and the two began laughing as they struggled with the laces. Just then, Hieronimo sprang out and began to assault his wife. Confirming Hieronimo’s confessed details and adding blows with the head of a hatchet, Caterina claimed that he wanted to kill her. But, “please God,” he had not (f. 1125v). Later, pressured by the court at a second interrogation, the wife admitted to some greater provocation of her husband. In this version, as she came into the shop, Leonardo asked that she help lace his sleeves and moaned about not feeling well. She joked that he was not going to die, and they began to play so that, as in Hieronimo’s account, the garzone had kissed her “lustfully (lusuriosamente)” on the cheek and she responded in kind (f. 1128r–v). Though more theatrical than some tales, this domestic drama had several points in common with other neighborhood adulteries. First, illicit relationssprouted very close to home. These were the settings—through work and domestic propinquity—in which wives were likely to meet other men. Perhaps surprisingly to us, these were also the spaces in which adultery—its initiations and often its consummations—took place. People understood the risks and costs of getting caught; at the same time, privacy, such as we imagine it, was simply not a reality for most people. While married, Caterina had practiced serious f lirtations first in her mother’s house and then in her husband’s, with one of their live-in employees. Even if no real sex had transpired with Leonardo, Caterina saw the wrongful pattern of her conduct. She evidently enjoyed the play and appreciation of her guilty encounters, but she gave little sign of personal feelings for her lovers. In contrast, there does seem to have been some commitment, however f lawed on both sides, between the spouses. While we may doubt that Caterina changed her ways, she did express a sense of responsibility and a belief that she should make peace with her husband. The brevity of the trial suggests that the magistrate was content to dispatch the matter quietly. Both spouses had to answer for their transgressions— Caterina’s sexual misconduct and Hieronimo’s excessive correction.47 The second story of adultery is the only one of the four where the husband himself brought his private troubles to the authorities.48 For more than six months, Bartolomeo from Genoa, alerted by friends, investigated suspicions and then sought to correct his errant wife, Isabetta from Rome. He had tried several times in previous months to enlist the help of the Vicario’s ecclesiastical tribunal, but in vain. Recently, however, he had procured a warrant, probably from the Governor’s court (ff. 832r–v, 834r). So, a police patrol met Bartolomeo outside the building where the lovers had been seen and at his direction made arrests that led to the trial.49 Events took place in a shared neighborhood and within a community of workers, several of whom testified. In this slightly larger, but still face-to-face social terrain, friends and neighbors, notably men this time, had a crucial role in managing their comrade’s disarray. On Saturday, October 22, 1604, right after the arrests, Bartolomeo, coachman to a Monsignor Dandini, complained formally against his wife and Francesco Cappelli from Florence (ff. 831r–v). Bartolomeo had married Isabetta six years earlier; although native Roman women were few, they often married men from outside who sought to establish themselves in the capital. It was a second marriage for Isabetta, who had a grown stepson and a son who lived together in another neighborhood (f. 840v). Bartolomeo lived with Isabetta and their young son near San Pantaleone in the city center. The accused lover, a twelve-year resident of Rome who served as coachman to another churchman, the Archbishop of Monreale, worked from a stable nearby. Bartolomeo’s complaint charged Isabetta with spending “unusually much ( piu dell’ordinario)” time with Francesco. According to reports from several men, including a third coachman, while Bartolomeo lay on his sick bed, Isabetta came and went late in the evening from the stables where Francesco worked. Once healthy again, Bartolomeo berated his wife for her visits and threatened her with arrest and public whipping (f. 831r). She, however, denied all charges and challenged her husband to do his worst(f. 831v). Nevertheless, Bartolomeo asked his friends to spy on her movements (ff. 833v–834r). One morning Bartolomeo’s nephew brought word that Isabetta had been spotted a few streets away going with Francesco into the Palazzo de Picchi. Bartolomeo sent a messenger to alert the city police. When they arrived, Bartolomeo told them to arrest Francesco, then descending the stairs. The husband entered the building, collected Isabetta, and sent her, too, off to jail (f. 831v). Note that the Governor’s police were willing to act, but left it to the respectable husband to hand over his wife. After the arrests, neighbors and colleagues testified to having seen Francesco and Isabetta often together over many months and hearing talk in the piazza of their being lovers. One man observed her three or four times in the last month taking advantage of walking her son to school to stop to talk with Francesco in the courtyard of the Massimi family palace (f. 837v). Another neighbor, Alfonso, intervened directly. Because, he said, Isabetta was his commare, his spiritual kinswoman, he had invited her a month earlier to his house. There, with his own wife present, Alfonso told the wayward Isabetta of the rumors that she was in love (inamorata) with Francesco and having sex with him. Alfonso urged to her to smarten up (stesse in cervello) and amend her ways, because her husband knew and had a warrant to send her to jail, and because it dishonored Alfonso himself, who had helped marry her so respectably (ff. 834r–v). In their early testimonies, the lovers took different tacks. The unattached Francesco downplayed the whole business. He acknowledged, as did Isabetta, that they had known each other in the neighborhood for three or four years. Yet Francesco dismissed her presence in his room or any adulterous reasons for it, “I cannot know the heart of that woman or why she came up” (f. 835v). Isabetta, pressed hard through several interrogations, tried ineffectually to parry the court’s questions. She garbed herself conventionally as a dutiful housewife who minded her own business and seldom went out: “I have to keep working if I want to live” (f. 841r). Accordingly, she implausibly denied knowing local geography; then, insisting that she had never set foot in the stables, she fudged the meanings of being “inside” a place (f. 839r). She invoked her own good name, though in an elaborately conditional mode: “What do you imagine, your Lordship, if I had gone out while my husband was sick, that would have been a fine honor from me” (f. 839v). Blaming her neighbors for their spiteful testimony, she invoked the chronic enmities of local life: “what fine witnesses are these? this is how they repay the courtesies and good will that I have used with them” (f. 843r). Later, however, she backtracked on some of these claims with a pathetic tale of going out at night to fetch some greens to feed the ailing Bartolomeo. Passing by the stable’s open door, she said, Francesco had called out to her, “‘how is your husband?’ I, in tears, answered that the doctor offered little hope, and then Francesco responded, ‘look, if you need anything, be it money or anything else, just ask’” (ff. 843r–v). Spun this way, the errant wife’s visit to the stable got folded into a stirring picture of her desperate efforts to help her husband and of the fellow coachman’s sympathetic offer of aid.Near the end of the trial, the accused lovers, confronted with repeated testimony to their private meetings at the stable and in the palazzo, were pushed to address the presumption that they met for sex. As a judge said in another trial, “solus con sola, one does not presume they are saying the paternoster.”50 When pressed, Francesco exclaimed, “Your Lordship, I will take 100,000 oaths that I had no carnal doings with Isabetta!” He continued, “I can show your Lordship that only with great difficulty can I go with women, and when I do, it is rarely and to my great injury (danno), because four ribs got cut by a Turkish scimitar when I served as a soldier on the galleys of the Grand Duke” of Tuscany (f. 849v). Here we have detail so baroque that we may have to believe it. Francesco aimed to suggest, with timeless logic, that his encounters with Isabetta were not, actually, sex. Whatever it was, however, he feared culpability and had tried, with various moves, to def lect it. Interestingly, Isabetta’s final remarks also denied a sexual relationship by alluding to Francesco’s behavior. In her words, “if he were as proper (netto) with other women as he is with me, he would never have had sex with any woman.” Then, reaffirming her veracity, she concluded with a shift to a rhetoric of intention and sin, “If I had done wrong (errore) and if Francesco had sex with me, I would say so freely and ask for forgiveness, but because I did not do it, I cannot say I did” (ff. 850v–851r). Much more was at stake for Isabetta than for her lover. Knowing well that, in sneaking around while her husband was ill, she had erred in the eyes of her peers, she did not counter Bartolomeo’s charges with complaints of mistreatment. Yet she stood on her word that she could not confess a lie. There the trial record ended with the usual legal instruction that both accused parties be released into the jail’s public rooms (ad largam) with three days to prepare a defense. Accumulated circumstantial evidence, rather than catching lovers in the sexual act, was sufficient for neighbors and, in turn, their publica vox et fama attesting to the offense had weight in court. Nevertheless, perhaps fearing retaliation, people appear not to have turned each other in too quickly. Once an adulterous coupling became common, local knowledge, a friend or associate might assay an informal warning to wife, husband, or lover. Consensus likely deemed these matters family business, better handled privately and with minimal scandal. In this case, Bernardino not only chose official help, but had to persist to get it. In two other stories private adultery and its public prosecution unfolded in different circumstances. Here the adulteresses took advantage of wider urban terrains when pursuing their romantic yearnings. The husbands, although present in the city, were not principal players in bringing the cases to court. Neighbors, on the other hand, took active part, facilitating the alliances or tolerating them for some time, until a moment arrived when someone alerted the authorities. These times, when the police raided an illicit rendezvous, they acted ex offitio, on the newer legal premise that the court could intervene directly, without a kinsman’s request, to ensure order among the city’s lower-status residents. In a third episode of simple adultery, prosecuted in January 1605, the husband, Giovanni Domenico, was in fact the last to know. The short trial consists of apolice report and testimonies from several neighborhood witnesses.51 Neither wife nor lover spoke on record, but procedural annotations at the document’s end register their choice not to challenge any of the witnesses. Most likely, the adulterers accepted a summary decision that ordered them to pay fines and agree formally not to consort any more. Giovanni Domenico di Mattei from Lombardy and his wife, Madalena, lived on the Tiber Island with their two young children and an orphan boy whom they kept “for the love of God” (f. 145v). Husband and wife shared a business selling doughnuts from their home (f. 143r). Giovanni Domenico also commuted daily across the city to Piazza Capranica to work as an assistant to a doughnut-maker (ciambellaro) (f. 145r). The job required his being away overnight, but every morning he returned to his family quarters, evidently bringing pastries to sell. One Wednesday morning, Giovanni Domenico came home to find that Madalena had been arrested, along with Pietro Gallo from Parma, a twenty-five-year-old barber’s garzone who lived two doors down the street (ff. 144r, 145v). According to the official report, a neighbor’s denunciation had informed the authorities that “every night after four hours (10 p.m.) Pietro habitually goes to sleep with Madalena” (f. 143r). Receiving word again last night that the barber was there, the police raided the house late on a chilly January evening. With professional savvy, the lieutenant posted men to watch the exits before knocking on Madalena’s door, which she opened after a few minutes’ delay. While a search inside found no man, a loud noise overhead alerted the police to visit the roof, but in vain. They did soon discover the barber in his nightshirt in his own bed, where he protested that he had been checking the premises above on behalf of his absent landlord. Unconvinced, the police led the two lovers off to jail (ff. 143v–145r). When Giovanni Domenico came home to the unpleasant surprise of his wife’s arrest, he learned that Pietro the barber, carrying a sword (a further offense), had been in the house at night with Madalena. The cuckolded husband went immediately to make a formal complaint and to demand, according to the protocol, the severest punishments for Pietro, Madalena, and anyone with a part in “leading him to her” (ff. 145r–v). The young orphan, Giovanni Santi, nicknamed Scimiotto (Little Monkey), also testified then under his master’s auspices. The boy explained that, during the four months that he had lived in the household, Madalena had many times sent him to invite the barber to eat, and that, when Giovanni Domenico was away, Pietro stayed to sleep. He shared the bed with Madalena and the two children, while the young witness slept on the f loor in the same room. The lover usually entered through the door, but sometimes through a window belonging to a laundress (ff. 146r–v). During her husband’s nightly absences and in plain view of the neighbors, Madalena had carried on adulterously with, like the other women, a young, unmarried man who lived nearby. The affair (amicizia) had been going on for as much as two years, according to gossip in the local wineshop (f. 148v). A hatmaker who lived in the house between the two lovers had for six months heardlocal “murmuring” that Pietro was having sex (negotiava) with Madalena. In passing back and forth, the neighbor had many times seen the barber in her house, their “talking and laughing together publicly .  .  . sometimes in the morning, sometimes after eating, sometimes toward evening” (f. 147r). Often, said the hatmaker, other men also hung out convivially at the shop, eating doughnuts, or, in season, roasted chestnuts (f. 148v). Giovanni Domenico must have been around sometimes when such sociability, presumably good for business, took place. Yet, about a month before the arrests, the hatmaker saw fit one day in his shop to warn the young barber: “the people of Trastevere say you’re having sex with the doughnut-maker’s wife; if you don’t straighten up, you’ll go to jail.” When Pietro denied it, the hatmaker replied that it was not his business, but that the barber had better mind his (f. 147r). Cesare the tavern keeper had also challenged Pietro. Several weeks ago, Cesare had gone to Madalena’s to borrow matches and found her eating with the barber and another man. Seeing the tavern keeper, Pietro had slipped away to hide. Later that day, Madalena’s small son came to Cesare’s house to get a light. Jokingly, he asked the boy: “who was sleeping with your mother last night?” (f. 148r). Later still, Pietro stormed into the tavern and began to threaten the host, saying that he should take care of his own house and not speak of others, or that he would get his head stove in. Cesare, figuring out how his words had passed from the child to his mother and to Pietro, protested that he had only spoken in jest (f. 148r). Although propinquity and opportunity during Giovanni Domenico’s regular absences clearly favored the liaison, we must guess at what drew these two lovers together. The unmarried barber could readily have found sex and even a quasi-domestic companionship elsewhere among the city’s prostitutes. The illicit pair seemed to enjoy each other’s company, alone together and also in groups. In Rome where many men were on their own, taking meals in others’ houses, sometimes in return for a contribution in food or money, was not unusual. Pietro’s sleeping over, especially when he lived so close by, was less acceptable. Interestingly, though, no one called Madalena a whore or said that she was in it for money. This suggests that there was something companionable about the connection, and that may have colored local reactions, at least initially. Some shift of neighborhood opinion in recent weeks, however, had led the hatmaker to confront Pietro and the tavern keeper to make his tactless joke to Madalena’s son. How, then, did the cuckolded husband not suspect? Seemingly, none of the neighbors said anything to him. At least, when he came home to discover the arrests, he hastily adopted a posture of righteous ignorance and mustered shreds of domestic mastery by adding his complaint to the magistrate’s file. Nevertheless, given local practices, the marriage probably muddled on. The fourth case shows a different pattern of adulterous assignation.52 The lovers had been acquainted through family connections for several years. The older married woman, infatuated with a younger man, a cloth dealer, organized their sexual trysts. Completely absent from the trial, the cuckolded husband figured only as an angry specter in his wife’s mind. Here again, a neighbor’s denunciationlaunched the official investigation. Testimonies from the two lovers and from several women neighbors arrested with them confirmed and extended the police report. On Saturday, March 23, 1602, in mid-afternoon, a police patrol raided a modest upstairs room in the Vicolo Lancelotti near the Tiber river. According to their lieutenant, an unnamed local informant reported that a married woman had been meeting a lover there on Saturdays for some months (ff. 1219r–v). The lodging belonged to Filippa from Romagna, a weaver and the wife of Hieronimo Morini, though evidently alone in Rome (f. 1220r). Two other women on their own, including Filippa’s commare Marcella, also shared the staircase. On Saturday, hearing men barge into the building, the weaver was able to warn the lovers, so that the police arrived to find the pair, both fully clothed, the man sitting on the bed and the woman standing beside him. But when the man rose, lifting his cloak from the bed, the lieutenant spotted a “shape” ( forma) betraying the couple’s activity (f. 1219r). The woman, Livia, was known to all present as the wife of Pietropaolo Panicarolo, a carpenter from Milan (f. 1224v). Confronted by the police, she threw herself tearfully on her knees and begged not to be taken to prison, because “this is the time” that her husband would kill her. The man, Marino Marcutio from Gubbio, took an officer aside, saying “I am a merchant” and offering money or whatever he wanted in order to let them go, the woman in particular (ff. 1219r–v). But the righteous policeman refused the bribe, bound the pair, and sent them to jail. The adultery’s backstory emerged from the interrogations. Livia testified that she had been married for twenty-six years, although she likely included a brief first marriage contracted when she was very young (ff. 1225r–v). That husband had died before she was old enough to go live with him, and probably she had been wed soon again to Pietropaolo. In any case, in 1602 Livia must have been at least thirty-five and maybe older. She lived with her husband, but, like Caterina and Hieronimo in the first story, they had no children. Besides Livia’s fear of Pietropaolo’s violence should he discover the adultery, we know nothing of their relationship. As in the third case, the geography in this one spread out across the center of the city. Livia lived currently not far from the Trevi Fountain and was accustomed to moving good distances around the city on her own (f. 1221v). Marino, a younger man, kept shop across town on a corner where the street of the Chiavari met the Piazza Giudea (f. 1220v). Livia had come to know Marino eight years before in her own home, where she nursed his seriously ill cousin, who later died (ff. 1227r, 1229r). Marino had also shared recreation and games with her husband, Pietropaolo, and the merchant’s parents had more recently lodged in the carpenter’s quarters during the Holy Year of 1600 (f. 1229r). Through these domestic encounters, Livia had fallen in love with Marino and had long strategized to meet him discreetly for sex. Livia had known Filippa for two years, during which time the weaver, who worked on a loom in her room, had made three cloths for the more aff luent carpenter’s wife (f. 1221r). Filippa had visitedLivia’s house to collect yarn for the loom and to deliver finished cloth, and Livia had called in the Vicolo Lancelotti, although it was a good way from her home. So, bumping into Filippa at various spots around town, Livia importuned her repeatedly for the use of her room to meet Marino (f. 1221v). Though reluctant, Filippa eventually gave in to the woman who gave her work. At risk of being charged as a go-between, the weaver said she had refused any compensation, but Livia said that she had given Filippa five giulii for the two recent assignations (f. 1227v). In Livia’s own words, she had loved and been in love (inamorata) with Marino for years, and her infatuation had propelled her to arrange a series of private encounters “not having opportunity to enjoy him ( goderlo) in my house out of respect for my husband” (f. 1225r). Livia and Marino both acknowledged having met privately a number of times at Filippa’s room, and twice in the last week that was the focus of the investigation. On the Monday before the arrests, the pair had had a rendezvous at Filippa’s house. Duly chaperoned by a nephew, who left immediately, Livia arrived first after the midday meal and joined the weaver in her room. Marino appeared about a half hour later, bringing some collars for starching as a standard cover story for his presence. After chatting brief ly, Filippa withdrew and left the pair alone. Sometimes, the door was open during the couple’s visits, but on this, as on another, occasion they had been locked inside for about an hour (f. 1221r). When later the policeman asked Filippa what the couple had been doing, she replied, “you know very well that when a man and a woman are together, it is not licit to see what they are doing” (f. 1219v). Although all the women witnesses echoed the sentiment that Livia was in love, it was not clear whether, when the couple next met on Saturday, they had sex. Livia was angry with Marino, because she thought that he was chasing another woman, and they had had words. She also insisted with dubious piety, “on Saturday I don’t commit sin, not even with my husband (il sabbato non fo il peccato, ne anco con mio marito)” (ff.1221r, 1225r). Although during the arrests Marino had tried to protect Livia, under interrogation his story aimed first to exonerate himself. He acknowledged that he had met Livia once before Christmas, twice before Carnival, and another two times during Lent, but, he insisted, only to talk. Making the implausible claim that he only sought the carpenter’s wife’s help in order to secure a “simple benefice” for his brother who was a student, he denied sex altogether (f. 1229v). Describing their emotional bond, he notably cast the feelings in terms of Livia’s warmth toward him, “she is a friend to me and loving because she has helped me (mi e amica et amorevole perche mi ha fatto de servitii ),” referring to her nursing his mother and cousin (ff. 1231v–1232r).53 To dislodge the lovers’ conf licting testimony and to convict Marino, the court proceeded to torture the adulteress in front of the merchant (f. 1234r–v). Using the lighter instruments of the sibille that compressed the hands, this formal act of judicial stagecraft intended, as in Artemisia Gentileschi’s case, to authorize the claims of the sexually compromised woman.54 The tactic failed, nonetheless, to elicit a change in Marino’s testimony that denied any sex, or touch, or kisses,or even hearing that Livia was in love with him (f. 1236v). The judge probably did not believe Marino, but legally his respectability and his adamancy held good weight. Livia’s unknown fate, on the other hand, would have lain in part with her invisible husband. If less dramatic than high culture’s renderings of adultery, adorned by the heft of law, familiar biblical tropes, and colorful narrative in paint and words, these everyday stories of wives seeking illicit moments of love and fun have their own art and pathos. For example, there is the coachman Francesco’s alleged sexual impairment due to a Turkish scimitar injury. Or the hardworking doughnut guy cuckolded by the young barber. Or Filippa the poor weaver, who got into trouble because her friend and employer Livia wore down her resistance to playing hostess to a sexual rendezvous. Paradoxically perhaps, the criminal court’s address to transgression here tells us more about what really happened, and what happened to most people some of the time than the great dramas of high art. Despite reformers’ efforts to discipline marriage and sex, a customary culture that tolerated various forms of heterosexual error persisted in Rome long after Trent. In these four cases, only one husband sought the court’s help. In the others, neighborhood informants alerted the authorities to a public disorder, but only after an adulterous liaison had been known in their midst for some time. While the Governor’s court prosecuted lovers as well as errant wives, the women usually had more to lose, but also perhaps to gain. Even if unwise, some married women broke the rules and went looking for love. What they found was usually close to home so that their adventures took place under the eyes of a local community. These neighbors knew often well before the law got involved and responded in diverse ways. Adultery posed a social problem that demanded a solution, sooner or later. Although the law had its own ambitions, in these sorts of everyday misdeeds justice did not intervene with a devastating external discipline.Notes 1 Cristellon, “Public Display,” 182–85, summarizes Italian legal and customary views of adultery. 2 Clarus, Opera omnia, 51b. 3 Besides essays in Matthews-Grieco, ed., Erotic Cultures, see Bayer, ed., Art and Love, including essays by Musacchio (29–41) and Grantham Turner (178–84). 4 Ajmer-Wollheim, “‘The Spirit is Ready’” 5 McClure, Parlour Games, 36–38. 6 Esposito, “Donna e fama,” 97–98, states this standard view. 7 Cussen, “Matters of Honour,” 61–67. 8 Lev, The Tigress of Forlì, 3–20. 9 Musacchio, “Adultery, Cuckoldry,” 11–34; on Piero’s death 17–18. 10 On wife-killing by nobleman Carlo Gesualdo in Naples, 1590, see Ober, “Murders, Madrigals”; on Vittoria Savelli in the Roman hinterland, 1563, see Cohen, Love and Death, 15–42. Killings of noble wives not caught in flagrante delictu often had motives linked to claims on property or power rather jealous rage. 11 Esposito, “Donne e fama,”  47 48 49Elizabeth S. CohenGal, Boudet, and Moulinier-Brogi, eds., Vedrai mirabilia, 241. Kaborycha, ed., A Corresponding Renaissance, 172 + n. 19. Gal, Boudet, and Moulinier-Brogi, Vedrai mirabilia, 251. Examples include: Titian (1510); Rocco Marconi (1525); Palma il Vecchio (1525–28); Lorenzo Lotto (1528); Tintoretto (1545–48); Alessandro Allori (1577). Alberti, “‘Divine Cuckolds.’” Rice, “The Cuckoldries.” Boccaccio, Decameron. For example, Day 3, Story 3; Day 7, Story 2. For example, Day 3, Story 2; Day 4, Story 2. Ibid., 241–46. My translation of the quote. Ibid., 500–01. Cristellon, Marriage, the Church, 14–19, 159–90. For French parallels, see Mazo Karras, Unmarriages, 165–208. Ferraro, Marriage Wars also includes cases in secular courts, where issues of property, often pursued by husbands, have greater visibility; yet women brought many more suits than men, 29–30. In the complaints, adultery was generally subordinate to other concerns, 71. Cristellon, “Public Display,” 175–76, 180–85, Scaduto, ed. Registi dei bandi, vol. 1 (anni 1234–1605), passim. Storey, Carnal Commerce, 108-14, 242–43. Blastenbrei, Kriminalität im Rom, 274–75. Cohen and Cohen, “Justice and Crime.” Sonnino, “Population,” 50–70. Da Molin, Famiglia, 93–95. Sonnino, “Population,” 62–64. See also, Nussdorfer, “Masculine Hierarchies.” Da Molin, Famiglia, 243. The unexplained disappearance of Vicariato tribunal records precludes Roman comparisons with Venice. Marchisello, “‘Alieni,’” 133–83. See also in the same volume, Esposito, “Adulterio.” Blastenbrei, Kriminalität im Rom, 273, n. 160. Statuta almae urbis Romae, 108–09, for what follows. Forcibly abducting prostitutes was a crime. Ibid., 109. Esposito, “Donna e fama,” 89–90. Marchisello, “Alieni,” 137, 166–68; Esposito, “Adulterio,” 26–27. Alternatively, the legal narrative for the charge of sviamento, leading astray, shifted more blame onto the lover. For example, Archivio di Stato di Roma, Governatore, Tribunale criminale (hereafter ASR GTC), Processi, xvi secolo, busta 256 (1592), ff. 540r–62; see also, Blastenbrei, Kriminalität im Rom, 272, 275. For example, ASR GTC, Processi, xvii secolo, busta 25, ff. 17r–26v; (1603); busta 91, ff. 1153r–1159r (1610). In parallel, the Statuta almae urbis Romae, 110, declared that men keeping concubines were liable for fines of 50 scudi. Counts based on small numbers of surviving records do not reflect behaviour or even patterns of prosecution. Nevertheless, it may be useful to note that this type of “simple adulteries” represent about a quarter of the adultery prosecutions between 1590 and 1610. ASR GTC, Processi, xvi secolo, busta 270, ff. 1124r–1128v. References to specific folios appear in parentheses in text. The trial record ended with the usual note that those charged had three days to prepare their formal defense. I have found no record of a judgment, but it is likely that the couple were fined. ASR GTC, Processi, xvii secolo, busta 37, ff. 830r–851r. The charge preteso adulterio (appearance of adultery) carried a lesser burden of proof.Adulteresses in Catholic Reformation Rome50 51 52 53ASR GTC, Processi, xvii secolo, busta 36, f. 63v. ASR GTC, Processi, xvii secolo, busta 44, ff. 142r–149r. ASR GTC, Processi, xvii secolo, busta 17, ff. 1218r–1238r. The range of colloquial meanings for “amica” and “amorevole” was broad. Here Marino used these words to indicate friendship and affiliation, rather than romantic or sexual alliance. 54 Cohen, “Trials of Artemisia Gentileschi,” Archival sources Archivio di Stato di Roma, Governatore, Tribunale Criminale Processi, xvi secolo, busta 256 (1592) Processi, xvi secolo, busta 270 (1593) Processi, xvii secolo, busta 17 (1602) Processi, xvii secolo, busta 25 (1603) Processi, xvii secolo, busta 36 (1604) Processi, xvii secolo, busta 37 (1604) Processi, xvii secolo, busta 44 (1605) Processi, xvii secolo, busta 91 (1610)Published sources Ajmer-Wollheim, Marta. “‘The Spirit is Ready, But the Flesh is Tired’: Erotic Objects and Marriage in Early Modern Italy.” In Erotic Cultures of Renaissance Italy. Edited by Sara Matthews-Grieco, 145–51. Farnham: Ashgate, 2010. Alberti, Francesca “‘Divine Cuckolds’: Joseph and Vulcan in Renaissance Art and Literature.” In Cuckoldry, Impotence and Adultery. Edited by Sara Matthews-Grieco, 149–82. Farnham: Ashgate, 2014. 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The case of the early seventeenth-century “lesbian nun” Benedetta Carlini Patricia SimonsOn November 5, 1623, two Capuchin friars sent by a papal nuncio finished their investigation regarding whether abbess Benedetta Carlini was a valid mystic. An earlier, local study drawn up for Pescia’s provost in 1619 had been amenable to her claims. In July 1620, she became the first abbess of the newly enclosed convent, a prestigious appointment that suggests belief in her story. Yet Benedetta’s authority within the nunnery was not universally accepted and she lost the support of the civic establishment, leading to the new investigation by more distanced authorities. They decided that she had been deceived by the devil because, according to evidence from disaffected nuns, signs such as her stigmata were faked. New evidence also included the testimony of the abbess’ assistant, Bartolomea Crivelli (often called Mea), who unexpectedly told the men, in explicit detail, about sexual relations between the two women. Most scholars were similarly surprised when Judith Brown published the supposedly “unique” case in 1986, in Immodest Acts: The Life of a Lesbian Nun.1 Responses were varied, the lengthiest being Rudolph Bell’s evaluation in 1987, which argued that the nuncio was already determined to silence Benedetta and that her subsequent lengthy imprisonment in the convent was imposed by the nuns rather than external authorities, a claim refuted by Brown.2 The details of the internal, civic, and ecclesiastical power plays cannot be definitively known, but the sexual dynamics are clear. Over thirty years later, it is time to reconsider this case, neither adhering to a modernist notion of strict sexual identity nor relegating Benedetta and Mea to the margins. In keeping with Konrad Eisenbichler’s ability to draw out erotic implications from literary and archival evidence, this essay respects the reality of the women’s intimacy and examines textual and visual materials in order to situate them in their spiritual and sensual context. This case offers specific details and terminology for what might be called corporeal spirituality, the unequivocal coexistence of amorous language, sexual deeds, pious rhetoric, and religious faith.3Since Benedetta’s visions entailed visitations from Christ, whom she married in a public ceremony, and messages from angels such as Splenditello, in whose voice she often spoke, Brown claimed the two nuns were engaged in a heterosexualized affair: The only sexual relations she seemed to recognize were those between men and women. Her male identity consequently allowed her to have sexual and emotional relations that she could not conceive between women. . . . In this double role of male and of angel, Benedetta absolved herself from sin and accepted her society’s sexual definitions of gender.4 Brown’s judgment associates male sex with masculine gender, and in turn a presumed dichotomy between the two women is seamlessly laminated onto their sex acts. However, this does not accord with either the women’s physical actions, or with possibilities engendered by the sensual spirituality of premodern Catholicism. The souls and f lesh of nuns were not as neatly divided as a later, secular view imagines. Despite the Foucauldian point that discourses of repression can generate the very thing they seek to silence, the presumption of religious “purity” and feminized innocence has hardly disappeared. Benedetta’s case remains nearly ignored in studies of European religion or is cited brief ly with no new interpretation.5 It is seen as an aberration on two counts: she was a nun with a sex life—considered an oxymoron—and her sexual activity was with another woman—thought to be impossible in her time and setting. Documented cases of nuns having sex with clergy or secular men, as well as anti-clerical, fictional stories about such conjunctions, are taken as ordinary, natural, feminine acts by women who were supposedly frustrated in an entirely earthly way.6 But Benedetta, it seems, must be a “unique” case, even “bizarre,” who assumed a male guise and cannot be assimilated into religious history.7 My point here is to remove her from the interdependent frameworks of deviance and heterosexuality, and to reintegrate her into a religious context. Benedetta literally acted out what was usually a world of visual and imaginary culture. Here I try to reconstruct a premodern nun’s agency and the imagination of religious women, who were not necessarily repressed victims with no recoverable history of any import. Nunneries were loci of social and economic power, particular inhabitants inf luenced secular women and male authority figures ranging from fathers to confessors, and some women like Benedetta negotiated rich emotive lives for themselves. We tend to think of nuns as women restricted by institutional confines and discourses that denied them their bodies, but Benedetta’s story urges us to examine the materiality of passion, of art, and of past lives. Only the report of the Capuchins told of Benedetta’s sexual transgressions— f lirting with two male priests as well as “immodest acts” with a woman—and only at the end of its account.8 The inquiry concluded that her visions andecstasies were “demonic illusions.”9 Along with her disturbingly erotic behavior, the inquirers were concerned by their discovery that apparent signs of her special favor, the stigmata, nuptial ring, and a bleeding crucifix, were all forged. The friars integrated Carlini’s sexual behavior with her spiritual behavior—all were sinful and diabolically inspired. In an important sense, we need to take this contemporary contextualization seriously, understanding that Benedetta’s visions were not utterly divided from her corporeal acts. The aspiring mystic, then in her early thirties, had been having regular sex with Mea for at least two years. Neither investigation was sparked byrumors of sexual sin, nor is it clear how central that particular misconduct was to her lifelong imprisonment within the convent.10 Benedetta’s story most resembles cases of what Anne Jacobson Schutte has called “failed saints,” or what Inquisitors termed “pretended holiness” (affetata santità).11 Sixteenth- and seventeenth-century penance for a nun’s sexual sin ranged from expulsion or permanent incarceration in the convent to just two years of penance there.12 No witnesses or other evidence confirmed Mea’s testimony and if she had not made a voluntary confession, no one could have uncovered the information. The demoted abbess Carlini herself renounced her past and never acknowledged Mea’s claims. The unusually visible sexual aspects may not be unique. Recalling her secular life of the 1670s, and her enjoyment of men courting her, St. Veronica Giuliani later emphatically interrupted one of her autobiographies. A sentence written in capital letters alluded to imprecise errors, implicitly sexual: “I bore great tribulation for the sins I committed with those spinsters and I did not know how to confess them.”13 Cloistered women may have enjoyed undocumented but thoroughly physical relationships in secluded spaces. From at least the twelfth to the seventeenth century, incidents of same-sex eroticism within female convents are recorded. Around 1660, nuns at Auxonne accused their mother superior of bewitching them, of wearing a dildo, of kissing, and penetrating them with fingers.14 Sixteenth- and seventeenth-century women in Italian religious refuges for convertite (ex-prostitutes) and malmaritate (abused wives) became friends and in some cases nearly half the inhabitants formed couples sharing rooms, where “officials discovered women who were sexually involved with other women.”15 Close living and supportive conditions also obtained in non- or semi-cloistered communities of pious laywomen. Bell’s critique of Brown usefully corrected various errors, while nevertheless making new mistakes. His chief point was that the male investigators “had no lack of imagination or conceptual framework for describing love between two women” and that it was the nuns rather than the Church officials who condemned Benedetta to life-long imprisonment.16 Certainly, she seems to have been a demanding, imperious abbess who could not cope with the dissension her rule engendered, perhaps in part due to newly instigated clausura. Brown’s label of “lesbian,” despite her careful acknowledgment that it was anachronistic, provoked much criticism. One reviewer of the book, using yet more historically inappropriate terms, insisted that “Carlini is heterosexual or, more properly,bisexual in both her inclinations and conduct.”17 Disagreements over labels and details should not distract from the fundamental fact that physical, sexual contact took place between two nuns. Too often, a series of dichotomies misinform discussions of sexual practices. A binary between the mind and the body, the soul and its vessel, is often mapped onto other seemingly concomitant divides, not only between masculine and feminine but also the celestial and the mundane. The presumption is that religious ideologies constantly repress bodily desires and only secular, putatively modern, frameworks are capable of acknowledging material passion. In a similar vein, a contrast is regularly drawn between “real sex” (whatever that is) and “Romantic Friendships” amongst women. Both the abbess’s visions and her sexual deeds were informed by conventions shaping the lives of all nuns as brides of Christ at a time when dualism was not naturalized. Discussing the exegetical tradition regarding the biblical Song of Songs as an allegory about the soul’s union with the divine, E. Ann Matter noted that the text was “the epithalamium of a spiritual union which ultimately takes place between God and the resurrected Christian—both body and soul.”18 Benedetta’s mysticism links her to a tradition of female spirituality “that made the body itself a vehicle of transcendence. . . . Corporeal images were the stuff with which nuns described their experiences.”19 Heterosexualization of the story is too simplistic, too ignorant of complex issues related to gender dynamics as well as intersex and transgender bodies. What Brown calls Benedetta’s “double role of male and of angel” and “her male identity” was not a consistent performance of masculinity. Speaking on occasion as an angel named Splenditello or as Christ, the nun was a medium for the divine rather than for her “self ” in a modern sense of individual identity, and none of her contemporaries, including Mea, considered her male. During sex, neither seventeenth-century woman believed the other was transformed into a man, and their sex did not necessitate resort to “instruments” or dildos, devices that so obsessed confessors. For two or more years, “at least three times a week,” when the women shared a cell as mistress and servant, they had sex, in the day as well as at night or in the early morning.20 Although Mea sought to protect herself by claiming she was always forced, and a degree of intimidation or overbearing insistence may well have been involved, she implicitly admitted pleasure. “Embracing her,” the abbess “would put her under herself and kissing her as if she were a man, she would speak words of love to her. And she would stir on top of her so much that both of them corrupted themselves.” The women did much more than engage in what Brown and Bell describe, using the dismissive misnomer, as “mutual masturbation.”21 They touched each other until orgasm, in vigorous and multiple ways, including actions that were not possible for a single person, and had no need of a phallus. Rubbing or “stirring” their genitals together to the point of “corruption,” they also manually penetrated each other and actively used their mouths. Presenting herself as more passive, Mea recounted how even during the day the abbess grabbed her handand putting it under herself, she would have her put her finger into her genitals, and holding it there she stirred herself so much that she corrupted herself. And she would kiss her and also by force would put her own hand under her companion and her finger into her genitals and corrupted her.22 A slightly later expansion of the account accentuated Benedetta’s inventive pursuit of pleasure, saying that “to feel greater sensuality [she] stripped naked as a newborn babe,” and “as many as twenty times by force she had wanted to kiss [Mea’s] genitals.”23 The document, although stressing the younger woman’s reluctance, also showed a comprehension of how satisfying the actions could be: “Benedetta, in order to have greater pleasure, put her face between the other’s breasts and kissed them, and wanted always to be thus on her.” During the day in her study, while teaching her companion to read and write, the abbess again enjoyed sensual contact, having Mea “sit down in front of her” or “be near her on her knees . . . kissing her and putting her hands on her breasts.” Despite the reticence Mea tried to convey in her statement, it was clear her lover sought mutual delight. When manually arousing Mea, Benedetta “wanted her companion to do the same to her, and while she was doing this she would kiss her.” The older woman was presented as active and insistent. If Mea tried to refuse, the abbess went to the cot “and, climbing on top, sinned with her by force,” or she would arouse herself (“with her own hands she would corrupt herself ”). Hence, in a phrase recorded only a few times in Mea’s testimony, the younger woman conceptualized her vigorous, forceful lover in standard terms, saying “she would force her into the bed and kissing her as if she were a man she would stir on top of her.” Mea probably had no sexual experience with men, so her comparison was not based on a Freudian model of the phallus or anatomical knowledge of a penis, but on a sense of gendered roles whereby the man took a physically dominant position. Benedetta and Mea enacted substantive, varied sex, in a range of modes, positions, times, and locations. Benedetta’s case spurs us to ask questions about the management of nunneries. How did seemingly “innocent” and “repressed” women learn about sexual details and inventively contravene prohibitions? A stock opposition between knowledgeable yet repressive male authorities, and ignorant nuns without any agency, cannot satisfactorily apply. Some inhabitants of nunneries shared a degree of sexual experience and innuendo with their companions. Dedicated to God after her mother survived difficult labor in 1590, Benedetta was a nine-year-old villager when she entered the religious life.24 Most other entrants (and boarders) were similarly prepubescent or in their early teens, but some were older, sexually experienced women, such as widows or former prostitutes. Heterogeneity was increased by the presence of converse, servants and lay sisters who entered at slightly older ages, did not profess, and sometimes frequented the outside world, although the growth of post-Tridentine enclosure made this less likely from the late sixteenth century onward. The popular and much reprinted Colloquies (1529) by Augustinian friar Erasmus suggested that nunneries were filled with “morewho copy Sappho’s behavior (mores) than share her talent,” and that “All the veiled aren’t virgins, believe me.”25 Through whatever means, cloistered women could have clear ideas about how to attain sexual pleasure. An anonymous nun, literate in Latin, wrote a love poem to another religious woman in the twelfth century, noting that “when I recall how you caressed / So joyously, my little breast / I want to die.”26 Confessors and canonists educated women in their obsessive sense of sexual sin. Due to the urging of questioners, or to a sense of guilt that welcomed the relief of voluntary confession, Venetian Inquisitors heard in the 1660s about how the “failed saint” Antonia Pesenti fought in the nighttime against diabolic temptations to masturbate.27 St. Catherine of Siena (1347–80) was tormented by sexual visions.28 Such a woman, who strenuously resisted association with secular men outside her family ever since she was a girl and refused to place herself on the marriage market, nevertheless had some comprehension of the conventions of sexual sin. Secular inspirations included farmyard sights, carnival songs, and oral jokes. Sermons, or the queries of a confessor, further embedded a degree of simple knowledge, horrifying yet fascinating. Nuns were governed by regulations suspicious of erotic activity in all-female environments, such as the provision since the early thirteenth century of night-lights to deter illicit entries into cells, regular checks on sleeping arrangements, supervision of female as well as male visitors, and careful control of the grille and other points of contact with the wider world. Yet those very rules made everyone aware of the possibility of contravention. Many penitentials and texts of canon law voiced a concern about nuns erotically touching or using “instruments” with each other, possibilities paradoxically furthered through inquiries in the confessional.29 Visual culture, including widely circulated prints and paintings of the damned, was another means whereby nuns were incorporated into a communal imagination regarding both sin and sensual piety. Explicit condemnations of same-sex activities led occasionally to illustrations in religious texts or on the walls of convents.30 Sensitive contact was also represented. Mutual tenderness and awe between the embracing Mary and Elizabeth at the Visitation, liturgically celebrated in the musical crescendo of the Magnificat (Luke 1:46–55) sung every day at Vespers, was powerfully pictured by artists such as Domenico Ghirlandaio, Jacopo Pontormo, and Parmigianino ( Figure 6.1).31 Saints’ lives contained legends like Catherine of Siena suckling at Mary’s breast or St. Catherine of Genoa tenderly kissing a dying woman on the mouth.32 A woman’s understanding of sex and sensuality might have been based more on discursive than experiential practices, but it could seem all the more real in its visionary presence. The chief focus of my study is legitimized, mystical eroticism in convents, leading to Benedetta’s mistaken, kinetic literalization of spiritual metaphors. Her pious and sexual performances intertwined on at least three levels of efficacy. Instrumentally, her access to the divine persuaded the younger, initially illiterate Mea to be a witness to the visionary experiences and to become a sex partner.Parmigianino, Visitation, pen and wash. Galleria Nazionale, Palazzo della Pilotta, Parma.FIGURE 6.1De Agostini Picture Library/A. DeGregorio/Bridgeman Images.Whether the ambitious nun was a self-aware manipulator throughout, or convinced by her own delusions, is neither knowable nor particularly pertinent. For some time Mea and the other nuns, the confessor, local officials, and the townspeople were all caught up in a visionary scenario they wanted to believe. At Benedetta’s funeral in 1661, the populace had to be kept away from a body they stillthought capable of miracles.33 The investigators eventually judged Benedetta a “poor creature” deceived by the devil, and she agreed that everything was “done without her consent or her will.”34 That defense of unconscious possession was already evident during the days of her acceptance by the community, but it shifted from being divine favor and spiritual rapture to becoming demonic deception. On the psychological level, the two women were provided with an effective way to cope with guilt. Until Mea “confessed with very great shame” about their sex, the angel Splenditello convinced her the women were not sinning. 35 Initially hesitating, in the presence of a host of saints led by Catherine of Siena, to obey Christ’s command to disrobe so he could place a new heart in her body, Benedetta was reassured by Jesus, who said “where I am, there is no shame.”36 The Capuchin investigators thought her putative ecstasy “partook more of the lascivious than of the divine” but the earlier inquiry, and the convent’s inhabitants like Mea, had not taken it amiss. After all, Saints Catherine of Siena, Catherine de’ Ricci (1522–90), and Maria Maddalena de’ Pazzi (1566–1607) received hearts from Christ, and numerous images in printed or painted form continued to disseminate this aspect of female sanctity’s typology.37 Secular poetry and pictures also represented the gifting of manly hearts as a token of a courtly love that metaphorically elevated carnal desire into an idealized realm, without losing sight of erotic thrill.38 Nuns were increasingly devoted to Christ’s wounded heart, and imagined their own hearts as inner loci to be entered by their heavenly groom. The crucial difference was that Benedetta’s imagination was so inventive, and her belief system so literal, that representation of her participation in this mystic ritual included physical—“lascivious”—details. Thirdly, on the affective level, Benedetta’s mysticism heightened her sense of desire, not only for union with the divine, but for sex aided by angels. Equally, it could be said that her yearnings exacerbated her mysticism. Recourse to mystical fantasy endowed her passion with a structure and rhetoric. Rather than sublimation through piety, Benedetta’s case history indicates an intensifying of acts spiritual and sexual. Much of her complex psyche is summed up by the striking act of benediction she performed after sex: as Splenditello, “he made the sign of the cross all over his companion’s body after having committed many immodest acts with her.”39 Priest, angel, nun, lover, guilty and grateful, powerful and placatory, Benedetta moved her hand over a body she rendered simultaneously sacral and sensual. Alongside a renewed disciplinary zeal regulating cloistered life, CounterReformation culture witnessed a heightening of the emotive register of piety. In doing so, the Catholic Church accentuated a venerable, central heritage that used human bodies to imagine spiritual passions. So, in the Mystic Nativity of 1500–01 (National Gallery, London), Botticelli’s angels reenact the ritual of the kiss of peace, a regular liturgical moment, but potential eroticization is indicated by its conjunction with a nuptial kiss and by the exclusion of sinners from the ritual.40 Primarily same-sex pairs kiss and embrace in Giovanni di Paolo’s midfifteenth-century panels representing eternal paradise ( Figure 6.2).41 Angels andFIGURE 6.2 Giovanni di Paolo, Paradise, 1445, tempera and gold on canvas, transferred from wood, 44.5 × 38.4 cm. New York, Metropolitan Museum of Art. Open access.souls of the blessed greet each other, and the blissful unions are all manifested as moments of physical intimacy. Men in religious costume embrace, two secular women tenderly touch, near them two Dominican nuns entwine in one unit, and angels enfold men into the sweet realm of grace. Some female mystics were blessed with a miracle of lactation.42 Catherine of Siena’s experiences especially inf luenced Benedetta because her mother was devoted to Catherine and the convent was under her aegis as its patron saint.43 That role model’s mouth drained pus from a woman’s breast and the abnegation was rewarded by what her confessor termed an “indescribable and unfathomableliquid” f lowing from Christ’s side.44 Both scenes featured in one of the prints comprising a well-disseminated series illustrating Catherine’s life, designed by Francesco Vanni and first issued in 1597, then reissued in 1608 ( Figure 6.3).45 Her confessor Raymond of Capua presented Christ as Catherine’s sensual lover: “putting His right hand on her virginal neck and drawing her towards the wound in His own side, He whispered to her, ‘Drink, daughter, the liquid from my side, and it will fill your soul with such sweetness that its wonderful effects will be felt even by the body.’” Raymond brief ly noted that an earlier confessor had written about how “the glorious Mother of God herself fills her [i.e. Catherine] with ineffable sweetness with milk from her most holy breast.”46 Nurtured at the breasts of Christ and Mary, and moaning that “I want the Body of Our Lord Jesus Christ” in church before his body f luid miraculously satisfied her so that “she thought she must die of love,” Catherine’s inf luential model of sanctity encouraged women such as her follower Benedetta Carlini to believe in sensate relief of their spiritual desires.47FIGURE 6.3 Francesco Vanni, St. Catherine of Siena orally draining pus from an ill woman and being rewarded with liquid from Christ’s wound, 1597, engraving, 25.7 × 28.9 cm. Amsterdam, Rijksmuseum. Open access.Benedetta’s maleness supposedly derived from her role-playing as Jesus or an angel, yet neither Christ nor angels were unequivocally male. In a fundamental sense, of course, Christ was masculine, the son of God endowed with visible, male genitals to prove the infant’s assumption of Incarnational humanity.48 His adult manifestation was also primarily masculine and patriarchal. Imitative adoration of their heavenly spouse could lead to mortification and even stigmatization, but nuns were not masculinized through such actions and they did not automatically become lovers of men. Stigmatized like Christ or speaking at times as though Christ was delivering a message,Benedetta was not Jesus, but his bride and servant. Cloistered women were privileged followers of Mary’s role as sponsa, the heavenly bride reenacting the Song of Songs and enjoying sensual relations with an adult, loving Christ. But when a German cleric regretfully noted that “it properly is the prerogative of his [i.e. Christ’s] brides” alone to enjoy sensual union with a celestial bridegroom, he nevertheless vicariously enjoyed a homoerotic fantasy by instructing nuns to kiss Christ “for my sake.”49 As scholars have shown, in many ways the metaphorical body of Christ was “feminine” or homoerotic or, rather, polymorphous in its sensual charge.50 Nuns imagined themselves as suckled infants, nurtured adults, mothers, spouses, female friends, all sharing an affinity as “sisters and daughters in Jesus Christ,” as Catherine de’ Ricci addressed a group of nuns in October 1571 after the death of “your dearest mother,” their abbess.51 While Christ was their child and groom, and Mary their exemplar, nuns were also enfolded in a female genealogy of succession and a feminine household of multiple sisters, daughters and mothers. Fellow nuns tenderly support Catherine of Siena when she is so affected as to faint after receiving the stigmata, painted by Sodoma in the mid-1520s for the Sienese chapel dedicated to her within the Dominican headquarters of her cult (Figure 6.4).52 Catherine is shown with exemplary female acolytes whose intimate, gentle regard for her swooning body suggests a bodily care and unselfconsciousness that requires no masculine intervention. Nuns took on more than one persona in this labile community of affection. After Benedetta married Christ in a special ceremony on May 26, 1619, a brief investigation did not distrust her mysticism, and on July 28, 1620 her religious sisters elected her abbess, head of the new Congregation of the Mother of God.53 As such, “mother” abbess Benedetta embraced her “daughter” and fellow “sister” Mea. Brown conf lates being male with taking on an angelic guise, but Benedetta took on no such “double role of male and of angel.” When using the voice of an angel, she was not adapting a role assigned to unambiguously male figures. Since theologians such as Aquinas believed angels might assume f lesh but had no natural bodies or functions, the ethereal creatures were officially asexual. Names, pronouns, and visual representations implied a degree of masculinity about God’s messengers, but often of a childlike or pubescent and androgynous kind. At the very moment when Gabriel carried the message transmitting the Logos into the body of the Virgin Mary, that archangel was often depicted as especially androgynous. It was probably to a frescoed Gabriel that the orphan,Sodoma, Giovanni Antonio Bazzi, Scenes from the Life of Saint Catherine of Siena: The swooning of the saint, 1526, fresco. Siena, S. Domenico. Scala/Art Resource, NY.FIGURE 6.4The “lesbian nun” Benedetta Carlinilater Beata, Vanna of Orvieto pointed on a church wall when she said “this angel is my mother.”54 Splenditello and Benedetta’s other angels empowered rather than masculinized her. Splenditello and company were celestial, barely gendered embodiments of winged eros or desire, rather than of a particular lover. Mea’s account moved directly from details of their sex to the statement that the mystic “always appeared to be in a trance (ecstasi ) . . . Her angel, Splenditello, did these things, appearing as a beautiful youth (bellisimo giovane) of fifteen years.”55 The attractive adolescent was endowed with the kind of homoerotic potential celebrated in contemporary paintings such as Caravaggio’s The Stigmatization of St. Francis produced in the first decade of the seventeenth century (Figure 6.5).56 Like the contemporaneous Splenditello, the seraphic spirit of celestial love who gently supports Francis is a creature ostensibly male but fundamentally symbolic of an eroticism which does not insist on singular identifications of gender or sex. The saint swoons in the arms of a lover whose pictorial form embodies the ineffable and polymorphous. Francis’s pious identification with the supreme exemplar Christ is physically and metaphorically consummated as he receives the stigmata in a mystical experience necessarily represented in erotic terms. A little more than twenty years after Mea’s confession, Gianlorenzo Bernini began work on a three-dimensional figuration of The Ecstasy of St. Teresa (Figure 6.6). With caressing gaze, divine light, a conventional arrow of Love, andFIGURE 6.5 Caravaggio, Saint Francis receiving the stigmata, ca. 1595–96, oil on canvas, 94 × 130 cm. Wadsworth Atheneum Museum of Art.Photo credit: Nimatallah/Art Resource, NY.FIGURE 6.6Bernini, The Ecstasy of St. Teresa, marble, 1645–52. Rome, S. Maria dellaVittoria. Photo credit: Alinari/Art Resource, NY.delicate gestures, Bernini’s embodiment of celestial spirit visits upon Teresa an experience of divine transport. A childlike member of the ranks of the cherubim gently strips Teresa of her worldly garments, lifting the robe so that blissful fire will sear her soul with what she called “a point of fire. This he plunged into my heart several times so that it penetrated to my entrails.”57 As Teresa described her rapture in the early 1560s, “this is not a physical, but a spiritual pain, though the body has some share in it—even a considerable share.” Corporeal sensation was certainly perceived by an anonymous critic who, around 1670, accused Bernini of having “dragged that most pure Virgin not only into the Third Heaven, but into the dirt, to make a Venus not only prostrate but prostituted.”58 Contemporaries, in other words, were quite aware of the fine line between sensuality and spirituality, a boundary crossed not only by Benedetta but by the renowned artist Bernini. Benedetta’s staging of such favors as her stigmatization and her nuptials with Christ were eroticized events akin to those depicted by artists. She involved an entire community of nuns and a local populace in earthly manifestations of the divine, just as Caravaggio did in oil paint, Bernini in marble, or preachers with words. Miracles were understood to be physically manifest, and visions subtly brought the divine into the corporeal realm. The late thirteenth-century mystic Gertrude of Helfta wondered why God “had instructed her with so corporeal a vision.” Her question was rhetorical, as any acceptable mystic knew: spiritual and invisible things can only be explained to the human intellect by means of similitudes of things perceived by the mind. And that is why no one ought to despise what is revealed by means of bodily things, but ought to study anything that would make the mind worthy of tasting the sweetness of spiritual delights by means of the likeness of bodily things (corporalium rerum).59 As the seamstress and “failed saint” Angela Mellini knew about her visions in the 1690s, “one never sees things with the eyes of the body, but everything is seen intellectually.”60 On the other hand, this reassuring statement was delivered to an Inquisitor, whereas a note written by her halting hand understood that emotional passion had very real effects. Thinking of such things as the pains she suffered in her heart, in imitation of Christ’s passion, she observed that “love makes me experience the truth of sufferings through the senses, now it beats, now it purges, now it hurts and now all sorts of torments are felt.” In order to truly convey the exactitude and reality of her sensate love, in September 1697 she sketched a diagram of her wounded heart, complete with lance, nails, hammer, cross, and crown of thorns. That drawing was produced for her confessor, a man she desired so much that she felt “great heat in all the parts of my body and particularly of movements in my genitals.”61 Like a courtier offering a heart to the beloved, and like the related love-imagery for the soul’s yearning after the divine, Angela availed herself of religious rhetoric and resorted to physical signs when lovingChrist and wooing her priest. Similarly, on Caravaggio’s canvas and in Bernini’s chapel, light is divine and natural, the ecstasy spiritual and embodied. So, too, Benedetta’s sensate and emotive life was a continuous blend of illusion and reality, spirit, and similitude. Echoing her model, Catherine of Siena, Benedetta experienced visions, stigmatization, the exchange of hearts, and a marriage with Christ. Catherine’s reception into heaven after her death, disseminated in Francesco Vanni’s engravings and various paintings, entailed a tender, intercessory greeting by Mary.62 Catherine’s charitable nursing brought her mouth into contact with one dying woman’s breast (Figure 6.3), and on another occasion she transformed an ill woman into her spouse.63 “Full of burning charity,” Catherine rushed to the hospital to tend a bereft woman, “embraced her, and offered to help her and look after her for as long as she liked.” She motivated herself by “looking upon this leper woman, in fact, as her Heavenly Bridegroom.” Benedetta took the actions of her exemplar further, embracing another woman in a relationship where each was a spouse, each a bride. At some level, she perhaps believed the words God spoke to Catherine, that “In my eyes there is neither male nor female.”64 To have an impact, mysticism had to present a degree of spectacle, and thus cross into the physical realm. The special favors bestowed on some mystics were invisible, but then other signs had to appear, especially as the Church grew more cautious about legitimizing local cults, feminine excesses, fakery, and piety which might turn out to be diabolical in origin. Lucia Broccadelli’s stigmata arrived during Lent in 1496 but only becoming visible at Easter, after Catherine of Siena’s supplication in heaven persuaded Christ “that the stigmata should be visible and palpable in me.”65 For several years, the Dominican visionary was highly favored by the lord of Ferrara, Ercole d’Este, and officials, including the Pope’s physician, examined her wounds to their satisfaction. But the fortunes of this “living saint” suffered a reversal when her ducal patron died in 1505. The sisters, chafing under her strict rule, were able to mount a counter-offensive because the stigmata had disappeared. Lucia was imprisoned for fraud within the convent for nearly forty years, until she died in 1544. A potential mystic impressing only a relatively small town and without a powerful supporter, Carlini also encountered a backlash from her fellow religious and was investigated in an even more stringent climate. Once the Counter-Reformation took hold, especially after the Council of Trent (1545–63), there was an increase in cases of women ultimately judged “failed saints” or diabolically possessed. Concomitantly, the number of female canonizations decreased, with a suspicion of women deemed credulous and excessive further abetted by Urban VIII’s more strict procedures for canonization.66 Two hundred years earlier, Catherine of Siena’s confessor, Raymond of Capua, later Master General of the Dominican Order, was persuaded of the veracity of her mystical experiences, despite the invisibility of her marriage ring and stigmata, by “watching the movements of her body when she was in ecstasy.”67 Maria Maddalena de’ Pazzi begged Christ that her mystical ring andThe “lesbian nun” Benedetta Carlini113stigmata be invisible, but the impulse for humility was neatly balanced by kinetic and audible theatre similar to Catherine’s. Her very wish not to be singled out became itself part of the record collected by her community. In May 1619, Benedetta staged an elaborate wedding witnessed by the secular elite of Pescia. The first inquiry into her holiness began the very next day. But her renewal of the ring (with saffron) and stigmata (with a large pin) only emerged in the course of the later investigation.68 Judged fraudulent by Bell, Benedetta may nevertheless have been acting in good faith, marking her body artificially only when doubts grew, trying to persuade the sceptics by secondary, external signs that she truly believed were there on her soul.69 When a Capuchin nun, the blessed Maria Maddalena Martinengo (1687–1737), piously took a needle to her own body, it was not counted diabolical. She embroidered the instruments of the Passion “with the needle threaded with silk . . . into her own f lesh, nice and big, as chalice-covers are embroidered, nor without bleeding.” 70 To retain her status and stem the tide of opposition in an increasingly fractious convent, Benedetta may have inscribed her body without thinking that the act was forgery. Self-mutilation recurs in the lives of mystics, including Angela of Foligno’s searing of her genitals, Margaret of Cortona’s desire to cut her face, and Maria Maddalena de’ Pazzi’s gouging of her f lesh.71 Benedetta’s piercing, documented by a hostile witness who came forth only after the convent turned against their imperious abbess, may have been motivated in part by a genuine element of imitatio Christi. Rather than judge her by later standards of verisimilitude and honesty, it would be more appropriate to understand her actions, and subsequent downfall, as a naïve, over-literal, and undisguised performance of spiritual conventions that found no meaningful political support amongst higher authorities or in a discordant convent. Like other aspirants to mysticism, Benedetta displayed her celestial vision through mime, “motioning with her hands as if she were taking” souls out of purgatory, for instance, but her choreography went so far as to publicly process in a prearranged mystic marriage, and to act out her erotic drive with Mea.72 Maria Maddalena de’ Pazzi also kinetically staged her exceptionality. She mimed her wedding with Christ, or in pantomime indicated to the novices under her care that she was being stigmatized. Her charges reported that “she held her hands open, staring at a figure of Jesus that she had on top of her bedstead; she looked like St. Catherine of Siena. So, we thought that at that point Jesus gave her his holy stigmata.” 73 Eroticizing a dormitory, looking at one image and mimicking another, Maria Maddalena involved her young female audience in a highly visual fantasy that drew on widely familiar iconography of female mysticism. Those visualizations were further instilled through skills of internalized sight. Trained, like all Catholics, in contemplative techniques merging the inner and outer eye, Maria Maddalena and her faithful novices witnessed the material reality of a vision. Meditative practices imagined narratives set in contemporary settings, with familiar faces, placing a premium on immediacy and recognition that was also highly valued in visual culture. Visions were regularly made tangible,when nuns cared for and dressed dolls of the Christ Child, acted out the stigmatization, wrote and performed religious plays, or, in Catherine of Bologna’s case, painted and drew images inspired by her raptures.74 To make fantasy real, to don the mantle of holy figures, was orthodox rather than perverse. Benedetta’s concrete sexualization of her religious scenario was not unique. In the early sixteenth century, a Spanish canon lawyer had justified his inordinate lust for some nuns in Rome by arguing that since, as a cleric “he was the bridegroom of the Church and the nuns were brides of the Church,” they could have “carnal relations without sin.” 75 Imprisoned until he renounced these beliefs, the educated man had muddled certain doctrines, but his conf lation of spiritual allegory and physical desire was present in the writings of many a mystic and it was visualized in numerous visions or works of art. By making her desires earthly as well as divine, Benedetta misunderstood conventions, but she did not invent outside a context. While she cannot be posited as a mainstream example of premodern religiosity, there was a logic to Benedetta’s actions that does not rely on a reading of her as a skeptical, manipulative fraud. Angelic disguise transformed the mystic aspirant Benedetta into a forceful seductress, whose tenderness and ecstatic passion was not rigidly fixed along differently sexed lines. Mea reported: This Splenditello called her his beloved; . . . [and said] I assure you that there is no sin in it; and while we did these things he said many times: give yourself to me with all your heart and soul and then let me do as I wish.76 Like the facilitating angel in the mystic encounters represented by Caravaggio and Bernini, Benedetta’s guardian angel was imagined as a beautiful, curlyhaired youth dressed in gold and white.77 The young angel was an instrument of persuasion, the abbess a figure of command and intimidation. Splenditello’s power derived from a patriarchal hierarchy in heaven, but he sounded like a youth rather than a god. His counterpart in Caravaggio’s painting does not heterosexualize that encounter; and in Bernini’s ensemble the young angel eroticizes a spiritual ecstasy that cannot be crudely reduced to phallic penetration by an adult man. Nor does Splenditello’s presence amidst the couplings of Benedetta and Mea reduce them to a differently sexed twosome. There was a third, disembodied protagonist in each of these raptures. The divine was elemental light in Caravaggio’s painting and Bernini’s sculpture. In Benedetta’s visions, as in her sex with Mea, the divine was literally articulated, through voice. Christ or Splenditello was a pivot in a triangulation of desire in which one of the results was frequent, very real sex between two women.78 The interpretation of Benedetta’s acts within the framework of a heterosexualized bride of Christ points to the need to reconsider in quite what ways Jesus was a spouse. Three kinds of marital imagery informed the regulation of female religious: liturgical, allegorical, and mystical. While all nuns were incorporated liturgically and could picture their souls as allegorical spouses of the heavenlybridegroom, only mystics experienced additional nuptials. In 1619, Benedetta’s mystic marriage was an overt, preplanned, public festival, as was her first marriage to Christ in 1599 at the age of nine, taking the veil, ring, and crown at a ceremony celebrated by a bishop, though occasionally the celebrant was an abbess.79 In a drawing by an anonymous German nun around 1500, enthroned Virgin Mary/Ecclesia replaces the priest (Figure 6.7).80 Strikingly, the figure of Christ, particularly as an adult, is absent from many such images. When he does appear, as in an illuminated manuscript of the rule of St. Benedict produced for Venetian nuns, he can bestow the nuptial crown on two Brides at once.81 Describing the ritual as one involving “the giving of a woman to a man” and using the term “heavenly husband” mistakenly suggests a scenario akin to a modern, secular, nuclear family.82 Analogy should not be confused with actuality. The acculturation entailed complex, multiple interchanges, evident in the drawing (Figure 6.7). Its scroll carries the inscription “Take this boy and take care of [i.e. suckle] me (nutri michi). I will give you your reward.”83 Like a priest offering the veil, ring, and crown, and then the eucharist, the Virgin begins to speak, licensing the earthly virgin to embrace the baby. But the infant takes over, urging the young nun to suckle him and promising her eternal reward. Her spouse is an infant, not a dominant patriarch, nor an earthly “husband.” Christ was a communal groom, and a commonly nurtured babe. He was more visible, and more often adult, in images of the allegorical and mystical levels of marriage.84 Mystic marriages of saints show the adult, or often infant, Christ as the pivotal locus of mediation, yet the rhetoric and ritual of marriage also visually and symbolically bonds two or more female characters Anonymous German nun, Consecration of Virgins, ca. 1500.Photo credit: Jeffrey Hamburger. Used with permissionwho are devoted to God’s son. Catherine of Siena imitated St. Catherine of Alexandria’s mystic marriage with Christ, and thereafter the subject of union became popular.85 Female saints, especially the earlier Catherine, are usually depicted in the act of espousal to an infant Christ offered by his mother Mary, just as the German nun remembered (Figure 6.7). Thereby, two holy women engineer a mystical union over the body of a small child. To say that Christ becomes “the object of exalted maternal instincts rather than sublimated sexual desire,” however, is to assume that a nurturing woman’s affection has no component of passion, and that all female desire must be focused on a male object.86 The child-groom can be shown as a young, unknowing instrument guided by his mother, as in a painting by Correggio, where the interplay of hands is particularly sensitive.87 Courtly decorum amongst adults becomes in Correggio’s visualization an intimate, gentle affair in which the child is too young to grant seigneurial permission. Held close so that his body is subsumed in his mother’s, at other times he is a virtual extension of her body, helping to connect through compositional line and symbolic gesture a succession of two or more female figures. His small arms and shoulder stand in for Mary’s left arm in a later painting by Ludovico Carracci, so that his torso becomes especially symbolic of a presence that almost need not be there.88 Guercino’s painting of 1620 depicts a gentle touch between the two women, and tender glances link the three characters, but Christ is relegated to the opposite side.89 Visual management of nuns’ fantasies could imagine them in very physical, explicit actions. A cycle on the Song of Songs painted in the mid-fourteenth century on the walls of a nun’s gallery at Chelmno in eastern Prussia imagined Sponsa eagerly pulling her spouse into her bedchamber.90 It literalizes the Canticle: “I will seize you and lead you / into the house of my mother” (8:2). Such pictures made manifest an emotive intensity that the all-female audience knew they were meant to share with other women.91 In Northern Europe, the instructional habit of elaborating the amorous interchange between Christ and the soul produced a sequential narrative version illustrated in comic-strip fashion, Christus und die minnende Seele (Christ and the loving soul), written in German in the late fourteenth century, later disseminated in printed sheets and books.92 The divine lover embraced the soul, wooed her with music, and crowned her in a ritual reminiscent of a wedding ceremony. She obeyed Christ’s command to divest herself of worldly garments when he said “If you wish to serve me, you must be stripped bare.” It is unlikely that Italian nuns like Benedetta knew this particular text or its imagery, but the practice of encouraging a religious woman’s fantasy through narrative, whether in sermons, sung words, wall paintings, prints, books, or paintings, fostered a widespread, eroticized imagination. The soul’s rapturous reach toward its divine lover from a supine position on a bed, as represented in the Rothschild Canticles, was echoed in Bernini’s marble display of Ludovica Albertoni arching up from a bed where the disarranged sheets are even more telling a sign of the soul’s ecstasy.93 Within this ideological structure, BenedettaCarlini could imagine herself as a privileged soul experiencing ecstatic union with the actual body of Mea. On one of the three occasions when she addressed Mea in Christ’s voice, “he said he wanted her to be his bride, and he was content that she give him her hand; and she did this thinking it was Jesus.”94 Even if the abbess was a manipulative faker, as a crude and cynical reading might have it, Mea believed the illusion, according to her self-protective testimony. If neither woman was skeptical at the time of the conversation, then the words and gesture performed a tangible, if unconventional, enactment of bridal mysticism. Christ was manifest in a human—and female—body rather than only present to the mind’s eye, yet the two believers went on with the corporeal pantomime. If one or both of the earthly players did think that Christ was not speaking, then at least one of them heard a marriage proposal being offered by one woman to another yet did not rebuff or denounce it at the time. Benedetta utilized the traditional metaphors and scenarios of erotic mysticism, but at certain moments she took the logic beyond doctrinal limits. She only assumed Jesus’ voice during three conversations with Mea.95 Twice she spoke “before doing these dishonest things,” first when Jesus took Mea’s hand and suggested marriage. The second time was in the choir, “holding [Mea’s] hands together and telling her that he forgave her all her sins.” “The third time it was after [Mea] was disturbed by these goings on,” and was reassured that there was no sinfulness, and that Benedetta “while doing these things had no awareness of them.” All three occasions offered comfort and framed sex, occurring either before or after their “immodest acts,” but Benedetta did not present herself as a sexually active Christ. However much bridal mysticism structured Benedetta’s actions, she never took on the persona of Christ during sex with Mea, instead acting through an angel when she used any guise at all. Perhaps she is best described as a mystic playwright, someone who wrote scripts during visionary or ecstatic experiences but who acted out rather than wrote down the dramas, for an audience that included not only Mea but also on occasion the other nuns and the local populace. Plays by nuns were performed by inmates who cross-dressed for the male roles.96 In 1553 Caterina de’ Ricci played the part of twelve-year-old Jesus speaking, with “signs of particular love,” lines from the Song of Songs to a fellow nun who was acting as St. Agnese.97 Taking multiple roles, such as Christ or angels with a variety of dialects and ages, as well as sponsa and anima, Benedetta was a consummate performer whose voice and appearance fitted the occasion.98 The mutual gestures of Benedetta and Mea literally followed the Song of Songs: “My beloved put forth his hand through the hole / and my belly trembled at his touch / I rose to open to my beloved / my hands dripped myrrh / . . . / I opened the bolt of the door to my love” (5:4–6). Mea’s account of how Benedetta “put her face between the other’s breasts and kissed them, and wanted always to be thus on her” recalls the Canticle’s enjoyment too. In the adaptation of the biblical Song in the Rothschild manuscript compiled for a nun, Sponsus delightsin breasts: “between my breasts he will abide . . . Behold my beloved speaketh to me: How beautiful are thy breasts, thy breasts are more beautiful than wine.”99 The phrase “sister my bride (soror mea sponsa)” was particularly apt. It occurs four times in the Song (4:9, 10, 12; 5:1), along with “open to me, my sister my friend” (sor mea amica mea) (5:2). Imitating the soul’s statement in Christus und die minnende Seele that “I must go completely naked,” Benedetta “stripped naked as a newborn babe.” Each recalled the Song’s bride: “I have taken off my garment” (5:3). The sequential narrative of the romance between Christ and the soul also had the womanly soul say “I cannot read a book unless you are my master” and “I will tell no-one, love, what I have heard from you,” each lines Mea could have uttered to her abbess.100 Benedetta spoke another line, taking on the voice of Christ to offer the symbolic emblem of mystical marriage: “Since you delight me, love, I set a crown upon you.” She lay on top of Mea, “kissing her as if she were a man [and] she would stir on top of her so much that both of them corrupted themselves,” an arrangement, and finale, which bears comparison with the miraculous levitation experienced by the Capuchin nun Maria Domitilla in Pavia at the very same time, 1622. She recorded that Christ united his most blessed head to my unworthy one, his most holy face to mine, his most holy breast (petto) to mine, his most holy hands to mine, and his most holy feet to mine, and thus all united to me so very tightly, he took me with him onto the cross . . . I felt myself totally af lame with the most sweet love of this most sweet Lord.101 Benedetta’s models, such as the sponsa, the anima, and Catherine of Siena, were feminine, metaphorical, or legendary, and her mistake in dogma was to take the symbolic literally. Benedetta acted as though the material was the spiritual: stripping for Christ or Mea like an obedient and pleasured soul in the Northern sequential romance; kissing a woman or suckling at a breast as did certain female mystics or saints; engaging in mutual, manual penetration of an orifice in line with the Song of Songs; proposing and performing marriage as though she could take both roles in a mystical drama. Her sex partner, Mea, was always a female figure, assigned a feminine part. Benedetta enjoyed repeated sex with a woman, not because that was the only body available to her, but because their religious beliefs were not predicated upon some exclusionary, modern notion of heterosexual identity. Through the vicissitudes of confession and documentary survival, we happen to know that in the early 1620s two under-educated women in a provincial Tuscan convent took religiously legitimized and visualized passion to a literal level. Brides of Christ, nurtured on the notion that their cells were bedchambers for nuptial union with a shared, metaphorical spouse, became in those very spaces lovers on an earthly plane. In seventeenth-century Pescia a patriarchal logic led to an alternative rite of passion. This does not mean that the women’s sexual arousal was incidentalor insignificant, but that their sensual and spiritual inspirations were neither entirely insincere nor irreligious. Benedetta Carlini was a nun, abbess, articulate angel, feminized soul, female mystic, and woman’s lover.Notes 1 Brown, Immodest Acts, 4; Bell, “Renaissance Sexuality,” with “virtually unique” on 487, Brown’s response, 503–09, and Bell’s reply, 510–11. I am grateful to Professor Bell for sharing his microfilms of the documents. The Italian of two missing frames, his figs. 1 and 2, was partly published in the Italian edition of Brown’s book, Atti impuri, esp. 184– 86. I will endeavor to place digital copies of the documents in the Deep Blue repository of the University of Michigan. Ideas here were first explored in a talk at the University of Michigan (January 2000). I am grateful for everyone’s attention in numerous audiences since then, but for conversations I especially thank Louise Marshall and Vanessa Lyon. 2 Bell, “Renaissance Sexuality,” 501–2, Brown’s response, Immodest Acts, 507. 3 Partner, “Did Mystics Have Sex?” 296–311; Salih, “When is a Bosom,” 14–32. 4 Brown, Immodest Acts, 127. 5 An exception is Matter, “Discourses of Desire,” 119–31. 6 Documented cases include Brucker, ed., The Society of Renaissance Florence, 206–12; Chambers and Pullan, with Fletcher, eds., Venice. A Documentary History, 204–05, 208. 7 Matter, “Discourses of Desire”, 122–23: “the nature of Benedetta Carlini’s sexual encounters with her sister nun is so bizarre as to defy our modern categories of ‘sexual identity.’” 8 Brown, Immodest Acts, 161–64. 9 Ibid., 110–14, 160–64; Bell, “Renaissance Sexuality,” 491. 10 Carlini’s imprisonment “in penitence” ended when she died in August 1661: ibid., 132. Upon Mea’s death in September 1660, the recorder referred to Benedetta’s fraud rather than sexual deeds: when Benedetta “was engaged in those deceits” Mea “was her companion and was always with her.” But Mea was not imprisoned: ibid., 135. 11 Jacobson Schutte, “Per Speculum in Enigmate, 187, 195 n. 11. For another case see Ciammitti, “One Saint Less.” 12 Brown, Immodest Acts, 7–8, 136; Rosa, “The Nun,” 221; Velasco, Lesbians in Early Modern Spain, 92. 13 Bell, Holy Anorexia, 70. 14 Barstow, Witchcraze, 72, and further cases, 139–41. Others include Velasco, Lesbians in Early Modern Spain, 113–24. 15 Cohen, The Evolution of Women’s Asylums, 92–93, 208–09 n. 65. 16 Bell, “Renaissance Sexuality,” 498. 17 Cervigni, “Immodest Acts,” 286. 18 Matter, The Voice of My Beloved, 142. 19 Hamburger, The Rothschild Canticles, 4. 20 Unless otherwise indicated, quotations are from Brown, Immodest Acts, 117–18, 120– 22, 162–64 passim (with emphases added). 21 Brown, Immodest Acts, 120; Bell, “Renaissance Sexuality,” 486, 495, 497, 499. 22 Ibid. 23 Ibid., 498 (“le ha voluto baciare le parti pudente”); Brown, Immodest Acts, 120. 24 Ibid., 21–22, 27–28. 25 Collected Works of Erasmus, vol. 39: Colloquies, 290. 26 Coote, ed., The Penguin Book of Homosexual Verse, 118–21 for this and another example. 27 Schutte, “Per Speculum in Enigmate,” 192. 28 Raymond of Capua, Life of St Catherine of Siena, 91–93. 29 Payer, Sex and the Penitentials, 43, 61, 99, 102, 138–39, 149–50, 172 n. 136.30 For a female couple sinning sexually in a Bible Moralisée of c. 1220, see Camille, The Medieval Art of Love, 138–39, fig. 125. For the 1468 fresco of the Inferno situated in an upper room of the convent founded by St. Francesca Romana, with a couple of indeterminate sex, but probably male, lying side by side on the lowest (and most easily seen) register, see Bartolomei Romagnoli, Santa Francesca Romana, Pl. 27. 31 Ghirlandaio’s panel is in the Louvre, Pontormo’s remains in Carmignano. 32 See n. 43 below; Jorgensen, “‘Love Conquers All,’” 102–03. 33 Brown, Immodest Acts Bell, “Renaissance Sexuality,” 502. 34 Brown, Immodest Acts, 108, 129, 130. 35 Ibid., 163–64. 36 Ibid., 63, 158, with subsequent quotations from 107, 117, 164. 37 Raymond of Capua, Life of St Catherine, 165–67; Kaftal, St Catherine in Tuscan Painting, 72–77; Bianchi and Giunta, Iconografia di Santa Caterina da Siena, 112–14 and passim; Maggi, Uttering the Word, 176 n. 15; Vandenbroeck, et al., Le Jardin clos de l’ame, nos. 147, 169; Brown, Immodest Acts, 63–64. 38 Camille, Medieval Art of Love, 111–19, and passim, including figs. 19, 55, 80. 39 Brown, Immodest Acts, 163. 40 Payer, Sex and the Penitentials, 105; McNeill and Gamer, eds., Medieval Handbooks of Penance, 81, 152. When Ercole d’Este married Renée of France in Paris in June 1528, at the Pax they kissed each other: Gardner, The King of Court Poets, 194. 41 The quotation is from Rosa, “Nun,” 222. A detail of embracing Dominican women from the panel in Siena’s Pinacoteca appears on the cover of Brown’s book. 42 Walker Bynum, Holy Feast and Holy Fast, 101, 126, 131–32, 157, 165–80, 270–73, and passim. 43 Brown, Immodest Acts, 26, 41. 44 Raymond of Capua, Life of St Catherine, 141, 147–48 (hereafter quoted from 148). 45 Marciari and Boorsch, Francesco Vanni, 118–27. 46 Raymond of Capua, Life of St Catherine, 179. 47 Ibid., 170–71. 48 Steinberg, The Sexuality of Christ. 49 Hamburger, The Visual and the Visionary, 390. 50 Walker Bynum, Jesus as Mother; Rambuss, Closet Devotions. 51 St. Catherine de’ Ricci, Selected Letters, 39 (no. 47). Subsequent quotations come from Letters 19, 46. 52 For the frescoes by Sodoma and an earlier one by Andrea Vanni in the same church see Riedl and Seidel, Die Kirchen von Siena, II, pt. 2, pls. VII, 596, 627–28 (and pl. 276 for Rutilio Manetti’s canvas of 1630). 53 Brown, Immodest Acts, 41. 54 Frugoni, “Female Mystics, Visions, and Iconography,” 139. 55 Brown, Immodest Acts, 163, a translation here adjusted according to the cropped photograph of the passage in Bell, “Renaissance Sexuality,” 501 (fig. 2), because Brown conflates the information on Splenditello and on another angel Radicello (a fanciullo) aged eight or nine. The common misperception is thus that Splenditello was a boy. 56 Gregori, “Caravaggio Today,” no. 68. 57 Teresa of Ávila, The Life of Saint Teresa of Ávila, 210 (ch. 29). 58 Bauer, ed., Bernini in Perspective, 53. 59 Hamburger, Rothschild Canticles, 165–66; Hamburger, Visual and the Visionary, 147. 60 Ciammitti, “One Saint Less,” 149. 61 Ibid., 150–52, fig. 3. 62 Bianchi and Giunta, Iconografia, nos. 43, 438, p. 126. 63 Raymond of Capua, Life of St Catherine, 131, 133. 64 Ibid., 108–09. During her visionary union with God, the medieval mystic Hadewijch noted that God “lost that manly beauty” so that he dissolved and “then it was to me as if we were one without difference”: Bynum, Holy Feast, 156. 65 Gardner, Dukes and Poets in Ferrara, 366–81, 401–05, 431-32, 464–67, 562.The “lesbian nun” Benedetta Carlini66 Weinstein and Bell, Saints and Society, 141–42, 220–38; Bell, Holy Anorexia, 151, 170–71. Raymond of Capua, Life of St Catherine, 100, 175–6. Brown, Immodest Acts, 160. Bell, “Renaissance Sexuality,” 493. Rosa, “Nun,” 201–02. Bell, Holy Anorexia, with other cases passim; Tibbetts Schulenburg, “The Heroics of Virginity,” 29–72. Brown, Immodest Acts, 159. Maggi, Uttering the Word, 34 (my emphasis). On Catherine of Bologna see Wood, Women, Art and Spirituality. Weyer, De praestiis daemonum, 184–85. Brown, Immodest Acts, 163; Bell, “Renaissance Sexuality,” fig. 2. Brown, Immodest Acts, 64–65, 122. On erotic triangulation, see the classic study Kosofsky Sedgwick, Between Men, esp. Ch. 1. Hamburger, Nuns as Artists, 56–61, 240 nn. 125–26; Lowe, “Secular Brides and Convent Brides,” esp. 43; Vandenbroeck, et al., Le Jardin clos de l’ame, nos. 168, 172. Hamburger, Nuns as Artists, Pl. 7. Lowe, “Secular Brides and Convent Brides,” fig. 3. The phrases are in ibid., which often uses “heavenly husband” and has the other phrase on 44. But at 56ff she points out how often Christ is absent from images, although the essay’s point is to suggest parallels between the secular and religious ceremonies. Hamburger, Nuns as Artists, 56–58. Vandenbroeck, et al., Le Jardin clos de l’ame, nos. 148, 178 and fig. 106a; Hamburger, Rothschild Canticles, 113–15. Raymond of Capua, Life of St Catherine, 99–101, explicitly noting the antecedent with “another Catherine, a martyr and queen.” Hamburger, Nuns as Artists, 57, 239 n. 118. Ekserdjian, Correggio, 137–38. Emiliani and Feigenbaum, Ludovico Carracci, no. 1. In Parmigianino’s red chalk drawing of the subject for an altarpiece, c. 1523–24, the Child does not appear at all: Franklin, The Art of Parmigianino, 104–06. Stone, Guercino, 84 n. 62. Hamburger, Rothschild Canticles, 85–87, fig. 156 (and see fig. 159); Hamburger, Visual and the Visionary, 409–10, fig. 8.5. Wood, Women, Art and Spirituality, 128ff, 252 n. 31, 253 n. 37. Gebauer, “Christus und Die Minnende Seele. Both nuns and secular women were readers. Hamburger, Rothschild Canticles, 106–10, 155–62, f. 66r (Pl. 7); Perlove, Bernini and the Idealization. Bernini’s motives included wanting to atone for his brother Luigi sodomizing a boy in St. Peter’s (13–14). Brown, Immodest Acts, Weaver, “Spiritual Fun,” 177, 181–83. Trexler, Public Life in Renaissance Florence, 194–96. Splenditello spoke in three dialects: Brown, Immodest Acts, 160. Hamburger, Rothschild Canticles, 82, 179, cf. Song of Songs Kunzle, History of the Comic Strip, vol. 1, 23. Brown, Immodest Acts, 162; Matter, “Interior Maps,” 64–65.Bibliography Barstow, Anne. Witchcraze. San Francisco: Pandora, 1994. Bartolomei Romagnoli, Alessandra. Santa Francesca Romana. Vatican City: Libreria Editrice Vaticana, 1994.Bauer, George, ed. Bernini in Perspective. Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1976. Bell, Rudolph. Holy Anorexia. 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Second comes the fabric of the city itself, for our scoundrel and his allies prowled and enjoyed their small corner of Rome, with its streets, squares, and assorted monuments, an urban backdrop and firm anchorage for memories. The urbanscape, so prominent both in what happened and in the telling, in itself invites a reading no less close than the one we accord words on paper. So, before turning to the deeds, note the spaces where they took place. We are in Rome’s Rione Regola, or Arenula, a zone sometimes little changed from the 1550s and 1560s of our stories. Nevertheless, the urbanism of first united Italy and then the Duce made drastic alterations. In the later 1880s, the wide Via Arenula ripped inwards from the Tiber, obliterating a web of streets and squares, and demolishing the church and convent of Santa Anna, right under the grand 1890 apartment where I once lived and wrote. The church survives only in the names of Via Santa Anna, and of a pleasant trattoria whose menu depicts my own abode. A second nineteenth-century destruction obliterated the ghetto, replacing it with a grand synagogue and some lumpish buildings. And then, under Mussolini, nostalgia for the Caesars erased the medieval fabric around the fish market at Pescheria, reducing tight neighborhoods to sterile archeology.So, to trace our scoundrel and his entourage, we must fall back on the old maps, especially the splendidly accurate Nolli Plan of 1747, and read street plans, the surviving urban fabric, and words in court, together. The Nolli plan shows how, from 1555, once the ghetto gates went up, a street our witnesses call the strada dritta became crucial for mobility, especially at night. It is hard today to recapture that very ancient urban street, today the Via del Portico d’Ottavia. Down by the old ghetto, it is now so wide that restaurants sprawl into it to hawk carciofi alla giudia, and, on their Sabbath, Rome’s Jews gather after services for a great chiacchiera —communal conversation. Further north, Via Arenula and the unkempt park in Piazza Cairoli, and a vague piazza before the baroque facade of San Carlo, have all smudged the profile of this street, which, in the sixteenth century, was no less tight than straight. Moreover, it was handy, skirting the ghetto to link the fishmongers’ square at Pescheria to Piazza Giudia. It then passed the palace of the Santa Croce, Renaissance in spirit but, like Palazzo Venezia, still half-medieval in shape, with an ornamental square tower today lopped short. The Santa Croce, banished by Sixtus IV, had lost their houses; readmitted, they threw up this palace, with its elegant diamond-studding on the wall. As the Nolli map shows, heading northwest, the street, at a bivio (a fork), slotted into Via Giubbonari, a curving passage today still narrow. Joseph Connors, in his “Baroque Urbanism,” discusses the extremely ancient streets of this part of Rome, pointing out how they wander eastwards from the bridge from Hadrian’s Tomb, now Castel Sant’Angelo, forking as they go.1 The Renaissance papacy used these roads often, as a way to San Giovanni in Laterano and across Rome, and palaces of the early Renaissance clustered along them. For our nocturnal misdeeds, the wide network mattered little, but the local Strada Dritta bore much social traffic. Our louche central character straddled lines—moral, social, sexual, and religious. A liminal man, he was and is hard to place, and his actions, crossing boundaries ethical and social, remind us not to put Rome and Romans into boxes. His name reveals his hybrid nature—Ludovico Santa Croce. At first glance, nothing strange there, but, as genealogies show, the civic noble Santa Croce, descending, they believe, from Publius Valerius Publicola, anti-Tarquin and one of Rome’s first consuls, in the sixteenth century named their children almost exclusively from Livy, Sallust, and Tacitus: not a Ludovico in sight. Moreover, law courts called him “the son of the late Giovanni Antonio de Franchi” so, if he was a Santa Croce, the noble house somehow adopted him.2 A friend, aware of this f limsy identity, says of him, “The said Messer Ludovico si fa romano de casa de Santa Croce et per romano il tengo.”3 Close reading: the friend does not call him a Santa Croce: just “si fa”—“he claims to be”; the friend readily affirms his Roman identity but, as to family, balks. But Ludovico, clearly, grew up some at the family’s palace. A friend recalls: “I have known him for more than twelve years in Rome and I knew him when he was a lad [ putto] here at the Santa Croce [qui alli Santa Croce].”4 Magrino, the witness, a very recent Jewish convert (Feast of the Annunciation, 1556), testifies not at the prison as is usual, but at home, asIn bed with Ludovico Santa Croce 127he is sick, and with his “here at the Santa Croce” shows how, now fatto christiano, he has moved a mere block or so beyond the ghetto gate at Piazza Giudia to lodgings near the Santa Croce palace. Ludovico is sufficiently Santa Croce that, back in Carnevale of 1557, a noble Santa Croce helped bail him out of prison.5 But he is no signore; his cronies call him messer instead. This title f lags both his status and its ambiguity. In 1557, at his first trial here, Santa Croce is “about twenty-six, as he asserts.”6 If so, then either his friend Magrino knew him longer than twelve years or, back then, age fourteen, he had become a fairly lanky putto. He was born in 1531 or so. By 1565, at the second trial, he would be thirty-four. No sign of a marriage. His loves, we will see, were all casual, among the whores. No sign, either, of a craft, trade, or civic office. He probably still lived at the palace as, for sex, he took his hireling women to the bathhouse (stufa) or bunked down with them at friends’ and seldom, if ever, took them home. So how did he pass the days? He hung out at the Pescheria, the fish market at one end of the Strada Dritta. And the company he kept: fishmongers, Jews, and recent converts. Plus prostitutes. He ate, drank, caroused, and got into abundant trouble. In 1565 the court asks for his criminal record: I have been in prison three or four times, here in Tor di Nona and in Corte Savelli. I don’t remember why. And his lordship asked him that he at least tell for what crimes and excesses he was investigated and tried. He answered: I cannot remember things that are fifteen or sixteen years old, but I know well that I have not been under investigation either for homicides or for ugly things [cose brutte]. It is true that I remember that I was in jail in Corte Savelli for having had a brawl with another gentilhomo, and for it I paid ten scudi to Messer Pietro Bello.7 Here, Ludovico is as evasive as his memory is fuzzy; cose brutte indeed came up in court. The court asks after a jailbreak.8 The fight was probably in Carnevale, 1557, when Pietro Bello was a judge on staff.9 In June, 1563, Ludovico was wounded in a brawl where he, a reluctant fighter, stabbed a spice-trader in the chest.10 In a trial of another unruly gentleman, the court asks the suspect’s serving woman if her master ever wanted to kill our Ludovico. “I don’t know,” she says, “but know that the said Ludovico was wounded once and that [my master] Pietro de Fabii rejoiced.”11 So Ludovico is a man on many margins. A self-proclaimed gentilhomo, he haunts the edge of his foster-family, in a neighborhood strung between Jews and Christians, and his socializing crosses boundaries of station, ethnicity, family, community, and moral action. So let’s join him for the evening. We begin not along the Strada Dritta, but atop Piazza Navona, by Torre Sanguigna and the Pace church, with two Christians, doublet-makers both. It was before Christmas, 1556.12 Antonio Scapuccio and Mario di Simone came offwork at the Ave Maria sunset bell. Mario, aged twenty, lived across town, by Santissimi Apostoli. With Antonio he went back three years, from their work.13 As for Ludovico, Antonio had known him since childhood: “at the time I and he were lads, we had a close friendship.”14 Antonio, via Ludovico, knew that Fabritio, another convert, kept a house where friends gathered. “Antonio brought me to the house of Fabritio, Jew-made-Christian, who sells ironware.”15 When the doublet-makers arrived, Ludovico was there, with Magrino, and one Giulio Matuccio, and the host, Fabritio.16 So began their evening. “We all decided, in agreement, to go find a Signora called Vienna Venetiana, friend of the aforesaid Giulio Matuccio.”17 Mario adds: And when we were at Vienna’s house—she lived at Torre Sanguigna— Antonio Scapuccio knocked on the door, and the mother, if I remember, said that she had hurt her arm and could not keep us company, and that we should let her off.18 Torre Sanguigna was far from Ludovico’s haunts. “We left and went to a pie-shop, also near Torre Sanguigna, and got ourselves a pasticcio. And I don’t remember which of us paid for it.”19 Magrino, a convert, adds that the pie contained a shoulder of pork.20 Ludovico stepped in, announcing as they walked: let’s fetch my whore!21 So entered Betta, a cortigiana grande, says Mario, meaning not a top-rank prostitute, but, as Magrino says disparagingly, a big tall woman—“una donna grande longaccia.”22 Betta lived near the stufa of Felice, near the Cavaglieri family palace, two blocks north of the strada dritta.23 As the five trailed after him, Ludovico vaunted his sex with her: And Ludovico said it again, while he was going with us for that woman, and he was heading to knock on her door . . . that last night he had slept with this woman, and he said that she had a fine ass and that it gripped firmly.24 At Betta’s lodgings, the men remained outside. Ludovico called or knocked and the prostitute came down, and, oddly, if she really had slept with him the night before, in error she embraced the wrong man, as if Ludovico, though a gentilhuomo, was hard to tell from the company he kept.25 “And we asked her if she wanted to come to dinner with us, showing her the pasticcio, and she said yes, and came away. And going down the street Messer Ludovico and she went arm in arm.”26 The passage illustrates handsomely some workings of Roman prostitution. Note how complex were the exchanges between these women and their customers. Roman prostitution was seldom simple sex for plain cash. Like many transactions in the economia barocca, it had wide bandwidth and complex linkages forward, backward, and across society.27 Betta here accepted a promise of food and entertainment, and furnished public gestures of affection, a gift to Ludovico, who could f launt her to posse and to street.In bed with Ludovico Santa Croce 129The party, with Betta making seven, retired to Ludovico’s hang-out, the inn at Pescheria, called after its owner Domenidio.28 It was some hour after nightfall.29 “All of us, in company, went to dinner at the aforesaid inn, and we brought with us a pasticcio, and we ate.”30 To this osteria, patrons readily brought food. After dinner, the whole group went to spend the night at Fabritio’s dwelling, near Ludovico’s own house, where Ludovico, other times that winter, sometimes brought women: “in the time that he was made Christian . . . he lent me the room.”31 On the way, the men say, Ludovico again boasted of anal sex with Betta.32 The room had but a single bed; Fabritio, leaving the bed to his gentleman guest, hospitably withdrew to a little attic, a solarello —“no great thing”—and slept.33 Magrino “gave the command to fetch from home a mattress, which we threw on the f loor.”34 Ludovico and Betta undressed at once and slipped under the covers.35 There was a bed curtain. It would have had many colors, and it was mine [Magrino’s]. And to a question he answered: It was not spread around the bed but gathered to one side.36 Ludovico, in his account, avers that the curtain was draped around the bed. 37 While Magrino settled somehow on a chair, clothed, to spend the night, the two doublet-makers and Giulio huddled on the mattress. Ludovico, meanwhile, lay snugly in one convert’s bed and another convert’s hangings, in a convert’s house. “Before the light was put out we were all joking and chatting, and Messer Ludovico told us please to put out the light.”38 And then, as men settled for the night, Ludovico thrust his arm out from the covers, making a letter “O” with his index and middle finger.39 Lest he shame Betta he said nothing, Antonio avers, but Mario claims he boasted loudly.40 Mirth erupted. Everybody laughed at that and said to one another, “He has fucked her in the ass. Fire! Fire!”41 The stake, of course. And slim regard for Betta! What is going on here? The social psychology of this scene is tangled. We have three Christian artisans, two ex-Jews on the f luid boundary of the ghetto, and one semi-gentleman half outside his noble family, a troop cemented, perhaps, by Ludovico’s leadership, occasional largess, and arrant breach of sexual and moral rules. All six men share in Betta’s humiliation. Ludovico parades his transgression and the risks he runs and, laughing, the cronies applaud and, vicariously, thrill to his vulnerability. Collusion cements this solidarity. Ludovico and Betta were the first to fall asleep.42 Much later, say the others, invited by Ludovico to join them in the bed, Magrino left the chair, climbing in still clothed, and fell asleep.43And then awoke, jostled by the bounce of sex. I could feel it when he was screwing her, and she had her bottom towards Ludovico and she was turned with her face toward me. And it was one time that I felt it, and I did not see him stick it in because it was no affair of mine. I know well that he was screwing her, and he was shoving her towards me, so that it made me wake up.44 Magrino is remembering events before Christmas, almost nine months earlier. The trial took place in August, 1557, first at the Inquisition, at the Ripetta. Halfway through, interrogations moved to the prisons of the Governor of Rome. That is why this record survives. Precisely two years later, when Paul IV died, Rome’s most tumultuous Vacant See broke out. Mobs attacked the Inquisition’s Ripetta offices, burning the papers, and ransacked the house of the tribunal’s notary.45 Later, Napoleon’s supporters would destroy the Inquisition’s later trials, so a transcript such as this is rare indeed. Both at Ripetta and later, this trial has a Holy Office feel; the magistrates treated the courtroom as a confessional, sparing neither shame nor feelings with their swift, intrusive questions. Why did the matter slip to the criminal court? The crime in question, though moral and involving converts, revealed no taint of heresy. Prostitution in mixed company was no crime and the court was after anal intercourse. He was asked if on that night he the witness heard the said Betta moaning and crying out, because the said Messer Ludovico was having intercourse and fucking her [ futuebat] from the back. He answered: “I could hear it when she was screwed the first time by Messer Ludovico. She was crying out [si lamentava]. But one can cry out for several things.” And to a question of me the notary he said: “She can cry out the way women do.” And I the notary asked, “And how do women do?” He said, “They can cry out because it pleases them and they can cry out because it hurts them too. But, one time, as I said, I felt it when he screwed her.”46 When the Inquisition hauled her in, Betta did her all to prove it wasn’t so. Her testimony about what went on in bed surely did her little good, as, on point after point, she lied elsewhere about her history with Ludovico, shown as far skimpier than others alleged. Her testimony, earthy and vehement, catches well a prostitute’s voice in court. He never did it to me in that place. It is true that Messer Ludovico told me to turn around, that he wanted to do it cunt-backwards [a potta retro], and I told him, “You want to trick me. You want to stick it in contrary-wise.” And he said no, that he wanted to do it cunt-backwards, and so I turned around and he did it to me cunt-backwards. I know where he went in, and if he was fooled, I was not fooled.47In bed with Ludovico Santa Croce 131Betta appears twice in the record. The first time, to cover for the weakness of her case, she regales the judge with promises to live in virtue. If I had consented to the other way, it would seem to me that God would not keep me on earth. And if I have done wrong in one way, I don’t want to do wrong in the other. And if I get out of this I want to go to Santa Maria di Loreto, and then to my home to do good works, and I want to go this September. And if he wants to say that he did it to me from behind against Nature, he is lying through his throat, and he is tricked, and, me, I am not tricked, because I protect myself from this the way I do from fire.48 The next morning, Betta, Ludovico, and most of the posse stayed. (Mario, sleeping clothed, had slipped off early to his shop.)49 At breakfast, the boasts went on: She never heard a word when Messer Ludovico told us that he had twice screwed Betta in the ass, but he said it at length to us. He was asked if the said Betta was at the table eating with them, how could Ludovico have said those words, since they could be heard by Betta. He answered: I will tell you. We were kidding Ludovico . . . and when he said it at the table she had not yet sat down.50 As current events show sadly, Renaissance Italy was hardly the only place where, for some admirers, the swaggering abuse of women gives callous men allure. Jump eight years ahead. It was 1565, not 1557, and Ludovico was now some thirty-four years old. Still unmarried, still at loose ends, he haunted the same tight quarter, up to little good. He had a new entourage; none of the same men turn up. At the center, as ever, sat that osteria of Domenidio, in Pesheria. His cronies were, this time, two or three fishmongers and one Cesare Vallati, son of the civic noble family that owned a palace on the square, facing its ghetto gate. The Vallati house still stands, pared back to its medieval core, which now bears sad plaques about Roman Jewish deaths at Nazi hands. Cesare was gentleman enough to hold, they said, a civic office.51 On Friday, November 23, the friends stirred up dinner at the inn. Meo, fishmonger, says: Ludovico Santa Croce came to me, as I was in Pescheria. It may have been a half-hour after dark, and he asked me if we wanted to go to dinner together at the osteria of Domenidio. I said yes and so I picked up some fish, and along with Grillo and Ludovico we went to the osteria of Domenidio, and while we were setting up to eat Cesare arrived and said, “I want to eat with you,” and so he too sat at the table and we were four in all.52Meo reports that, when he left his fish-bench, he brought sardines, while Grillo fetched clams.53 In the midst of dinner, “a Jew”—nobody names him, ever— joined the group; no sign he ate with them.54 After dinner, except Grillo, all left together. “Let’s go to the house of my whore,” said Ludovico. “We said, ‘let’s go!’ and Cesare said, ‘I want to join you.’”55 The court asks later, did Cesare and Ludovico go with sword in hand?56 Probably. The men took the strada dritta, the ghetto to their left, the Santa Croce tower to the right, over to Il Crocefisso, behind or under where the big church of San Carlo later stood.57 Ludovico’s woman of the month was Olimpia, who, it turned out, was off with an amico, a regular of hers, who, she says, felt ill, so she headed homeward with a Lorenzo stufarolo in tow.58 But when Ludovico and his cronies arrived, only the house’s mistress, Lucretia, was yet home. Olimpia calls Lucretia the house padrona; in court, Ludovico will call her a whore, whom he has known for years, presumably hooking up with tenant after tenant.59 At Olimpia’s front door, the four men, masking voices and pretending to speak Spanish, shouted, “Open up the door!” Lucretia: “They banged six or seven times, for I was not of a mind to open, ever.”60 At last I went to the window and told them that I did not want to open for them under any circumstances, and told them to change their talk because no way could I not recognize them. I knew them just fine, but, with my tenant not home, and because, I knew, they wanted nothing of me, I had no intention of opening for them. Instead, I said, I would throw water on their heads if they did not get away from the door.61 The four men loped east to Via dei Chiavari, still in Lucretia’s sight.62 There they encountered a second Lucretia. Wife of wealthy Cyntho Perusco, and mother of two children, she was returning with a servant—but with no light, lest she be seen and recognized—from a call on her procurator.63 Two men armed with swords and daggers, with their swords under their arms and the daggers in hand unsheathed, came at us and at once they stopped me and one of them put his hand to my neck, feeling my neck, thinking that perhaps I had some chain necklace or string of gems.64 And I said to them, “I am a poor woman. What do you want of me?” And I was screaming, “Thieves thieves!” When they heard that, they let go of me.65 Giovanni Maria, the servant, thought he recognized one of the four assailants: “Ah Meo, why are you doing this to us?”66 Meo at once hid his face behind his cape.67 Giovanni Maria’s assailants, Meo and the Jew, grabbed him. “They were holding on to me and they told me to keep silent, and they held the naked daggers to my neck.”68 The assailants released their quarry, only brief ly. Lucretia will tell the Governor: “When we had walked three or four paces, the same men,In bed with Ludovico Santa Croce 133with some others, made a circle around me and some of them grabbed me from one side and some from the other, putting their daggers to my throat.”69 Giovanni Maria tells the Governor: “they began punch me and shove me and they threw me to the ground.” 70 Adds Lucretia: And they took from him a pouch. In it were ten giulios, between testoni coins and giulio coins, and a gold ring that was mine, with a Jesus on the top, and on the bottom, there is a “claw of the great beast” [a fabled stone with curative powers], which was also in that pouch, and they took from it also the belt and a handkerchief. The ring contains 18 giulii of gold.71 Giovanni Maria adds that the pouch had been tied to his waist and that Lucretia had removed her ring to wash her hands.72 One of the band of four, almost certainly Cesare Vallati, as Ludovico was by now no youngster, may have had second thoughts: When this [theft] was done one of those youngsters took me by the hand and told me, “Come here. I promise you as a gentleman that I will not hurt you.” And he asked me, who was that woman. And I told him that she was not for them, and that they should let her go, and that she was the wife of Messer Cynthio Perusco.73 Ludovico had other ideas. One of the two underlings, probably not the Jew but Meo, asked him “Messer, what are we to do?” “Carry her off, carry her off!” 74 And they tried with all their might to lead me to a house, for they took me by force and they dragged me . . . But I cried out, “Thieves! Thieves! Is this how you assassinate people in the street!” And I told them that I had nothing on me and that they should come to my house, that was near there.75 The assailants hauled Lucretia into an alley.76 Lucretia was convinced that they wanted to drag her to a stufa, a bath house of the sort Ludovico haunted. As they pulled her, Lucretia fell in the mud, losing her pianelle, her clogs. “She told them that her clogs had fallen off, and they told her to keep walking, and they were making her walk up that alley, leading her, as there were three or four around her.” 77 And then, providentially, down the alley came two men, in front a servant with a torch, and, behind him, his master, Agostino Palloni, a man of substance whose house stood close to the Santa Croce palace.78 And when the light arrived, I recognized the gentleman, and I begged him for the love of God to help me. And while I was saying those words, one of those young men, who had dragged me, as he thought that the light was not coming from that side and that he would not be seen—Messer Agostino recognized one of those young men, who is called Cesare Romano.And at that Messer Agostino said, “Ah Cesare, what are you doing [che fai]. What is this! Do you see that you [tu] are doing wrong?79 Turning towards Agostino, says Giovanni Maria, Lucretia tripped on an iron grate and once more fell and then, as supplicant, grasped his cape: “Ah, Messer Agostino, don’t abandon me . . .!”80 Agostino, Lucretia, and Cesare then stood together, a threesome. First off, Cesare, to catch his social balance, tried to place Lucretia as a Roman matron. Then Agostino did the same. Giovanni Maria tells the Governor: The man whom Agostino had called Cesare asked Madonna Lucretia if she knew Cyntho Perusco. She said, “Yes, I know him, and I have two children with him, and he is my husband.” And Messer Agostino asked Madonna Lucretia if she knew Messer Francesco Calvi, and she said yes, and if he came to her house with her she would show him her daughter.81 Gentleman to gentleman! Cesare Vallati, in night’s shadow, had strayed well outside his class’s code of conduct, and Agostino’s torch jolted him back from the abyss. He switched codes as nimbly as he could. Then Messer Agostino turned to Cesare and told him, “Cesare, son, you have done wrong.” And then Cesare told Messer Agostino to leave, and said that he would have Madonna Lucretia escorted by a servant of his.82 No such thing happened, of course. After questions to Lucretia about how she came to be out after dark, Agostino, with his torch and serving man, conveyed them both back home.83 At her window, the other Lucretia, the madam, had seen and heard the fracas. Outraged, woman to woman, she strove to allay the trouble. I heard a woman who was starting to scream, and when I looked toward where I heard that cry, I looked and saw a woman with a man, and she was screaming, “What do you want with me, brothers, pull the door rope for me, pull the door rope for me!” and when I heard those words, I feared it might be some neighbor, and I knocked on the window of Diana and told her, “Listen to your sister who is screaming,” and she answered, “My sister is here at home.”84 While Cesare and Agostino parleyed, the other three miscreants probably crept away, and soon, all four were back at Olimpia’s door. This time they had luck, as Olimpia turned up, with Lorenzo her bathhouse worker, and his lute. “I came back home and I found Ludovico Santa Croce there at my door, along with Meo the fishmonger and with two others whom I did not know, but there was aIn bed with Ludovico Santa Croce 135Jew.”85 Lucretia opened for Olimpia and, willy-nilly, in came all the others, with Ludovico, as usual, in the lead.86 Note Lucretia’s version: At that moment, my tenant called Olimpia arrived, along with an amico called Lorenzo the bathhouse worker, who played the lute, and I had to pull the rope, and then there came in, along with my tenant, Ludovico Santa Croce, Meo, Cesare Vallati, and a Jew.87 We learn from Olimpia several things. For one, the Jew was a stranger, known only, presumably, by his obligatory Jew’s cap. For another, Cesare Vallati had rejoined the crew. And, for a third, while she knew Meo, Vallati, a stranger to her if not to the madam, was less central to Ludovico’s habitual posse. Neither he nor the Jew had been part of the dinner’s start; though locals, they were hangers-on. When the men entered, Lucretia, the madam, upbraided them. “And when they were up the stairs, I said to them, ‘Oh this is a fine state of affairs! Poor women cannot go in the street.’ And they told me that they weren’t the ones who did it.”88 Lorenzo, with the lute, would prove Ludovico’s undoing. The men all stayed a while in Olimpia’s room, listening to him play. And then Ludovico led Olimpia off to the Santa Anna stufa to spend the night. The other three escorted him down the block, then went their separate ways.89 We catch a bit of the denouement via Barbara, Meo’s ex-puttana, who, she tells the court, had after three years broken with him because he owed her big money on borrowed goods. Barbara had moved to Monte Savelli, just a block down-river from Pescheria.90 I went to bed without dinner because I felt ill, and while I was in bed with Annibale the fish-monger I heard passing in the street Cesare Vallati with other people whom I did not see, and he said, “Your faithful servant, Signora Barbara, my heart!” I made no answer.91 Annibale and Barbara went back, she says, three years; she swam as easily among the fishmongers as a mackerel in the sea. But Cesare Vallati, clearly, slipped through these same waters; in the intimate spaces of the city, these men and women moved up and down class lines. Annibale, when asked, would tell Madonna Lucretia what he knew about the crime. Small world!92 The very next day, Madonna Lucretia sent her servant to scout the local bathhouses. Lorenzo, the fellow with the lute, a paesano, led Giovanni Maria to Ludovico and Meo, who would be arrested on Monday, together.93 At Olimpia’s, the four men, said Lorenzo, had been “in a terrible mood and all of them distressed.”94 Agostino Palloni, meanwhile, refused to help Lucretia—“he sent word to me through Cynthio that it wasn’t a gentleman’s role to accuse anybody, and that was it was enough that I had suffered no harm.”95 Citing class solidarityhe covered for Cesare Vallati, who either f led or ducked prosecution. The Jew, luckily nameless, got away. We have neither a sentence nor knowledge what our four villains did with the rest of their lives. Our story of status slippage and hasty re-calibration, coarse male solidarity, callous abuse of women, and female resilience models a careful reading of words, places, and actions, with an eye to the density of webs and the fine-grained texture of lives in time and space, to lay out the ref lexes with which Romans navigated their city. Ludovico, uneasily perched on several margins, could build coalitions, trading his noble connections, hospitality, slovenly rapaciousness, and access to paid female sex and company for male support and applause. To Cesare he offered a pathway down, to the others perhaps a step upwards. These male solidarities in a moral grey zone show the porosity of Rome’s social boundaries and its alliances’ often easy give.Notes 1 Connors, “Alliance and Enmity,” 208–09. 2 Archivio di Stato di Roma, Governatore, Tribunale Criminale, Processi (16o secolo), busta 38, case 23, folio 568r: “Ludovicus de S. Cruce filius q. Io. Ant. d. Franchis.” Henceforth, I give busta and folio only. 3 38.23, 559v: Antonio Scapuccio, August 15, 1557, to a notary at the Holy Office. 4 38.23, 573r, Magrino, August 26, 1557, at home sick, to a notary. 5 38.23, 579v: Ludovico cites Valerio Santa Croce and noble Mario Mellino. For Magrino’s conversion at the Annunciation in 1555: 38.23, 573r, Magrino. 6 38.23, 568r. 7 Busta 103, 909r: Ludovico Santa Croce: “. . . costione con un altro gentil’homo . . .” 8 103, 909v: “fregit carceres et unde exivit.” 9 38.23, 572v: “questo carnevale [1557] . . . messer Ludovico uscii di pregione in Corte Savella.” 10 Investigazioni 80, 181v–183v, for 23–24, from June, 1563. 11 38.19, 461v: “. . . se ne reallegrava.” 12 38.23, 577v: Betta: “. . . avanti natale.” 13 38.23, 562v-563r: for age and employment; for the friendship and the workplace: 38.23, 562v–563r. 14 38.23, 559v: “eravamo regazi havevamo amicitia intrinseca insieme.” 15 38.23, 562v: Mario: “Fabritio giudio fatto Cristiano che venne li ferri.” 16 We know little about Giulio, never interrogated. Ludovico seems to place him among the converts: 38.23, 570r–v: “Vi pratica in questa casa Julio Mattuzzo, Fabritio doi o tre altri giudei facti christiani . . . de continuo li se ce vengono giudei et d’ogni sorte de generatione.” But no other witness calls Giulio a convert. 17 38.23, 563r–v: Mario. 18 38.23, 563v: Mario: “. . . lei o la madre . . . disse che era ferita in uno braccio et che non posseva abadarci et che lavessemo per scusata.” 19 Ibid.: Mario: “. . . a un pasticciero pur presso Torre Sanguigna et pigliassemo un pasticcio . . .” 20 38.23, 574r: “comprassemo una spalla de porco.” 21 38.23, 564r: Mario: “. . . disse per la strada che voleva pigliar detta cortigiana.” 22 38.23, 573v. 23 38.23, 563v: Mario: “apresso la stufa de Felice presso li Cavalieri.” 24 28.23, 561r: Antonio Scapuccio: “. . . ando con noi per dicta donna et voleva bussare la porta . . . che haveva bravo culo et teneva bene.”In bed with Ludovico Santa Croce 13725 38.23, 574: Magrino, for Ludovico’s call: “Messer Ludovico chiamandola . . .”; 38.23, 564r: Mario: “credendosi di abracciar messer Ludovico abraccio un altro in loco suo in cambio.” 26 38.23, 564r: Mario: “Mostrandoli il pasticcio et per la strada messer Ludovico et liei andavano abracciati insieme.” 27 Ago, Economia barocca. 28 38.23, 560r: Antonio Scapuccio: “l’ostaria de Domenidio in Piscaria.” 38.23, 574r: for the name’s origin. 29 38.23, 564r: Mario, for the time. 30 38.23, 560r: Antonio di Scapuccio: “tutti de compagnia . . . portassimo . . . un pasticcio . . .” 31 38.23, 568v: Ludovico Santa Croce: “. . . Fabritio giudio facto christiano apresso . . . [a] casa mia nel tempo che e facto christiano et lui me impresto la stantia”; 38. 560r: Antonio Scapuccio: “presso la casa de Santa Croce.” 32 28.23, 561r: Antonio Scapuccio for the boast: “et di poi che andassemo a magnar a l’ostaria . . .” 33 38.23, 574v: Magrino: “un solaretto di sopra quale era poca de cosa”; 38.23, 572r: Fabritio: “dormivo io sopra una solarello.” 34 38.23, 560r: Antonio Scapuccio: “. . . un matarazo quale lo buttassemo in terra.” 35 38.23, 574v: Magrino: “. . . spogliati si misero sotto li panni.” 36 38.23, 574v–575r: Magrino: “un paviglione che saria de piu colori quale era il mio . . . radunato da una banda.” 37 38.23, 569r. Ludovico claims to have closed the curtain: “mettevo il paviglione atorno.” 38 38.23, 564v: Mario: “et avanti che la lume fosse svitata stavamo a burlare et ciancinare . . . che di gratia volessemo svitar la lume.” 39 38.23, 561v: Antonio Scapuccio: “. . . facendo un zeno con il deto grosso et con il deto indice facendo uno O designando che lui haveva chiavato nel culo dicta donna”; 38.23, 564v: Mario: “Dicendo forte con noi altri Nel proprio facendo con il detto grosso et con il indice il tondo.” 40 38.23, 561v: Antonio Scapuccio: “lui non diceva chiaramente per rispecto de dicta donna che non volea svergognarla”; Loudly: Mario: “Dicendo forte.” 41 Ibid.: Antonio Scapuccio: “. . . la chiavata in culo foco foco.” 42 38.23, 574v: Magrino: “forno primi messer Ludovico et la donna.” 43 38.23, 574r: Magrino, for sleeping clothed: “et io ancora dormi . . . vestito”; for much later: 38.23, 560r: Scapuccio: “Giovanni Maria . . . dipoi a un gran pezo . . . se ando a corigare nel medemmo lecto.” 44 38.23, 575r: Magrino: “io ho inteso quando lui la chiavava et lei teneva le natiche verso Ludovico et lei voltata con il viso verso di me et io una volta il sentia et io non lho visto metter dentro perche io non ce ho tenuto le mane. So bene che la chiavava et lui sbatteva detta [no noun] verso di me che mi fe svigliato.” 45 Hunt, The Vacant See, 183–84. 46 38.23, 575v: notary and Magrino: “. . . langere et lamentare eo quia . . . ipsam retro negotiabat et futuebat. Respondit io sentivo che le quando fu chiava[ta] la prima volta da messer Ludovico si lamentava. Ma si posseva lamentare de piu cose . . . Si posseva lamentare come fanno le donne . . . Se posono lamentare che li sappia bono et si posono lamentare che se li faccia male ancora. Ma io una volta come o detto o sentito che l’habia chiavata.” 47 38.23, 577v: Betta, August 23, 1557: “lui mai ha fato in tal loco e e ben vero che messer Ludovico mi disse che mi voltassi che me lo voleva far a potta retro et io li disse tu me voi gabare tu me voi mettere al contrario et lui disse de no che il voleva fare a potta retro et cossi io mi voltai et mi fece a potta retro. Io so dove intro. Si lui se e gabbato non me sonno gabbata io.” 48 38.25, 567r: Betta, August 21, 1557: “. . . mi parrebbe che dio non mi tenesse sopra la terra et se ho fatto male per una via, non voglio far male per laltra, et si io ne esco voglio andare a Santa Maria de Loreto et poi a casa mia a far bene . . . et se si gabba lui non mi gabbo io, perche me ne guardaro come dal fuoco.”49 38.23, 565r: Mario. 50 38.23, 576r–v: “Lei non intese mai parole .  .  . Noi davamo la baia a Ludovico .  .  . quando lui il diceva a tavola lei non se ce era messa ancora.” 51 103, 911r: Ludovico: “me pare che sia cancelliero de conservatori.” 52 103, 906v: Meo: “. . . voleamo andare a cena al’hostaria de domenedio insieme . . . et cosi righai certo piscio et . . . andammo alhosteria . . . et mentre voleamo cenare arrivo li Cesare . . . lui se messe a tavola et cenammo tutti quatro insieme.” 53 103, 907r: Meo: “portai certe sarde . . . et Grillo porto certe telline.” 54 103, 907v: Meo: “un’hebreo . . . venne . . . mentre che magnammo.” 55 103, 907r–v: Meo: “voliamo andar a casa della mia puttana et noi dicemmo andamo et Cesare ancora disse io ve voglio fare compagnia.” 56 103, 911v. 57 The present Via del Monte della Farina was then Via del Crocefisso, named for church, San Biagio del Crocefisso (or del Annulo), demolished circa 1617 to expand San Carlo: Lombardi, Roma, 222; Delli, Le Strade, 339; Gnoli, Topografia, 91; Adinolfi, Roma, 171. Olimpia probably lived towards San Biagio. 58 103, 913r: Olimpia: “da uno amico mio quella sera . . . tornai a casa et trovai Ludovico Santa Croce li alla mia porta”; 913v for the name Lorenzo. 59 103, 918r: Ludovico: “sono parecchi anni.” 60 103, 917r: Lucretia the madam: “parlando spagnolo et contrafacendo il parlare loro solito . . . apri qua la sporta che batterno sette o otto volte ch’io non li volsi mai aprire.” 61 Ibid.: “.  .  . non li volevo aprire .  .  . dovessero mutare parlare perche non potessi di non cognoscerli, . . . ma per non ci esser’ la mia pigionante in casa et sapendo che non voleano niente da me io non li volsi aprire anzi . . . haverci buttato del acqua in testa se non si fussero levati dalla porta.” 62 Ibid.: “correre verso li Chiavari.” 63 103, 889r: Lucretia the wife: “retornandome . . . senza lume et con una cannuccia in mano per non esser vista ne conosciuta.” One Cynthio Perusco lodged by the Minerva: Bullettino della Commissione archeologica comunale di Roma 29, 15. One puzzle: on October 7, 1567, a Cinzio Perusci by San Marcello, not the Minerva, buried a wife named not Lucretia but Ortensia. de Dominicis, Notizie biografiche, 275; And, at court, (103, 899r) Lucretia appears as “Lucretia q. Petri”—no father’s family name, no husband’s name. Is Lucretia a femina, a semi-wife? 64 Ibid., r–v: Lucretia: “Doi armati . . . me si ferno incontro et subbito me fermorno et un di loro me misse la mano al collo tastandomi il collo pensando forsi ch’io havessi qualche collana o vezza.” 65 Ibid., v: “. . . io son poveretta che volete da me strillando ai ladri ai ladri . . . me lasciorno”; the servant confirms this and notes that other men were also holding Lucretia: 103, 902r. 66 103, 902r: 25: “. . . perche questo a noi.” 67 Ibid.: “se misse la cappa inanti il viso et pero non posso saper’ ne poddi veder’ se l’era quel Meo.” 68 Ibid.: “.  .  . pugnali nudi presso alla gola.” Why daggers? The gentlemen, with their swords, held Lucretia. 69 Ibid.: Lucretia: “. . . un cerchio intorno et chi mi pigliava da un canto et chi dal altro mettendomi li pugnali alla gola.” Giovanni Maria: Ibid., 902r: “ci fermamo per paura.” 70 Ibid.: Giovanni Maria: “. . . dar de i pugni et d’urtoni et mi buttorno in terra.” 71 103, 900r: Lucretia: “. . . con un yesu di sopra et di sotto c’e l’ongia della gran bestia . . . ancho la cintura et un fazzoletto: che l’anello ci e 18 giulii d’oro.” This “yesu” may have been a monogram. Giovanni Maria confirms almost all these goods. 72 103, 902r–v: Giovanni Maria: “una scarsella che io portava cinta. . . . a tenere lavandosi la mano . . . messo in la scarsella.” 73 103, 902v: Lucretia: “. . . vi prometto da gentilhuomo de non ti far dispiacer . . . che non era per loro . . . che era moglie di Messer Cynthio Perusco.” Cesare had yet to hurt the servant.In bed with Ludovico Santa Croce 13974 Ibid,: Giovanni Maria: “messer che volemo fare . . . menavola via menavola via.” See also Lucretia: 103, 899v: “menala su menala su strascinala.” Why do we say Meo and not the Jew? Note Meo’s ongoing relationship with Ludovico, their habit of joint action, plus that prompt “Messer.” 75 103, 899v: Lucretia: “.  .  . con molta instanza di menarmi in una casa che .  .  . per forza . . . me strascinavano . . . a i ladri a i ladri a questo modo si assassina alla strada, . . . che venessero in casa mia . . .” Why this invitation? Probably demonstrate her station, not to proffer loot. 76 103, 199v: Lucretia: “per andare al arco delli catinari.” The present Via dei Falegnami then was Via dei Catinari: Gnoli, Toponomia, 69. This Arco was demolished for San Carlo ai Catinari: Gnoli, Toponomia, 11. 77 103, 903r: Giovanni Maria: “. . . gl’era cascate le pianella . . . diceano che caminasse . . . la faceano camminar . . . tre o quattro attorno.” See also Lucretia: 103, 899v: “cascai in terra in un fangho et lasciai li pianelle.” 78 For Agostino Pallone’s house, see Cohen and Cohen, Words and Deeds, 136. For the two men: 103, 903r: Giovanni Maria: “arrivò quel che portava la torcia accesa et . . . mr Agostino Palone . . . per il medesimo vicolo.” In 1577, Agostino would be buried in Santa Maria in Publicolis, the Santa Croce family church: de Dominicis, Notizie biografiche, 267. 79 103, 899v–900r: Lucretia: “. . . cognobbi detto messer . . . per l’amor de dio che me aiutasse . . . pensandosi che il lume non venesse da quella banda et de non esser visto detto mr Augistino cognobbe . . . Cesari romano, al quale disse Mr. Augustino ah Cesari che fai, che cosa e questa[!] . . .” 80 103, 903r: Giovannia Maria: “casco con una gamba in una ferrata et . . . se attacò alla cappa di Messer Augistino . . . Mr Augustino di grazia. non me abbandonate per l’amor de Dio.” 81 103, 903r–v: Giovanni Maria: “. . . se conosceva Cyntho Perusco, et lei disse si che lo cognosce et ho doi figli con lui et e mio marito et . . . se la conosceva messer Francesco Calvi et lei disse de si . . . se li andava in casa con lei che li mostraria la figlia.” 82 103, 903v: Giovanni Maria: “. . . Cesari figlio tu hai fatto male . . . che andasse via che farria accompagnare Madonna Lucretia da un suo servitore.” 83 Ibid.; Lucretia: “m’accompagno con la torcia.” 84 103, 917r–v: Lucretia the madam: “. . . guardai et viddi una donna con un’homo che cridava: che diceva che volete da me fratelli che volete da me fratelli et diceva tiratimi la corda tiratimi la corda . . . dubitando io che non fusse qualche vicina, io bussai alla fenestra della Diana . . . senti quella tua sorella che crida . . .” “Tiratimi la corda” here refers to Lucretia’s door-rope: “open up for me!” with a dative. 85 103, 913r: Olimpia: “. . . trovai Ludovico Santa Croce li alla mia porta assieme con Meo pescivendolo et con doi altri . . . ci era un’hebreo.” 86 Ibid.: Olimpia: “. . . Ludovico fu il primo”; 103, 918: Ludovico Santa Croce: “il primo io d’intrare in casa.” 87 103, 917r: Lucretia the madam: “. . . Olimpia insieme con un’ suo amico che si chiama Lorenzo stufarolo, quale sonava di liuto. Et me bisogno tirar’ la corda et alhora intro . . . Ludovico Santa [Croce] Meo Cesar Vallati et un hebreo.” 88 103, 917v: Lucretia the madam: “. . . o bella cosa, le povere donne non ponno andare per la strada et loro dissero che non erano stato.” 89 103, 913v: Olimpia, “Meo et l’altri ci accompagnorno sino alla stufa et poi se ne andorno con dio”; 914v: Meo: “insieme alla stufa et poi io me ne tornai a casa mia e Cesare e l’hebreo andorno a fare i fatti suoi.” 90 103, 922r: Barbara claims Meo has been her amico for three years; 103, 904r: Barbara: “e un mese ch’io l’ho lassato perche non mi piace piu l’amicitia sua et perche ha dieci scudi delli mei in mano.” Monte Savelli is today’s Teatro di Marcello, now stripped bare by archeology. 91 103, 922r: Barbara: “me ne andai a letto senza cena perche io me sentivo male et mentre ch’io stavo a letto con Annibale pescivendolo sentei passare per la strada Cesare 92 93 94 95Vallata con altre genti . . . et disse servitor’ Signora Barbera cor mio ch’io non li resposi altrimente” 103, 914r: Giovanni Maria: “madonna Lucretia domando a . . . pescivendolo predetto per che causa fussi preso questo messer Ludovico et .  .  . rispose che fu preso perche haveva preso una donna nella strada.” 103, 905v: Meo, on Tuesday: “io fui preso hiermatina in Ponte ch’io non so perche causa assieme con Messer Ludovico Santa Croce.” 103, 901r: Lucretia the wife: “et che stavano molto di mala voglia et tutti afflitti.” 103, 900v: Lucretia: “lui mi mando a dir per il detto Cynthio che non era offitio da gentilhomo di accusar nesuno e che mi bastava che io non havessi ricevuto mal nesuno.”Bibliography Archival sources Archivio di Stato di Roma, Governatore, Tribunale Criminale Processi (16° secolo), busta 38, case 19 Processi (16° secolo), busta 38, case 23 Processi (16° secolo), busta 38, case 25 Processi (16° secolo), busta 103Publisd sources Adinolfi, Pasquale. Roma nell’età di mezzo, rione Campo Marzo, rione S. Eustachio. Florence: Le Lettere – LICOSA, 1983. Ago, Renata. Economia barocca: mercato e istituzioni nella Roma barocca. Rome: Donzelli, 1998. Bullettino della Commissione archeologica comunale di Roma 29 Cohen, Thomas V. and Elizabeth S. Cohen. Words and Deeds in Renaissance Rome. Toronto: University of Toronto Press, 1993. Connors, Joseph. “Alliance and Enmity in Baroque Urbanism.” Römisches Jahrbuch der Bibliotheca Hertziana 25 (1989): 207–94. de Dominicis, Claudio. Notizie biografiche a Roma nel 1531–1582, desunte dagli atti parrocchiali. Rome: Academia Moroniana, n.d. Delli, Sergio. Le Strade di Roma. Rome: Newton Compton, 1975. Gnoli, Umberto. Topografia e toponomastica di Roma medioevale e moderna. Rome: Edizioni dell’Arquata, 1984. Hunt, John M. The Vacant See in Early Modern Rome: A Social History of the Papal Interregnum. Leiden: Brill, In two unrelated sixteenth-century texts, a Renaissance prince was described as vulnerable to assassination because of a f lawed fashion judgment. In his Historia patria (published 1503), the courtier Bernardino Corio recounted that just before Galeazzo Sforza left his castle on December 26, 1476, he put on and then took off his corazina because he felt that the chest armor made him look “too fat.”1 The lack of armored protection was crucial as Galeazzo was famously stabbed to death during mass later that day. In his analysis of the event, Timothy McCall provocatively suggests that Galeazzo’s fatally bad judgment was determined by fashion; Galeazzo, according to McCall, was inf luenced by the growing pressure to conform to cultural expectations of a slim masculine figure.2 Sixty years later, a Florentine prince was murdered by stabbing, and similar to the description of Galeazzo Sforza, a chronicler of the episode points to clothing’s role in the affair. Benedetto Varchi’s Storia fiorentina (incomplete at his death in 1565) recounts that just before Duke Alessandro de’ Medici left his bedchamber on the night of his murder in 1537, he contemplated whether he should wear his gloves “da guerra” (for war) or his perfumed gloves “da fare all’amore” (for making love).3 According to the story, Alessandro chose the love-gloves as they better matched his sablelined cape and were suited to his planned sexual escapade. He apparently chose unwisely. Elizabeth Currie argues that Varchi added this presumably invented anecdote about gloves in order to communicate—through sartorial metaphors—the gap between Duke Alessandro’s expected dutiful behavior and his actual irresponsible conduct.4 To Currie’s analysis, I add that the glove anecdote also participates in what had become a literary pattern of associating men’s clothing with physical weakness. If, in the first episode, the author indicates how a soft doublet made Galeazzo defenseless to the knife blade, in the second, the writer implies that the outcome of Alessandro’s evening might have been different had the princechosen his gloves “da guerra.” The two historiographical accounts of Galeazzo’s and Alessandro’s murders underscore not only the high stakes of men’s clothing choices but the relationship between literary representations of dress and elements of masculinity. Varchi, like so many writers of the fifteenth and sixteenth century, chose to articulate men’s dress as integral components in representations of violence, war preparedness, moral virtue, and sexuality. Clothing was thus fundamental to Renaissance discourses of masculinity. While masculine subjectivity as performed through dress has been the focus of several excellent studies by fashion and art historians, what has gone somewhat unexplored is how clothing functioned in such discourses of masculinity.5 Was, for example, clothing presented as a symptom of men’s loss of masculine virtue or did writers claim that clothing had a more active role in the imperilment of men? Did so-called effeminate clothing cause men to weaken, or was it merely a byproduct of a so-called anima effeminato? This essay will address these questions by looking at the interconnection of male dress, effeminacy, and militarism in Baldassare Castiglione’s Libro del cortegiano (Book of the Courtier). I have chosen to concentrate on Castiglione’s Courtier because of its prominent place in the history of dress and fashion as well as its role in the history of masculinity.6 The Courtier presents male dress as a high-stakes enterprise; a misstep in clothing not only had grave consequences for a man’s reputation, it was also a question of life or death. Like the gloves of Alessandro de’ Medici and the cuirass of Galeazzo Sforza, a man’s clothing choice could lead to glory or personal injury, and it could also result in (at least in Castiglione’s assessment) large-scale military defeat.Arms in the Courtier Very early in the book, Ludovico da Canossa declares arms to be the primary profession of the courtier [1.17].7 Yet, the privileged status of arms is not a settled question, and it is destabilized during a debate of arms vs. letters.8 The debate is framed by the same Ludovico, who asserts that the French only respect arms and abhor letters. Ludovico extols the value of letters by describing several successful military generals who trotted off to battle with copies of the Iliad or other literature at their side. His examples of successful and literary generals are offered as proof that the French were erroneous in their belief that literature damaged a man’s ability to fight: “Ma questo dire a voi è superf luo, ché ben so io che tutti conoscete quanto s’ingannano i Francesi pensando che le lettre nuocciano all’arme” (1.43, p. 92) (But there is no need to tell you this, for I am sure you all know how mistaken the French are in thinking that letters are detrimental to arms) (1.43, p. 51).9 Ludovico’s accusation of the misguided French could as well have been leveled against Italian contemporaries of Castiglione, since none other than Niccolò Machiavelli himself was proclaiming that letters were injurious to arms in both his Art of War as well as his Florentine Histories.10Contrary to the view of the French (and Machiavelli), Ludovico proposes that letters are beneficial to arms; letters bring glory, and glory inspires courage in warfare: “Sapete che delle cose grandi ed arrischiate nella guerra il vero stimulo è la gloria. . . . E che la vera gloria sia quella che si commenda al sacro tesauro delle lettre” (1.43, p.92) (The true stimulus to great and daring deeds in war is glory. . . . And it is true glory that is entrusted to the sacred treasury of letters) (1.43, p. 51).11 When Ludovico notes that literature, like the Iliad, could have a positive effect on soldiers, he shifts the debate that began with the hierarchy of arms and letters to the correlative and causative relationship between arms and letters.12 For Ludovico, arms and letters are “concatenate” (conjoined) (1.46). Ludovico’s assessment of the positive effects of letters on arms is troubled by the fact that France, at least since 1494, had proven itself to be militarily superior to Italy. He hedges his argument in a prebuttal, acknowledging that others might cite recent French military success as evidence against his claim: “Non vorrei già che qualche avversario mi adducesse gli effetti contrari per rifiutar la mia opinione, allegandomi gli Italiani col lor saper lettere aver mostrato poco valor nell’arme” (1.43, p. 93) (I should not want some objector to cite me instances to the contrary in order to refute my opinion, alleging that for all their knowledge of letters the Italians have shown little worth in arms) (1.43, p. 51). To this objection, Ludovico states that the defeat of literate Italians by illiterate French is the fault of only a few men: “la colpa d’alcuni pochi aver dato, oltre al grave danno, perpetuo biasimo a tutti gli altri” (1.43, p. 93) (the fault of a few men has brought not only serious harm but eternal blame upon all the rest) (1.43, p. 52). The debate of arms and letters in the Courtier raises two key points for my analysis on dress and militarism. The first is that there is an anxiety among the speakers that the actions of a “few men” can bring shame on all men.13 The book’s project of social control depends in great part on this anxiety. Indeed, the belief that massive military defeat was caused by a few deviant men gives urgency to the entire masculine normativizing process (i.e., the ideal courtier). The second point, related to the first, is that men’s ability to win wars could be affected (positively or negatively) by what are presumably unrelated aspects of a courtier’s masculine identity. Throughout the Courtier, not only letters but music, dance, and of course dress are all placed in a context of their relationship to warfare.14 When, for example, one speaker condemns music as effeminate, another will anxiously argue that music stirs soldiers to combat, and thus it is rightfully masculine (I.47). The book delineates the court and the battlefield as discrete yet interrelated spaces. The courtier-soldier is expected to shuttle between the two while performing hegemonic masculinity in both.15 The challenge is that certain practices of masculinity were viewed as causing a negative effect in one or the other space. The battlefield, in particular, is shown as vulnerable to the presence of courtly practices. Analogously, the court’s refined spaces were shown as incompatible with certain military behaviors.16 Nonetheless, the court often measured itself against a functionality in war (e.g., music was useful in war) just as men in court adopted martial aesthetics (e.g., court dress was an adaptation of the military tunic).17 There thus arises a tension within the Courtier between the masculinity of courtly practices and the masculinity of warfare, and this tension is routinely expressed as a fear that practices at court are deleterious to combat. The speakers never clearly articulate how dress, letters, and music might endanger war tactics and strategies, but they do repeatedly imply that refined behavior threatens masculinity. The reader is then left to leap the epistemological gap that assumes such a claim to be true. The cumulative effect of this rhetorical technique is that a fear of effeminacy underlies the entire project to produce an ideal courtier, and this fear is often articulated in terms of dress and aesthetics.18Aesthetics and masculinity before Castiglione The association of men’s dress and aesthetics with effeminacy has a literary tradition that stretches at least back to Classical antiquity. Craig Williams’ groundbreaking text, Roman Homosexuality, provides scores of ancient examples of writers reproaching men’s aesthetics. In Roman texts, clothing, perfumes, and grooming habits were frequent subjects of scorn. According to Williams, men’s aesthetics were invoked as part of accusations of effeminacy in what was consistently a reproach of men’s loss of dominion and self-mastery.19 More recently, Kelly Olson’s Masculinity and Dress in Roman Antiquity has provided a systematic look at dress in ancient Rome, and she usefully pinpoints specific elements of dress, perfumes, and grooming to show how the Roman man “walked a fine line” between expected grooming and dressing practice and what was considered effeminate.20 As we move into the Middle Ages and Renaissance, writers adopted these Classical condemnations of men’s dress and added their own brand of Christian morality. Renaissance legal codes and prescriptive literature justified the regulation of male dress under the auspices of protecting state expenditures, preventing deviant sexuality, or ensuring the salvation of the soul.21 For example, Francesco Pontano (f l. 1424–41), a professor in republican Siena, attacked male hair styling, cosmetics, and ornate garments as a civic and Christian moral problem.22 In his treatise Dello integro e perfetto stato delle donzelle (On the whole and perfect state of girls), a work written primarily about women’s vanities, the author states that “vain and superf luous ornament” should be disdained by all males “who want to be called real men.”23 Certain men, he states, do not care if they are esteemed as masculine, and thus they spend extraordinary amounts of time on hair and skin care.24 He complains that men multiply the effect of their grooming habits by fussing over dress as well: “Ma i maschi moltiplicano questo errore or co’ lisciamenti or con continui increspamenti di falde, e arrondolamenti de’ cappucci a diadema, e infiniti altri loro frenetichi e babionerie” (But men multiply this error, sometimes using cosmetics and at other times with their continual ruff ling of crinoline and swirls of hoods in the shape of a tiara, as well as their infinite other frenzies and buffooneries) (Pontano 22). For Pontano, so-called luxurious dress muddied the gender binary as well as presented a peril to Christian morality since, as he states, vanities and ornament debased men, who were “made to be equal to the angels” to a status “below pigs.”25 Dress imperiled the body and the very soul of men. Effeminate dress, he states, showed disrespect for God. The crowd of ornate men “non crede che Dio sia, e che non sia alcuno altro iudice che quegli del podestà ovver del capitano” (does not believe that God exists, and that there is no other judge than the podestà or commander) (Pontano 22). Pontano made so-called effeminate dress a moral and theological issue. Similarly, other writers of the fourteenth and fifteenth centuries voiced concern about the morality of dress with respect to sexuality and class status. The chronicler Giovanni Villani (c. 1280–1348) worried that men’s fashion could create dangerous alliances with foreign powers and blur class differences, and San Bernardino da Siena (1380–1444) complained that young men’s short tunics and tight hose were too erotic.26 Ironically, those same tight hose were reevaluated in the sixteenth century as evidentiary proof that the male youths of the past were uncorrupted.27 There has as yet been no systematic study of the condemnations of men’s dress in early modern Italy, but such a study would aid our understanding of possible thematic shifts. Not only did the targets of these condemnations vary (e.g., short tunics, tight hosiery), so too did the rhetoric used to vilify certain dress undergo changes. There seems to be one significant moment in the history of dress and masculinity at the beginning of the sixteenth century, when condemnations of so-called effeminate male dress shifted from threats of Christian imperilment to failed militancy.28 The anxiety over dress and militarism had real-world implications such as the standardized military uniform, just as it may have also inspired some unexpected rhetoric, such as the praise of an unkempt look.29 Most importantly, it made the abstract notions of dependency and autonomy visible; men’s clothing carried the meanings of military victory or loss. Castiglione’s Courtier has a distinct place within the normativization process of the militaristic masculine body as it is an early—possibly the earliest— example of sixteenth-century rhetoric of effeminacy, dress, and military defeat. Castiglione began writing his text during the chaotic years between the invasion of France in 1494 and the Sack of Rome in 1527. In this period of instability, he chose to point to certain courtly behaviors, including dress, in relation to the military losses that were still potentially viewed as reversible. The Courtier blames the subjugation of the Italian people on certain refined masculine behaviors that were otherwise unrelated to militarism, but so, too, it suggests that the salvation of Italy lay in the hands of this same class of men, men who often marked their class by the very dress that undermined their masculinity. There are two moments in which Castiglione suggests that men’s clothing played a role in military loss. I will analyze these passages along with other textual examples of men’s aesthetics and dress to demonstrate that Castiglione is in effect not only making pronouncements about dress but, more importantly, is establishing a practice whereby men can redeem their masculinity through speaking about the effeminizing power of aesthetics. The spoken condemnation of courtly dress purportedly critiques gender and class structures, but like the dress itself, this very speech is what marks the speaker as belonging to the properly masculine elite.30Male aesthetics and dress in the Courtier Book One: sprezzatura and gender nonconformity In Book One, the primary speaker, Count Ludovico da Canossa, says that the ideal courtier should have a manly yet graceful face. What is to be avoided, he exclaims with disgust, are certain male grooming habits: [your face] has something manly about it, and yet is full of grace. . . . I would have our Courtier’s face be such, not so soft and feminine as many attempt to have who not only curl their hair and pluck their eyebrows, but preen themselves in all those ways that the most wanton and dissolute women in the world adopt; and in walking, in posture, and in every act, appear so tender and languid that their limbs seems to be on the verge of falling apart; and utter their words so limply that it seems they are about to expire on the spot; and the more they find themselves in the company of men of rank, the more they make a show of such manners. These, since nature did not make them women as they clearly wish to appear and be, should be treated not as good women, but as public harlots, and driven not only from the courts of great lords but from the society of all noble men. (1.19, p. 27) Certo quella grazia del volto, senza mentire, dir si po esser in voi . . . tien del virile, e pur è grazioso . . . . di tal sorte voglio io che sia lo aspetto del nostro cortegiano, non così molle e femminile come si sforzano d’aver molti, che non solamente si crepano i capegli e spelano le ciglia, ma si strisciano con tutti que’ modi che si facciano le più lascive e disoneste femine del mondo; e pare che nello andare, nello stare ed in ogni altro lor atto siano tanto teneri e languidi, che le membra siano per staccarsi loro l’uno dall’altro; e pronunziano quelle parole così aff litte, che in quel punto par che lo spirito loro finisca; e quanto più si trovano con omini di grado, tanto più usano tai termini. Questi, poiché la natura, come essi mostrano desiderare di parere ed essere, non gli ha fatti femine, dovrebbono non come bone femine esser estimati, ma, come publiche meretrici, non solamente delle corti de’ gran signori, ma del consorzio degli omini nobili esser cacciati. (1.19, pp. 49–50) For Ludovico, the so-called effeminate courtiers are not by nature “molle” (soft) or “ femminile” (feminine), but they work very hard (si sforzano) to make themselvesappear to be so. Moreover, he links aesthetics to acts of despised behavior, particularly obsequious dependency. This condemned behavior occurs when, as Ludovico explains, men affect their appearance and speech around other men of rank. We can situate these despised men within the context of Ludovico’s own theory of sprezzatura. Coining a new term, Ludovico describes sprezzatura as the art of “ciò che si fa e dice venir fatto senza fatica e quasi senza pensarvi” (1.26, p. 60) (making whatever is done or said appear to be without effort and almost without any thought about it) (1.26, p. 32).31 In the case of the men who plucked their eyebrows, curled their hair, and augmented certain behaviors around men of rank, they have failed at this art. Rather than concealing a performance, as sprezzatura demands, these men drew attention to the act of ingratiating themselves to men of authority. Their failed performance of sprezzatura thus resulted in the loss of reputation and power, a point also made by Ludovico in his definition of the new term: Accordingly, we may affirm that to be true art which does not appear to be art; nor to anything must we give greater care than to conceal art, for if it is discovered, it quite destroys our credit and brings us into small esteem. (I.26, p. 32) Però si po dir quella esser vera arte che non pare esser arte; né più in altro si ha da poner studio, che nel nasconderla: perché se è scoperta, leva in tutto il credito e fa l’omo poco estimato. (1.26, p. 60) Successful sprezzatura, on the other hand, offered the courtier an ability to perform a “compelling” version of himself that masked a very different, perhaps less putatively masculine identity.32 This “manly masquerade,” however, risked pointing to both a fantastic masculine ideal as well as to the absence of that ideal.33 Dress and aesthetics, or more precisely, the discussions of dress and aesthetics in the Courtier, form a paradox in the logic of sprezzatura. When the speakers complain of the “effeminate” dress or grooming habits of men, they imply that some idealized masculine version of these men existed before the offending grooming or dressing occurred.34 However, this anchoring of essentialist manhood is dismissed in the Courtier. Instead, the speakers reaffirm that since very few men are born with the qualities of the ideal courtier, the ideal (read masculine) courtier manipulates his body, behaviors, and dress. If the ideal courtier is therefore a man who must alter his person in order to be masculine, then the ideal masculine pre-altered courtier—much like the idealized Urbino court itself—is a pastoral fantasy.35 The men who alter their hair and posture when among men of rank, in effect, draw attention to this absence of essential masculinity in all but the rarest courtiers. These men fail at a sprezzatura of masculinity not because they ornament themselves, but because they have exposed the necessity of ornamenting themselves. It is so great an infraction that Ludovico angrily condemns these men to be punished not as women but as “public harlots.” Of course, the reference to prostitution is significant for it foreshadows an episode (discussed below) in Book Four where Ottaviano explains that all courtiers must use their bodies, speech, and behavior to gain princely favors. The irony is that the principal difference between the despicable groomed courtier with plucked eyebrows and the masculine courtier with less apparently plucked eyebrows is solely aesthetic; both sell themselves for favors. The offending behavior of the groomed courtier is therefore that he has failed to conceal this economy.Book Two: foreign dress and foreign occupation Given the gravity of the punishment that Ludovico doles out to certain courtiers, it is apparent that a mistake in styling and grooming could pose a serious threat to masculinity. Thus, choosing proper male dress also caused anxiety for the upwardly mobile courtier. In Book Two, Giuliano de’ Medici expresses his personal difficulty regarding the variety of dress available to men, and he asks for assistance “to know how to choose the best out of this confusion” (2.26). Federico Fregoso responds to this question by stating that men should dress according to the “custom of the majority.” Fregoso then states that the majority of Italians wore the styles of various foreign cultures and that these foreign fashions signaled which cultures would dominate Italian men.36 But I do not know by what fate it happens that Italy does not have, as she used to have, a manner of dress recognized to be Italian: for, although the introduction of these new fashions makes the former ones seem very crude, still the older ones were perhaps a sign of freedom, even as the new ones have proved to be augury of servitude . . . Just so our having changed our Italian dress for that of foreigners strikes me as meaning that all those for whose dress we have exchanged our own are going to conquer us: which has proved to be all too true, for by now there is no nation that has not made us its prey. (2.26, pp. 88–89) Ma io non so per qual fato intervenga che la Italia non abbia, come soleva avere, abito che sia conosciuto per italiano; che, benché lo aver posto in usanza questi novi faccia parer quelli primi goffissimi, pur quelli forse erano segno di libertà, come questi son stati augurio di servitù . . . cosí l’aver noi mutato gli abiti italiani nei stranieri parmi che significasse, tutti quelli, negli abiti de’ quali i nostri erano trasformati, dever venire a subiugarci; il che è stato troppo più che vero, ché ormai non resta nazione che di noi non abbia fatto preda. (2.26, p. 158)Fregoso’s fashion advice poses a host of problems regarding identity and autonomy. By suggesting that men “follow the majority,” he undermines agency, sovereignty, and control, themes often repeated as central to masculinity by fifteenth- and sixteenth-century authors. Manliness is the ability to look like others, to disappear in the crowd; but it is also ironically defined as following the crowd’s errors. For, as Fregoso states, the majority of Italians have made a grave error and adopted foreign dress, which leads to invasion and occupation.37 If fitting in is a masculine virtue, it could even mean implicating oneself in Italy’s political and military losses. Fregoso’s concern about foreign dress is a Classical trope that has considerable fortune in the Renaissance, where French and later Imperial invasions were not infrequently associated with foreign fashions. 38 The epistemological link of fashion and invasion was so imbedded in the culture that even one hundred years after Castiglione wrote his Courtier, the Spanish priest Basilio Ponce de Leon suggested that God castigated Italy with invasion in 1494 precisely because Italian men wore French fashions.39 Within the Courtier itself, foreign fashion does not incur God’s wrath, but rather, it beckons other nations to “venire a subiugarci” (come and subjugate us). Such a logic—where large scores of men were responsible for invasion because of their fashion choice—stands in contrast to Ludovico’s claim in Book One when he claimed that the collapse of Italy was caused by a “few men.” Book Two thus broadens the guilty parties of Italy’s subjugation from a “few men” to a “majority” of (upper class) men, who, like Castiglione himself, were bedecked in the latest Spanish and French trends.Books One and Two: fashion theory and agency The first two books are differentiated also by the way they discuss men’s aesthetics. In Book One, for example, there is no association between aesthetics and military loss. Ludovico did not state that plucked eyebrows and curled hair brought about military defeat. Rather, his complaint was limited to gender nonconformity. On the other hand, Book Two draws a direct line between aesthetics (foreign dress) and military failure. This shift from Book One to Book Two might be explained by the general ideological difference that distinguishes the two books. Virginia Cox has convincingly argued that Book One proclaims that a courtier’s virtue ensures him success, while in the more cynical Book Two, success at court is depicted as at the whim of the prince.40 In particular, military bravery is praised only when it can be observed by others, particularly by the prince. To risk one’s life when no one is watching would be a waste of one’s personal resources. Virtue, therefore, is whatever the courtier makes seen in the eyes of others. In the context of Book Two, where the courtiers participate in an economy that trades in appearance of virtue rather than intrinsic virtue, clothing takes a central role in masculine identity construction. It thus follows that Fregoso attempts to draw a direct relationship between appearance and essence. He statesthat one must be attentive to what type of man he wishes to be taken for, and then act and dress accordingly, “aggiungendovi ancor che debba fra se stesso deliberar ciò che vol parere e de quella sorte che desidera esser estimato, della medesima vestirsi” (2.27, p. 160) (I would only add further that he ought to consider what appearance he wishes to have and what manner of man he wishes to be taken for, and dress accordingly) (2.27, p. 90). Such action is necessitated by the belief that external appearance (including mannerisms) communicates a person’s identity: “tutto questo di fuori dà notizia spesso di quel dentro” (2.28, p. 161) (all these outward things often make manifest what is within) (1.28, p. 90). The body makes legible the soul, and this externalization of virtue and morality is problematized by the fact that the courtier is taught to manipulate the body according to his fashion. One speaker, Gasparo Pallavicino, pushes back on the theory that dress determines personal character. He states that one should not “judge the character of men by their dress rather than by their words or deeds” (2.28, p. 90). To Gasparo’s comment, Fregoso responds that although deeds and words are more important than dress, dress is “no small index” (non è piccolo argomento) (2.28) of the man. Fregoso’s insistence that dress is ref lective of the essence of man is, however, hard to reconcile with the fact that one’s projected image, as Fregoso himself states, can be false: “avvenga che talor possa esser falso” (2.28) (although it can sometimes be false) (2.28, p. 90 translation altered to ref lect original). Despite Fregoso’s suggestions otherwise, behavior, dress, and bodily adornment do not convey an unproblematic version of the self. In the elegant fishbowl of the court, courtiers manipulate dress with the hopes that others might be duped into believing that it represents an intrinsic identity. Fregoso’s fashion theory, though not cohesive, does communicate to other men that a fashion faux pas imperils the courtier’s masculinity in two ways: it points to a perceived essential effeminacy, or it demonstrates an inability to mask this effeminacy.Book Four: Ottaviano’s paradox The last mention of dress in the Courtier is in Book Four, and it famously gives elegance of dress a virtuous purpose. In Book Four, Federico Fregoso’s brother, Ottaviano, declares that dress, manners, and pleasantries permit the courtier access to the prince so that he can provide the ruler with wise counsel. According to Ottaviano, the courtier must fashion himself with this mask of the “perfect courtier” so that he can lead the prince away from the ills of vice through deception, “ingannandolo con inganno salutifero” (beguiling him with salutary deception) (4.10, p. 213). Ottaviano’s interjection has received much scholarly attention in part because it exposes the fashioning of the perfect courtier as a performance of deceit.41 Berger, in particular, has noted how this deceit can have an effect on the integrity of the courtier: The byproduct of the courtier’s performance is that the achievement of sprezzatura may require him to deny or disparage his nature. In order tointernalize the model and enhance himself by art, he may have to evacuate – repress or disown – whatever he finds within himself that doesn’t fit the model. (20) If sprezzatura requires the courtier to deny or disparage his own nature, then there is an implicit notion that the courtier also risks destabilizing his identity, including his masculine identity.42 This is no more apparent than when we consider how a courtier’s agency is compromised by the act of sprezzatura, an act of self-fashioning that is dependent on the will of others. Ottaviano addresses this very process head on. He states that elegance of dress, along with singing, dancing, and general enjoyment, change a man and make him effeminate. Relevant here, this effeminacy has consequences not only on a courtier’s identity but also on state security: I should say that many of those accomplishments that have been attributed to our Courtier (such as dancing, merrymaking, singing, and playing) were frivolities and vanities and, in a man of any rank, deserving of blame rather than of praise; these elegances of dress, devices, mottoes, and other such things as pertain to women and love (although many will think the contrary), often serve to merely make spirits effeminate, to corrupt youth, and to lead to a dissolute life; whence it comes about that the Italian name is reduced to opprobrium, and there are but few who dare, I will not say to die, but even to risk any danger. (4.4, p. 210) anzi direi che molte di quelle condicioni che se gli sono attribuite, come il danzar, festeggiar, cantar e giocare, fossero leggerezze e vanità, ed in un omo di grado più tosto degne di biasimo che di laude; perché queste attillature, imprese, motti ed altre tai cose che appartengono ad intertenimenti di donne e d’amori, ancora che forse a molti altri paia il contrario, spesso non fanno altro che effeminar gli animi, corrumper la gioventù e ridurla a vita lascivissima; onde nascono poi questi effetti che ’l nome italiano è ridutto in obbrobrio, né si ritrovano se non pochi che osino non dirò morire, ma pur entrare in uno pericolo. (4.4, pp. 367–68) Ottaviano’s claim marks a critical shift from the other cited passages. It is the only time in the Courtier where clothing (along with other courtly behaviors) is described as rendering men effeminate. In Book One, distasteful grooming habits are practiced by those men who “wish” that they were women, and in Book Two, foreign dress beckons military defeat. In Book Four, clothing causes effeminacy, and the effeminized man loses wars. The passage is not only a significant moment in the Courtier, it is an important moment in the history ofeffeminacy. To my knowledge, it is one of the earliest Renaissance texts that figures clothing and other behaviors as the agents that cause effeminacy leading eventually to military defeat.43 Ottaviano’s brief interjection on clothing would have provided the attentive listener with (again) some troubling fashion advice. The passage forms what I call Ottaviano’s paradox: on the one hand, Ottaviano affirms that elegant dress may be necessary to ingratiate the prince and engender virtue, while on the other, he warns that dress has deleterious effects, effeminizing the courtier’s soul and bringing shame to him and Italy. If the courtier performs his requisite duties (which include ingratiating the prince with dress, dancing, music, etc.), he cannot escape losing his own masculinity. It is unclear how the reader is to navigate this paradox. Castiglione may have been genuinely concerned with the possible effeminizing effects of dress, or there may have been some irony in placing these words in the mouth of Ottaviano.44 Ottaviano had, in fact, been derided for his unusual dress in the earlier version of the book known as the seconda redazione (written 1520–21).45 Moreover, Castiglione was himself quite the fashionista. His letters tell us that he was deeply concerned with his own dress, both at court and during military operations. Many of his letters to his mother refer to his need for appropriate clothing, and on some occasions, he refers to this clothing as necessary for exercises carried out in a context of war.46 The fact that Castiglione has left us extensive writing on dress from the period raises hermeneutical questions about Ottaviano’s statement that courtly dress and activities “make spirits effeminate and corrupt youth” and eventually lead to the shame of Italy. Surely the author was not suggesting that winning wars merely a matter of changing clothing. I propose that Castiglione was less interested in changing the garments and grooming habits of Italians than he was in investigating how the rhetoric about aesthetics functioned in defining identity and motivating social groups. His book explores how courtly practices, including dress, determined the boundaries of an elite ruling class, but so too does it explain how the language used to discuss these practices could shift the values added to such practices. Thus, Ottaviano’s paradox—where the courtier is virtuous if he ingratiates the prince but loses his virtue of masculinity by doing so—is in effect a masterful demonstration of sprezzatura. When Ottaviano utters his words, he not only explains how courtliness denigrates a man for a virtuous cause, he also reveals how a courtier can assume an intentional and masculine participation in this virtuous cause. He derides the very courtly practices that he himself performs and then engenders them with virtue.47 By showing that a courtier sacrifices his masculinity on the altar of state security, Ottaviano offers a reclamation of masculinity for any courtier. The trick is, however, that the courtier must be willing to decry the very practices that make him a courtier in order to claim this masculinity. Ottaviano states, in effect, “I criticize the grooming of men as effeminizing, but I will also perform these acts for the larger good of pleasing the prince.”By way of a conclusion, we will turn to this same moment in the second manuscript edition, or seconda redazione.48 Here Ottaviano’s passage appears in Book Three (the final book of the manuscript). It is spoken by Gasparo and, most importantly, the condemned effeminate activities are not routine courtly behavior, but belong to young courtiers in love: Do you not believe that the young would be doing a much more praiseworthy thing if they were to concentrate on arms to defend the patria, their own honor, and the dignity of Italy, rather than to go around with their hair all coiffed, perfumed, and strolling through the neighborhoods with their eyes glued to the windows above without considering anything in the world except their own priorities? And what purpose do these devices and mottoes and elegances of dress serve other than vanity and frivolity? And what is the point of dancing at balls and masquerades as well as games and music (and other such things that you praise so much)? What do these things offer other than to give birth to the effeminizing of men’s spirits as well as corrupting and reducing youth to a delicious and lascivious life? Whence, as Signor Ottaviano so well says, it comes about that the effect of all this is that the Italian name is reduced to opprobrium, and one cannot find a man who dares, I will not say die, but even to risk any danger. And all of this is the cause of women. (Translation mine) Non credete voi che li giovani facessero opera più laudevole, se attendessero all’arme per difender le patrie e l’onor loro e la dignità de Italia, che andar con le zazare ben pettinate, profumati, passeggiando tutto dì per le contrade, con gli occhi alle finestre senza pensare cosa alcuna di quelle che più gl’importano? e queste imprese e motti et attillature insomma a che servano altro che a vanità e leggiereze? e danzare e ballare e mascare e giuochi e musiche e tai cose, fatte con tanta diligenzia e che voi tanto laudate, infine che partoriscono altro che effeminare gli animi, corrompere la gioventù e ridurla a vita deliziosa e lascivissma? Onde, come ben talor dice el signor Ottaviano, ne nascono poi questi effetti che il nome italiano è ridutto in obrobrio, né si truova uomo che osi non dirò morire, ma purentrare in un pericolo. E di tutto questo sono causa le donne. The manuscript passage, like that of the final 1528 version of the Courtier quoted earlier, tells us that men’s dancing, games, music, and elegance of dress are dangerous to Italian sovereignty. However, there are important differences between these two textual examples. In the seconda redazione, dressing and music, etc. are presented as the vices specific to young lovers. This characterization of lovers fits clearly within Gasparo’s stated distaste for any action that involves the courtship of women. Additionally, Gasparo explains the relationship between warfare andeffeminate behaviors in simple terms of time allocation; men should choose to spend time fighting to “defend their homelands,” but instead they focus on love. Thus, when he states that dancing, masquerades, and games effeminize men’s spirits, it follows that this causal effect is at least in part due to the fact that men are busied with these activities and not fighting. When the author adapted the passage for the final version, he changed not the effeminizing practices but the cast of the shameful men, and he removed the phrase that explains that these practices simply took up too much of the courtiers’ time. In Courtier Book Four, the list of mottoes, devices, dancing, and dress are not described as what courtiers do to woo women, but rather, they are general courtly practices. Indeed, Ottaviano mentions the previous evenings’ discussions and takes aims at these activities and practices that are described by Ludovico and Fregoso in Books One and Two.49 These courtly practices were not performed to attract only the attention of women, but also (and primarily) of men; in particular, these practices attracted the attention of other courtiers and, most importantly, the prince. What Ottaviano offers his peers is the chance to reclaim a masculinity of purpose, even while operating in a gender paradox where dress and acts necessarily effeminized the men who pursued this purpose. Ottaviano reclaimed courtly masculinity by denigrating the necessary courtly practices and dress that enabled the courtier to pursue virtue. His accusatory rhetoric allows the disempowered male to assert masculinity even in the performance of dependency. Castiglione’s book enacted the same performance as Ottaviano’s utterance; the book as a whole takes aim at dress as effeminizing while explaining that such dress typified the ideal, masculine, and virtuous courtier. These accusations of the practices of men also served the larger function of the Courtier’s normativizing project, where the “few men” who were responsible for the shame of Italy might be refashioned into warrior heroes. The nagging question is just how aesthetics figured into this degradation of Italy. It is doubtful that Castiglione (or any other Renaissance writer) would suggest that changing one’s ruff les and sleeves would be the key to defeating the French or the Habsburg empire, but why, then, we should ask, did writers frame military defeat in terms of silks and ruff les? It would seem that we still have much to learn about how aesthetics and militarism functioned in the Renaissance projects of social control.Notes 1 Corio, Storia di Milano, 2: 1398–99: “il duca se misse una corazina, quale cavò dicendo parebbe troppo grosso, puoi se vestì una veste di raso cremesino fodrata di sibelline e cinto con uno cordono di seta morella la biretta.” 2 McCall, “Brilliant Bodies,” 472. 3 Varchi, Storia Fiorentina, Vol. 3, Book 15, 186. 4 Currie, Fashion, Introduction. 5 See, for example, Simons, “Homosociality and Erotics,” Currie, Fashion, Biow, On the Importance, and Eisenbichler, “Bronzino’s Portrait.” 6 Paulicelli, Writing Fashion, 3. On masculinity and dress in the Courtier see Quondam, Tutti i colori and Currie, Fashion.7 All Italian quotes of the Cortegiano are from the Garzanti edition. All English quotes are from the Javitch edition (2002) of the Singleton translation. 8 Najemy, “Arms and Letters.” The hierarchy of arms is challenged by Ludovico himself, who states that letters are the “true and principal” adornment of the courtier. Moreover, Bembo argues that arms are actually the adornment of letters; see ibid., 211. 9 Castiglione’s references to France change from manuscript to print edition. In one of the earliest manuscript editions of the book, he calls those who do not appreciate letters, barbari. Pugliese, “The French Factor.” 10 For a discussion of Machiavelli’s position on arms and letters see Najemy, “Arms and Letters,” 207–08. For a later discussion on the danger of letters to arms see Stefano Guazzo’s “Del paragone dell’arme et delle lettere” in which an interlocutor suggests that some people fear that letters “si snervassero gli huomini Martiali,” Stefano Guazzo, Dialoghi piacevoli (Piacenza: Pietro Tini, 1587), 167. 11 See Albury, Castiglione’s Allegory, 65. 12 Ludovico is here discussing the influence of literature on war rather than the study of combat manuals. On Urbino’s master at arms, Piero Monte, who published the “first significant combat manual ever to be printed,” see Anglo, The Martial Arts, 133. 13 My reading on this passage differs from Najemy’s, which argues that Ottaviano, in Book Four, implicates the courtiers as the few bad men, responsible for Italy’s decline. 14 In Book One, Gasparo states that music and other “vanities” “effeminar gli animi” of men. Quondam’s published edition of Manuscript (L) Biblioteca Medicea Laurenziana, Ashburnhamiano 409 shows that Castiglione originally phrased his concerns differently, without using the word “effeminize”: “e cosi fatte illecebre enervare gli animi.” Quondam, Il libro del Cortegiano. 15 On hegemonic masculinity, see Connell, Masculinities, 77. 16 Although warfare is typically shown to be endangered by courtly behaviors, there are some moments in which the court is shown to be negatively affected by the presence of warriors; see Book I.17. 17 Newton, Fashion, 1–5; Blanc, “From Battlefield to Court.” 18 On effeminacy in the Courtier see Milligan, “The Politics of Effeminacy.” On effeminacy in the study of pre-modern texts, see Halperin, “How to Do.” 19 Williams, Roman Homosexuality, 125–58. 20 Olson, Masculinity and Dress; see chapter four in particular. 21 See Blanc, “From Battlefield to Court” for a discussion about several fourteenth-century chronicles that blame a sudden change in dress for battles and plague. See also Muzzarelli, Breve storia; Mosher Stuard, Gilding the Market; Sebregondi, “Clothes and Teenagers”; Muzzarelli, Guardaroba Medievale. 22 Francesco Pontano, along with his brother Ludovico Pontano, was a professor at the university of Siena. On Francesco Pontano see Marletta, “L’umanista Francesco Pontano.” 23 “Il quale tanto più è vituperoso in loro in quanto debbono in tutto essere rimoti da ogni vano e superfluo ornamento, s’eglino debbono e vogliono esser detti veri maschi.” Pontano, “Dello integro e perfetto stato,” 22. All translations are mine unless otherwise noted. 24 “Li quali non minor tempo e industria mettono raschiamenti di coteche e scialbamenti di gote e di collo e de’ vari pelatogi e scorticatogi, e di bionde e d’acque sublimate e stillate, che si facciano le femine.” Ibid. 25 “Talché oggidì l’uomo che fu fatto presso che pari agli angeli ’e di sotto a’ porci e a qualunque altro sporco e vile animale.” Ibid. On dress and gender confusion in early modern England see the essays by Epstein and Straub, Body Guards. 26 See Sebregondi, “Clothes and Teenagers,” which shows how preachers such as San Bernardino da Siena complained about the erotic elements of tight hose and short doublets. Ibid., 31 cites Sermon 37 of Prediche di San Bernardino vol. 3. 27 Sebregondi, “Clothes and Teenagers,” 36. 28 Not all writers condemned male dress. Leonardo Fiorivanti states that the only way to make this “miserable world” better is to dress well and eat well, and that young men dress extravagantly and then change their dress when they reach the age to marry and have children. Fiorivanti, Dello specchio, Book I, chapter 9, 27. On the other hand, Anton Francesco Doni (1513–74) and Scipione Ammirato (1531–1601) both criticize military failings while discussing men’s dress and aesthetics. In language that is contrary to modern notions of military discipline, writers such as Pio De Rossi (1581–1667) suggested that the most courageous warriors were slovenly, dirty, and untidy. De Rossi, Convito morale, 42. On Rossi see Biondi, “Il Convito.” This mechanism functions similarly to the “hypocritical rhetoric of self-censorship” identified by Carla Freccero in that an utterance pretends to do one thing while performing a different function. Freccero, “Politics and Aesthetics,” 271. On scholarly interpretations of sprezzatura see Javitch; Rebhorn, Courtly Performances; and Berger Jr., The Absence of Grace. On the “more compelling figure” see Rebhorn, Courtly Performances, 38; on the virility of sprezzatura see Berger, Absence of Grace, 11. I borrow the term “manly masquerade” from Finucci, The Manly Masquerade. How Renaissance writers characterized the pre-dressed (naked) man as masculine or effeminate is discussed by Paulicelli, Writing Fashion, ch. 3. According to Berger, Castiglione casts an idyllic, unreal version of Urbino. Berger describes how Castiglione discloses to the reader his process of casting Urbino as unreal in a “metapastoral” gesture Berger, Absence of Grace, 119–78. On this passage see Quondam, Questo povero cortegiano and Milligan, “The Politics of Effeminacy.” See Currie, Fashion; Paulicelli, Writing Fashion. On Classical examples see Williams, Roman Homosexuality. Castiglione himself cites an ancient anecdote of Darius III, King of Persia (336–330 b.c.), told by Q. Curtius Rufus, Historiorum Alexandri Magni III, 6. For Renaissance examples see Lando, Brieve essortatione, which states that the Syrians have dominated the Italians through their perfumes, and Lampugagni claims that Italians follow French fashions like monkeys, Della carrozza da nolo. Lampugnani also complains of women who seek to “dis-Italianize” themselves by adopting foreign fashions. De Leon, Discorsi novi, published in Spanish in 1605. “E, quando in Italia cominciarono a vestirsi all’usanza di Francia, molti ciò mirando con prudenza temerono, che i Francesi havessero a mal trattargli; e non s’ingannò l’anima loro, come fra pochi giorni mostrò il successo. Di modo che la natione, che lascia la sua foggia di vestito antica, e naturale per imitare quella de’ Regni stranieri, ben può temere, che Dio non la castighi con guerre, persecutione, rubamenti, e mali trattamenti che le faranno fatti da coloro, i cui habiti ella va imitando,” 628. Cox, The Renaissance Dialogue, 54. On Ottaviano’s interjection see Rebhorn, Courtly Performances, Albury, Castiglione’s Allegory, and Quondam, Questo povero cortegiano. Berger does not characterize courtliness as weak or effeminizing; he instead states that the successful performance of sprezzatura demonstrates a certain virile mastery. Berger, Absence of Grace, 1–12. In his “Education of Boys” Aeneas Silvio Piccolomini suggests that clothing can make boys soft and effeminate. He particularly warns against feathers and silk. Piccolomini, “The Education of Boys,” 71. Basilio Ponce de Leon, Discorsi (Italian Translation 1614) suggests that clothing makes spirits effeminate and soft “Legislatori antichi giudicarono così (e la isperienza lo insegna) che non tanta delicatezza di vestiti si assottigliano gli animi, e di virile, e forti divengono bassi effeminate e molli,” 626. Some assert that Ottaviano’s response might be due to his “republican” leanings. This seems to be overstated given that Ottaviano was the nephew of Guidobaldo de Montefeltro, spent much of his childhood at the Urbino court, and was himself a prince of Sant’Agata Feltria. In response to how a courtier should dress, Federico responds “Voi lasciate una sorte de abiti che se usa, e pur non si contengano tra alcuni di questi che voi avete ricordati, e sono quegli del signor Ottaviano.” Castiglione, Seconda redazione, II.26, 110.46 See, for example, letters 29 and 30. Castiglione, Le lettere, Ottaviano’s censoring of courtly dress follows Carla Freccero’s analysis of “’hypocritical’ rhetoric of self-censorship,” in that it is as much about establishing identity groups as it is about a sincere rebuke of argument. Freccero, “Politics and Aesthetics,” 271. 48 For a useful review of the manuscript revisions to the text, see Pugliese, Castiglione’s “The Book of the Courtier”, 15–24. 49 “Estimo io adunque che ’l cortegiano perfetto di quel modo che descritto l’hanno il conte Ludovico e messer Federico, possa esser veramente bona cosa e degna di laude; non però simplicemente né per sé, ma per rispetto del fine al quale po essere indirizzato” (4.4) Castiglione, Il libro del Cortegiano, ed. Nicola Longo, 367.Bibliography Albury, W.R. Castiglione’s Allegory: Veiled Policy in the ‘The Book of the Courtier’. Farnham: Ashgate, 2014. Anglo, Sydney. The Martial Arts of Renaissance Europe. New Haven, CT: Yale University Press, 2000. Berger Jr., Harry. The Absence of Grace: Sprezzatura and Suspicion in Two Renaissance Courtesy Books. Stanford, CA: Stanford University Press, 2000. 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(V, c. 94)1 The Italian word carne with its multiple meanings of meat, f lesh, and the masculine sexual organ commonly served as a tool for clever word play in Italian literature from the Decameron to the Canti carnascialeschi and enjoyed a renaissance of its own in sixteenth-century comic prose, poetry, letters, and everyday language.2 The early modern dietary corpus reinforced the religious association between eating meat, gluttony, and lust. All nutritious food, in particular meat, created more blood than needed by the body; therefore the surplus translated into an extra production of sperm, which in turn fueled the sex drive.3 A traditional view of the link between gluttony and lust holds that biblical accounts of the Fall considered gluttony the opening door to lust, although the Garden of Eden’s transgression consisted in eating the forbidden fruit, a fig or an apple according to different versions, and not eating immoderately. Many medieval theologians and then Pope Gregory the Great, a medieval doctor of the Church, defined gluttony mainly as a desire to stimulate the palate with delicacies, while also exceeding what was considered necessary for basic nourishment and health.4 But then he drew a more precise connection between the two sins and differentorgans of the body: “when the first (stomach) fills up excessively, inevitably, the other are also excited to sin.”5 Gluttony excites the senses and therefore can carry the sinner to sins of the f lesh. In Dante’s Inferno, and following Aristotle’s Nicomachean Ethics, incontinence (of desire) was the link between gluttony and lust. Paolo and Francesca in Canto V are among the “peccator carnali, / che la ragion sommettono al talento” [Inf. 5.38–39]). Although for Dante gluttony was a sin worse than lust, the common vision at his time was that eating immoderately and lusting were both sins of carne, the f lesh.6 If early theologians’ readings discussed gluttony without referring to a particular food, it was meat that later became the preferred target of moralists and came to be associated with ideas of lasciviousness and lust. Traditionally, animals such as the boar, pig, wolf, and/or ape in late medieval and early Renaissance visual and prescriptive sources represented luxuria7 and gluttony, as inextricably and negatively bonded together.8 Sixteenth-century prints, paintings, broadsheets, and emblem books kept those associations alive in society and culture even as the associations between those animals and gluttony or voracity often surpassed their association with luxuria.9 Sins of the f lesh were often symbolized as sins of carne in the sense of meat.10 But before delving into the imaginative perceptions and symbolism attributed to meat-eating it is advisable to recall brief ly what the lived practice and experience of consuming meat in medieval and Renaissance Italy involved. Symbol of power and violence, masculinity and aggressive sexuality, luxury and abundance, meat was often associated with the aristocracy and its lifestyle.11 As Massimo Montanari and Alberto Capatti have shown, in the Middle Ages the noble table first saw a triumph of big game gained through hunting but later the preference was directed more toward smaller game such as pheasants, quails, and/or farmed animals, like geese and capons. The new court nobility of the twelfth century no longer identified with the warriors’ taste for big, bloody game.12 Gross and nutritious meat was now left to peasants, usually in the form of pork. City dwellers also enjoyed the meat of the pig in the form of sausages but strove to differentiate themselves from the rural inhabitants by buying and eating veal, beef, and small birds. Although Fernand Braudel famously called “carnivore” the period in Europe between 1350 and 1550,13 Italians of the period had other food resources and could not, and often did not care to eat meat every day. Nonetheless, eating meat, and especially good meat, remained an indicator of social elevation and offered the promise of good health. The preference of the new court nobility for small birds and farmed animals received the approval of contemporary doctors, who exalted birds as a source of exceptional nutritional value, with the caveat that it was best suited to an aristocratic diet.14 It was not just the symbolic and nutritional value that was considered important; in dietetic tracts partridges and quails excelled also for their delicate taste and their lightness. But not all agreed. Vatican librarian and gastronome Platina (1421–81) was more open to the pleasures of eating a much wider range of meats, demonstrating more catholic tastes. His De Honesta Voluptate et Valetudine(first Italian edition 1487) is full of numerous recipes that included poultry, organ meats, fowl, pork, and sausages. Still much like many doctors, cooks, and courts stewards, he agreed that meat in general was a food healthier than others and had an elevated nutritional value.15 The reputation of meat as a primary source of nourishment and good health continued in the sixteenth century, and was particularly strong among surgeons, medical practitioners, and professors of “secrets.” A Spanish “surgeon and empirical doctor”16 who lived in Rome, Giovan Battista Zapata (ca. 1520–86), claimed that all meat products sustained good health, as long as they were roasted with a rosemary oil and a mixture of other herbs and spices, and were accompanied by good wine.17 Zefiriele Tommaso Bovio (1521–1609)—a Veronese nobleman and lawyer who later became a medical practitioner—wrote a treatise at the end of the sixteenth century against the “medici rationali ” who wanted to impose a strict meatless diet on sick people. He claimed that doctors knew that eating good meat and drinking wine had the power to restore health but kept the secret to themselves for fear of losing fees from patients who recovered from illness and stayed healthy eating meat.18 The nutritional value of meat was thought to rest on the idea that meat could transform into the substance, the very carne, of the human body. The steward Domenico Romoli affirmed in his cooking manual that those who invented the eating of meat did it both for taste but especially for health reasons: they knew that “more than any other food, it is meat (carne) that makes f lesh (carne).”19 In his view eating meat meant literally giving nutriment to human f lesh.20 Renouncing meat, however, was a crucial requirement for early Christian hermits and monks. It represented unequivocally the mortification of the f lesh and contempt for the body, although numerous sources show that meat-eating in many monasteries was fairly normal. In general, the suspicion of meat running through Christian texts in the period appeared to be based on an association of the eating of meat with fears of the f lesh and sexual incontinence. San Bernardino’s preaching in the fifteenth century aggressively linked meat consumption with unruly sexuality and was particularly severe on policing widows and youths’ eating practices. He represented the extreme side of a widespread religious censure of culinary pleasures and the sense of taste, emphasizing the presumed dangers of uniting desire for meat and unruly sexuality.21 Outside of the monastic world, religious proscriptions on food dictated that for periods of fasting, such as Lent, abstinence from animal f lesh, meat, poultry, and eggs, was mandatory to mortify the body and its appetites. And Lent was not just the forty days that followed Carnival; every Friday and many vigils during the year were Lenten days when meat was proscribed as well.22 How much weight did this religious censure or the ideology of the ascetic abstention from eating meat actually have? Apparently not much in everyday life or culture. The desire for meat, originally condemned as gluttony and a carnal practice that took one away from the life of the spirit, was often identified in theliterary imagination with positive expressions of sexual desire. The longstanding Christian prohibition against eating meat associated gluttony and illicit sexuality, and the Galenic dietary theory reinforced this, claiming that the body of the meat eater would have a surplus of blood and thus an increased sex drive. Literary sources valorized the gastronomic desirability and sexual powers promised by eating meat. Slowly but surely the sexual/alimentary play on carne as food and f lesh, positively portrayed in imaginative literature and culture of the sixteenth century, battled successfully against earlier moralistic discourses insisting on restraint of the body and its instincts.23 The emerging cultural war of the period opposed a disciplining view of the body and posited the increasing importance of pleasure and taste in both life and literature, with the enjoyment of meat, carne and f lesh, at their very center.Appetite for meat in literature Returning to the courtly taste for birds in the Renaissance, the link between eating birds and the lustful consequences that followed was visible in literary texts, fresco cycles, and dietary discourses, albeit with different meanings. While Dantesque Inferno punishment scenes in late medieval Italian dietary treatises and church fresco cycles dwelt on the negative consequences of eating birds or eating too much meat, literary texts presented a competing discourse. Giovanni Boccaccio’s Decameron, novelle collections such as those by Niccolò Sacchetti (ca. 1332–1400), Giovanni Sercambi (1348–1424), Anton Francesco Grazzini (1503– 84), and Niccolò Bandello (1485–1561), and many satirical and licentious poems, all exploited the phallic meat metaphor to elicit laughter as well as sexually allusive word-play.24 Boccaccio made clear in his Conclusione to the Decameron that the obscene language he had used came from everyday usage and included words from the culinary world: It is not more shameful that I have written words that men and women spell out continuously such as hole, peg, mortar, pestle, sausage, and mortadello. Dico che più non si dee a me esser disdetto d’averle scritte che generalmente si disdica agli uomini e alle donne di dir tutto dì foro e caviglia e mortaio e pestello e salsiccia e mortadello. Many contemporary tales depict adulterous lovers or lovers-to-be enjoying meals with game, fowl, and poultry in preparation for the carnal pleasures to come. The “carne” metaphor to designate the male member had a notable literary tradition. Giovanni Sercambi’s Novelliere (written ca. 1390–1402) presents many instances of the metaphorical/sexual use of the word carne, in some cases distinguishing between “raw” and “cooked” meat to indicate the male sexual organ and actual meat.25 In the novella “Frate Puccio e Madonna Alisandra,” Pseudo-Sermini26 plays on the double meanings of food and sex and the pleasureof tasting the meat and its f lavor.27 The metaphor of “fresh meat” to indicate the male sexual organ continued unabated in the sixteenth century as seen in a laughing novella by the Sienese Pietro Fortini (ca. 1500–ca. 1562) where a lusty friar offers a pound of “carne fresca” for free to a young woman with the excuse that religion does not let him enjoy meat that day. The novella naturally ends with the friar being beaten by the woman’s husband and with the laughter of the brigata listening to the story.28 The offer of an attractive bird for a meal often opened the way to a carnal relationship. In one sixteenth-century novella by Grazzini, the priest Agostino, enamored of his parishioner Bartolomea, decided to entice her with the offer of a large and plump duck. Bartolomea, who was a woman of “easy taste” (buona cucina), let him inside her house and made love to him with the hope of gaining the duck. But the early return of her husband allowed the priest to escape with his duck, leaving her literally empty handed. Agostino bragged cleverly that she would never find another duck, or another member, so large and plump. But, as often happens in Italian novelle, women were cleverer than their lovers. Bartolomea was no exception; when Agostino came back with a duck and two capons to make peace and love again, she got her revenge. With the help of her husband she beat him and sent him away barely able to walk, keeping the birds to enjoy with her husband.29 In this novella, birds carried out their multiple roles: they were an enticing and valued meat, able to stimulate the senses at many levels but also able to transform gluttony and lust into laughter and pleasure. In sixteenth-century comedies, birds such as partridges and pheasants could serve as domestic aphrodisiacs, for both old men and young. In Donato Giannotti’s comedy Il vecchio amoroso (written ca. 1533–36), old Teodoro, in love with the young female slave his son has brought home from Sicily, organizes a banquet where the food includes delicacies like fat capons, birds (starne), and pigeons, served with wine and sweets, in order to prepare him for the rigors of lovemaking.30 The meat of birds was believed to arouse lust because it was seen as hot and moist; for this reason Messer Nicomaco, in the comedy Clizia, plans to eat a half bloody pigeon before his night of love with the young Clizia. Perhaps because of this popular belief, or perhaps because it was the most prized and elegant type of meat, Pietro Aretino, in one of his letters from Venice in 1547, invites the painter Titian to a dinner at his house with a famous courtesan, Angela Zaffetta, promising that the main dish to be served would be roasted pheasants.31 Adulterous lovers with their lascivious dinners were the protagonists of a great number of plays and novella. Some specific language used in sixteenthcentury poetry, dialogues, and comedies also suggested that the desire for meat was closely connected to the practice of sodomy.32 A type of meat that was used euphemistically to signify sodomy, either with men or women, was the young male goat or “capretto.” Pietro Aretino in his Ragionamento (1534) used the masculine gender and the diminutive form of “capretto” to indicate the act of sodomy with a nun, in obvious contrast with the word “capra,” the adult goat used to refer to vaginal sex. In describing a moment at an orgy in a convent, Aretino exploited the culinary metaphor of meat to its fullest: Tired, at the first morsel of the goat he asked for the young goat . . . I tell [you] that as soon as he got it, he stuck inside the meat knife and madly enjoyed seeing it in and out . . . stucco al primo boccone della capra, dimandò il capretto [. . .] dico che ottenuto il capretto, e fittoci dentro il coltello proprio da cotal carne, godea come un pazzo del vederlo entrare e uscire. (Emphasis mine) 33 Matteo Bandello similarly narrates a tale about Niccolò Porcellio, humanist, poet, and historian at the court of Francesco Sforza in Milan, and well known for his notorious passion for young boys. Bandello expresses Porcellio’s desire with the culinary euphemism: he loved “la carne del capretto molto più che altro cibo” (he always preferred the meat of the young male goat much more than any other food). In his final confession, he justified his vice as the most natural thing in the world because it corresponded to his natural taste, and it was a “buon boccone”: Oh, oh, Reverend Father, you did not know how to interrogate me. Playing with young boys is for me more natural than eating or drinking to a man . . . go away as you do not know what a good morsel is . . . oh, oh padre reverend, voi non mi sapeste interrogare. Il trastullarmi con i fanciulli a me è più naturale che non è il mangiar a il ber a l’uomo . . . andate andate che voi non sapete che cosa sia un buon boccone.34 Porcellio insisted that his sexual behavior—the preference for young male goat meat—was as natural as it was natural to eat and drink for humans. His narrator Bandello explained first that Porcellio was forced to marry by the Duke in order to soften the opinion people had of him as someone who always preferred “the meat of young goat.”35 The food metaphor, so widely employed in the novella, was indeed perfect to address his sexual desire as a manifestation of taste, which can vary according to different people. Contemporary literature of the Land of Cockaigne included fantastic maps of Cuccagna [Cockaigne in Italy] where meat, in all of its incarnations, for rich and for poor, was center stage, while the theatrical Battaglia fra Quaresima e Carnevale regularly ended with the victory of Carnival and meat eating.36 The carne of the lascivious goat and luxurious hot birds were generally enjoyed by the rich. Yet it was the meat of the more humble pig, in the form of sausages that became dominant in sixteenth-century literature as a food easily conducive to sexual play, gastronomical delights, and a festive world.The triumph of the sausage The Allegory of Autumn by Niccolò Frangipane, a follower of Titian, is a remarkable painting displaying a lascivious satyr who sticks one finger into a split melon and with his other hand grabs a sausage on top of a table full of other autumn produce. In the cultural imaginary and in the common understanding of the period, that sausage in hand proclaimed with a perverse smile that it was known as a type of meat that promised and was well suited for indulgence, alimentary and sexual.37 The metaphorical use of the term “salsiccia” was not new. Many tales in Sercambi’s Novelliere, fifteenth-century carnival songs, and humorous and popular print allegories of Carnival used the same metaphor associating the consumption of meat/sausages with the pleasures of the senses, especially sexual pleasures. In one novella by Sercambi, a libidinous widow living with her brother, who had not arranged for her to marry again, realizes that there is a similarity between the sausages her brother brought home and the instrument with which her dead husband had made her happy. She decides to satisfy “the need she had of a man” using those sausages as an instrument of pleasure and consumes them little by little until discovered by her brother. 38 A popular sixteenth-century print studied by Sara Matthews-Grieco shows an old lower-class woman selling a sausage during Carnival, just before the time of Lent, when both meat and sexual intercourse will have to be forgotten. While Sercambi’s humorous novella does not attack the widow, who is described as young and naturally deprived of sexual pleasure, the prints and grotesque portraits studied by Matthews-Grieco, more often cruelly satirize old lower-class women desirous of sausages. 39 Pork occupied a particular cultural space in the realm of meat of the time. Far from high-class birds, or middle-class poultry and veal, the pork sausage was the food of the poor, the peasant, or at best, the uneducated.40 Sausages, particularly pork sausages, were a food appealing to taste but otherwise problematic as gross, humid, full of fat, and unsuited to a delicate stomach—or so claimed several early modern doctors and apothecaries. Humoral physiology dictated that the f lesh of a hot and humid animal would be beneficial only to a person with a cold temperament who needed to adjust his/her complexion: people with predominantly moist/hot humors should therefore avoid pork.41 Practice was, however, more complex. Some doctors associated with the Galenic revival of the fifteenth and sixteenth centuries promoted the meat of pig as nutritious and easy to digest, although more suited to physical workers. In fact, for all the undesirable characteristics noted, the idea that pork was nourishing and healthful enjoyed wide circulation in dietaries and medical treatises. From there, it was added as a significant qualifier to the traditionally unfavorable descriptions of pigs, and ultimately found its way into comic and burlesque literature, where it merged with the well-established carnivalesque passion for fat meat and gastronomical excess. The Galenic revival maintained descriptionsof pork as gross and humid, but gave more positive press by affirming that it was a nutritious meat. Indeed, despite these warring visions, the sausage and pork continued to win their battles in both literature and life.42 Even with their negative medical and social reputation, sausages had had their partisans in the gastronomical world for at least two centuries. Platina provided a general and expected warning against the meat of pork at the beginning of Book VI (“you will find pork not healthful whatever way you cook it”) but then offered three recipes for sausages, all derived from maestro Martino: pork liver sausages, blood sausages, and the range of sausages known as the Lucanica.43 Platina was more interested in showing how to cook and smoke the meat of pork than in talking about social suitability. He included an elaborate recipe for roast piglet stuffed with a mixture of herbs, garlic, cheese, and ground pepper, beaten eggs, slowly cooked over a grill. At the end of this tempting recipe, he added the usual medical advice: “The roast piglet is of poor and little nourishment, digests slowly, and harms the stomach, head, eyes, and liver.”44 While the roast piglet was ostensibly not a fare suitable for higher classes, Platina’s detailed recipe and the ingredients used meant that the medical proscriptions against pork were losing ground to the culinary practices of courts and an emerging gastronomical culture. In a similar way, Marsilio Ficino, who considered pork a meat more suitable to laborers who already had pig-like physical features, admitted that dressing pork with expensive and luxurious spices could transform it into a valuable food.45 Significantly, in this vein, a testimony by Cristofaro da Messisbugo (late fifteenth-century–1548), steward at the court of the Este in Ferrara, showed how dressing up pork and sausages elevated such meat above its common status as a food prescribed for rustic people. Messisbugo’s cookbook, Banchetti, composizioni di vivande et apparecchio generale (published in 1549), exalted the famous “salama da sugo,” still today a renowned Ferrarese specialty. In his recipe he explained how the less noble parts of pork were mixed together with expensive spices such as cloves, nutmeg, and cinnamon to create a dish that the Este family appreciated. Apparently, the salama was served especially at wedding banquets because of the reputed aphrodisiacal quality of its spicy sauce.46 Sex, pleasure, and taste were clearly winning battles for the once-humble sausage. The salsiccia, fresh or cured, also took center stage among a group of bawdy poems on fruit, vegetables, and other humble foods, authored by three of the most representative poets writing in the bernesque style, Anton Francesco Grazzini, Agnolo Firenzuola (1493–1543), and Mattio Franzesi (ca. 1500–ca. 1555). Firenzuola composed a canzone, and Grazzini and Franzesi capitoli, praising pork sausage for its alimentary and sexual properties, and demonstrating its social primacy over “superior” foods such as pheasants and capons. And, as if in a philosophical debate, these poems regularly elicited long, scholarly, and often obscene prose comments. The erotic allusions of their verses were clearly associated with the consumption of meat during Carnival, suggesting both the literal consumption of carne as meat and of carne as f lesh of a more sexual variety.47 As we have alreadyseen, pig meat had a mixed reputation because it was considered dangerous on one hand and nutritious on the other. Imaginative literature built upon medical and gastronomical culture to produce a more complex vision that allowed considerable room for ambiguity and ambivalence. Pork never entirely lost its reputation for promoting debased gluttony and pig-like manners, but it also gained a more positive reputation as a pleasurable food suitable for both peasants and upper classes to enjoy, as these poems demonstrate.48 The “Canzone del Firenzuola in lode della salsiccia,” written between 1534 and 1538 by the Florentine poet and dramatist,49 boasts of the primacy of his writing on the sausage and plays on the double erotic sense: “Since no fanciful poet / has dared yet / to fill his gorge with the sausage” (“poi ch’alcun capriccioso / anchor non è stato oso / de la salsiccia empirsi mai la gola”).50 He concludes with an invocation to the canzone itself to go and tell the poets’ friends in Florence the secrets of this most perfect food.51 Probably written in Rome while he was a member of the academy known as the Virtuosi52 and followed by an ironic prose commentary signed by a mysterious Grappa,53 the poem recognizes its affiliation with the bernesque poets. Yet it humorously affirms that they deserved an herb crown on their head because they lauded the oven, figs, and “boiled chestnuts” but not the sausage, “the most perfect food.”54 Firenzuola presented the pork sausage produced in Bologna as a food worthy of poets but good also for rich priests and lords, learned men, and beautiful women. He argued that it had a better reputation than the highest priced meat of the time, veal. The poem blended sexual innuendos and gastronomical discussion in its overtly simple description of how to make the sausage. And following the bernesque tradition, it mocked doctors’ recommendations about when to eat certain foods and reassured readers that the sausage “is good roasted and boiled, for lunch or for dinner, before or after the meal”; all these prepositions suggested different parts of the body and different types of sexual intercourse.55 Firenzuola then adds what he labels a “beautiful secret”: never use the sausage during the hot months of summer but wait until August has passed. According to Aristotelian physiology, men who are already by nature hot and dry are less potent in the summer when the excessive heat of the season takes away their sexual force.56 Nonetheless, he argues that even old men who have lost their heat can be young again thanks to the mighty sausage.57 Finally, and appropriately, for his reportedly polymorphous tastes, Firenzuola concluded that one could make sausages with “every type of meat,” referring to all possible sexual practices.58 The sausage’s morphology, then, links it to the male member and to its features that could be seen both as gastronomic and sexual: Sausages were ordered from above / to amuse those who were born into the world / with that grease that often drips from them; and when they are cooked and swelled / you can serve them in the round dish, although a few today want them with the split bread. Fur le salsiccia ab aeterno ordinate / per trastullar chi ne veniva al mondo / con quell’unto che cola da lor spesso; et quando elle son cotte e rigonfiate, le si mettono in tavola nel tondo. / Altri son, che le vogliono nel pan fesso, / ma rari il fanno adesso; / che il tondo inver riesce più pulito, / né come il pan, succia l’untume tutto.59 When a sausage is cooked and ready to serve, Firenzuola advised, it would be best to display it on the table “nel tondo” (the round dish and, metaphorically, the bottom) although others preferred it served with the “pan fesso” (split bread or, metaphorically again, a woman’s genitals). But there are few who prefer the latter today, Firenzuola added. As a Florentine, he prefers the domestic Florentine sausage, large and firm, red and natural, and encased in clean skin. The metaphors roasted or boiled and the adjectives “tondo” and “ fesso” (round and split/foolish), refer to sodomitical and heterosexual encounters, while also alluding to different gastronomical appetites. The poem concludes in an ecumenical and procreative tone, affirming that the creation of sausages was intended to give pleasure and utility to everyone, but in the end the good sausages would always be the reason why men and women were born into this world.60 Firenzuola’s poem affirms that while the sausage is for everybody and every taste, gustatory and sexual, when served “after” and roasted it is good only for upper classes. Like other bernesque poets, he seems eager to assign a higher social status to this “popular” (and economic) food. In fact, usually it was roasted fowl and roasted meat that was theoretically reserved for upper classes. Since he is suggesting sodomy with the reference to roasted meat, that sexual practice is seen as the nobler activity, although forbidden. Elevating a lower-class food to a higher status was the perfect metaphor for speaking in favor of sodomy and introducing social values along with the sexual. What function did this type of poetic imagery serve in a period when sodomy was a crime and even the depiction of non-sodomitical sexual acts in an artistic work such as I Modi proved to be so controversial? It seems likely that images had more power to move viewers than writings, but in an era of printing reproduction, cheap copies of poetry, like the one produced in the Vignaiuoli and Virtuosi circle, could circulate outside an intended audience of intellectuals and fellow poets. It is therefore difficult to assess the impact of these texts, but the humor and the metaphorical language dedicated to meat, vegetables, and fruits may have helped allay the anxiety among authorities, both religious and civic, about the diffusion and circulation of writings exalting sodomy.61 The long Capitolo in lode della salsiccia by Anton Francesco Grazzini, which is followed by an erudite and playful prose commentary by the same author, extolled the sausage mainly from a gastronomical point of view, humorously contrasting its attractions with moralizing medical lore, and interweaving it once again with sexual innuendos.62 Presenting himself as a knowledgeable gastronome, Grazzini also praised the primacy of the Florentine sausage, superior to capons, partridges, and all the meat of birds, as well as to highly prized fish such as lampreys and eels.63 After defining it as a meal worthy of poets and emperors, and begging Greece and Rome to recognize the superiority of the sausage made in Florence, Grazzini once again lauded its colors and its appearance. In addition, much like the cookbooks of his day, he listed its ingredients: well-ground lean meat and fat from the pig, salt and pepper, cloves, cinnamon, oranges, and fennel, all stuffed in a case of animal intestines.64 However, he clarified that his intent was not to explain how to make it but to laud the sausage’s beauty, taste, and goodness. And citing the process of stuffing, “imbudellar la carne,” Grazzini took the opportunity to shift the poem from the culinary to the sexual. He saluted women who always wanted to have their body full of sausages because they are good and healthy—another battle won in the same sausage wars.65 The prose Comento sopra il Capitolo della salsiccia di maestro Niccodemo dalla Pietra al Migliaio, also authored by Grazzini, makes clear that although women love the sausage, the double sense is again a reference to sodomy. The “buona carne,” well done, well cut, and making a good show when displayed in the round dish, once again is a pretext to laud the male bottom. Furthermore, the view of the tagliere wins over all the other poetic images (including those taken from fragments of Petrarch’s poems) such as eyes, hair, breasts, or feet of Beatrice and Laura.66 A long section of the Comento on the gastronomical virtues of pork begins with a verse from a sonnet by Petrarch dedicated to the name of Laura: “O d’ogni riverentia et d’honor degna.” In this line he humorously shifts abruptly from Petrarch’s words honoring his beloved Laura to the more mundane culinary and sexual wonders of pork, the only meal worthy of poets and emperors.67 Even Petrarch’s untouchable Laura takes her blows in the sausage wars. Throughout the long prose comment on his own poem on the pork sausage, Grazzini attacked Petrarchan poetry and current medical lore regarding sausages and pork’s meat. The playful observations on the ability of the sausage to heal every illness—while maintaining a sexual overtone—reads like a learned medical prescription listing several herbs and substances used by apothecaries to prepare their confetti, pills, and tonic drinks.68 Yet Grazzini also made the straightforward culinary point that Florentine pork and lard, key ingredients in their sausages, were exceptionally good for roasting and frying as well as the essential ingredient for making the popular bread with lard called pan unto. The attraction to lard, the white fat of pork, was echoed in a poem by the author and translator Lodovico Dolce (1508–68), “Salva la verità, fra i decinove,”69 dedicated to a gift of wild boar he had received from a friend. This wild pork is defined as “a magnificent and regal gift” whose rich fatty f lavor “will make Abstinence die of gluttony and Carnival lick his fingers.” 70 His enthusiasm for lard in the poem leads to a dream where Dolce witnessed himself, in an Ovidian fashion, metamorphosed into a succulent sausage, rich with fat dripping from the extremities of his body.71 Dolce gave the transference theory of Renaissance doctors a positive spin, since eating pork actually transformed him if not into the animal itself, into its gastronomical essence and pleasure. Accordingly, his poem exploited the common ideaof closeness and fratellanza between pigs and humans in an iconic and paradoxical way that privileged the sausage.72 The third poem on sausages was written by Mattio Franzesi who dedicated it to a certain “Caino spenditore,” a friend presumably in charge of food provisioning in Florence.73 Franzesi employs the language of gastronomy in an amusing pairing with quotidian language referring to sodomy. The sausage is called “buon boccon” (excellent morsel) and “boccon sì ghiotto and divino” when it is paired again with the beloved specialty panunto, declared superior to two famous upper-class foods, the impepato and marzipan.74 Franzesi, like Dolce, describes the panunto or slices of bread with sausage inside as a divine and gluttonous morsel, definitely superior to luxury foods like the beccafico, a fat and fresh songbird.75 Moreover, the salsiccia does not cost much and can be used in many different ways to sustain a meal: it can substitute for a salad (i.e., a woman)76 and priests in particular use it often because they do not need to cook it but can just warm it up between their hands. All the affirmations in Franzesi’s poem can be read in a double sense, as gastronomical discussion or as a metaphorical way of talking about the phallussausage and its pleasures. He refers with technical precision to the gastronomical side of sausages, even when metaphorically discussing sexual acts.77 The sausage is better than prosciutto (both come from pork), when boiled (used with women), and is a good meal for sauces and “guazzetti ” (sauces). Moreover, all the birds in the world would be like truff les without pepper and confetti without sugar, if not accompanied by sausages. A meal with sausages is a meal for taste and pleasure, not a meal for nourishment. Franzesi then describes its shape, and how to make a good-tasting, good-smelling sausage, using spices, herbs, and the unique ingredient for Florentine sausages, fennel. The poem ends with a list comparing the sausage in the panunto as equal to Florentine gastronomical specialties, such as the ravigiuolo cheese with grape, cheese with pears, old wine with stale bread, and others. Exalting a humble subject fitted well with the agenda of the bernesque poetry that lauded simple foodstuffs and everyday objects. But privileging sausages over songbirds was clearly not just a rhetorical ploy because it implied a comparison between a food for rustic people and a luxury food. Franzesi, like Grazzini before him, contributed in his poem to elevating the social status of the pork sausage. It was not simply a food “da tinello,” for poor courtiers used to eating the leftovers of their lord, but a meal worthy of rich people and important prelates.78 In sum, poets, novellieri, and dramatists from the fourteenth to the sixteenth centuries took full advantage of the possibilities offered by the different meaning inherent in the word carne. It allowed them to discuss virility, sexual potency, masculinity, and sodomy under the guise of the gastronomical discourse. The sausage poems fit well with the constant preoccupation and advice of medical and dietary literature of the time on how to ensure sexual potency. The novelle discussed sexuality between men and women, endorsing a decisively masculine and traditional view that depicted women as lusty and desirous of raw carne,which is able to heal every illness and satisfy every need. The poems on sausages confirm this hierarchical vision of sexuality dominated by the mighty phallus. Yet they also endorse a concept of diverse gastronomical taste, lesso and arrosto, nel tondo or nel fesso, to offer a variety of views of sexuality that responded to every gusto. These poems on sausages were written in the cultural circle of the Vignaiuoli and Virtuosi academies, well known in the period for their substantial corpus of poetry dedicated to the comparison of fruit and vegetables to sexual organs and sexual acts. The not-so-covert sexual sense of most of those poems exalted sodomy, in their praise of peaches or carrots, or sexuality with women in poems on salads and figs. Poems on the mighty sausage covered all the bases of sexuality, although with a preference, often openly stated, for male–male sexuality. Intriguingly, the poetic and linguistic play on carne in the form of sausage allowed lengthy descriptions of an Italian and Florentine gastronomic specialty of the time, totally ignoring the negative vision of pigs as gluttonous, dirty animals presented by dietary literature. Since gluttony was the quintessential behavior represented by pigs, what better way to reclaim pork in the sausage wars than to use it to symbolize gastronomical richness and sexual variety? If sins of the f lesh were often symbolized as sins of carne in medieval times, now in a perfect reversal the pleasures of the f lesh were symbolized by the pleasures of eating meat in all of its variety, thanks in part to these sausage wars. Thus, while a moral and disciplinary vision tried to control the discourse on food and eating in medical and dietetic treatises of the sixteenth century, a counter-argument advanced playfully in literature and bernesque poetry presented carne as a metaphor for the pleasures of the senses.79 The conceptual pairing of gluttony and lust in medieval tradition began to lose ground to a much more complex world of food, taste, and pleasure, and the no longer quite so humble sausage led the way.Notes I would like to thank Jacqueline Murray and Nicholas Terpstra for inviting me to contribute to this volume in honor of Konrad Eisenbichler, a friend and scholar who always supported my work and my career. The research and writing of this essay took place when I was a fellow at the Institute for Historical Studies at the University of Texas, Austin, in 2016–17. Some of the topics of this essay were discussed at events at the University of Toronto in 2015 and University of Melbourne in 2012. Belated thanks to Konrad Eisenbichler and Catherine Kovesi. This essay is part of my forthcoming book Food Culture and the Literary Imagination in Renaissance Italy. 1 Girolamo Parabosco, La fantesca, quoted in Giannetti, Lelia’s Kiss, 143. 2 The popularity and frequency of the word carne to indicate the male sexual organ was matched in Renaissance literature and culture by the use of bird terminology to indicate the virile member as well as, less frequently, the female organ and sexual intercourse. Allen Grieco has recently catalogued and analyzed the numerous references to birds in imagery and literary sources and has studied birds and fowl as food to understand the connection between eating birds and fowl, and sexuality. He has uncovered the widely shared humoral perception of birds as a “hot” food which tended to over-stimulateThe sausage wars the senses. In this way he was able to give a deeper explanation of the theological link between gluttony and lust typical of the period, pointing out the reason why, in common perception, the consumption of luxurious and heating food, especially birds, stimulated the sexual function. According to the taxonomy of the Great Chain of Being, birds belonged to air and they were hot and humid: when eaten they would transfer their properties to the body and stimulate carnal appetite. See Grieco, “From Roosters to Cocks.” Albala, Eating Right, 144–47. Quellier, Gola, 15–16. Cited in Grieco, “From Roosters to Cocks,” 123. Much later, gluttony was defined as the consumption of luxury foods, particularly birds. On Dante’s conceptualization of sins see Barolini, Dante, chapter 4. The Latin word “luxuria” meant extravagant/excessive desire (for power, food, sex, money, etc.) and in the Italian form “lussuria” became the word for lust in medieval Italy. In Inferno “lussuriosi” sinners are those who had excessive love of others, thus diminishing their love for God. Gluttony is a sin of incontinence like lust. In medieval bestiary and other iconographic sources especially north of the Alps gluttony is often represented as a fat man holding a piece of meat and a glass in his hands and riding a swine or a wolf. Quellier, Gola, 15–23. For medieval bestiaries see chapter one in Cohen, Animals. In Italy church frescoes represented gluttons in Hell suffering the tantalic punishment. At the end of the sixteenth century, in the first edition of Cesare Ripa Iconologia (without images) Gluttony (Gola) is described as “donna a sedere sopra un porco perché i porchi sono golosi . . .” and Gourmandize (Crapula) is identified with a “donna brutta grassa . . .” Iconologia, 111 and 54. This helps to explain, for instance, why the famed preacher San Bernardino da Siena in his Lenten sermons in fifteenth-century Florence condemned the desire of Florentine young men for capons and partridges, claiming they opened the doors to a life of sensual foods and sensual pleasure. In particular, he linked gluttony to lust and sodomy. Bernardino da Siena, Le prediche volgari, ed. Ciro Cannarozzi (Pistoia: Tip. A. Pacinotti, 1934), II: 45–46, quoted in Vitullo, “Taste and Temptation,” 106. Montanari, “Peasants,” 179. Montanari and Capatti, La cucina italiana, 76–77. Pheasants and partridges represented the ideal components of a refined and tasty banquet, possible only for people with means. Braudel, Capitalism, 129. “Danno ottimo nutrimento, risvegliano l’appetito, massime a’ convalescenti e sono cordiali. Nuocono a gli infermi, e massime à quei che hanno la febre e fanno venir tisichi i villani.” Residing on a high position on the Great Chain of Being, they represented powerful people and, accordingly, were sternly cautioned against for rustic people, to whom, according to Pisanelli, they could be dangerous. Pisanelli, “De beccafichi, Cap. xxvi” in Trattato de’ cibi, 33. Similarly, pheasants and partridges are responsible for provoking asthma in rustic people (Cap. xxvii and xxix). In his work, Bartolommeo Sacchi, known as Platina, paid much attention to the idealistic principle of moderation derived from the Greek and Roman world, along with his interest in the revival of Epicureanism. Platina, On Right Pleasure. Eamon, Science, 163. Giovan Battista Zapata, Li maravigliosi secreti di medecina, et chirurgia, nuovamente ritrovati per guarire ogni sorta d’infirmità, raccolti dalla prattica dell’eccellente medico e chirurgico Giovan Battista Zapata da Gioseppe Scientia chirurgico suo discepolo (Venice: Pietro Deuchino, 1586; 1st ed. Rome, 1577), 37–41, quoted in Scully, “Unholy Feast,” 85. Eamon, Science, 188. Bovio, Flagello. He gives the example of a doctor whose wife was sick and how he cured her with a diet of French soup, capon, and wine but could not apply the same treatment to his other patients in fear of losing business; see 45–46. “più facilmente di carne si faccia carne che di qualunque altra sorte di cibo.” Romoli, La singolare dottrina; “Delle carni in generale,” 205r. Domenico Romoli (n.d.) previously Laura Giannettiworked as a cook with the name of Panunto (oiled bread) and then became steward for Pope Julius III. For poor people and peasants in particular, pork continued to be the meat of choice; and although it had a negative reputation, in the case of people occupied in heavy physical work, pork was reputed nourishing and healthful. Florentine communal statutes of 1322 prohibited innkeepers from serving up culinary delights because they could attract men and boys and incite them to commit the unspeakable sin of sodomy. Rocke, Forbidden Friendships, 159. During Cosimo the Elder’s regime Florentine Archbishop St. Antonino—in his confessor’s manual—warned against sloth, excess food, and drink as causes of sodomy. Toscan, Le Carnaval, vol. I: 190. See Giannetti Ruggiero, “The Forbidden Fruit,” especially pages 31–33. Later in the seventeenth and eighteenth centuries the Church allowed consumption of eggs, butter, and cheese during famines and epidemics. See Gentilcore, Food and Health. One of the most important representatives of this tendency was the Venetian noble Alvise Cornaro who wrote the extremely successful Trattato della vita sobria in 1558. In general, moralists’ writers of the later Middle Ages and early Renaissance continued to advise against eating food that would produce excessive heating of the body. The dietetic literature, particularly the influential earlier author Michele Savonarola and the later Baldassar Pisanelli, supported the restriction of birds and fowl to particular categories of people held to be more capable of controlling the passions they induced, such as the powerful and rich or those needier of stimulation such as the sick and the ailing. Grieco, “From Roosters to Cocks,” 115. See novella “De Novo Ludo” (Sercambi, Novelliere) available online at www.classicitaliani. it/sercambi_novelle_08.htm where Ancroia enjoys her time with the priest: “la donna, come vide Tomeo fuora uscito, preso un fiasco del buon vino, una tovagliuola, alquanti pani e della carne cotta per Tomeo, et al prete Frastaglia se n’andò e con lui si diè tutto il giorno piacere, pascendosi di carne cruda e carne cotta per II bocche . . .” Apostolo Zeno in the eighteenth century attributed the author name Gentile Sermini to the two anonymous caudexes containing the novelle. Monica Marchi in her critical edition of the novelle prefers to use Pseudo-Sermini instead of the conventional name Gentile Sermini. See Marchi, “Introduzione,” in Pseudo-Gentile Sermini, Novelle, 10–22. The novelle were written in the first half of the fifteenth century. “[ . . . ] non altramente fece la valente madonna Alisandra che, agustandole molto la carne e ‘l savore, per quello dilettevole giardino, preso insieme d’acordo giornata . . .” Pseudo-Gentile Sermini, Novelle, xi, 270. Fortini, Le giornate, I, xvi, 296–300. Grazzini (Il Lasca), Le Cene, I: vi, 80–94. Giannotti “Il vecchio amoroso,” II: i, 40–41. On remedies for impotence, and early modern drama, see Giannetti, “The Satyr.” “A Tiziano,” in Aretino, Lettere, 67–68. This section is partially based on Giannetti Ruggiero, “The Forbidden Fruit,” 31–52. See “Ragionamento Antonia e Nanna,” in Aretino, Sei giornate, 38. “The Roman Porcellio Enjoys the Trick Played on the Friar in Confession,” in Bandello, Novelle, vi: 125. See the discussion of the tale in Giannetti, Lelia’s Kiss, 181–82. Ibid., 181. On the battles between Quaresima and Carnival see Ciappelli, Carnevale. Albala, Eating Right, 168 and 181. The painting is now in the Museo Civico of Udine. Sercambi, “De vidua libidinosa” in “Appendice,” Novelle inedite, 417–18. Matthews-Grieco, “Satyr and Sausages.” Several novelle, from Boccaccio to Sacchetti, related the closeness in everyday life of pigs and humans in rural and urban areas and the importance of pork for sustenance, but also the negative perception of pigs and filthy and gross animals. For instance, see Sacchetti LXX, CII, CXLVI, CCXIV. For Boccaccio see “Calandrino e il porco.” Already in the Middle Ages, from the perspective of the Great Chain of Being, pork and the quadrupeds occupied a questionable position—they were not part of Air like birdsThe sausage wars nor of the Earth but somewhere in between; and pig in particular occupied one of the lowest position among all quadrupeds. Grieco, “Alimentazione e classi sociali,” 378–79. Pigs were voracious animals and, according to the Galenic doctor, eating their fattening meat would transform a person in a pig, as a later image of Gola as a woman sitting on a pork would make really explicit. For instance, in the second half of the sixteenth century, Baldassar Pisanelli advised eating sausages and salami in moderation, but recognized in them some positive characteristics such as reawakening of appetite and helping to make drinking more pleasurable. Pisanelli, Trattato de’ cibi, c. 13. Platina, On Right Pleasure, Book VI, 281. Ibid., 277. Ficino, Three Books on Life, Book 2, 181. See  the section “Sausages and Salami” in Matthews-Grieco, “Satyr and Sausages.” Pietro Aretino in his comedy Il Filosofo summarizes well this new ambivalence about pork when he had one of his characters resolutely affirm: “refined sugary confections (the biancomangiari) and quails do not stimulate taste as do steaks and sausages.” Pietro Aretino, Il Filosofo, III, 15. See the text in Romai, Plaisance, and Pignatti, eds., Ludi esegetici, 313–15. Firenzuola is also author of the famous dialogue On the Beauty of Women. vv. 12–14. “Canzon, vanne in Fiorenza a quei poeti,” v. 76 The Virtuosi academy was the continuation of the Vignaiuoli academy, one of the first “academies” of sixteenth-century Italy, an informal gathering of intellectuals that met for dinner, witty conversations, music, and poetry in the early 1530s. Around 1535 or slightly later, the Vignaiuoli renamed themselves Academia della Virtù and/or Reame della Virtù and continued their activities until ca. 1540. Meetings, often held at Carnival time, featured improvised speeches and the recitation of poems, frequently accompanied by music. The Vignaiuoli was one of the first academies in Italy to privilege the usage of vernacular and became most famous for the poetic production of so-called “learned erotica,” as well as for their anti-Petrarchan and anti-classicist poetic stance. Grappa, now identified with Francesco Beccuti, comments on Firenzuola’s poem. See Grappa, Il Comento. On Beccuti see Fiorini Galassi “Cicalamenti.” The allusion here is to the poem Sopra il forno by Giovanni della Casa, De’ Fichi by Francesco Maria Molza, and In lode delle castagne by Andrea Lori. All three are poems dedicated to the female genitals. “Mangiasi la salsiccia innanzi et drieto / a pranso, a cena, o vuo’ a lesso o vuo’ arrosto / arrosto et dietro è più da grandi assai; / innanzi et lessa, a dirti un bel segreto / non l’usar mai fin che non passa Agosto.” vv. 30–35. “Perchè in estate gli uomini sono meno capaci di fare l’amore, le donne invece lo sono di più [. . .]? Perché gli uomini sono più inclini a fare l’amore d’inverno, le donne in estate? Forse perché gli uomini sono di natura più caldi e secchi [. . .]?” Aristotele, Problemi, ed. Maria Fernanda Ferrini (Milan: Bompiani, 2000), IV, 25–28, quoted in Pignatti, ed., Ludi Esegetici II, 200. “O vecchi benedetti! / questo è quel cibo che vi fa tornare giovani e lieti, et spesso ancho al zinnare” vv. 58–60. “Fassi buona salsiccia d’ogni carne: /dicon l’istorie che d’un bel torello/dedalo salsicciaio già fece farla /e a mona Pasife diè a mangiarne? Molti oggidí la fan con l’asinello . . .” vv. 46–50. vv. 61–65. “Basta che i salsiccioli/cotti nei bigonciuoli, / donne, dove voi fate i sanguinacci, / son cagion che degli uomini si facci.” vv. 72–75. On the cultural function of humor see Matthews-Grieco, “Satyr and Sausages,” 37.62 For the text of the canzone, see Grazzini, “In lode della salsiccia,” in Romei, Plaisance, and Pignatti, eds., Ludi esegetici, 227–30. For Grazzini “Comento di maestro Nicchodemo dalla Pietra al Migliaio sopra il Capitolo della salsiccia del Lasca,” see ibid., 231–309. There is no secure date regarding the writing of the Comento but it should have been written around 1539–40. See Franco Pignatti, “Introduzione,” in Romei, Plaisance, and Pignatti, eds., Ludi esegetici, 163. 63 Ibid., vv. 22–33. 64 Ibid., vv. 76–81. 65 Ibid., vv. 94–111. 66 “La bellezza del tagliere non è come forse molti credono, e non consiste in l’esser bianco, non di buon legno, non tondo, non ben fatto, ma si bene nell’essere pieno di buona carne ben cotta e ben trinciata; . . . tolghinsi pur costoro i capelli di fin oro, la fronte più del ciel serena, le stellanti ciglia . . . come dire le Laure, le Beatrici, le Cintie e le Flore!” Grazzini, Comento di Maestro, 240–41. 67 Sonetto n. 5 of Canzoniere on the name of Laura: “Quando io movo i sospiri a chiamar voi” 68 “Perciò che quei traditori de’ medici la prima cosa levono il porco e non vogliono a patto nessuno che n’habbia l’ammalato per mantenergli bene il male addosso, sendo il porco e maggiormente la salsiccia, habile e possente a guarir d’ogni malattia e più sana che la sena, più necessaria che la cassia, più cordiale che il zucchero rosato, più ristorativa che il manicristo, et insomma ha più virtù che la bettonica.” Grazzini, Comento di Maestro, 280–81. The terzina commented is 103–05: “Io crederria d’ogni gran mal guarire/ quando haver ne potessi un rocchio intero,/ancor ch’io fussi bello e per morire.” 69 In Dolce, Capitoli. 70 “dono invero magnifico e reale,/da far morir di gola l’astinenza/e leccarsi le dita a Carnevale.” Ibid., vv. 10–12. 71 “E chi m’avesse allora allora punto/aria veduto uscir liquor divino/del corpo, ch’era pien di grasso e d’unto.” Ibid., vv. 43–45. 72 Some authors trying to dignify pork, recycled Galen’s idea expressed in De alimentorum facultatibus where he argued troublingly that pork was pleasurable because it was similar to human’s flesh. For instance “Le carni del Porco fra tutte le altre carni dei quadrupedi han vittorie in nutrire e dar più forza ai corpi perché cosi nel gusto come nello odore par che habbiano una peculiar unione e fratellanza col corpo umano si come da alcuni si è inteso che per non sapere hanno gustato la carne dell’huomo” [For taste as well as for odor, it seems that the meat of pork has a peculiar unity and likeness with the human body, as some reported, who tasted human flesh while not knowing it] in Un breve e notabile trattato del reggimento della sanità, ridotto dalla sostanza della medicina di Roberto Groppetio 362–63 v. The little volume is attached to La singular dottrina. It is not clear whether it was written by Panunto himself or not. For a similar affirmation see also: Della natura et virtù de’ cibi, 68v. Not all agreed with this troubling similarity but it was quite a common affirmation in many medical treatises and in some literary works of the time. 73 In Romei, Plaisance, and Pignatti, eds., Ludi esegetici, 316–18. 74 “Qui non è osso da buttare al cane, / e’l suo santo panunto è altra cosa/che lo impepato overo il mrzapane,” vv. 25–27. 75 “Dicon che la midolla del panunto,/incartocciata come un cialdoncino, / tal che di sopra e di sotto appaia l’unto, / è un boccon sì ghiotto e sì divino, / che se lo provi ti parrà migliore/ch’un beccafico fresco e grassellino,” vv. 38–42. It should be noted that even the luxury food, the beccafico, had strong sexual overtones. 76 The cultural discourses that surrounded salad in early modern Italy and Europe were complex and rich, ranging from sexuality and manners, to taste, gastronomy, and class identity. See Giannetti, “Renaissance Food-Fashioning.”  org/uc/item/1n97s00d. 77 “è un boccon sì ghiotto e sì divino, / che se lo provi ti parrà migliore/ch’un beccafico fresco e grassellino,” vv. 40–43. Franzesi, “Capitolo sopra la salsiccia,” 316–18.78 “Questo non è già pasto da tinello/ma da ricchi signori e gran prelati / che volentieri si pascon del budello.” Ibid., vv. 79–81. 79 On the disciplining vision of the sixteenth century and a counter-discourse in dramatic literature see Giannetti, “Of Eels and Pears.”Bibliography Albala, Ken. Eating Right in Renaissance Italy. Berkeley, CA: University of California Press, 2002. Aretino, Pietro. Lettere. Edited by Gian Mario Anselmi. Rome: Carocci,  Sei giornate. Edited by Guido Davico Bonino. Turin: Einaudi, 1975. Bandello, Matteo. Novelle. Edited by Luigi Russo and Ettore Mazzali. Milan: Rizzoli, 1900. Barolini, Teodolinda. Dante and the Origins of Italian Literary Culture. New York: Fordham University Press, 2006. Berni. 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Vasari describes him as a gay and licentious man, keeping others entertained and amused with his manner of living, which was far from creditable. . . . [S]ince he always had about him boys and beardless youths, whom he loved more than was decent, he acquired the by-name of Sodoma.1 While sources for private feelings are scanty and often problematic for this period, and Sodoma left little first-person testimony, this and other records suggest a prima facie case for the artist’s erotic interest in other males. He is unique in Renaissance Italy as the only artist whose homosexuality was frankly avowed and widely known. His character and sexual interests offer a provocative case study of the intersections between eros and creativity, and how that sensibility was manifested in his imagery. His experiences further suggest that there were overlapping audiences eager to receive and respond to that sensibility. Sodoma exhibited other character traits also considered eccentric or insolent, and was fond of capricious pranks; the monks at Monteoliveto Maggiore, his first large commission, referred to him as “Il Mattaccio,” the “crazy fool.”2 Hewas an impudent mocker of moral decorum: Vasari reports indignantly about the nickname Sodoma that “in this name, far from taking umbrage or offence, he used to glory, writing about it songs and verses in terza rima, and singing them to the lute with no little facility.” He was also infamous for his f lamboyant clothing and for keeping an entire menagerie in his home, including pet birds, monkeys, squirrels, and race horses; Vasari called the house “Noah’s Ark.”3 He entered his horses in public contests, and we can date his sobriquet back to a series of races in Florence from 1513 to 1515. When his steed won, the heralds asked what owner’s name to announce; Bazzi replied, “Sodoma, Sodoma,” indicating that he was already known by that name and willing to be associated with it. The incident also reveals the precarious social landscape that known or suspected sodomites had to negotiate. Thumbing his nose at a mocking public backfired: a group of outraged elders incited a mob attack, during which he narrowly escaped being stoned to death.4 Anecdotes and documents notwithstanding, historians have long tried, for widely differing reasons, to chip away at the foundations of a historiographical tradition dating back to Vasari himself. For it was Vasari, unwittingly anticipating modern queer scholarship, who first understood Sodoma as having homosexual desires and assumed some connection between his sexuality and his work.5 To the prudish chronicler, that connection was negative: Vasari blamed Sodoma’s failure to achieve greatness on his excesses of character, from laziness to carnality, scolding that if he had worked harder, “he would not have been reduced to madness and miserable want in old age at the end of his life, which was always eccentric and beastly.”6 Value judgment aside, the assumption that artists’ personalities and passions are intimately imbricated with their work runs throughout Vasari’s biographies. Modern generations, beginning with the homophile Victorian critic-historians John Addington Symonds and Walter Pater, acknowledged the same connection with a positive valence, reading Sodoma’s androgynous figures and distinctive iconography as revealing glimpses into the sensibilities of a man aware of both his own desires and the gap separating that passion from social norms. The path they laid down guided post-Stonewall gay studies through the early 1980s.7 More recently, postmodern theoreticians, stressing the ever-shifting social constructions of sexuality and identity, have countered such attempts to posit any individual sexual identity or group homosexual consciousness, however embryonic and sporadic, in that era. Their methodology, inspired by scholars from Michel Foucault to Eve Sedgwick and David Halperin, dismisses such formulations as anachronistic over-reading.8 The generational shift in goals and methods, from “gay and lesbian studies” to “queer studies,” instigated an ongoing debate. These theoretical polarities have implications for the present study, which aims to excavate the embodied passions and creative process of an individual who felt homosexual desire, and to reconstruct, to whatever extent possible, an early moment in the gradual, fitful emergence of self-aware homosexual sensibilities and self-expression.Although I defer consideration of this theoretical controversy until the essay’s end, my working hypothesis parallels the nuanced historiography of Christopher Reed, who reminds us that, although readings of Renaissance homosexuality as similar to modern conceptions were convincingly challenged by Foucault’s insistence that [the modern] sexual typology was not invented until the nineteenth century, [nevertheless] no idea is without roots, and subsequent scholarship provided evidence that convinced even Foucault to recognize stages in the eighteenth, the seventeenth, and even the sixteenth century leading to the invention of homosexuality as a personality type.9 As a personality, Sodoma was among the few early modern artists who visualized homoerotic desire. This essay investigates that process along three intertwined axes: life, work, and historiography. His biography provides a unique microhistory of an early avowed homosexual and his culture’s understanding of that inclination. His works gave visual expression to his erotic sensibility, and contemporary patrons and spectators, from pederastic monks to libertine aristocrats, were ready to receive it sympathetically. Finally, I conclude with a more personal historiographical meditation on the controversy over whether embryonic homosexual consciousness can be located in early modern culture.Early religious works Arriving in Siena as a young man, Sodoma established relations with the Chigi family and the Benedictine order, who commissioned numerous works, mainly on sacred themes.10 Officially, since Christianity condemned all non-procreative sex, theological narratives offered next to no scope for “homo-representation”; but his religious pictures nonetheless provide material for queer readings. If a subject contained any potential for imagining or accentuating a homoerotic subtext, Sodoma exploited it more than any artist of his time except Michelangelo (also a lover of men), seldom missing an opportunity to foreground male beauty or intimacy in nude or suggestively clad bodies. Many images celebrate the boyish, androgynous type that was the most common object of adult male desire at the time, while a few idealize the more heroic male adult body; he often derived both figure types from classical sculptures with a homoerotic pedigree. And many members of the audience for his imagery, both clerical and lay, were likely to appreciate this eroticized beauty. The first example of the interlinked sensibilities of artist and spectators is his fresco cycle for the abbey at Monteoliveto Maggiore, outside Siena (1505–08), depicting the life of the order’s founder, St. Benedict.11 Payment records confirm several Vasarian details about the artist, from his early nickname, Mattaccio, to his use of apprentices ( garzoni ) and his fondness for extravagant finery. Although the austere life of the founder of monasticism was unpromising terrain,Sodoma found novel pretexts for inserting numerous visual features—often rare or unique inventions—that would appeal to the homosexual or bisexual gaze. Most striking in its novel and ironic departure from the subject’s nominal moral is the illustration of Benedict seeking relief from a female devil’s sexual temptation by stripping off his clothes and f linging himself into spiny briar bushes12 (Figure 10.1). Unlike the few earlier representations of this scene, Sodoma renders the vegetation soft and unthreatening: rather than conveying mortification of the f lesh, he presents in full frontal view a nude of heroic proportions, reclining comfortably in a pose modeled on classical prototypes. The all’antica beauty of the body displaces attention from the saint’s physical self-abnegation onto his potential to arouse erotic desire—precisely what Benedict is trying to suppress.13 The most personally revealing of the frescoes is the Miracle of the Colander (Figure 10.2), in which the saint and his homespun miracle (repairing a household sieve) are shunted to the left, leaving the central focus on the figure of Sodoma himself, showing off his legendary wardrobe. His self-portrait corroborates Vasari’s disdainful take on him as a fop, “caring for nothing so earnestly as for dressing in pompous fashion, wearing doublets of brocade, cloaks all adorned Sodoma, Abbey of Monteoliveto Maggiore, Saint Benedict Is Tempted by a Female Devil, fresco, 1505–8.Photo credit: Scala/Ministero per i Beni e le Attività Culturali/Art Resource, NY.Gianantonio Bazzi, called “Il Sodoma”Sodoma, Monteoliveto, Miracle of the Colander, fresco, 1505–8.Photo credit: Scala/Ministero per i Beni e le Attività Culturali/Art Resource, NY.with cloth of gold, the richest caps, necklaces, and other suchlike fripperies only fit for clowns and charlatans.” Here, as elsewhere, Vasari seems well informed about specific details of Sodoma’s life and work: his comment is supported by the abbey account books, which describe a garment much like the one Sodoma wears here, an embroidered gold cape listed among elaborate items of apparel as a form of payment from the monks, who had received it from a wealthy nobleman.14 The artist also surrounds himself with exotic animals, just as Vasari noted he liked to do: birds and two pet badgers. Sodoma’s sartorial tendencies and other biographical details connect him to a contemporaneous homosexual demimonde in ways that Vasari himself was perhaps unaware of, but which is well attested in social history of the period. His clothing, fondness for androgynous youths, and writing of satirical poetry are all behaviors then associated with sodomites as an identifiable group with its own recognizable customs. Research by Michael Rocke, Guido Ruggiero, and others into the prevalence of sodomy and the emergence of urban homosexual networks in early modern Italy has revealed that they were so widespread they can scarcely be called a “subculture.” As Rocke puts it, Bazzi’s brand of sexuality became “an increasingly common feature of the public scene and the collective mentality.”15 In Florence, a special sodomy court heard hundreds of casesannually until 1502; a substantial percentage of males passed through at some time in their lives.16 Hence “sodomy was . . . a common part of male experience that had widespread social ramifications.” Rocke notes that “this sexual practice was probably familiar at all levels of the social hierarchy” and among a wide range of professions.17 Among those occupations are the “beardless boys” whom Vasari blames for the artist’s nickname, probably his apprentices and workshop assistants. Artists’ studios being all-male, “the potential for homoerotic relations in such an environment was high,”18 and intimate, sometimes sexual relations between assistants or models and their masters are suggested by documents on artists from Donatello to Leonardo da Vinci and Botticelli. Closer to Sodoma’s time, the bisexual sculptor Benvenuto Cellini was taken to court by the mother of one apprentice for coercing him sexually.19 This common social pattern gives Sodoma’s behavior wider implications, since his actions were shared with countless other men. His wardrobe is the clearest exemplar of those erotic implications. Helmut Puff has documented the role of material culture in formulating and enacting sexual subcultures, and how extravagant clothing was a marker of effeminacy and sexual deviance. Exchange of rare and costly textiles or clothing could betoken homosexual relationships, either as gifts for love or payment for services.20 By the mid-fifteenth century, San Bernardino da Siena’s sermons thundered against boys’ receiving clothing and money for sex.21 Within the field of costume studies, which asserts “the centrality of clothes as the material establishers of identity itself,” clothing is understood as a set of materialized symbols with social functions and meanings. As Jones and Stallybrass have explored, clothes can either embody and reinforce submission to normative social roles (uniforms) or, when deployed in violation of sumptuary standards, mark the wearer as consciously rejecting those norms—as Sodoma did by appropriating the dress of an aristocrat.22 Thus, portraying himself in extravagant, coded finery was a subversive act of self-identification with a marginalized minority: in Andrew Ladis’s phrase, “a pose of arrant foppishness, as if the painter personified the very diabolical temptations of the f lesh that he painted and lived, not excluding what was commonly known as ‘the monastic vice’”23 —a revealing euphemism for sodomy. The artist gives freest play to erotic signifiers in the scene of St. Benedict welcoming two disciples, Saints Maurus and Placidus, amid the wealthy youths’ retinue and onlookers24 (Figure 10.3). While the disciples are modestly clothed and posed, both the epicene youth on the center axis and the African groom at right are shown da tergo, Italian for a rear view that spotlights the buttocks. The central youth and his mirror image at far left are boyish androgynes, embodying the predominant pattern of pederasty, in which mature men sought stillfeminine adolescents for anal intercourse. Thus, some viewers, at least, would have appreciated the erotic implications of the motif.25Gianantonio Bazzi, called “Il Sodoma”Sodoma, Monteoliveto, St. Benedict welcomes Sts. Maurus and Placidus, fresco, 1505–8.Photo credit: Scala/Ministero per i Beni e le Attività Culturali/Art Resource, NY.Reinforcing this erotic interpretation, the two youthful onlookers at center and left also sport versions of Sodoma’s own elaborate clothing, as does the groom to the right of center. They f launt the styles associated with homosexual seduction: tight multicolored stockings, long hair, and extravagant fringes, hats, and colors.26 Such clothing had long been associated with sodomites; Alainof Lille’s De planctu naturae (ca. 1160) lamented that these men “over-feminise themselves with womanish adornments.”27 San Bernardino da Siena inveighed against parents who let their sons wear short doublets and “stockings with a little piece in front and one in back, so that they show a lot of f lesh for the sodomites,” resulting in such an appealing adolescent always “having the sodomite on his tail.”28 These suggestive details may have been projections of Sodoma’s erotic mindset, but it is highly likely that they resonated with some of the monks who were his primary audience. Shifting our focus from the artist, we should also examine the mental world of his viewers. Reception theory or spectator theory asks not what did the artist put into the work, but, rather, what did the audience take out of it? What interests, beliefs, or habits of seeing did his audience have, and how did that subject-position influence their reading of his messages? As Adrian Randolph observed regarding the reception of Donatello’s homoerotic bronze David, an artwork can function as “a receptacle for the beholder’s imaginative concerns.” His and other studies have explored how reception of religious art was determined by the viewers’ gender, particularly in convents, where nuns often specified subjects relevant to their experience; these insights can be extended to male religious and to sexuality as well as gender.29 Sodoma’s audience here was exclusively male clergy, proverbially stereotyped as sodomitical.30 Temptations were exacerbated by the enforced closeness of clerical living arrangements: several scenes depicting Benedict and his monks highlight their day-to-day intimacies both emotional and physical.31 To head off such dangers, the rules of the order specified that no brother is permitted to enter the cell of another without permission of the abbot or a prior; if this is permitted, they may not remain together in the cell with the door closed. And no monk may touch another in any way . . . A light was to burn all night in the dormitory area and latrine, presumably to prevent secret trysts under cover of darkness.32 Such precautions were not entirely effective, as a few visual examples attest. A near-contemporary satirical painted plate depicts a monk pointing to a youth’s bare bottom; the caption explains, “I am a monk, I act like a rabbit” (Figure 10.4)—then, as now, a symbol of tireless sexuality, particularly homosexuality.33 A Flemish print depicts a 1559 event in Bruges in which three monks were burned at the stake for “sodomitical godlessness.”34 These starkly contrasting examples dramatize the contradictory culture within the religious world: male–male sex was acknowledged, though officially taboo and sometimes severely punished, yet often tolerated and even laughed about. Outside monastery walls, free from Church proscriptions, Sodoma found more overt opportunities to celebrate such love. Majolica plate, attributed to Master C.I., ca. 1510–20. Musée national de la Renaissance, Écouen, France.Photo credit: ©RMN-Grand Palais/Art Resource, NY.Secular subjects Sodoma illustrated secular subjects for private patrons and domestic settings. His most career-boosting painting depicted the Roman heroine Lucretia, whose suicide to preserve family honor after she was raped symbolized the ideal of married women’s honorable chastity; gifted to Pope Leo X, it earned the artist a papal knighthood.35 When the opportunity arose, however, as with sacred images, hepaid unusual attention to the homoerotic elements of myth and history, which offered explicit exemplars of male devotion and passion. And the audience for his best-known classical project, a fresco cycle for the papal banker Agostino Chigi, was the sophisticated, libertine Roman society who were as likely to share his sexual interests and habits of spectatorship as were the monks at Monteoliveto.36 In 1516–17, Chigi commissioned Sodoma to decorate the bedroom of his villa, now called the Farnesina. The wealthy financier’s love nest, shared with his mistress Francesca Ordeaschi, offers a revealing microcosm of the hedonistic, tolerant atmosphere of High Renaissance Rome, where even popes had mistresses and bastards, and humanist classical culture provided justification for libertine bisexuality all’antica.37 Numerous rooms were painted with erotic myths both heterosexual and homosexual.38 Given Chigi’s personality and interests, Sodoma was a sympathetic addition to his creative team. Although Sodoma married in 1510, his nickname was public knowledge by 1513, when he registered as “Sodoma” in a list of racehorse owners, and two years later had the heralds call that name. After describing our artist’s clothes, manners, and mocking spirit, including the racing incident, Vasari reports that “in [these] things Agostino, who liked the man’s humour, found the greatest amusement in the world.” The appreciative patron requested episodes from the life of Alexander the Great, historically implied as bisexual.39 The principal scene recreates a lost Greek painting of Alexander’s marriage to Roxana, known through an ancient ekphrasis—a classicizing tribute to Chigi and his beloved40 (Figure 10.5). The emperor proffers a marriage crown to the princess, while putti cavort in playful eroticism. To the right stand two idealized men: nude Hymen, god of marriage, and torch-bearing Hephaestion, Alexander’s intimate companion and, in some accounts, lover. Both figures are based on a well-known Greek statue, the Apollo Belvedere, depicting the most vigorously bisexual of the gods.41 While principally a heterosexual scene, then, the picture’s sub-theme is nude male beauty and the passion Hephaestion represents. Sodoma’s audience was predisposed to appreciate this story’s erotic duality. Many patrons and viewers had bisexual or homosexual desires; an anecdote in Castiglione’s Book of the Courtier (ca. 1514) reports that “Rome has as many sodomites as the meadows have lambs.” The erotic tone among these clerics, aristocrats, artists, and writers was light-hearted; while sodomy was outlawed, enforcement was spotty and penalties light.42 Eyewitness testimony for “queer visuality” at the Farnesina comes from raunchy bisexual author Pietro Aretino, who spent time there while Sodoma was painting. Aretino recorded an ancient statue of a satyr chasing a boy, an explicit complement to the loftier male love in Sodoma’s fresco. He wrote to Sodoma twenty-five years later, expressing nostalgia for their shared youth, and wishing that “we were embracing each other now with that warm feeling of love with which we used to embrace when we were enjoying Agostino Chigi’s home so much.”43 One glimpses the atmosphere of an affectionately demonstrative, pansexual pleasure-palace. Like the life it looked out upon, Sodoma’s picture is a mélange of sexualities, with intimacy between men given “equal time.”FIGURE 10.5 Sodoma, The Marriage of Alexander and Roxana, Villa Farnesina, Rome, fresco, 1517–19.Photo credit: Scala/Art Resource, NY.Further evidence for the casual attitude toward homosexuality—Sodoma’s in particular—is a set of epigrammatic couplets published in 1517 by Eurialo d’Ascoli, a poet in the circles around Chigi, Aretino, and Leo X, bluntly informing his readers that “Sodoma is a pederast.” The poem celebrates Sodoma’s painting of Lucretia, which earned his knighthood; only the final verses turn comic. Having praised the artist for verisimilitude that brings Lucretia back from the dead, Eurialo imagines her interpreting this miracle as an opportunity to convert the artist sexually. The narrator then asks her his own facetious question, implying that as a sodomite the artist would not normally be inspired by female subjects: Now beautiful Venus grants me the nourishment of light breezes [i.e., earthly life], So that I can reclaim you, Sodoma, from tender youths. Sodoma is a pederast; why then, Lucretia, did he make you So lifelike? He has our buttocks instead of Ganymede. Nunc mihi pulchra Venus tenui dat vescier aura, Ut revocem a teneris, Sodoma, te pueris. Sodoma paedico est; cur te Lucretia vivam Fecit? Habet nostras pro Ganimede nates.44Sodoma’s knighthood was cited by whitewashing early scholars as proof that the artist could not have been homosexual, since such sins would have disqualified him from religious honors.45 But here we see again how casually this milieu treated sexual transgressions. The fabulously wealthy Chigi married Ordeaschi in 1519, and Leo X—himself a reputed sodomite who, Vasari records, “took pleasure in eccentric and light-hearted figures of fun such as [Sodoma] was”— legitimized their four children.46 Worldly success was hardly evidence against impropriety. Eurialo’s couplets recall Vasari’s statement about Sodoma’s nickname that “he used to glory [in it], writing about it songs and verses in terza rima, and singing them to the lute.” As with clothing, Sodoma was participating in another cultural tradition that linked artists, writers, and readers of non-normative sexuality in a web of self-expression. Bawdy burlesque poetry treated all sexuality with lighthearted comedy; Sodoma’s texts have not survived, but we can garner some sense of their contents and tone from verses by contemporaries. What Deborah Parker labels “a poetry of transgression,” full of sexual innuendo and whimsical exaggeration, circulated in manuscript, public readings, and print.47 The father of burlesque poetry, Francesco Berni, was banished from Rome in 1523 for too openly mourning a young male lover.48 The genre became popular among visual artists eager to establish their intellectual credentials through writing, including such homosexuals or bisexuals as Michelangelo, Bronzino, and Cellini.49 Sodoma’s personality chimed perfectly with the genre’s subversive insolence. Bronzino’s capitolo “In Praise of the Galleys,” for example, unashamedly eroticizes the all-male world of oarsmen on ships, muscular and sweaty males confined in close quarters where sex among themselves was the only outlet: here “boiled and roasted meats are hardly ever mixed,” a common metaphor for vaginal (wet) versus anal (dry) sex. Berni, expanding on the trope that priests are sodomites, declares that their example is infecting monks, using a fruity symbol for boys’ buttocks: Peaches were for a long time food for prelates, But since everyone likes a good meal, Even friars, who fast and pray, Crave for peaches today. Le pesche eran già cibo da prelati, Ma, perché ad ognun piace i buon bocconi, Voglion oggi le pesche insin ai frati, Che fanno l’astinenzie e l’orazioni.50 The sardonic, guilt-free humor of such texts suggests, as Domenico Zanrè describes, “a marginal undercurrent operating within an official cultural environment,” and demonstrates that “certain individuals were able to produce alternative literary responses within a dominant . . . milieu that attempted to contain and, insome cases, exclude them.”51 An incident around 1530 corroborates Sodoma’s own refusal to accept derogatory comments from authority: when a Spanish soldier insulted him, the artist got revenge by drawing his portrait and identifying him to his superiors.52 San Bernardino was furious precisely because so many sodomites seemed unrepentant and unafraid of divine judgment. What enraged him and Vasari was not these men’s behavior alone, but the quality Italians call faccia tosta—“cheek” or “a big mouth”—refusal to give even lip service to official mores.53 The burlesque mode evinces the first buds of an oppositional response to social disapproval: a selfaware articulation of outsider status, and an emerging rebellion against social convention that opened a space, however narrow, for asserting alternative consciousness and self-affirming values.54 Greco-Roman texts and images served Sodoma, like other homosexual artists and patrons from Michelangelo to Caravaggio, as validation for their all’antica desires and pretexts for visualizing male beauty and eros.55 Within educated elites, a tolerant, classically inspired hedonism held its own against legal and clerical taboos until late in Sodoma’s lifetime, when the Council of Trent began its anticlassical reform (1545). In this libertine culture, an artist widely known for sexual nonconformity was able to smilingly adopt a derogatory nickname as a public identity and even f launt his sexual interests in word and image, with little harm to his string of major commissions and honors.Later religious works Sodoma’s late commissions were predominantly religious. As at Monteoliveto, these images emphasize the erotic appeal of figures who are nominally not sexual: saints, angels, and soldiers. Whereas at the monastery it was possible to analyze the reactions of a specific clerical audience, commissions for more public locations could be viewed by the whole cross-section of society, some proportion of which, as outlined earlier, would have understood and welcomed homoerotic allusion. As Patricia Simons has explained, “Renaissance imagery might appear to condemn non-normative sex . . ., but it was possible for viewers to take works in other, imaginative directions.”56 Sodoma’s best-known work, depicting Saint Sebastian (1525), epitomizes his typical traits: androgynous classicizing male beauty, emotional pathos and sensuous chiaroscuro (Figure 10.6).57 Iconographically, it offers a prime example of his sensitive antennae for elements of religious narrative with specialized appeal. Sebastian was a Roman soldier who refused to renounce Christianity, for which Emperor Diocletian, despite their intimate personal relationship, ordered him shot by archers. Saint Ambrose’s hagiography establishes their strong emotional bond, open to erotic interpretation: he notes that Sebastian was “greatly loved” by Diocletian and his co-emperor Maximian (intantum carus erat Imperitoribus).58 Sodoma paints a virtually nude, Apollo-like Sebastian with blood trickling from several wounds. He looks longingly at the angel bringing a martyr’s crown—his reward for loving sacrifice to God—with an expression that could Sodoma, Saint Sebastian, processional banner, Pitti Palace, Florence,1525. Photo credit: Scala/Ministero per i Beni e le Attività Culturali/Art Resource, NY.equally connote divine or earthly ecstasy. While his bond with the emperor offered a secular hint at Sebastian’s sexual inclinations, the implied passion between Sebastian and the godhead is a more important, and universal, emotional dynamic, with a profound yet ambivalent homoerotic subtext. For all Christians, intense, loving union with Christ was the ultimate spiritual goal; for men, however, exhortation to the symbolically feminine ideal of passive, ecstatic submission to another male raised the specter of sodomy. The phallic arrows piercing Sebastian evoke sexual penetration, a symbol of the saint’s necessary, but problematic, feminization;59 they also recall Cupid’s love-inducing shafts, multiplying the signals for an erotic response. Cinquecento image-makers were expected to encourage such a passionate response because, as Simons observes in relation to Christ, for Sebastian too “the visualization of supreme beauty was necessary in order to induce reverence.”60 Theoretically, religious images could function on these two levels simultaneously, without contradiction: the lure of physical beauty would hopefully lead the viewer to a higher spiritual adoration. In practice, however, it was difficult to police the borders between earthly and heavenly passion. We know that Sebastian’s beauty was experienced as problematically titillating by at least one sex: the Florentine artist-monk Fra Bartolommeo painted a nude image of the saint so appealing that female parishioners admitted in confession that it stimulated carnal thoughts, after which it was taken down.61 It was just such temptations that the Council of Trent acknowledged when it set out to purge church imagery of eroticism. So, it is not difficult to imagine that men, as well as women, were attracted to Sodoma’s provocative Sebastian in the physical sense.62 The “seeming contradictions of deliberately evoking erotic desire in religious painting” have been parsed by Jill Burke, who sees in this practice “a deep and knowing ambivalence toward sexuality” that signals “a huge variance between official rhetoric and widely accepted practice.”63 By including formal and iconographic cues to a homoerotic response, Sodoma could appeal to men who, like himself, experienced love and desire in male terms. Like extravagant dress and burlesque poetry, pictorial ambiguity opened another narrow cultural space for expressing alternative sexuality.Historiography: a modest proposal This essay has aimed to demonstrate three propositions: that Sodoma was known for, and acknowledged, desire for men; that his work evinces a distinctive mode of seeing and representing that expresses that erotic inclination; and that contemporaneous audiences would have appreciated that sensibility. As Ruggiero asserts, It is no longer possible to ignore the general shared culture of the erotic and its omnipresence in daily exchange, nor is it possible to overlook the particular subcultures that coexisted at the time and that were such a central part of daily life.64Without claiming anachronistically that this evidence establishes anything so coherent and exclusive as a modern “gay identity,” I submit that these emerging networks and customs, alongside visual and literary production on homosexual themes, constitute early shoots of an alternative sexual consciousness that would reach critical mass only during the Enlightenment. I accept the historiographic formulation of the Renaissance as “early modern,” which stresses continuities from that culture into the modern era, presupposing a model of cultural change that is gradual and evolutionary rather than abrupt and discontinuous. To quote Reed again, “If modern ideas of sexual identity and artistic self-expression cannot be simply mapped onto the Renaissance . . . it is nevertheless true that these notions have Renaissance roots.”65 However, to seek the “roots” of anything “modern” in anything “past” has become problematic since the advent of postmodern theory. There are now, as Reed observes, “wildly varying interpretations of Renaissance art’s relationship to homosexuality”66 —more broadly, of relationships among desire, behavior, identity, and self-expression. To social constructionists, the search for glimmers of an alternative, proto-modern awareness in Sodoma’s ambiente is misguided. There can be no transhistorical connections between sexual actors in different periods, because sexual identity is not innate or fixed; rather, it is created through social discourses that define and control sexuality, an unstable product of external forces acting on the passive individual. There were no homosexual persons, only homosexual acts. Puff ’s formulation: “Sodomy was not thought of as a lifelong orientation, let alone a social identity,” is echoed by Reed’s: “[S]exual behavior in Renaissance Italy was not seen as a basis for individual identity.”67 This school coined the term “essentialist” to disparage earlier researchers who, from Symonds to John Boswell, saw sufficient commonality with those in earlier times who desired other men to justify searching the Middle Ages and Renaissance for branches of a sexual family tree dating back before 1867 (when “homosexual” was coined). Without accepting all the methodological baggage identified with an often over-simplified “essentialism,” one can still maintain that someone calling himself “Mr. Sodomite” seems a prime excavation site for evidence of such genealogical links, since his name rendered his erotic proclivity a “lifelong social identity.” Like a genetic mutation that may crop up in random individuals, and only gradually spread across a species’ gene pool, Sodoma constituted an irruption of anomalous possibilities that, while not yet fully articulated, began to diffuse new forms of sexual identity and self-expression that increased over the next several centuries. These methodological disagreements center on two questions: one external and sociological, the cultural categorization of homosexual behavior; the other internal and psychological, the conscious experience of individuals who desired other men and their degree of agency within a hostile official discourse. There was clearly a dominant conceptual structure of canon and civil law that confined homosexuality to taboo acts that might potentially tempt anyone, within whichour modern notion of inherent sexual “orientations” was not officially recognized. Just as clearly, however, no culture is monolithic, and a complex of alternatives operated alongside these formal structures. As we have seen, the elements of this quasi-underworld were in place by the sixteenth century: meeting places, distinctive behaviors, and cultural expressions.68 As Ruggiero has outlined, such “illicit worlds had their own coherent discourse,”69 which viewed male–male sexuality as an amusing peccadillo; suggested that some individuals were drawn to it by distinctive character traits; and expressed awareness of (and resistance to) the gap between official values and their own experience. The solution to this impasse lies in moving beyond an “either–or” cultural analysis to a “both–and” approach. Instead of setting arbitrarily precise boundaries to ever-shifting conceptions of sexuality, it would more accurately ref lect Sodoma’s transitional environment to acknowledge the temporal overlapping of contrasting systems of thought and behavior, and to explore the realities of those who negotiated the dialectic between them. Two tendencies in current scholarship, however, militate against such open-ended rapprochement. The first is reluctance to accept evidence for alternative sexual consciousness; the second is ascribing to cultural discourses an unrealistic power over against embodied experience. What follows is part summary, part personal statement: a roadmap out of an increasingly pointless stalemate, and a brief for greater attention to the lived experience of men-who-had-sex-with-men and its genealogical links to later generations. Two principal examples of the discord over what “counts” as evidence of sexual desire and identity are the tendency to downplay or deny evidence for Sodoma’s sexuality, and the disregard of alternative language imputing distinct personality to sodomites. First, the present examination of how Sodoma expressed his homoerotic desires depends on establishing that his nickname was in fact a marker of his sexuality, which raises the question: how reliable is Vasari? Unfortunately, as Paul Barolsky notes, “How we read Vasari depends on our sensibility and taste. We all ride our own hobbyhorses.” 70 Since the Victorians, homophobic scholars have attempted to discredit Vasari and defend a respected Old Master against any implication of immorality in “his evil-sounding sobriquet.” 71 Efforts to give it a non-sexual meaning are highly speculative: Enzo Carli supposes the nickname was simply Bazzi’s own little joke, “with which . . . he loved to glorify himself facetiously,” but it strains credibility that a heterosexual man would consider a false claim of deviancy “glorifying.” 72 When such dismissals are echoed by queer-studies scholars, the hobby-horse is epistemological caution rather than morality, but the effect is the same: to erase facets of queer history that conf lict with a higher belief—that homosexuality did not (yet) exist.73 We do have to read Vasari cautiously: despite the author’s claims, Sodoma’s wife never left him, nor did he die poor.74 Because few details in Vasari’s psychological profile are confirmed by other sources, postmodern skepticism insists that any statement not independently documented is probably false. But Vasariis generally most informed about artists close to his own time, many of his artistic facts are documentable, and details in the Vite of Sodoma and Beccafumi indicate that he visited Siena, saw artworks, and interviewed informed sources. Moreover, his characterization of Sodoma as capricious, insolent, and sodomitical is corroborated by three period sources: Eurialo d’Ascoli’s couplets, Paolo Giovio’s life of Raphael (“a perverse and unstable mind bordering on madness”), and Armenini’s account of Sodoma’s revenge for an insult.75 Thus, this essay has followed a less restrictive approach, accepting any statement that is not contradicted by external sources as possible and perhaps likely. All historical reconstructions involve judgments of probabilities; giving one’s sources “the benefit of the doubt” can make up for any loss of positivistic certainty with gains in breadth, depth, and detail. Secondly, there is linguistic evidence that particular psychological traits were becoming attached to habitual sodomites; but this suggestive vocabulary is often brushed aside to “save the phenomenon” of an episteme of acts, not personalities. I agree with Simons that “both categorical approaches are problematic.” A more subtle, inclusive view is adumbrated by Robert Mills, who demonstrates that the juridical focus on potentially universal acts was in tension with moral, Church perspectives which also sought to make an identity of the sodomite . . . by characterizing sodomy as a more enduring kind of practice, a vice for which one had a particular disposition, tendency or taste. . . . [S]uch perspectives developed unevenly, over long periods of time, [but there are] signs that some medieval thinkers . . . wished to pin the sin down to particular bodies and selves.76 Examples of how “Sodoma” might thus denote an individual with an inborn sexual preference include one of Matteo Bandello’s humorous tales (novelle), ca. 1540, in which the dying Porcellio, pressed by his confessor to admit that he performed acts “against nature,” claims to misunderstand the question because, he says, “to divert myself with boys is more natural to me than eating and drinking.” 77 Similarly, Giordano Bruno’s Spaccio della bestia triunfante (1584) praises Socrates for resisting “la sua natural inclinatione al sporco amor di gargioni” (his natural inclination toward the filthy love of boys).78 Dall’Orto has surveyed numerous Renaissance Italian terms for those who commit homosexual acts, notably inclinazione, which implies “leaning” in a particular direction.79 Similar spadework for the French cognate inclination has been performed by Domna Stanton, while numerous other French and English tropes, such as “masculine love,” have been catalogued by Joseph Cady.80 Language was clearly emerging at this point articulating distinctive traits among those drawn to sodomy: not yet an “identity” in the modern sense, but a critical shift toward notions of internal difference. If postmodernism underplays evidence of sexual self-awareness, it conversely overestimates the power of discourse, unduly minimizing individual agencyand the imperatives of the embodied self. The ability of collective discourse to enforce social norms is never absolute. It engages in perpetual dialectic with the potentially anarchic desires of society’s diverse individual members, a situation in which “lived eroticism did not always conform to the rules of social hierarchy,”81 from Romeo and Juliet to Sodoma and his apprentices. This ineluctable tension arises because discourse is inculcated into the mind, whereas sexual desire is grounded in parts of the biological organism less susceptible to rational suasion. Embodied experience is transhistorical: lust, like hunger, pre-exists cultural conditioning, and “the recalcitrant realities of human conduct”82 are insistent enough when unsatisfied to overcome any social convention. This essay has marshalled evidence that Sodoma, and his contemporaries with similar inclinations, felt a dissonance between their desires and the dictates of society, and they possessed sufficient agency to imagine alternative values—what Walter Pater viewed as a signal Renaissance development, a “liberty of the heart” that enabled nonconformists to move “beyond the prescribed limits of that system.”83 Individual bodies are not mere passive receptacles for an overpowering discourse “poured into” them, but are capable of awareness of that effort at marginalization, and of active resistance. The ultimate question lying behind such methodological differences is: why do we do queer history? Here again, divergent answers ride different hobbyhorses: postmodernists focus on epistemology, while those open to historical continuity are more interested in phenomenology. The former philosophize, “How and what can we know about Renaissance sexuality?” answering that we can comprehend little about a shifting discourse in which “sexuality” did not exist; the latter psychoanalyze, “How did it feel for sexual outsiders to negotiate this social regime?,” and seek clues in intimations of difference in life, language, and art. While the former stress chronological discontinuity, the latter seek a “usable past,” a narrative that produces affinities and resonances across time. The latter project is inherently political: as George Chauncey characterizes emerging queer studies in the late nineteenth century, claiming certain historical figures was important to gay men not only because it validated their own homosexuality, but because it linked them to others. . . . This was a central purpose of the project of gay historical reclamation.  .  . . By constructing historical traditions of their own, gay men defined themselves as a distinct community.84 Put another way, this school, and this essay, seek to recover evidence of homosexual desire and expression—however fragmentary, ambiguous, and carefully historicized—to counter centuries of suppression, and it seems ironic when social constructionism abets the same historical erasure. A final image, recently attributed to Sodoma, provides an enigmatic but tantalizing coda to this discussion85 (Figure 10.7). His hair garlanded with leaves, beard and brows untamed, “Allegorical Man” leers like a satyr while his rightJames M. SaslowFIGURE 10.7Sodoma (attributed), Allegorical Man, ca. 1547–8, oil, Accademia Carrara,Bergamo. Photo credit: Scala/Ministero per i Beni e le Attività Culturali/Art Resource, NY.hand makes the contemptuous gesture of “the fig,” an insult that, since Martial’s Epigrams (2:28), can imply that the receiver is a sodomite. The picture’s precise iconography remains unexplored; Radini Tedeschi suggests the gesture alludes to Sodoma’s nickname, and the picture may thus be a final self-portrait, literally or symbolically. If so, it contrasts poignantly with the artist’s first self-portraitforty years earlier ( Figure 10.2). Once young and beardless, his foppishness a silent assertion of nonconformity, he has aged to a still elaborately costumed but more overtly defiant graybeard, telling the world in gesture what his burlesque poems expressed in words: I am what I am, I’ve survived your derision, and I still don’t care what you think. Admittedly, this interpretation remains speculative, but it would effectively bookend the scenario of Sodoma’s life and work presented here. Our ability to entertain such a hypothesis depends, however, on more than attribution and iconography. The potential to recover the self-expression of creative Renaissance sodomites also requires a polyvalent openness to a range of both personal and cultural evidence and interpretive methods. Hearteningly, many seminal postmodern theorists are more accepting of multiplicity than their acolytes. Foucault praised Boswell’s conception of “gay,” while Carla Freccero deploys Foucault’s own theoretics against his discontinuity between early modern and modern sexuality. She approvingly cites David Halperin’s suggestion that we supplement rigidly compartmentalized ideas of identity with concepts of “partial identity, emerging identity, transient identity, semi-identity . . .,” the better to “indicate the multiplicity of possible historical connections between sex and identity.”86 Murray reassures us that “the alternative to intellectual conformity is not a lack of coherence but rather a series of interwoven, complementary . . . approaches.”87 Perhaps the most balanced and inspiring methodological f lag has been raised by Valerie Traub, who recalls that, while seeking traces of early modern same-sex eros, she assumed “neither that we will find in the past a mirror image of ourselves nor that the past is so utterly alien that we will find nothing usable in its fragmentary traces.”88 I have sought in Sodoma not a mirror-image, but a family resemblance. He is “usable” as our ancestor: someone with whom we share an identifiable lineage of desire and self-expression, in whose uniquely chronicled creative life we can recapture the origins of an increasingly prominent familial trait.Notes1 2 3 4 5This essay grew from a paper delivered at a 2007 conference at University of Toronto organized by Konrad Eisenbichler. Thanks to Patricia Simons for her constructive suggestions. Vasari, Le vite, 6: 380; Vasari, Lives, 7: 246. Vasari repeats these accusations in his Vita of Domenico Beccafumi, ed. Milanesi, 5: 634–35. Vasari, Le vite, 6: 382; Vasari, Lives, 7: 247. Vasari, Le vite, 6: 381; Vasari, Lives, 7: 246. Vasari, Le vite, 6: 389–90; Vasari, Lives, 7: 251, records the old men’s protest; for documents for the 1513 and 1515 races, see 6: 389 n. 3, 390 n. 1; Bartalini and Zombardo, Giovanni Antonio Bazzi, 44–45, nos. 15–19. A note on terminology: I use “homosexual” throughout in the narrow descriptive sense, to refer to sexual desire or behavior between persons of the same sex. Although modern audiences read “homosexual” with broader connotations of psychology and identity, here it is only shorthand for “male–male sex.” In modern typology, Sodoma would be considered bisexual, since he was also married and a father.6 Vasari, Le vite, 6: 379; Vasari, Lives, 7: 245. The artist did not die destitute or insane: see below, n. 74. 7 Fisher, “A Hundred Years,” 13–39, outlines the activist project of research into Renaissance homosexuality since the nineteenth century. 8 For an overview of this position, see Grantham Turner, “Introduction,” 8, n. 3. 9 Reed, Art and Homosexuality, 54–55. 10 Bartalini, “Sodoma.” 11 The standard English monograph remains Hayum, Giovanni Antonio Bazzi; for Monteoliveto see 93, cat. no. 4. See further on the abbey Radini Tedeschi, Sodoma, 138–47; Batistini, Il Sodoma; documents in Bartalini and Zombardo, Fonti, 15–31, no. 7. 12 Hayum, Giovanni Antonio Bazzi, 93, no. 4.8; Batistini, Il Sodoma, no. 8. The incident is recorded by Gregory the Great, Life of St. Benedict, chap. 2. 13 Only a few illustrations of this subject are known: both a fresco by Spinello Aretino (San Miniato, Florence) ca. 1387 and a panel by Ambrogio di Stefano Bergognone, ca. 1490, show a pale, unidealized body among prominent briars. A sexual reading of the series is supported by Kiely, Blessed and Beautiful, chap. 7, “Sodoma’s St. Benedict: Out in the Cloister.” 14 Vasari, Le vite, 6: 383; Vasari, Lives, 7: 248, for the quote and cloak. The gift, along with other payments of fabrics and clothing, is transcribed by Bartalini and Zombardo, Fonti, 18–19, 266. See also Radini Tedeschi, Sodoma, 78–80. 15 Rocke, “The Ambivalence,” 57. 16 Rocke, Forbidden Friendships, 3–6; his book provides extensive data and analysis of fifteenth-century Florence. On sodomy elsewhere, see Ruggiero, The Boundaries of Eros; Crompton, Homosexuality and Civilization, chap. 9; Mormando, The Preacher’s Demons. For a Europe-wide perspective, see Crompton, Homosexuality and Civilization, chaps. 10–12; Puff, “Early Modern Europe,” 79–102. 17 Rocke, Forbidden Friendships, 112, 134. 18 Simons, “The Sex of Artists,” 81. 19 Rocke, Forbidden Friendships, 163; Crompton, Homosexuality and Civilization, 262–69. 20 Puff, “The Sodomite’s Clothes,” 251–72. 21 Bernardino da Siena, Le prediche volgari, ed. Pietro Bargellini (Milan: Rizzoli, 1936), 796–97, 898, cited and discussed in Dall’Orto, “La fenice,” 5, and n. 27 and n. 28. See also Rocke, “Sodomites.” 22 Jones and Stallybrass, Renaissance Clothing, 2–7. 23 Ladis, Victims, 109. 24 Hayum, Giovanni Antonio Bazzi, 94, no. 12. 25 On anal sex as social practice and artistic motif, see Saslow, Ganymede, chaps. 2–3; Rubin, “‘Che è di questo culazzino!’”; Grantham Turner, Eros Visible, 274–99. Sodoma’s Deposition, ca. 1510, similarly spotlights the rear view of a soldier: Hayum, Giovanni Antonio Bazzi, 117, no. 7. Other artists emphasized rear views, often motivated by the formalintellectual challenge of the paragone: Summers, “‘Figure come fratelli.’” When we have evidence of an artist’s sexual proclivities, as with Sodoma, it is reasonable to explore whether he imbued the motif with personal erotic interest; lacking such evidence, however, we cannot know which other artists might have done the same. Regardless of artistic intent, similar stimuli would invite similar audience responses. 26 Similar figures appear in scenes no. 1, 30, and 36 as catalogued by Batistini (Hayum, Giovanni Antonio Bazzi, 93–4, nos. 1, 20, 26). 27 Alain of Lille, The Plaint of Nature, trans. James Sheridan (Toronto: Pontifical Institute, 1980), 187, cited in Puff, “The Sodomite’s Clothes,” 260. 28 Bernardino, as quoted by Rocke, “Sodomites,” 12, 15; cited in Simons, The Sex of Men, 99. 29 Randolph, Engaging Symbols, 151, chap. 4. For nuns, see Hayum, “A Renaissance Audience”; for both sexes, Hiller, Gendered Perceptions. 30 On the prevalence of clerical sodomy see Boswell, Christianity, Social Tolerance; Mills, Seeing Sodomy, chap. 4; Rocke, Forbidden Friendships, 136–37. See also Parker, Bronzino, 37: “burlesque poets tended to present clerics as sodomites.”31 Hayum, Giovanni Antonio Bazzi, 93–94, nos. 4.13, 4.14, 4.21; Batistini, Il Sodoma, nos. 13, 14, 31 (illns. 59, 60, 68). 32 The regulations are in the monastery’s fourteenth- and fifteenth-century chronicle: Regardez le rocher, 182–83, 418–19 (my translation). 33 Illustrated and discussed in Saslow, Pictures and Passions, 103–04. 34 Frans Hogenberg, Execution for Sodomitical Godlessness in Bruges, 1578; illustrated in Crompton, Homosexuality and Civilization, 327. 35 Vasari, Le vite, 6: 387; Vasari, Lives, 7: 250. 36 On the city’s licentious paganism, see Bartalini, Le occasioni, 39–86. 37 Rowland, "Render unto Caesar.” 38 Other homoerotic images are in the Sala di Psiche, where Ganymede appears twice, and one spandrel depicts Jupiter kissing Cupid; Saslow, Ganymede in the Renaissance, 135–40; Turner, Eros Visible, 109–33. 39 Vasari, Le vite, 6: 384–88; Vasari, Lives, 7: 248–50. Alexander and Hephaestion’s love is alluded to by Aelian, Various History, 12: 7, and other ancient authors. 40 Hayum, Giovanni Antonio Bazzi, 164–77, no. 20; Bartalini, Le occasioni, 78–81; Radini Tedeschi, Sodoma, 193–94, no. 56. 41 On Sodoma’s use of classical sources and gender ambiguity see Smith, “Queer Fragments.” 42 Baldassare Castiglione, The Book of the Courtier, book 2, chap. 61. On the sexual tone in Rome, see Crompton, Homosexuality and Civilization, 269–90; Talvacchia, Taking Positions. Leo X’s Rome also associated sartorial effeminacy with homosexuality: pasquinades mocked Cardinal Ercole Rangone and sodomite friends for “going around disguised as nymphs”: Burke, “Sex and Spirituality,” 491. 43 Aretino, Lettere sull’arte, vol. 1, no. 68 (1537), vol. 2, no. 244 (1545); Aretino, The Letters, 123–25, no. 58. Other sources record a sculpted Antinous, Hadrian’s lover: Bartalini, Le occasioni, 73–75. 44 d’Ascoli, Epigrammatum, 11v–12r; Bartalini and Zombardo, Fonti, 64–67, no. 29; Radini Tedeschi, Sodoma, 71–72. 45 Ibid., 23. 46 Vasari, Le vite, 6: 386–88; Vasari, Lives, 7: 250. On Leo’s sodomitical reputation see Giovio’s biography, in Le vite di dicenove, 141v–142v. 47 Parker, Bronzino, chap. 1; Parker, “Towards;” Rocke, Forbidden Friendships, 3–5; Tonozzi, “Queering Francesco”; Zanrè, Cultural Non-conformity, chap. 3. 48 Tonozzi, “Queering Francesco,” 589–91. 49 On these artist-authors see Parker, Bronzino; The Poetry of Michelangelo; Gallucci, Benvenuto Cellini. 50 Fisher, “Peaches and Figs,” 158–59. 51 Zanrè, Cultural Non-conformity, 1-2. 52 Armenini, De’ veri precetti, 42–43; Vasari, Le vite, 6: 393; Bartalini, Le occasioni, 17. 53 Dall’Orto, “La fenice di Sodoma,” 71-72, quoting Bernardino, in Le prediche volgari, ed. C. Cannarozzi (Pistoia: Pacinotti, 1934), 277. A document dated 1531, purportedly Sodoma’s tax declaration, is even more insolent, signed with a sexual vulgarity; Bartalini and Zombardo, Fonti, 131–33, 281–92. While now considered a seventeenth-century forgery, it demonstrates that a “legend” about Sodoma’s sexual brazenness persisted after his death. 54 See Milner, “Introduction.” 55 Sodoma depicted anther homoerotic myth distinctively: his Fall of Phaeton is almost unique in including Phaeton’s cousin Cycnus, with whom literary sources imply a loving relationship (Hayum, 135, no. 12). Suggestively, the only other artist to include Cycnus was Michelangelo. 56 Simons, “European Art,” 135. 57 Vasari, Le vite, 6: 390; Hayum, Giovanni Antonio Bazzi, 191, no. 24; Radini Tedeschi, Sodoma, Acta sanctorum, 2: 629, 20 Januarii; Jacopo da Voragine’s thirteenth-century Golden Legend repeats this phrase (s.v. “St. Sebastian”).59 On arrow symbolism, including homoerotic potential, see Cox-Rearick, “A ‘Saint Sebastian,’” 160–61. 60 Simons, “Homosociality,” 38. 61 Vasari, Vita of Fra Bartolommeo. For additional complaints about sexualized Sebastians, see Bohde, “Ein Heiliger,” 86, n. 18. 62 Sodoma’s later depictions of Sebastian evoke the same erotic subtext. In his Madonna and Child with Saints, ca. 1541–44 (Hayum, Giovanni Antonio Bazzi, 257, no. 43), Sebastian stares at Jesus, who toys with the saint’s arrow—a phallic detail seen in no other image. Similarly unique is Sodoma’s Resurrection, 1535 (Hayum, 235, no. 33) in depicting the angels as nude putti. 63 Burke, “Sex and Spirituality,” 488–92. 64 Ruggiero, “Introduction,” 2. 65 Reed, Art and Homosexuality, 43. 66 Ibid., 47. 67 Ibid., 43; Puff, “Early Modern Europe,” 84–85. 68 On this alternative culture in various cities see Puff, “Early Modern Europe,” 87; Ruggiero, “Marriage,” 23–26; Dall’Orto, “La fenice di Sodoma,” 61–64, 79. 69 Ruggiero, “Marriage, Love,” 11. 70 Paul Barolsky, “Vasari’s Literary Artifice,” 121. 71 Cust, Giovanni Antonio Bazzi, 10. 72 Carli, Il Sodoma, 9–12; Carli, “Bazzi.” 73 See, e.g., Patricia Simons, “Sodoma, Il,” 286. 74 Vasari, Le vite, 6: 379, 398, citing contradicting documents, 399 n. 1. 75 On Eurialo see above, n. 44; Armenini, n. 52. On Giovio’s biographies see n. 46; for his comment on Sodoma (“praepostero instabilique iudicio usque ad insaniae affectationem”) see Bartalini and Zambrano, Fonti, 83–86, no. 35. 76 Simons, “Homosociality and Erotics,” 48, n. 4; Mills, “Acts, Orientations,” 205. 77 Bandello, Tutte le opera, ed. Flora, 1: 95, novella 6; Bandello, Tutte le opera, trans. Payne, 1: 94–8. 78 Bruno and Campanella, Opere, 321. 79 Dall’Orto, “La fenice di Sodoma,” 74–76; Dall’Orto, “‘Socratic Love,’” esp. 34–35, 46–50. 80 Stanton, “The Threat.” See further Stanton, ed., Discourses of Sexuality; the historiographic overview by Smith, “Premodern Sexualities”; Cady, “The ‘Masculine Love.’” 81 Puff, “Early Modern Europe,” 87. 82 Brundage, “Playing,” 23. 83 Pater, The Renaissance, 3–6, 18–19; Fisher, “A Hundred Years,” 19–23. 84 Chauncey, Gay New York, 285–86. 85 Radini Tedeschi, Sodoma, 257, no. 118. 86 O’Higgins, “Sexual Choice,” 10; Halperin is quoted and discussed in Freccero, Queer, 48. 87 Murray, “Introduction,” xiv. 88 Valerie Traub, The Renaissance of Lesbianism in Early Modern England (Cambridge: Cambridge University, 2002), 32.Bibliography Acta sanctorum. Brussels, 1863. Aretino, Pietro. Lettere sull’arte di Pietro Aretino. Edited by Ettore Camesasca, 3 vols. Milan: Edizioni del Milione, 1957–60. ———. The Letters of Pietro Aretino. 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Both texts are male fantasies of female pedagogy and sexual knowledge, in which male authors adopt a voice of experienced femininity to articulate imagined feminine perspectives on sex, gender relations, and gender identity. In the Ragionamenti, the women’s conversations are scandalous, but also, at times, radical and transgressive, questioning fundamental norms of gendered behavior and exploring the role of power in gender relations.3 Despite Aretino’s ambivalent misogyny, the Ragionamenti imagine possibilities of female agency and power. Piccolomini’s Raffaella, on the other hand, merely encourages women to subvert one form of male authority in order to submit to another; it imagines freeing wives from their husbands the better to subordinate them to their male lovers. Piccolomini playfully suggests that this shift is doing women a favor because it acknowledges their need for sexual pleasure.4 His text takes the subversive energy of the Ragionamenti and turns it into a safe, sly joke. Women, it turns out, do not want autonomy: they want to submit to younger, sexier men. In La Raffaella, female agency is not a threat to male dominance—it simply rewards ardent male lovers over dreary husbands.The conversations of Aretino’s Ragionamenti take place over six days. An experienced courtesan named Nanna is discussing with a younger prostitute named Antonia what way of life would be best for her teenaged daughter Pippa—should she grow up to be a nun, a wife, or a whore? Nanna spends the first three days of the dialogue recounting her own experiences in each of these roles; at the end of the third day she and Antonia decide that Pippa should be a prostitute. They reason that while nuns break their vows and wives are unfaithful to their husbands, prostitutes (for all their faults) are not hypocritical—they are simply doing the necessary work they are paid to do.5 This ends the first volume. In the sequel, having decided Pippa’s future, Nanna and Antonia teach her the things she will need to know. On the fourth day, they instruct her how to be a successful courtesan; on the fifth, they discuss men’s cruelty to women; and on the sixth they listen while a midwife teaches a wetnurse how to make a living procuring women for sex with men. In all the discussions about prostitution, Nanna’s instruction focuses not on how to satisfy men but on how to manipulate them. The condition of a prostitute is inherently hazardous, and Nanna and Antonia teach Pippa how to survive and thrive in a world of gender warfare, where men are always seeking to exploit women, sexually, physically, socially, and financially. Throughout the Ragionamenti the text takes an ambivalent attitude to its speakers. On the one hand, Nanna and Antonia are monstrous women who embody a wide range of misogynist stereotypes. They are deceitful, amoral, gluttonous, greedy, garrulous, and fickle. On the other hand, they are cunning tricksters, who use their superior intellect to dupe those who try to exploit and manipulate them. Nanna is at once a shocking figure of feminine excess and an insightful satirist who bears more than a passing resemblance to Aretino’s own persona as an epicurean scourge of powerful hypocrites.6 The Ragionamenti contain shockingly explicit descriptions of a wide range of sexual activity, but almost all of these are in the early chapters of the text, in which nuns betray their vows in endless orgies and wives betray their elderly husbands to find satisfying sex elsewhere.7 The chapters on prostitution focus not on sexual pleasure or technique, but rather on how best to earn money and swindle clients. Aretino’s whores are not particularly interested in sexual pleasure—they want money, power, and status instead. And the best way to attain all three is by selling the promise of sexual availability while deferring sexual activity for as long as possible; the ideal relationship is one where a man is paying large amounts of money without ever actually managing to have sexual relations with the woman he is buying. As Nanna puts it, “lust is the least of all the desires [whores] have, because they are constantly thinking of ways and means to cut out men’s hearts and feelings.” (“La lussuria è la minor voglia che elle abbino, perché le son sempre in quel pensiero di far trarre altrui il core e la corata.”)8 Through a series of cunning tricks, deals, and lies, Nanna ends up living in luxury in a fashionable house protected by gangs of armed men whom she employs to remove unwanted suitors.9 She survives and thrives by manipulating male desire and profiting from male gullibility.Nanna’s worldly success is, of course, a fantasy that bears little relation to the actual living and working conditions of most early modern prostitutes,10 but the Ragionamenti admit this as well. Nanna knows she is not normative, and that her position remains precarious: “I must confess that for one Nanna who knows how to have her land bathed by the fructifying sun, there are thousands of whores who end their days in the poorhouse.” (“Ti confesso che, per una Nanna che si sappia porre dei campi al sole, ce ne sono mille che si muoiono nello spedale.”)11 On the sixth day, the Midwife agrees: “A whore’s life is comparable to a game of chance: for each person who benefits by it, there are a thousand who draw blanks.” (“E so che il puttanare non è traffico da ognuno; e percìo il viver suo è come un giuoco de la ventura, che per una che ne venga benefiziata, ce ne son mille de le bianche.”)12 Consequently, Nanna makes sure to spend a lot of time warning her daughter Pippa about the many ways that men can harm the women in their power. In contrast to Aretino’s earthy dialogue of whores, Piccolomini’s La Raffaella consists of an imagined discussion between two upper-class women: Raffaella, an elderly, impoverished, but well-born woman, and Margarita, a newly married wealthy young noblewoman. The tone of conversation in La Raffaella is certainly more polite and decorous than Nanna and Antonia’s profane and bawdy language in the Ragionamenti.13 Raffaella, a friend of Margarita’s late mother, presents herself as a pious widow, eager to help Margarita adjust to the challenges of being an adult woman and the mistress of a household. Throughout her talk of pass-times, cosmetics, deportment, and fashion, Raffaella advises Margarita to take full advantage of youthful pleasures; if a woman does not enjoy herself while she is young and beautiful, she is sure to become bitter in her old age: As for God, as I said earlier, it would be better, if it were possible, to never take any pleasure in the world, and to always fast and keep strict discipline. But, to escape even greater scandal, we must consent to the small errors that come with taking some pleasures in youth, which can be taken away later with holy water. . . . And moreover, in all this I’m telling you, presuppose that this little necessary sin will bring you much honor in the world, and that these pleasures that must be taken can be managed with such dexterity and intelligence that they will bring no shame from anyone. Quanto a Dio, già t’ho detto che sarebbe meglio, se si potesse fare, il non darsi mai un piacere al mondo, anzi starsi sempre in digiuni e disciplina. Ma, per fuggir maggior scandalo, bisogna consentir a questo poco di errore che è di pigliarsi qualche piacere in gioventù, che se ne va poi con l’acqua benedetta. . . . E però in tutto quello che io ti ragionerò presupponendo questo poco di peccato, per esser necessario, procurerò quanto piú sia possibile l’onore del mondo, e che quei piaceri che si hanno da pigliarsi sieno presi con tal destrezza e con tal ingegno, ch non si rimanga vituperato appresso de le genti.14Margarita’s husband is constantly away on business; she is bored and feels neglected. By the end of the dialogue, Raffaella has convinced Margarita to embark on an adulterous affair with a young man named messer Aspasio (who bears more than a passing resemblance to Piccolomini himself ).15 It becomes abundantly clear to the reader that convincing Margarita to sleep with messer Aspasio has been Raffaella’s goal all along. As the dialogue ends, Margarita looks forward eagerly to her planned affair, completely unaware of how she has been manipulated by the older woman. She exults, Having learned today through your words that a young woman needs, to avoid greater errors, to pour out her spirit in her youth, and having heard certainly from you the good words of messer Aspasio and the love he bears me, I am resolved to give all of myself to him for the rest of my life. And thus having pledged eternal fidelity to messer Aspasio—whom she has barely met—Margarita goes on to offer the impoverished Raffaella bread, cheese, and ham as a reward for her kindness.16 Given its subject matter, it is not surprising that some readers interpreted La Raffaella as an attack on women’s moral character: older women are presented as corrupt and amoral; younger women as hedonistic and naive. Women of all ages, it seems, are concerned primarily with deceiving men to obtain sexual pleasure. Beyond its general cynicism regarding female virtue, La Raffaella also gives precise and effective direction on ways to deceive one’s husband and to discreetly carry on long-term affairs. Raffaella warns Margarita against writing love letters—especially if her lover is married.17 She recommends that her lover be unmarried, if possible (messer Aspasio is a bachelor!).18 Raffaella tells Margarita she will need a trusted servant to communicate with her lover, and that she should choose that person with great care.19 She recommends a rope ladder for giving a lover access to private rooms without anyone in the household knowing.20 Raffaella encourages Margarita to take full advantage of the pleasures that wealth and leisure can bring, but she insists that all these pleasures are worthless without the final consummation of adulterous sex: What’s love worth without its end? It’s like an egg without salt, and worse. Holidays, dinners, banquets, masques, plays, gatherings at villas and a thousand other similar pleasures are icy and cold without love. And with love they are so pleasurable and so sweet that I don’t believe that one could ever grow old among them. In every person love inspires courtesy, nobility, elegance in dress, eloquence in speech, graceful gestures, and every other good thing. Without love, they are little esteemed, like lost and empty things. E amore poi che val, senza il suo fine? Quel ch’è l’uovo senza’l sale, e peggio. Le feste, i conviti, i banchetti, le mascere, le comedie, i ritruovi di villae mille altri cosí fatti solazzi senz’amore son freddi e ghiacci; e con esso son di tanta consolazione e cosí fatta dolcezza, ch’io non credo che fra loro si potesse invecchiar mai. Amor riforisce in altrui la cortesia, la gentilezza, il garbo di vestire, la eloquenza del parlare, i movimenti agraziati e ogni altra bella parte; e senza esso son poco apprezzate, quasi come cose perdute e vane.21 The “end” of love, which in Neoplatonic treatises was seen as a beatific transcendence of earthly desires, is here clearly redefined simply as sex.22 As a result of passages like this, La Raffaella was attacked both as an insult to women and as an instruction manual for adultery.23 That the text was explicitly dedicated by Piccolomini to “the women who will read it” (“A quelle donne che leggeranno”) only made matters worse.24 Piccolomini was destined from youth for an ecclesiastical career,25 and at the time he wrote La Raffaella he was starting to make a name for himself in Italian intellectual circles.26 He had published La Raffaella under his academic pseudonym, Stordito Intronato, but this did little to conceal his identity. Responding to criticism of the dialogue, Piccolomini disavowed La Raffaella almost immediately, writing in 1540 that the text was a “joke,” written only for his own amusement.27 Clearly, he felt that La Raffaella’s scandalous reputation was not suitable for his public image and future aspirations. Unlike Aretino, who published the Ragionamenti in two installments, Piccolomini not only never published a sequel to La Raffaella, he never wrote anything like it again.28 In his retractions, Piccolomini insisted that he had meant no insult to women in La Raffaella, and compared his work to the licentious novelle in Boccaccio’s Decameron, intended to give “a certain pleasure to the mind, that cannot always be serious and grave” (“per dare un certo solazzo a la mente, che sempre severa e grave non può già stare”).29 Although Piccolomini consistently downplayed the dialogue’s significance, La Raffaella remained in print and remained popular. There were nine Italian editions in the sixteenth century, as well as three separate translations into French.30 Indeed, La Raffaella is the most frequently republished of all Piccolomini’s texts, and one of the few still in print in the twenty-first century.31 Though criticized for its licentiousness, generically La Raffaella was in the mainstream of the literature of its time. Neoplatonic dialogues dealing with love and sexuality were a staple of Italian literary and academic culture, from Bembo’s Asolani (1505) and Judah Abrabanel’s Dialogi d’amore, to Sperone Speroni’s Dialogo d’amore, and Tullia d’Aragona’s Dialogo . . . della infinità d’amore (1547). Along with books on love, books on the status of women and on feminine deportment were also produced in great numbers in Italy in the midsixteenth century. Advocating adultery may have been scandalous, but men telling women how to behave was commonplace. Besides internationally inf luential texts such as Juan-Luis Vives’ De institutione feminae christianae (1523)32 and Baldassare Castiglione’s Cortegiano (1528),33 there were dozens of lesser known or more specialized books, such as Giovanni Trissino’s epistle on appropriate conduct forwidows (1524),34 and Galeazzo Flavio Capella’s treatise on the excellence and dignity of women (1526).35 The vast majority of these texts were written by men, and many were prescriptive works that attempted to define appropriate female conduct.36 Of 125 works listed by Marie-Françoise Piéjus dealing with the status of women published in Italy between 1471 and 1560, only two were authored by women: Tullia d’Aragona’s 1547 Dialogo . . . della infinità d’amore and Laura Terracina’s 1550 Discorso sopra tutti li primi canti d’Orlando Furioso.37 Given Piccolomini’s deep engagement with academic and literary culture, it is not surprising that La Raffaella draws on a wide range of contemporary texts. The character of Raffaella herself has a strong resemblance to the central figure of the procuress from Fernando de Rojas’ La Celestina,38 and passages in Piccolomini’s dialogue closely echo debates over proper feminine dress in Castiglione’s Cortegiano.39 But arguably the most important model for La Raffaella remains Aretino’s Ragionamenti.40 To begin with, there are precise textual echoes: La Raffaella’s discussion of cosmetics closely follows passages from Aretino’s work,41 as does Raffaella’s reference to the illicit sexual activities of nuns.42 Even Raffaella’s notion, quoted above, that youthful sins can be removed with holy water, recalls a speech by Antonia about the relative insignificance of the sins committed by whores.43 Beyond her similarity to the title character of La Celestina, Piccolomini’s Raffaella also recalls the Midwife from the sixth book of the Ragionamenti. Certainly, the Midwife’s following account of her own techniques are a good description of Raffaella, who comes across as a pious churchgoer, says she loves Margarita like a daughter, and has endless advice on fashions and hairstyles: It was always my habit to sniff through twenty-five churches every morning, robbing here a tatter of the Gospel, there a scrap of orate fratres, here a droplet of santus santus, at another spot a teeny bit of non sum dignus, and over there a nibble of erat verbum, watching all the while this man and that girl, that man and this other woman. . . . A bawd’s work is thrilling, for by making herself everyone’s friend and companion, stepchild and godmother, she sticks her nose in every hole. All the new styles of dress in Mantua, Ferrara, and Milan follow the model set by the bawd; and she invents all the different ways of arranging hair used in the world. In spite of nature she remedies every fault of breath, teeth, lashes, tits, hands, faces, inside and out, fore and aft. Io che ho sempre avuto in costume di fiutar venticinque chiese per mattina, rubando qui un brindello di vangelo, ivi uno schiantolo di orate fratres, là un giocciolo di santus santus, in quel luogo un pochetto di non sum dignus, e altrove un bocconicino di erat verbum, e squadrando sempre questo e quella, e quello e questa. . . . Bella industria è quella d’una ruffiana che, col farsi ognun compare e comare, ognun figilozzo e santolo, si ficca per ogni buco. Tutte le forge nuove di Mantova, di Ferrara, e di Milano pigliano la sceda da la ruffiana: ella trova tutte l’usanze de le acconciaturedei capi del mondo; ella, al dispetto de la natura, menda ogni difetto e di fiati e di denti e di ciglia e di pocce e di mani e di facce e di fuora e di drento e di drieto e dinanzi.44 In his Novelle (1554), Matteo Bandello mistakenly attributed La Raffaella to Aretino, in part because of its resemblance to the Ragionamenti.45 Clearly, the similarity of the two texts was apparent to contemporary readers. Socially and intellectually, Piccolomini and Aretino were on friendly terms in the years immediately following La Raffaella’s publication. Piccolomini wrote to Aretino in December 1540, publicly praising his satirical attacks on the abuses of the powerful.46 And in 1541, two years after La Raffaella appeared in print, Piccolomini invited Aretino to join the newly founded Accademia degli Infiammati in Padua. As Marie-Françoise Piéjus has suggested, both the Ragionamenti and La Raffaella function as parodies of the ubiquitous conduct books addressed to women in the mid-sixteenth century. The Ragionamenti and La Raffaella are “provocative text[s], animated by an ironic cynicism that, parod[ies] point by point the lessons habitually taught to women.” By focusing on women’s sexual lives, both Aretino and Piccolomini “attest to the divorce between openly affirmed principles and the daily conduct of [their] contemporaries.”47 What makes these texts parodic is their sexual subject matter; they both, in differing ways, affirm women’s fundamental sexuality and attest to the central role of sexual desire in women’s lives. This is precisely the aspect of femininity that most of the conduct books are trying most urgently to restrain, repress, and police. The vast majority of sixteenthcentury conduct books written for women are designed to make women into good wives: chaste, silent, and obedient—pleasing to their husbands and compliant to the wishes of their male relatives.48 It is telling that these two parodic texts are both written in the voice of women. Rather than having a male author lay down the law for women (like Vives does), or imagining a conversation where women listen silently as men debate (as in Castiglione), both the Ragionamenti and La Raffaella imagine female conversations with no men present. In Ventriloquized Voices, her study of early modern male authors’ adoption of female voices, Elizabeth Harvey has argued that “in male appropriations of feminine voices we can see what is most desired and most feared about women.”49 If Harvey is right, what Aretino and Piccolomini most desired and feared about women was their sexuality—and the ways their sexuality creates possibilities for female agency. In both the Ragionamenti and La Raffaella, an older woman instructs a younger one on issues of gender and sexuality—and on ways to trick men to get what they want. In both cases, the absence of male auditors creates the illusion that the reader is privy to the secret truth of feminine speech. It is significant that both Aretino and Piccolomini imagine that the main topic that women discuss in private is their sexual relations with men. While the conversation in both the Ragionamenti and La Raffaella is wide-ranging, both dialogues arguably fail the Bechdel test—an assessment that asks whether or not a work of fiction has twonamed female characters who talk to each other about something other than their relationships to men.50 In both works, the women are constantly concerned about their interactions with men and how their actions are perceived by men. The very categories of female life as set forth in the Ragionamenti—nuns, wives, and whores—are defined by the ways in which women’s sexual relations with men (or their lack) are structured and determined. In their desire to hear the truth of female sexuality, both the Ragionamenti and La Raffaella metaphorically echo a tradition of masculine fantasy in which female genitalia are compelled to speak. In the thirteenth-century French fabliau Du Chevalier qui fist les cons parler [The Knight Who Made Cunts Speak], a poor, wandering knight who treats some bathing fairies with courtesy and discretion is rewarded with the magical power to make vaginas talk.51 He uses this power to discover the truth in situations where people are lying to him: when he encounters a miserly priest riding on a mare, he makes the mare’s vagina tell him how much money the priest is hiding. When a countess sends her maid to seduce the knight, he makes the maid’s vagina reveal the plot. Eventually, he makes even the countess testify against herself by compelling her nether regions to speak.52 The vagina, it seems, always tells the truth. This provocative trope reappears most famously in Denis Diderot’s 1748 libertine novel Les Bijoux indiscrets [The Indiscreet Jewels], in which a sultan has a magic ring that makes vaginas tell all. While there is no evidence that either Aretino or Piccolomini were aware of such tales of talking vaginas, the gender dynamics of their texts are remarkably similar. The trope of a man magically forcing a vagina to speak is culturally resonant on a number of levels. On the most basic level, these stories are fantasies of masculine power: the masterful male commands the female body to do his bidding and reveal its knowledge. There is comedy, of course, in the blurring of function between vagina and mouth—the earthy lower body inevitably tells a tale that refutes the refined upper body. It is important to note that what the vagina says does not merely contradict what the mouth says; it unerringly reveals the hidden truth of the situation. Just as the Ragionamenti and La Raffaella ironically imagine the sexual desires hidden behind a public façade of decorous femininity, in these stories, the mouth tells lies, but the vagina tells the truth of the body; it cannot lie. Indeed, in all these texts, the vagina is the truth, the essence, the thing itself. The truth of woman is her sex. The same assumption underlies Eve Ensler’s popular 1996 feminist play The Vagina Monologues, an episodic work in which women of various ages and backgrounds recount their sexual experiences, some positive, others negative. While the play was acclaimed for giving voice to women’s sexuality, it was also criticized for reducing women to their genitalia: as feminist scholars and activists Susan E. Bell and Susan M. Reverby wrote, “The Vagina Monologues re-inscribes women’s politics in our bodies, indeed in our vaginas alone.”53 But of course, in Ensler’s work, the author who wrote the lines and the actors who perform them are all women. The voices we hear are the women’s voices—not men’s imagination of what a woman’s voice might sound like if there was no man there to hearand record it. In Aretino and Piccolomini’s vagina dialogues, it is always only men talking—even if the characters are female. Piccolomini’s ventriloquized fantasy of female speech in La Raffaella is all the more remarkable given that the Academy of the Intronati,54 the organization under whose auspices he published the dialogue, was more arguably more open to women than any other sixteenth-century Italian academy. The Accademia degli Intronati [the Academy of the Stunned] was founded in 1525 by a group of six Sienese young men. The avowed object of the group was “to promote poetry and eloquence in the Tuscan, Latin and Greek languages” and their motto was: Orare, Studere, Gaudere, Neminem laedere, Neminem credere, De mundo non curare [Pray, Study, Rejoice, Harm no one, Believe no one, Have no care for the world].55 Membership in the Intronati was restricted to men, but as Alexandra Coller has argued, “women were awarded much more than a merely ornamental presence within the context of the academy [of the Intronati], whether as sources of inspiration, correspondents in educationally-oriented literary exchanges, or as discussants in female-centered dialogues.”56 Sometime around 1536, not long before he wrote La Raffaella, Piccolomini himself wrote a brief Orazione in lode delle donne [Oration in Praise of Women]. He delivered the oration to the Intronati in person on his return to Siena from Padua in 1542 and it was published three years later.57 Utterly rejecting La Raffaella’s notion that love must be sexually consummated to have any real value, Piccolomini’s oration draws heavily on the Neoplatonic idealization of love articulated in Pietro Bembo’s Asolani, and in Bembo’s concluding speech in the Fourth Book of Castiglione’s Cortegiano. In this discourse, love is primarily a spiritual discipline that paradoxically leads to a transcendence of physical desire. Women’s beauty is an earthly echo of divine Beauty, and Beauty can be used by the lover to reach a higher plane of spiritual awareness.58 Women are thus to be served, adored, and obeyed, in the way that a Courtier should serve, adore, and obey his Prince.59 Many texts written by members of the Intronati were dedicated to female patrons, including a translation of six books of Virgil’s Aeneid and Piccolomini’s own 1540 translation of Xenophon’s Oeconomicus, a classic treatise on household management.60 A text from the later sixteenth century, Girolamo Bargagli’s 1575 Dialogo de’ giuochi [Dialogue on Games], describes the activities of the Intronati in the 1530s, and attests to the support of the Academy by “many beautiful and noble ladies” (“Molte belle e rare gentildonne”).61 Some scholars have suggested that women may have even participated in meetings of the Academy, a rare occurrence in sixteenth-century Italian intellectual culture.62 An unpublished dialogue by Marcantonio Piccolomini, a kinsman of Alessandro and a founding member of the Intronati, imagines a scholarly dialogue between three Sienese gentlewomen on whether God created women by chance or by design.63 At the outset, however, not all the Intronati were so welcoming to women— at least if Antonio Vignali’s Cazzaria (1525) is any indication. Vignali’s dialogue, in many ways a defense of sexual relations between men, is a fiercely and crudelymisogynist text, a product of an exclusively male environment that denigrates women at every turn.64 The Cazzaria was a scandalous text. It was initially circulated in manuscript among the Academy’s members and was probably printed without its author’s consent. Although it was not publicly acknowledged or defended by the Intronati at any point, it was nonetheless written by one of the Academy’s founding members and was one of the most prominent products of the Academy’s early years.65 Piccolomini was surely familiar with the text— indeed, his kinsman Marcantonio Piccolomini (Sodo Intronato) appears as one of La Cazzaria’s main characters.66 However eccentric and outrageous it may be, La Cazzaria is arguably an accurate ref lection of the attitudes towards women of at least some of the Intronati’s founding members. If the Intronati’s respectful and inclusive attitude towards women represented in Bargagli’s Dialogo de’ giuochi is to be believed, things must have changed a lot by the late 1530s. But it is quite possible that the Intronati’s relatively positive public attitude towards women masked more negative private views. Perhaps Alessandro Piccolomini’s ironic attitude towards women in La Raffaella is a product of this conf lict. As we have seen, the Ragionamenti ’s attitude towards its female speakers is always ambivalent. But La Raffaella’s presentation of its speakers is much more straightforward. Raffaella is a manipulative woman who is working throughout with a very specific goal in mind—to convince Margarita to have an adulterous affair with messer Aspasio. Margarita is simply a dupe. Whatever Piccolomini’s praise of women, whatever support the Intronati gave and received from Sienese noblewomen, La Raffaella ironically suggests that women are fundamentally submissive to male desire. Raffaella’s considerable ingenuity is entirely subordinate to the schemes of messer Aspasio. She has no other function than to help him obtain his desires, and she is in many ways an abject character, forced to make her living by tricking young women into having sex with manipulative men. Piccolomini’s idealistic role as defender of women in his Orazione and elsewhere has an ironic echo in the dedicatory epistle to female readers that prefaces La Raffaella. Here Piccolomini insists that he has always been a staunch defender of women against their detractors. He claims that La Raffaella clearly shows “the appropriate life and manners appropriate for a young, noble, beautiful woman,” and holds up the character of Raffaella as proof that women are capable of “great concepts and profound statements and good judgment.”67 He decries the double standard that sees extra-marital affairs as “honorable and great” for men, and “utterly shameful for women.” He admits that if a woman were to be so foolish as to conduct an affair in a way that would arouse suspicion, that would be “a great error,” but he trusts that his female readers “will be full of so much prudence, and temperance that [they] will know how to maintain and enjoy [their] lovers” for years and years. “There is nothing more pleasing nor more worthy of a gentlewoman than this.”68 In the epistle, Piccolomini is doubling down on the joke that underlies La Raffaella as a whole: what women want most of all is satisfying sex with anattractive and f lattering young man. Anyone who helps them attain this goal becomes their greatest champion.As we have seen, Aretino’s Ragionamenti argue at length that at least some women prefer money, status, and power to sexual pleasure. But this is largely because the whores of the Ragionamenti are not comfortable, upper-class women like those in La Raffaella. Aretino’s whores want power, but his nuns and wives, whose material well-being is secured either by the Church or by their husbands, want sex. In the more elevated world of La Raffaella, the wealthy and well-born Margarita lives in luxury; all that is missing from her pleasurable life is a satisfying sexual partner. The condition of Nanna, Pippa, Antonia—and indeed of Raffaella, Piccolomini’s impoverished elderly bawd—is much more precarious. The single-minded pursuit of sexual pleasure, it seems, is a privilege of the upper classes, of those women who are not compelled to participate directly in a capitalist market for goods and services in which their sexuality is primarily a commodity used to raise capital. Aretino’s attitude to women is often disdainful and dismissive; Piccolomini almost always f latters his female readers. And yet, it is the Ragionamenti that imagine autonomous women who manage to hold their own in conf lict with men, whereas La Raffaella presents women who are entirely dominated by men in one way or another. The Ragionamenti fantasize about the ways in which women trick men; La Raffaella fantasizes about the ways women can be tricked. Aretino’s Nanna provides a powerful contrast to Piccolomini’s fantasy of feminine submission. In Book 2 of the Ragionamenti, when Nanna recounts her experiences as a wife, she does exactly what Raffaella urges Margarita to do— she takes young lovers who can satisfy her sexually in ways her impotent husband cannot. But the key difference is that Nanna makes that choice for herself—she is not tricked into it by a male suitor who is using a female confidant to manipulate her. Even before becoming a prostitute, Nanna is always looking out for herself. She tricks her lovers in the same way she tricks her husband. She plays to win and is never duped. And unlike Margarita, who promises to devote herself exclusively to messer Aspasio, Nanna’s adultery is utterly promiscuous: Once I had seen and understood the lives of wives, in order to keep my end up, I began to satisfy all my passing whims and desires, doing it with all sorts, from potters to great lords, with especial favor extended to the religious orders—friars, monks, and priests. Io, veduto e inteso la vita delle maritate, per non essere da meno di loro, mi diedi a cavare ogni vogliuzza, e volsi provare fino ai facchini e fino ai signori, la frataria, le pretaria, e la monicaria sopra tutto.69 Eventually she ends up stabbing her husband to death when he assaults her after catching her having sex with a beggar.70 It is hard to imagine Piccolomini’s wellbred Margarita acting in a similar manner should her husband ever catch her with messer Aspasio. Piccolomini’s Raffaella fits into larger trends in the ways in which Aretino’s Ragionamenti were read and assimilated into mainstream early modern culture.Broadly speaking, texts that were inspired or inf luenced by the Ragionamenti adapted Aretino’s text in ways that made it less subversive and conformed better to traditional ideas of early modern gender relations. Later editions, translations, and adaptations of the Ragionamenti focused on Book 3 of the first day, on the life of whores, and presented the text to readers simply as a catalogue of female deceit and monstrosity in which the satirical and subversive elements of Nanna’s character were downplayed in order to make her a purely negative figure.71 In a similarly reductive move, La Raffaella takes the notion that women will attempt to deceive men, and limits it to the particular case of aristocratic wives deceiving their husbands—a model which fits well into traditional discourses of courtly love that go back to the twelfth century.72 Women are represented as fundamentally passionate creatures that desire physical pleasures above all else, and these are found more naturally with young men in adulterous relationships than with respectable, mature, and neglectful husbands. Margarita’s husband spends too much time on “business” and not enough with his wife, and the well-bred and discreet messer Aspasio is the natural solution to Margarita’s problems. Raffaella the bawd is not disrupting traditional aristocratic patterns of behavior, she is facilitating them. As long as the affair remains discreet, everyone will benefit and no one will care. (Machiavelli makes much the same point in his play Mandragola, but in that case the satiric irony is obvious.) In La Raffaella the extent to which Piccolomini supports Raffaella’s argument is not clear. As we have seen, he explicitly endorses her point of view in his dedicatory epistle to his female readers. But the degree of irony in the epistle is an open question. It is enough that Piccolomini had deniability when he needed it—La Raffaella, as he later claimed, was obviously a youthful joke. Later commentators agreed that the dialogue, though seemingly immoral, was actually a witty jeu d’esprit. The nineteenth-century scholar and editor Giuseppe Zonta called La Raffaella a “jewel of the Renaissance, the most beautiful ‘scene’ that the sixteenth century has left us, in which didactic intent develops deliciously out of a comic drama” (“gioiello della Rinascita, la più bella “scena” che il Cinquecento ci abbia lasciato, dove l’intento didattico deliziosamente si svolge di su una comica trama”).73 Many things have been said about Aretino’s Ragionamenti, but no one ever claimed that they were a beautiful jewel.Notes 1 On sixteenth-century editions of La Raffaella, see Zonta, ed., Trattati d’amore, 379–82; Cerreta, Alessandro Piccolomini, 175–77. There are no known surviving copies of the 1539 edition. Zonta believes the first edition may have been published in 1540. 2 Aretino, Ragionamento della Nanna; and Dialogo di M. Pietro Aretino. 3 Moulton, Before Pornography, 132–36. 4 See the dedicatory epistle to “quelle donne che leggeranno,” Piccolomini, La Raffaella, 31. Unless otherwise indicated, all references to La Raffaella are to this edition. 5 On prostitution as a form of labor and commerce in the Ragionamenti see Moulton, “Whores as Shopkeepers,” 71–86.6 Moulton, Before Pornography, 132–36. On Aretino’s public image, see Waddington, Aretino’s Satyr. 7 Moulton, Before Pornography, 130–31. 8 Aretino, Sei giornate, 132–33. English translation: Aretino, Aretino’s Dialogues, 116. All English quotations from the Ragionamenti are from this edition. 9 Aretino, Sei giornate, 115–16; Aretino’s Dialogues, 102–03. 10 See Larivaille, La Vie quotidienne, esp. chapter 6 on the economic and personal exploitation of whores and chapter 7 on syphilis. On hierarchies of prostitution, see Ruggiero, Binding Passions, 35–37. 11 Aretino, Sei giornate; Aretino’s Dialogues, 135–36. 12 Aretino, Sei giornate, 283–84; Aretino’s Dialogues, 310. 13 Baldi, Tradizione, 106–07. 14 Piccolomini, La Raffaella, 41. All translations from La Raffaella are my own. 15 Piéjus, “Venus Bifrons,” 121. 16 Piccolomini, La Raffaella, 119. 17 Ibid., 101–02. 18 Ibid., 94. 19 Ibid., 112. 20 Ibid., 113. 21 Ibid., 110. 22 Ibid., 135 n. 120. 23 Piéjus, “Venus Bifrons,” 82–83. 24 Piccolomini, La Raffaella, 27. 25 Piéjus, “Venus Bifrons,” 86. 26 Cerreta, Alessandro Piccolomini, 10–48. 27 “Molte cose che per scherzo scrisse già in un Dialogo de la Bella Creanza de le Donne, fatto di me più per un certo sollazzo, che per altra più grave cagione.” Dedicatory epistle to Piccolomini, De la Institutione. See Piccolomini, La Raffaella, 7. 28 He did publish two comedies: L’Amor costante (1540) and L’Alessandro (1545). See Cerreta, Alessandro Piccolomini, 177–78, 187–88. 29 Piccolomini, De la Institutione (f. 231r-v). See Piccolomini, La Raffaella, 8. 30 Piéjus, “Venus Bifrons,” 81, 161. 31 See the 1960 bibliography of Piccolomini’s published works in Cerreta, Alessandro Piccolomini, 173–96. 32 An Italian translation of Vives’ De institutione feminae christianae was published in Venice in 1546 under the title De l’institutione de la femina. A second edition appeared in 1561. Vives’ treatise was also the model for Ludovico Dolce’s Della Institutione delle donne (Venice: Giolito, 1545). Further editions of Dolce’s text were published in 1553, 1559, and 1560. 33 Burke, The Fortunes of the Courtier. 34 Trissino, Epistola. 35 Capella, Galeazzo Flavio Capella Milanese. 36 Kelso, Doctrine for the Lady. 37 See the chronological bibliography of 125 works on women published in Italy between 1471 and 1560, Piéjus, “Venus Bifrons,” 156–65. Women did address the issue in unpublished texts, such as the collected letters of Laura Cereta (ca. 1488). See Cereta, Collected Letters. Published texts by women were more common is the later years of the sixteenth century. For an overview of “protofeminist” writing in early modern Italy see Campbell and Stampino, eds. In Dialogue, 1–13. 38 Baldi, Tradizione, 99–102. Piccolomini, La Raffaella, 11–15. 39 Piéjus, “Venus Bifrons,” 108. On the larger influence of the Cortegiano on La Raffaella, see Baldi, Tradizione, 86–90. 40 Piccolomini, La Raffaella, 9. Baldi, Tradizione, 100–07. 41 Piéjus, “Venus Bifrons,” 106, 118, 126. 42 Piccolomini, La Raffaella, 43.43 Aretino, Sei giornate, 139; Aretino’s Dialogues, 158. 44 Aretino, Sei giornate, 285, 291; Aretino’s Dialogues, 312, 318. 45 Bandello, Novelle, 1.34. Included in a list of licentious books, along with the poems of Petrarch, Boccaccio’s Decameron, and Ariosto’s Orlando Furioso. See Piéjus, “Venus Bifrons,” 83. 46 Cerreta, Alessandro Piccolomini, 43–44. Piccolomini and Aretino corresponded in 1540– 41. Five letters from Piccolomini to Aretino are included in Marcolini, ed., Lettere scritte. See also Cerreta, Alessandro Piccolomini, 253–54. 47 “De là naît, comme dans les Ragionamenti, un texte provocateur, animé pare une ironie cynique qui, parodiant point par point les leçons habituellement données aux femmes, renverse la finalité d’une conduite désormais subordonnée à la recherche du plaisir”; “Piccolomini constate, comme l’Arétin, un divorce entre les principes ouvertement affirmés et la conduite quotidienne de ses contemporains.” Piéjus, “Venus Bifrons,” 147–48. My translation. 48 Kelso, Doctrine, 78–135. 49 Harvey, Ventriloquized Voices, 32. 50 The Bechdel–Wallace test was first outlined in 1985 in Allison Bechdel’s comic strip Dykes to Watch Out For. See Alison Bechdel, “The Rule,” in Dykes to Watch Out For (Ithaca, NY: Firebrand Books, 1986), 22. Bechdel attributes the idea to her friend Liz Wallace, and says the ultimate source is a passage in Virginia Woolf ’s A Room of One’s Own. See also Selisker, “The Bechdel Test.” 51 Rossia and Straub, eds., Fabliaux Érotiques, 199–239. 52 In order to silence her vagina, the Countess stuffs it with cotton, but the Knight is able to make her anus speak as well, and all is revealed. 53 Bell and Reverby, “Vaginal Politics,” 435. 54 On the Intronati, see Constantini, L’Accademia. 55 Maylender, Storie delle accademie d’Italia, vol. 3, 354–58. 56 Coller, “The Sienese Accademia,” 223. See also Piéjus, “Venus Bifrons,” 86-103. 57 Coller, “The Sienese Accademia,” 224. A second edition of the Orazione appeared in 1549. See Cerreta, Alessandro Piccolomini, 189. 58 Moulton, Love in Print, 48–53. 59 Piéjus, ‘L’Orazione, 547. Coller, “The Sienese Accademia,” 225. 60 Piccolomini translated one of the six books of the Aeneid. For these and other examples, see Piéjus, “Venus Bifrons,” 91–96. 61 Bargagli, Dialogo de’ giuochi, 22. Piéjus, “Venus Bifrons,” 89. 62 Ibid. She cites Elena De’ Vecchi, Alessandro Piccolomini, in Bulletino Senese di Storia Patria (1934), 426. 63 Piéjus, “Venus Bifrons,” 93–96. The untitled dialogue is roughly contemporaneous with La Raffaella. 64 Vignali, La Cazzaria, 40–41. 65 Ibid., 21–26. 66 As well as appearing in La Cazzaria and being the author of the aforementioned scholarly dialogue between three women, Marcantonio Piccolomini (1504–79) also appears as the primary speaker of Bargagli’s Dialogo de’ giuochi. 67 Piccolomini, La Raffaella, 29. 68 “Io vi confesso bene, poiché gli uomini fuori di ogni ragione tirannicamente hanno ordinato leggi, volendo che una medesima cosa a le donne sia vituperosissima e a loro sia onore e grandezza, poich’egli è cosí, vi confesso e dico che quando una donna pensasse di guidare un amore con poco saviezza, in maniera che n’avesse da nascere un minimo sospettuzzo, farebbe grandissimo errore, e io piú che altri ne l’animo mio la biasmarei: perché io conosco benissimo che a le donne importa il tutto questa cosa. Ma se, da l’altro canto, donne mie, voi sarete piene di tanta prudenza e accortezza e temperanza, che voi sappiate mantenervi e godervi l’amante vostro, elletto che ve l’avete, fin che durano gli anni vostri cosí nascostamente, che né l’aria, né il ne possa suspicar mai, in questo caso dico e vi giuro che non potete far cosa di maggior contento e piú degna di una gentildonna che questa.” Ibid., 30–31.69 Aretino, Sei giornate, 89; Aretino’s Dialogues, 102. 70 Aretino, Sei giornate, 90; Aretino’s Dialogues, 103. 71 Such texts include Colloquio de las Damas (Seville, 1548); Le Miroir des Courtisans (Lyon, 1580); Pornodidascalus seu Colloquium Muliebre (Frankfurt, 1623); and The Crafty Whore (London, 1648). See Moulton, “Crafty Whores,” and Moulton, Before Pornography, 152–57. 72 On Courtly Love as a cultural phenomenon, see Newman, ed., The Meaning of Courtly Love. On the cultural origins of courtly love, see Boase, The Origin and Meaning. 73 Zonta, ed. 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Zonta, Giuseppe, ed. Trattati d’amore del Cinquecento. Bari: G. Laterza,Della Porta’s brief thirty-two-page treatise on the art of memory1 appeared in print in Naples in 1566. There was another edition in 1583; in 1602 Della Porta published a revised Latin version of the text under the title Ars reminscendi.2 Despite the fact that The Art of Remembering did not see nearly as many press runs as Della Porta’s more famous works on natural magic and physiognomy, and despite (or because of?) its brevity, his art of memory was frequently utilized by seventeenth-century preachers.3 Given its author’s dubious reputation with Catholic orthodoxy—and his constant difficulties with the Inquisition—this popularity might seem quite amazing.4 In both a series of articles and a book chapter, Lina Bolzoni has discussed The Art of Remembering; my contribution here seeks to elaborate on Bolzoni’s work by examining the function of a peculiar sequence of images appearing in Della Porta’s text—images that inf luence the entire structure and character of The Art of Remembering. Della Porta recommends the use of explicit sexual fantasies as the most powerful images for organizing the process of recollection. The use of erotic images was not uncommon in the medieval and early modern tradition of the art of memory. Yet in Della Porta’s text, images depicting sex between human beings and animals are amazingly prominent (and especially in the two Italian versions of the Arte del ricordare than in the later Latin Ars reminiscendi ). Here I will argue that Della Porta’s use of pornographic and even, in the modern sense of the word, sodomitic imagery is not merely a consequence of the more innovative aspects of his instructions for developing the capacities of memory. Rather, these images resonate in other of Della Porta’s numerous and highly inf luential texts—namely, his texts for the theater, on human physiognomy, natural magic, cross-breeding, and marvels (meraviglia) in general. Such pornographic images thus refer to the core topics of his most important texts—and, accordingly, to his general endeavors as an early modern magus.5The art of memory Basically, the art of memory consists of imagining a spatial structure—for instance, a house with different rooms (loci )—and then furnishing these spaces with objects and persons (imagines).6 The next step is to walk through the rooms of this imagined building and to assign to each one item one wishes to recall, in the precise order of movement through the architectonic structure. Originally developed in classical antiquity for public orators, this method allows a speaker to recall the general content and order of a speech, but the “art of memory” was also used to recollect specific sequences of words. In this “art,” it is crucial to visualize and memorize a mental structure, with its loci and imagines, in the greatest possible detail. To facilitate this formidable task, the masters of the art of memory frequently recommended that the images have a strong emotional nature (imagines agentes). Conspicuously, manuals for the art therefore often recommend erotically charged images as imagines agentes.7 Remembrance thus becomes dependent on—and simultaneously synonymous with—exercising vivid (and, as we shall see, predominantly male) sexual fantasies. The imaginary loci populated by a sequence of well-ordered and striking images tend to acquire a life of their own. As Bolzoni writes: “it is easy to imagine how centuries of experience in memory techniques have given scholars some idea of the complex nature of mental images and their capacity to inhabit their creators, to come alive and escape their control.”8 And yet the affective movement of the soul, produced by recalling a set of emotionally charged images, clashes with the imperative of order that is the other vital aspect of the art of memory.9 Thus—in contrast to modern literary authors who acknowledge and actively employ this same phenomenon in developing their texts—the masters of memory were faced with the arduous task of restraining the life of their own figments.10Della Porta’s mnemotechniques Della Porta’s approach to the topic is characterized by a methodical pluralism that is typical for the art of memory. Along with the basic principles outlined above, he presents different ways of organizing memory.11 For example, he recommends memorizing a group of ten to twenty women whom one has loved to organize a system of pleasant and striking mnemonic images. He contends that when employing the phantasmata of women one has made love to or one has desired, one can succeed in remembering not only one word, but an entire verse or even several verses.12 Della Porta also states one particular system as his most innovative and preferred innovative contribution to the art. For setting up the loci, he recommends memorizing little neutral cubicles eight palms long, each populated with different impressive personae: here, the sexually attractive women one has made love to or has been in love with are placed alongside cubicles occupied by friends, jesters, noblemen, and matrons.13 Della Porta accordingly recommends the use not only of men and women personal acquaintances, but also of charactertypes—especially from comedy—that during the sixteenth century were populating contemporary stage plays. In this respect, The Art of Remembering follows a widespread tradition in sixteenth-century treatises, as seen for example in Lodovoco Dolce’s contemporaneous Dialogo del modo di accrescere e conservare la memoria (1562).14 Another important precept in Porta’s Art of Remembering is that the sequence of personae must vary; for example, he suggests “a woman, a boy, a girl, a relative, an elderly man.”15 It is crucial to note that this succession of personae is as fixed as the structure of the cubicles where they are placed—which they “inhabit,” as it were. This implies that the personae become part of the spatial setting, of the architecture of the memory palace, the locus.16 These loci/personae determine the temporal sequence in which the imagines appear, and in turn the content to be memorized in the correct sequence (this content I will term the memorandum). In contrast to the fixed personae, Della Porta defines the images as “animated pictures” which we construct or spin out ( fingere/recamare) using the faculty of fantasy to represent things and words.17 The images are mobile and variable: they constitute what the personae in their fixed sequence do. And these activities must be extraordinary in every respect; clothed in lavish and shining robes, the personae’s movements should resemble larger-than-life actors, presenting the mind with a “painting that is new, strange, marvelous, unusual, pleasant, varied, and horrific (spaventevole).”18 Moreover, an image should also be composed of a variable set of living and dead objects, which, like stage props, are added to the persona—for instance, a cornucopia or a swan. Della Porta recommends the use of relatively few loci/personae, condensing the sequence of memoranda to a maximum of ten images agentes, as comic and tragic playwrights would.19 One cannot help speculating that Della Porta discloses here a vital aspect of his writing techniques as a prolific and inf luential author of comedies.20 He obviously followed the advice of his predecessors, shaping his personae in ways reminiscent of the exceedingly grotesque personae in his mannerist comedies.21 The most salient feature of these plays is that they use a limited set of characters whose social roles and statues are fixed in a set of stock scenes.22 The practicability of this system is obvious, because there is no need to memorize hundreds of loci and imagines. Yet there is one obvious difficulty. This artificial memory is rather limited, because it will only allow the practitioner to memorize one story (or a sequence of ten words).Della Porta’s ars oblivionis This limitation is, of course, a general difficulty for the art. From the time of its invention, the ars memoria has entailed an ars oblivions, an art of forgetting, that in turn allows for the memory to be organized anew. This is a difficult task, because laboriously constructed chains of association between personae, imagines, and memoranda must now be erased.23 Della Porta says that if we wish to remember a new story or a new set of words, we can assign the same set of personae, in the same sequence, the task of forging a new sequence of images.To this aim, we must imagine the fixed sequence of personae in their cubicles, with these “usual suspects” stripped naked or merely covered in white sheets, all in identical upright posture, leaning with their shoulders against the walls of their cells.24 In Della Porta’s system, the sequence of personae set in neutral cubicles is a permanent pattern. He compares the personae to the lines on a specially varnished sheet for musical compositions; it is inscribed with permanent lines, but what is written onto them can be washed off. Thus, just as the musical notes (or signs) are impermanent and can be reinscribed onto that sheet in a new order, creating a new melody, so the old imagines agentes may be erased, with the personae free to assume the pose of new imagines agentes.25 It is not only the architectonic structure that functions as locus; the personae (who are usually classified as “images”) become an aspect or a part of “place.”26 The personae assume the paradoxical role of living statues—and this oxymoron aptly circumscribes the self-contradictory function of the memory images: in order to impersonate new imagines agentes, they should be plasmatic, but at the same time their bodies must remain precisely fixed in dress, comportment, gesture, and the corresponding affects communicated by these visual traits. However, Della Porta prescribes that even when the personae are imagined naked, leaning against the wall—in order to prepare them for a new role in another story—they should not be the neutral recipients of images. Rather, they must be imagined in a highly individualized form. And their actions are not arbitrary: Della Porta prescribes constructing these stock characters of the imagination in the most fitting way with respect to “age, facial traits, occupation, and comportment (mores).”27 The personae’s actions are predetermined by their sex, social status, and concomitant habits. Moreover, these actions of the personae—who become the permanent abodes of the variable imagines—have to be related to the content of the word or the story to be remembered. Della Porta’s technique of character development was an important and original modification of the traditional system of loci and imagines.28 In this way, the formal structure of the memory is brought into a strong— and reciprocal—relationship with the content that is to be memorized. In a key example, Della Porta writes that the entire story of Andromeda can be remembered by the image of a naked, shivering, and wailing woman chained to a rock.29 The setup of highly individualized loci/personae is vital for the intricate task of memorizing a sequence of individual images. Since more than one image is required, the spatial arrangement of the personae/imagines becomes very important. The Latin version of The Art of Remembering supplies the following example: if the word to be remembered is avis (bird) and the cubicle is inhabited by the persona of a boy, then he should be Ganymede; if it is “cook” then he cooks the bird;30 if the word is taurus (bull) and a robust boy inhabits the cubicle, then we should imagine Hercules wrestling with Achelous;31 if we wish to remember horn (cornus) and a virgin inhabits the cubicle, we visualize her covered in f lowers and fruits, like a Naiad with a cornucopia in hand.32The Italian Arte del ricordare gives different examples.33 If we suppose the word “bird” to be the memorandum for a prostitute (meretrice), Della Porta suggests constructing an image of Leda during sexual intercourse with Jupiter in the guise of a swan.34 This direction is confirmed in many other examples: for instance, under the memorandum “bull” in the locus/persona of a virgin, we might imagine the rape of Europa.35 If the memorandum “bull” embodies the locus/persona of a meretrice (prostitute), then we should forge an image of Pasiphaë having sexual intercourse with the bull.36 There is no doubt that the imagery of the vernacular Arte del ricordare is more graphic, more sexually explicit, and less polished than the later Latin version. Yet all the versions recommend sexually explicit, or at least erotically charged, imagines agentes. Another striking feature of Della Porta’s examples is that all memoranda— the “bulls,” “horns”— are words with sexual connotations. Of course, uccello “bird” in Italian denotes the penis; thus, the sexual connotation is as present in the memorandum as in the image. 37 This intimate thematic connection highlights the rule that imago and memorandum must be as closely related as possible. These examples reveal that Della Porta wishes his readers to entwine their individual memories of (present or former) personal acquaintances with the stories of classical mythology to construct imagines agentes; like interlacing arches, they support the architecture of the memory palace. It seems that the thematic link between imago agens and memorandum is rather uncommon in the art of memory. Usually the imagines agentes are used as placeholders for any content; for example, one could use the imagines agentes of naked women to remember any sort of text, not only erotic topics. Della Porta’s thematic over-determination would seem to imply that his true interest lay in the actual topics to which the imagines agentes and their corresponding memoranda refer; namely, a discourse concerning the human body, the porous boundaries between human beings and animals. Inherent in these tales of sex with animals is the generation of monstrous—marvelous—offspring.Panoptic visions and living statues From a Foucaultian perspective, Della Porta’s vision of the defenseless personae in their mental prison cells has a panoptic character (though the term here is used, of course, anachronistically). Whereas gazing at naked or sparsely dressed human bodies, even in the imagination, can be considered a form of symbolic violence, it is a technique of visualization in which the different qualities of men and women of various ages, sexes, and professions become—quite brutally— reduced to their physical features, because they are bereft of their clothing and the social insignia, which denote, circumscribe, and protect their social status and their moral integrity. This practice of examining the physical features of naked men and women is echoed in the art of physiognomy of which Della Porta considered himself a master. In fact, in his lavishly illustrated works on the topic we find many depictions of the naked bodies of men and women, with textssupplying the reader with the character traits (mores) ascribed to various medical complexions; that is, the constituent factors of human bodies and their affinities within the animal world.38 Measuring and classifying naked human bodies according to their occupational and concomitant social status was a widespread artistic practice during the fifteenth and sixteenth centuries following the techniques for painters described in Leon Battista Alberti’s De pictura (On Painting, 1435). Della Porta very closely echoes and even plagiarizes Alberti, adapting Alberti’s instructions for painters into his art of memory. In order to create images that appear lifelike and therefore suited for communicating human emotions, Alberti recommends that painters first draw human figures naked and only subsequently dress them (“ma come a vestrie l’uomo prima si disegna nudo poi il circondiamo i panni”). 39 In this context, the parallels between Alberti’s and Della Porta’s ideas are obvious. In order to create emotionally charged imagines agentes they must be as lifelike as possible, which means—especially in the case of erotic imagines—that we undress the personae. Yet, whereas Alberti had pointed to the appropriate decorum of his images, Della Porta opts for larger-than-life-personae—for grotesque and exaggerated representations.40 Another point of reference between the De pictura and The Art of Remembering is that Alberti links his measurements of human bodies to the proportions of buildings. In Alberti’s context, an implied relation of architecture and body clearly results from the process of constructing representations of irregular, organic forms in central perspective. The architectural space must be circumscribed before inserting the non-geometrical figures which are to “inhabit” that space. The parallel to Della Porta’s The Art of Remembering is striking, since for him as well the personae are an integral part of the loci they inhabit. Paradoxically, Della Porta’s personae can be considered moving statues. On the one hand, they must be imbued with as much life as possible; on the other hand, they must freeze in one position, like a tableau vivant. But the idea that moving statues are sexually arousing is much older than Della Porta; Andromeda (one of the key examples in Della Porta’s The Art of Remembering) is described by Ovid as sexually arousing to Perseus, her liberator, because her naked body resembles a marble sculpture. “When Perseus saw [Andromeda], her arms chained to the hard rock, he would have taken her for a marble statue (“marmoreum esset opus”), had not the light breeze stirred her hair, and warm tears streamed from her eyes. Without realizing it, he fell in love (“trahit inscius ignes”).”41 When viewed from the perspective of contemporary theater, Ovid’s erotic statue of Andromeda brings to mind the “living statue” of Hermione in Shakespeare’s Winter’s Tale (V, 3) or Othello’s description of Desdemona’s body as “whiter skin . . . than snow” and as “smooth monumental alabaster” (Othello V, 2, 4–5). On Shakespeare’s stage, this transformational power from living being to statue (and back again, in the mode of comedy) is associated with male violence against women caused by jealousy. Such marble statues may also play an important role in imaginings of pregnant women. In a more general context, tales of walking statues are associated with magical arts, as demonstrated in Apuleius’Metamorphoses, a work closely associated with magic. Lucius, the protagonist of this second-century Roman novel, describes his arrival in Corinth, the capital of Greek witchcraft: There was nothing I looked at in the city that didn’t believe to be other than it was: I imagined that everything everywhere had been changed by some infernal spell into a different shape – I thought that the very stones I stumbled against must be petrified human beings, . . . and I thought the fountains were liquefied human bodies. I expected statues and pictures to start walking, walls to speak, oxen and other cattle to utter prophecies, . . .42 A magician’s power thus is akin to what a master of memory does: turning one thing into another. This topic is intimately linked to Della Porta’s other interests in the arts of cross-breeding, of physiognomy, and of natural magic. Yet the relationship between Della Porta’s imagines agentes and contemporary painting becomes even more striking upon a closer examination of the individual imagines agentes ref lected in contemporary media.Ovid’s Metamorphoses as represented by Titian’s paintings Virtually all the examples in Della Porta’s The Art of Remembering refer to the thicket of myths recorded in Ovid’s Metamorphoses. This is no wonder; as the most inf luential “pagan” text of the Middle Ages and beyond, the Metamorphoses43 constitute a substantial encyclopedia of the transformations of the bodies of gods and human beings—transformations caused mostly by violent sexual acts of transgression on the part of gods, heroes, or powerful men upon their helpless victims. Ovid’s text is thus a rich source for the primary task of Della Porta’s art of memory: not only to associate but to exchange one image for another. Moreover, Andromeda, Leda, Ganymede, Io, and Actaeon, to mention but a few of the imagines mentioned in the Ars reminiscendi, were highly popular subjects for contemporary artistic representation. It is thus no wonder that Della Porta explicitly refers to the paintings of Michelangelo, Rafael, and Titian in his writings.44 In the mode of synecdoche, these imagines agentes serve as abbreviations for entire stories that are reduced to one single imago agens, just as Della Porta had postulated in the case of Andromeda. Accordingly, Titian’s most famous works supply the reader with instructive illustrations for Della Porta’s The Art of Remembering. His key example, Andromeda (in Perseus and Andromeda 1554–56), is represented by Titian with a body as white as a marble statue, chained to her rock, with a vivid facial expression, her arms depicted in an unusual, expressive pattern of movement. The same applies to Europa (in Rape of Europa 1559–65), with the major difference that she is not shown in an upright position like Andromeda, but instead reclining against the back of the bull/Zeus; both female figures are naked, their sexual organs barely covered by a piece of white transparent garment. In all likelihood, this is whatDella Porta imagined as the lenzuola with which the bodies of his personae should be covered in their ground positions. Of course, Titian created many striking erotic female figures. One thinks of his many Venuses, but also his renderings of a seductive St. Mary Magdalen (1530–35) or St. Margaret (ca. 1565), paintings also remarkable for the impressive movements of their subjects’ arms as well as gesture, (lack of ) apparel, and extravagant demeanor. The myth of Actaeon is the subject of two of Titian’s most impressive paintings: the Death of Actaeon (1559) and The Fate of Actaeon (1559–75). In the latter painting, the hunter’s head is already transformed into the form of a horned stag. With the exception of Leda and the Swan (by Michelangelo), nearly all the mythological subjects mentioned in Della Porta’s treatise are represented in Titian’s most famous works. We thus do not lack examples of contemporary paintings illustrating the imagines agentes in Della Porta’s The Art of Remembering. Yet there is one notable exception: the story of Pasiphaë (on whom see below). Like the imagines agentes in The Art of Remembering, Titian’s figures seem to be frozen in their movements, despite their vividness. An entire story is reduced to one spectacular moment—a snapshot (to use an anachronistic term). This reduction is not merely a convenient tool for remembering a myth in a wink of time. It also constitutes an intervention eclipsing all other aspects of the story that are not represented in the one imago agens. Titian’s paintings, like Della Porta’s imagines, are evocations of a story in the mode of synecdoche. Alive and dead at the same time, they are fetishistic representations catering to a male gaze, for a specific set of sexual fantasies. Moreover, the fragmentation implicit in this process also allows for a reduction of different myths to a limited set of structural elements or topics which all point to one and the same topic. This is exactly what Della Porta does in the examples given in The Art of Remembering; he evokes one and the same topic (for instance, a bull) in various loci/personae and the concomitant imagines agentes they enact. Moreover, all the different topics he uses as examples for memoranda (bull, horn, bird) may be subsumed under one single general topic: sex between human beings and animals.Pasiphaë As I shall argue in what follows, the myth of Pasiphaë fulfills a paradigmatic function for Della Porta’s memory technique, since it corresponds so precisely with his preferred focus in natural magic, the mating of different species and the creation of marvelous monsters. The myth is well known. Pasiphaë falls in love with a bull, has intercourse with the animal, and conceives the Minotaur. The sexual act leading to this monstrous birth is made possible through the cunning intercession of Daedalus. This archetypal male master-engineer from classical antiquity constructs a cow-shaped wooden frame in which Pasiphaë could hide while being penetrated by the bull.45 The remarkably imaginative and colorful myth of Pasiphaë thus conjoins illicit sex, the art of the engineer, and the tale of a monstrous offspring.Pasiphaë is a woman in love with an animal. She has sexual intercourse with a real bull, with her desire thus inclined toward the animal world. Ergo, she impersonates a highly negative image of women in the patriarchal societies through which the myth has travelled. This gender bias is highlighted when we compare Pasiphaë to the rape of Europa.46 Both Pasiphaë and Europa are situated in a liminal territory of intersection between the animal, human, and divine— between bodies, souls, and noumenal entities. Indeed, Europa is an inversion of Pasiphaë’s story. Zeus here figures as a male lover and a god disguised as a bull who has sexual intercourse with the maid Europa. Her fate is oriented towards the stars. To have sex with a god in animal guise is a ticket to immortality. To have sex as a woman with a real animal leads to ostracism and to the birth of monsters. Thus, it is no wonder that there are copious visualizations in fine art of the myth of Europa, but virtually none of Pasiphaë. From the perspective of the art of memory, we may say that Pasiphae and Europa, as imagines agentes, are inversions of each other. The mode of synecdoche, whereby an imago agens embodies the stories of Europa and Pasiphaë, invites a synoptic perspective on both myths, connecting as intersecting arches in the image of a woman having sex with a bull. But this contradicts the specific image of Pasiphaë observed in the myth, where the woman engaged in sexual intercourse with the animal was a (real) bull covering a (dummy) cow. Pasiphaë in fact disguises herself in what one could call a statue of a cow-like imago in the art of memory, thus transforming the dummy cow into a caricature of a “living statue.”47 Yet this image, on face value, shows an act that can be observed frequently. The myth’s image of a cow and a bull mating (again, on face value) cannot qualify as an imago agens, nor is it clear why it should be used in Della Porta’s The Art of Remembering in the locus of the meretrice. This does not mean the wooden cow is irrelevant to the phantasmatic transactions that characterize the basic method of the art of memory, namely to exchange one image for another. For the myth of Pasiphaë points in an oblique way to Daedalus’s sublime craftsmanship, his ability to fabricate a wooden image which deceives a bull. Despite the fact that Pasiphaë is a witch (Circe’s sister), she seemingly has not been able to concoct a magical love potion that would sexually attract the bull. In order to fulfill her desire, she needs the help of a male master engineer. In Greek philosophical terminology, this ability to produce potentially eternally lasting objects (like tables) is called “poetic.” Daedalus is thus pursuing an activity that he shares with the poets. Indeed Daedalus’ prop is a powerfully poetic cow, and the image he created has the power to evoke a series of (brutally violent) images which are not the image: they are quite literally “in” the image. The dummy cow (with its dark inside where the male imagination can pursue its most graphic phantasies of penetration) is a model for the associative processes at work in the art of memory—but it is in itself not an imago agens. In marked contrast to Ovid’s version of the story, where Pasiphaë is disguised in a dummy cow, Della Porta apparently wishes his readersto create an imago agens in which a prostitute has sexual intercourse with a bull without recourse to Deadalus’ prop. Pasiphaë’s myth points to the idea that the birth of monsters, in this case the Minotaur, requires the intervention of a male mastermind, who not only helps to beget the deviant creature, but also provides the means to contain the dangers arising from it, for it is Daedalus who constructs the famous maze in which Pasiphaë’s child is imprisoned.48 This image of Deadalus as creator and container of monsters or marvels epitomizes the role Della Porta wished to assign to himself as a cunning magus.49 Here, at the crossroads between mechanical device and intervention into the organic body, Della Porta’s particular form of late Renaissance natural magic, physiognomy, and the theater unfolds. Actually, the imago agens of a woman having sex with a bull has an interesting relationship to Della Porta’s Magia naturalis. Here we learn of Della Porta’s keen interest in practices of cross-breeding between human beings and animals. To bolster his claims, he cites the usual suspects for such stories: Pliny, Herodotus, Strabo and their tales of women who were raped by billy goats, producing monstrous offspring.50 This leads him to believe that “some of the Indians have usual company with bruit beasts; and that which is so generated, is half a beast, and half a man” (Magick 2, 12, 43). Della Porta also contends that it would be possible for a man to inseminate a fowl under the right astrological constellation and the right medical complexion.51 In order to create a human/animal monster, Della Porta does not resort to the kind of contraption Deadalus constructed for Pasiphaë, but relies instead on his expertise in measuring, not the proportions of the head as did Alberti, but rather the lengths and depths of male and female sexual organs, the course of the stars, and the assessment of the medical complexions inscribed in the physical traits of human beings and celestial bodies alike. These parameters—basically a doctrine of signatures—are also the most decisive indicators in Della Porta’s texts on physiognomonics, where he postulates the close resemblance of human beings to certain animals, with attendant implications for the human character.52Apuleius’ Metamorphoses This impression is confirmed by looking at another imago agens where a woman has sex with an animal. In both the Italian and Latin versions of The Art of Remembering, Della Porta claims that we remember the woman having intercourse with the ass from Apuleius’ Metamorphoses better than we do the heroism of a Muzius Scevola.53 Apuleius’ Metamorphoses, the second-century novel better known as The Golden Ass, is an interesting source for The Art of Remembering, because Apuleius describes the sexual act between an ass (not a bull) and a woman in great detail.54 Lucius, the protagonist of The Golden Ass, is a young man obsessed by witchcraft who is transformed into an ass after he applied the magical unguent concocted by Pamphile, a powerful Thessalian witch. In the shape of an ass—although never losing consciousness that he is a man—Lucius livesDella Porta’s erotomanic art of recollectionthrough a veritable odyssey during which he is beaten and mistreated. When one of his many keepers discovers that this ass is particularly clever, he makes Lucius the object of special exhibitions and a rich woman falls in love with the ass and hires it. In contrast to Pasiphaë, this woman has sex with the animal without any recourse to a prop. Both Lucius and the woman seem to enjoy the act, in spite of his asinine and—hence proverbially large—sexual organ. This changes as soon as Lucius has to perform the act again, this time as a cruel public entertainment in an amphitheater, where a female convict, before being devoured by wild beasts, is sentenced to have intercourse with the ass. Lucius deeply resents this act and manages to escape.55 It is interesting to note that Apuleius explicitly links his salacious story of the wealthy woman who has sex with the ass to the myth Pasiphaë, given he calls the woman asinaria Pasiphaë (an ass-like Pasiphaë).56 The story is thus marked as a parody of the myth of Pasiphaë in the form of a blunt satire on late Roman mores. Upon closer scrutiny, this story of the noblewoman and the ass is—again structured by a set of inversions, an oblique evocation of the myths of the rape of Europa as well as of Pasiphaë. In Apuleius it is a man, Lucius, who has been turned into the shape of an ass—neither a god ( Jupiter) who willfully changes his shape into a bull (as in the Europa myth), nor a witch (Pasiphae) who desires a real bull and who needs the help of a male engineer to fulfill her desire. Instead, Lucius is a man who has been changed into an animal, not by a Pasiphaë (who was incapable of doing that job for herself ) but by another relative or follower of Circe—Pamphile. The sexualized content with a specific violence towards female bodies is deeply inscribed into the story of Apuleius and, consequently, in the imago agens prescribed in Della Porta’s The Art of Remembering, which again condenses the stories of Pasiphaë (the prostitute has sex with a bull) and the story of the sodomite noblewoman in Apuleius, as well as including the plan to showcase the act with female convict. The extremity of this imago agens is enhanced by the fact that such acts of bestiality were a capital crime in Della Porta’s time, primarily because they were believed to engender monstrous offspring, to humanize the animal world, and simultaneously to animalize the human perpetrators.57Io: more cows Another myth Della Porta mentions in his The Art of Remembering —this time, as an imago agens for remembering the word “horns”—is the story of Io.58 Her story is most pertinent because it concerns a beautiful Naiad who is raped by Jupiter and subsequently transformed into what Ovid describes as an extremely beautiful cow. In this shape, Jupiter wishes to protect the girl he has violated from the wrath of his ever-jealous wife. Unexpectedly, however, Juno likes the animal and receives it as Jupiter’s gift. Suspecting some ruse from her husband, she proceeds to have the animal protected by Argos, the moment in the story Della Porta employs as imago agens. According to Ovid, Io did not lose consciousness of herreal identity but, rather, terrified by her transformation, she seeks the company of her (human) family. Io’s father suspects that the tame, suspiciously human cow is his daughter. He exclaims in desperation that he had been “preparing and arranging a marriage (thalamos taedasque praeparam I, v 558), hoping for a son-in-law . . . now you must have a bull from the herd for husband, and your children will be cattle (de grege nunc tibi vir, nunc de grege natus habendus. v.660).” Eventually, Juno discovers Io’s true identity, her wrath subsides, and Io is fully restored to her former human shape. Similar to Apuleius’ story of Lucius in his Metamorphoses, Ovid describes Io’s transformations from human being into cow and back again in great detail.59 Io’s story is constructed as a set of inversions of the story of Europa. Jupiter approaches Io in the form of a human being (not as a handsome bull) and he transforms not his own body but that of the maid into the shape of a beautiful cow, a body in which the sexually abused girl is deeply unhappy. However, the affinities between Lucius and Io are even more striking; their stories appear as mirrored inversions along the gender divide. Both their bodies are transformed into the shapes of animals (a cow viz. an ass), both are beautiful and attractive in that guise ( Juno unexpectedly takes a liking to the cow, the noblewoman has sex with Lucius), neither of them lose consciousness of their human nature and suffer in their shape as animals (but Io seeks the company of her father, whereas Lucius wants his girlfriend back), both are subsequently transformed into human shape again, and both were originally transformed in order to escape imminent persecution. (Io is turned into a cow by Jupiter in order to protect her from Juno’s wrath, Lucius is mistakenly transformed into an ass in order to escape from the law.) The specific aspect making the stories of Europa, Io, Pasiphaë, and Lucius so significant for Della Porta’s The Art of Remembering is the constant interplay of various but related inversions of plots. Indeed, this method is intrinsic to the modes of transformation prescribed by this particular art.60 Interchangeability arises from the set of oblique inter-textual references and inversions of plots, as amalgamated in a given imago agens.61 In the mode of synecdoche, an imago agens is designed to represent an entire story in one image. This is a constitutive strategy of Della Porta’s mnemotechnique, which aims at the thematic interconnecting of persona/locus, imago agens, and memorandum. For example, a prostitute Della Porta has slept with (persona/locus) in turn embodies Leda having sex with Jupiter (imago agens) in order to remember the word bird (memorandum). Della Porta’s personal (phallic) imagination thus becomes entwined with classical myth. Within the positional logic of loci/personae in Della Porta’s The Art of Remembering, therefore, Leda, Io, Europa, Pasiphaë, the Roman noblewoman, and the female convict all become different imagines agentes into which one and the same memorandum may be inscribed. Thus, the porous boundaries between human beings and animals integral to Della Porta’s imagines agentes not only indicate his personal taste for a bizarre and grotesque imaginary and his studiesin physiognomy; they embody the basic principles of the Renaissance natural magic tradition of which Della Porta was a late (yet inf luential) exponent. It allows for a “syn-opsis,” a viewing together of very different stories that bolsters one of the foundational tenets of Renaissance natural magic: the universal drive for wholeness permeating the entire enlivened and sexualized cosmos, where the male and female aspects strive to unite. By dint of his profound knowledge of the occult sympathies and antipathies between things, the natural magus has the power to tap and organize these cosmic erotic forces so that he may produce his marvels.62 Within this Renaissance tradition, the human imagination has not only a specific capacity of the soul for evoking and then transforming images that originate from sensory perception. The human imagination also had the power to shape the body it inhabited, as well as other bodies.The formative power of maternal longings Renaissance natural magic coopted an ancient belief in order to exemplify the extraordinary formative powers of the human imagination. If a woman was exposed to a strong sensation or harbored an intense longing during intercourse or pregnancy, this state was thought to inf luence the formation of the embryo in her womb. Renaissance magi thus believed that the image of its mother’s obsession was impressed on the fetus and the future child would physically resemble the entity she had longed for during intercourse. Della Porta makes direct reference to such ideas and related practices. Initially, it appears that he is simply repeating the highly popular theories on maternal longings encountered in authors as diverse as Ficino and Castiglione.63 In the circular reasoning characteristic of natural magic, this set of beliefs about the imagination also opened implications for purposefully shaping future children, by positively conditioning the imagination of the mother. A frequently repeated segreto for creating beautiful children recommends exposing women during intercourse and pregnancy to paintings or sculptures of beautiful children, inf luencing the future child’s shape via beautiful imaginamenta.64 Della Porta refers directly to this bedchamber practice: place in the bed-chambers of great men, the images of Cupid, Adonis, and Ganymedes; or else [.  .  .] set them there in carved and graven works in some solid matter, [. . .] whereby it may come to passe, that whensoever their wives lie with them, still they may think upon those pictures, and have their imagination strongly and earnestly bent thereupon: and not only while they are in the act, but after they have conceived and quickened also: so shall the child when it is born, imitate and expresse in the same form which his mother conceived in her mind, when she conceived him, and bare in her mind, which she bare him in her wombe.65 It is fascinating that Della Porta’s two discourses on memory and on what one could call family planning are also interconnected through his choice of visualexamples, of imagines agentes. As in The Art of Remembering, we again encounter the images of Adonis and Ganymede and of Cupid. Significantly, in contrast to Della Porta’s The Art of Remembering, where predominately female personae cater to male sexual fantasies, all of the images that Magia naturalis prescribes for pregnant women are of beautiful boys. Della Porta’s ideas on the power of maternal longings entail a creative female capacity to produce such images in the shape of children; her imagination is engaged with the future. A master of the art of memory, on the other hand, is engaged in recollecting the past. Hence, the process in the pregnant woman’s imagination constitutes an inversion of the process prescribed in Della Porta’s The Art of Remembering: the woman’s imagination allows a marble statue to come alive, whereas the (male) master of the art of memory seeks to freeze the image of a living person (preferably a sexualized woman) into an imago agens—that is, he turns the figment to stone, symbolically killing the persona just when it appears to be most alive. This excursion into beliefs about the effects of maternal longings allows us to re-contextualize the mental process structuring Della Porta’s The Art of Remembering. The imagination is a faculty of the human soul capable of producing loci and imagines agentes, to be frozen into statues, into tableaux vivants. The story of the maternal longings confirms Della Porta’s creed that the human imagination can also materialize its products; in both cases, the image may be unfrozen and directed back to its starting position to assume a new pose. The master of Della Porta’s art of memory thus arrogates for himself a phantasmatic power over life and death, inherently a much greater power that the pro-creative capacity he has ascribed to women. The asymmetric gender bias that emerges in this account is instructive. As in the story of Daedalus and Pasiphaë, the art of memory also refers to the preeminent ability of the male magus to create monsters through artificial cross-breeding, whereas the imagination of a pregnant woman requires male protection and guidance to its power to shape future children.Conclusion The evidence for my claim that Porta’s choice of memory images in his The Art of Remembering is not arbitrary, but instead it is closely related to the overreaching project he pursued as author of texts on (and a practitioner of ) natural magic, physiognomy, and the theater. A set of classical myths—Andromeda, Europa, Io, Pasiphaë, and Aktaion—handed down by Ovid, parodied by Apuleius, and painted by Titian, was put to a specific use in Della Porta’s The Art of Remembering. In the mode of synecdoche, he instructs the reader on how to reduce an entire story to a single imago agens (for instance, the image of naked Andromeda chained to her rock). The imago agens thus functions as a synopsis of the entire myth. This oscillation between the modes of synopsis and of synecdoche—entailing a constant process of re-focalization—in effect constitutes the basic cognitive operation in Della Porta’s The Art of Remembering. Since it reduces a whole welter of ancientmyths to one common narrative, the mode of synecdoche facilitates the perception of thematic or structural affinities between different myths. Accordingly, a series of imagines agentes referring to very heterogeneous stories allows a leveling in our perception of these different narratives and their content. The mode of synecdoche is conducive to focalization on a single topic via myriad topical affinities (which become highlighted in the mode of synopsis). In Della Porta’s mnemotechnique, this re-focalization of a series of stories may transpire not only through a heightening affinity, but also in the mode of inversion (for instance, in the myths of Europa and Pasiphaë). In The Art of Remembering, this results in the reduction of the stories of Io, Pasiphaë, and Europa (as well as Apuleius’ asinaria Pasiphaë ) to the topic of women having sex with animals and generating monstrous offspring (bulls, cows, asses). This topical affinity is also pertinent to the relationship between of sexualized imagines agentes and memoranda (bulls, horns, birds). The imagines agentes operate within the imagination of the master of the art of memory. This particular mental faculty not only receives such images; it also has the capacity to transform them into new images—images which in turn have the power for transforming the human body. Not only does Della Porta’s laboratory of monstrous hybridization constitute a hotbed for the literary imaginary, but the literary image also models the reader’s imagination, and once the imagination is infected by an image, these images may acquire a life of their own. This reasoning has its ultimate proof in the belief that a pregnant woman’s fantasies inf luence the form of the future child. At the thematic intersections of literature, visual art, physiognomonics, natural magic, the core topic—sex with animals and the generation of monstrous offspring—becomes embedded (in the literal sense of the word) with personal erotic experiences. The women who have intercourse with animals are impersonated by the women with whom Della Porta has had—or wished to have—intercourse. As mnemonic personae/loci and hence as slaves of his erotic fantasy, they are forced to embody any role assigned to them by their master. Della Porta is thus obliquely portraying himself in the process of recollecting his own memories—living statues of women who have sex with animals who may be seen as surrogates for him. In a series of constant mise en abimes mirroring a phallic erotic imagination, Della Porta points his readers (and himself ) towards the center of a truly mannerist Minotaur’s abode.Notes I wish to thank Marlen Bidwell-Steiner for many invaluable discussions and comments. 1 On the art of memory, see Yates, The Art of Memory; Bolzoni, The Gallery of Memory; Carruthers, The Book of Memory. 2 The Latin Ars reminiscendi was published 1602. L’arte del ricordare was purported to be the Italian translation by a Dorandino Falcone da Gioia, but this was in all probability a pseudonym for the author himself. Both texts are edited in Della Porta, Ars Reminiscendi: L’arte di ricordare. For the first English translation of the Italian version and a well-informed introduction to the text in English, see Della Porta, The Art of Remembering/L’arte del ricordare. On the differences between the Italian and the Latin versions, see in that edition Baum, “Writing Classical Authority”; also Bolzoni, “Retorica, teatro, iconologia, 340, with footnote 5; Maggi, “Introduction,” in Della Porta, The Art of Remembering/L’arte del ricordare, 29–30; Balbiani on the fortuna of Della Porta’s Magia naturalis in La Magia naturalis. Bolzoni, The Gallery of Memory, 175. Valente, “Della Porta e l’inquisizione.” On which see Kodera “Giambattista della Porta,” in Stanford Encyclopedia of Philosophy. For a succinct and highly influential discussion of the medieval technique of the art, see Rhetorica ad Herennium, ed. and trans. Nüsslein, 164–80 (bk III, §§ 28–40, XVI–XXIV); Yates, The Art of Memory, 63–113. On the medieval use of memory images, Carruthers, The Book of Memory, 59, writes: “Most importantly, it is ‘affective’ in nature, that is, it is sensorily derived and emotionally charged.” See also ibid., 109, 134, and 137. Bolzoni, The Gallery of Memory, 130–31. Della Porta, Ars Reminiscendi, 75. See for instance Dolce, Dialogo del modo, 26–32. As Bolzoni, The Gallery of Memory, p. 137 (with footnote 12) has pointed out, it is interesting to note that the Ars reminscendi explicitly warns against the use of medicines or drugs for enhancing the capacitances of memory, whereas in Della Porta had presented such recipes in his Magia naturalis. Della Porta, Ars Reminiscendi, 68. On the notion of phantasmata in Della Porta, see Kodera, “Giovan Battista della Porta’s Imagination.” Della Porta, Ars Reminiscendi, 70. See Dolce, Dialogo del modo, 92 and the attendant notes directing the reader to medieval sources of this method. Della Porta, Ars Reminiscendi, 70. Dolce, Dialogo del modo, 33–34, for example, does not try to assimilate the personae to the loci, but instead distinguishes between them. Della Porta, Ars Reminiscendi, 17. It is interesting to note that Della Porta does not seem to be picky about terminology, as for him very different notions—similitudo, idea, forma, simulacrum are synonyms with imago. Ibid., 79. Galileo loved exactly such character traits in Ariosto’s heroes; cf. Bolzoni, The Gallery of Memory, 211. Della Porta, Ars Reminiscendi, 17–18. Bolzoni, The Gallery of Memory, 167 has pointed to the fact that Della Porta is here quoting almost verbatim from Leon Battista Alberti’s, De pictura, 2. 40, arguing that “the theatrical tradition becomes a point of reference to the painter who has to paint an istoria.” For a discussion of the number of loci from a different contemporary perspective see Dolce, Dialogo del modo, 39–43 with many references to earlier sources. Bolzoni, The Gallery of Memory, 162–63; Dolce, Dialogo del modo, 145, footnote 345 with much scholarly literature on the connections between the art of memory and theater. Kodera, “Bestiality and Gluttony.” Clubb, “Theatregrams,” has called these variable parts theatergrams. One possibility is to generate a locus which is then invariably used, because it is recharged with new imagines that have the capacity to store a new set of memoranda. Yet if this process of re-inscription of the extant structure proves impossible, one must destroy the entire setup. In order to do this, many masters of memory suggested methods that were outright iconoclastic; cf. Bolzoni, The Gallery of Memory, 142–44. Della Porta, Ars Reminiscendi, 18. Ibid. Carruthers, The Book of Memory, 131 on the pictorial turn of medieval art of memory. Della Porta, Ars Reminiscendi, 76. Ibid. Ibid., 17–18.30 This otherwise puzzling imago seems to be a remnant from a manuscript version of the Arte del ricordare, which refers as examples for imagines agentes to one of Boccaccio’s Novellae, on Chichibio, of the Decameron VI, 4 (Della Porta, Ars Reminiscendi, 77); in that version Della Porta also mentions two more highly salacious stories from the Decameron (III, 10 and VIII, 7); see Della Porta, Ars Reminiscendi, 79 and 95; see also Baum, “Writing Classical Authority,” 159. 31 The hero Hercules and the river god Achelous were fighting over Deianeira, the daughter of Dionysius. During the battle between the two rivals, the bull-headed river god turned first into a snake and then into a bull, whose right horn is broken by Hercules; according to one version, Hercules took that horn down to Tartarus where it was filled by the Hesperides with golden fruit and is now called Bona Dea (cornucopia). Graves, The Greek Myths, 553–54; Ovid, Metamorphoses, bk. IX, vv. 1–92. Observe that the cornucopia appears in the next imago agens. 32 Della Porta, Ars Reminiscendi, 18. 33 This increasing prurience is a general tendency in Della Porta’s works and is probably due to the increasingly intolerant intellectual climate characterizing the last decades of the sixteenth century; on this see Kodera, “Bestiality and Gluttony,” 86–87 with references. 34 Della Porta, Ars Reminiscendi, 77. 35 Della Porta here had openly referred to the myth, whereas in the Ars reminiscendi he only alluded to it—namely, by describing the iconography of one of Titian’s most famous paintings (the persona of a virgin sitting and playing on a bull and holding a crown over the animal’s head). 36 In the Latin version the prostitute was substituted with the lover of one’s wife. In the Latin version, ibid., 22, Leda is completely omitted. 37 The word ucello (bird) denotes penis, with birds commonly looming large in all kinds of erotic metaphors; on the semantics of ucellare (the word denoting prostitution, ridicule, and penis) see Alberti, “Giove ucellato,” 59–64; for similar contexts in Della Porta’s theater, see Kodera, “Humans as Animals,” 108–09. 38 Compare Schiesari, Beasts and Beauties, 61–64 for perceptive remarks on the gender bias of Della Porta’s Physiognomy. 39 Alberti, Della pittura, 122–24 (bk 2, §36) For a discussion of the relevant passages, see for instance Heffernan, Cultivating Picturacy, 71–73. 40 Bolzoni, The Gallery of Memory, 167. 41 Ovid, Metamorphoses IV, vv 671–675; 112. 42 Apuleius, Metamorphoses: The Golden Ass, Book ii, § 1, 22. 43 See Innes, “Introduction,” 19–24. 44 So does Dolce, Dialogo del modo, 146-47, mentioning Titian’s Europa and Akataion. 45 Ovid, Ars amatoria libri tres, 26–28, bk. I, v. 289–326, Ovid., Metamorphoses, bk. VIII, v. 134–36; Graves, The Greek Myths, 293–94. 46 On Europa, see ibid., 194–97. 47 A caricature of the animation of statues by Egyptian magi, as described by Hermes in the Corpus Hermeticum, an account which it is well known, and haunted many renaissance minds; for a commented edition, Copenhaver, Hermetica. 48 A labyrinth, i.e., an architectural structure designed expressly to get lost in, as opposed to orderly architectural structures—and also the inversion of the clearly represented structure of loci in the art of memory. 49 See Kodera, Disreputable Bodies, 275–93 and Della Porta, De i miracoli, 23–25, bk I, ch. 9. 50 Della Porta, Natural magick, 43, bk 2, ch. 12. 51 Kodera, “Humans as Animals,” 109–15; Della Porta, Magia naturalis libri XX, 76, bk II, ch. 12. This passage is an elaboration of Aristotle on crossbreeding, from De generatione animalium 4.3, 769b. In this case Della Porta’s credulity is greater than that of many of his educated contemporaries, who were usually more skeptical about the possibility of producing offspring through sex between humans and animals. For a very interesting24452 53 54 55 56 57 58 59 60 61 6263 64 65Sergius Koderacontemporary discussion of the topic, which clearly accentuates the ways in which Della Porta is bending his evidence, see Varchi, “Della generazione dei Mostri,” 99–106. On this see MacDonald, “Humanistic Self-Representation,” Kodera, Disreputable Bodies, and Schiesari, Beasts and Beauties. Della Porta, Ars Reminiscendi, 78–79. Cf. Apuleius, Metamorphoses lib. X, §§ 19–22. For a succinct introduction to that text, and relevant secondary literature, see Kenney in Apuleius, Metamorphoses, ix–xli. Ibid., 84–186; 190–94, bk 10, § 19–23; § 29–35. Apuleius, Metamorphoseon, bk. 10, § 19, l. 3. See Liliequist, “Peasants against Nature,” 408. On the increasing belief in the real existence of such hybrid animals in the later Middle Ages, see Salisbury, The Beast Within, 139 and 147. Ovid, Metamorphoses, bk I, vv. 588–662 and 724–45, Graves, The Greek Myths, 190–92. Just see the example of the re-transformation: Ovid, Metamorphoses, bk I, vv 737–46, trans. Mary M. Innes, 48. For Lucius’ transformations into an ass and back again, see Apuleius, Metamorphoses, 52, bk 3, § 25 and ibid., 202–03, bk 11, § 13–14. In that vein of thought, many more things could be said also on the story of Hercules and the bull-headed river god Achelous (on whom, see above, endnote 31). The Arte del ricordare mentions not only association from the same (dal simile, Della Porta, Ars Reminiscendi, 80 and 81) but also aggiungere, mancare, trasportare, mutare, partire (ibid., 85) and trasponimento dal contrario (ibid., 95). Kodera, “Giambattista della Porta,” 8–9 for a short introduction to the idea that all things in the universal hierarchy of being are moved by the (irrational) forces of attraction and repulsion they feel for one another. Porta provides an impressive description of the macrocosmic animal, the male and female aspects of which mingle in a harmonious and well-coordinated way; cf. Della Porta, Magia naturalis, bk. 1, ch. 9. Della Porta, Natural magick, 51: “Many children have hare-lips; and all because their mothers being with child, did look upon a hare.” For an earlier source see Ficino, De amore, 252. For an introduction to the history of these seemingly widespread practices and the related artwork during the Renaissance, see Jacqueline Musacchio, The Art and Ritual of Childbirth, 128–39. Della Porta, Natural magick, 53.Bibliography Alberti, Francesca. “Giove ucellato: quand les métamorphoses sefont extravagantes.” In Extravagances amoureuses. 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Posterity notwithstanding, Tasso claimed that his “poema riformato” was far superior to the earlier work largely because of “the much more certain knowledge I now have of myself as well as of my writings” (“la certa cognizione ch’io ho di me stesso e de le mie cose”).1 One result of this new certainty seems to have been if not the eradication of the Liberata’s female characters, at least the curtailing of their inf luence.2 The enchantress Armida virtually disappears after Canto 13, lamenting her failures to keep the Christian army’s strongest knight with her forever, and no longer converting to Christianity as in the surprising end of the Liberata. The princess of Antioch, Erminia, is denied her remarkable role in the Liberata as the discoverer and healer of the Christian knight Tancredi’s wounded body and the revealer of a secret plot against his captain, Goffredo. Two extraordinary Christian women are completely excised from the Conquistata: Gildippe, who dies fighting by her husband’s side in the Liberata’s twentieth canto, and Sofronia, who offered her life to save the Christian refugee community in a captive Jerusalem, and who, in turn, is saved by the Muslims’ most celebrated woman warrior, Clorinda. Only Clorinda’s tale is relatively untouched—with the exception of her rescue of Sofronia. Both the Liberata and the Conquistata tell of her strident independence and her baptism into her mother’s Christian faith as she lies dying by the hand of Tancredi, who has killed what he loved. This essay will not so much catalogue the Conquistata’s many revisions as attempt to gauge the changing role of the female body in Tasso’s epic practiceTylusand its relationship to Tasso’s growing ambivalence about the status of the “arti fallaci” in his poetry—a phrase, as we will see, that is uttered by the much altered character of Erminia toward the end of the Conquistata. And even if Clorinda and Armida continue to stand out in their memorable particularity in the Conquistata, they are joined by a new host of women who exist largely to create a “dynamic that is reassuringly familial,” as Claudio Gigante has observed, and who no longer possess the self-conscious artfulness that characterized female characters in the Liberata.3 The contrast allows us to see how potentially radical the Tasso of the Liberata was and at the same time how his transformations of women in the Conquistata are tied to his reconceptualization of himself as an epic poet.4 I will elaborate some of these arguments by turning to developments that led to the Conquistata, necessarily addressing selective incidents within both poems in order to depict the nature of Tasso’s poetic transformation. One episode in particular offers itself up for special consideration. It concerns a female figure in the Liberata who has not attracted much attention, and who, as mentioned above, is nowhere to be found in the revised poem: Sofronia.5 Willing to die in exchange for the salvation of her fellow Christians, she is rescued and subsequently exiled from Jerusalem. The contrast between this stirring episode in the Liberata and its muted aftermath in the Conquistata could not be greater, as the following pages will show. At the same time, they attest to what might be called Tasso’s desire for the organicity of his revised epic, a poem in which individual characters would be immune from the criticism launched against Sofronia herself. For according to the Gerusalemme’s first readers, the episode that centered on her in Canto 2 was “poco connesso” to the Liberata as a whole.6 This lack of continuity, in turn, has a stylistic echo in the infamous critique of Tasso’s language as “parlar disgiunto” or disjointed speech—a disjointedness even Tasso acknowledged when he claimed to have learned it from Virgil, admitting that it can tempt one to swerve dangerously from the “truth” in its pursuit of fallacious artistries.7 The path toward wholeness in the Conquistata thus marks a turn away from Virgil and toward the more narratively f luid Homer, as readers of Tasso (and Tasso himself ) have readily ascertained.8 But this path also goes through the body of the female, inscripted into the Conquistata as bearer of a new epic model of integration and personal loss. It is a body that the chastened Tasso, in his final critical writings on his poetic output, may also have recognized as his own. *  **  In the early 1680s, the prolific Luca Giordano executed a series of paintings for a Genovese palazzo recently acquired by the nobleman Eugenio Durazzo. Among the works Giordano designed for the entryway into a palace that was on the “must-see” list of every foreign visitor to Genova, were portraits of the death of Seneca and the Greek hero Perseus. But his paintings also featured a large canvas depicting an event from the Liberata’s story of Sofronia, the brave young woman who volunteers to die for her fellow Christians and who, along with the man who loves her, is saved by Clorinda. Moved by the taciturn stance of thefemale victim before her, Clorinda asks Aladino, Jerusalem’s king, to free the two Christians in exchange for her promise that she will perform great deeds in Jerusalem’s defense, and Giordano chooses to display this moment in his work9 (Figure 13.1).10 At the same time, Clorinda’s back is turned, so that the real savior of the two Christians bound at the stake seems to be a painting of Mary which angels are holding aloft—suggesting that Giordano’s work may also be about the salvific powers of art. Mariella Utili has written of Giordano’s intent to throw into relief the religious aspect of the story: “the exaltation of Christianity, which had been the basis for the immediate success of Tasso’s poem and which many other artists before Giordano had noted as well.”11 Yet with respect to the episode of Sofronia and her would-be lover Olindo, who begs to die with her, such a remark might seem ironic. For this story provoked almost more than anything else in the epic the concerns of the poem’s Inquisitorial readers, and in turn Tasso’s worries aboutFIGURE 13.1Luca Giordano, “Olindo e Sofronia,” Palazzo Reale gia’ Durazzo (Genova).Photo credit: Zeri Photo Archive, Bologna, inv. 110885.the extent to which its inclusion would threaten the Liberata’s publication. So much so, that in a telling letter written on April 3, 1576 to his friend and literary confidant Scipione Gonzaga he writes, “Io ho giá condennato con irrevocabil sentenza alla morte l’episodio di Sofronia” (“I’ve already condemned the episode of Sofronia to death, and my decree is absolute”).12 Having barely escaped death at the hands of Jerusalem’s king, Sofronia was condemned anew by Tasso. The reasons for this condemnation are several, even as the episode contains within itself a germ of the process that will define Tasso’s method in the Conquistata. One reason certainly has to do with the painting which Giordano has f loating in the sky—a touch unaccounted for in the Liberata itself, but prepared for by the odd narrative Tasso weaves in the opening of Canto 2. For the catalyst that set off a tyrant’s rage, leading him to sentence Jerusalem’s Christians to death, is indeed a work of art: an image of Mary taken from the Christians’ church by the magician and former Christian Ismeno, who is convinced of its supernatural abilities to protect the walls of the city against the Crusaders. He places Mary’s picture in a mosque so as to provide “fatal custodia a queste porte.”13 For reasons on which Tasso coyly refuses to pronounce—(“O fu di man fedele opra furtiva, / o pur il Ciel qui sua potenza adopra, / che di Colei ch’è sua regina e diva / sdegna che loco vil l’imagin copra: / ch’incerta fama è ancor se ciò ascriva / ad arte umana od a mirabil opra”; “It was either the work of a stealthy hand, or heaven interposed its potent will, disdaining that the image of its queen be smuggled somewhere so contemptible” [2: 9]14)—the immagine mysteriously disappears from the mosque into which Ismeno has smuggled it. Certain that the Christians have contrived to steal it back, Aladino plots for them universal slaughter, until the beautiful Sofronia steps forward to take the blame so that her people will not die, a confession the narrator describes as a “magnanima menzogna,” a magnanimous lie. In a letter, however, written soon after he released the poem to an official reading, Tasso seems fearful that the stolen immagine has invoked the ire not of Aladino but of Silvio Antoniano, the Roman Inquisitor and official in charge of granting the right of nihil obstat for books published in Rome. Writing to Luca Scalabrino on a later occasion, he continued to insist on excising the “episodio di Sofronia”: “perch’io non vorrei dar occasione a i frati con quella imagine, o con alcune altre cosette che sono in quell’episodio, di proibire il libro” (“I don’t want to give the friars a chance to condemn the book because of that image, or because of any other little things found in the episode”).15 Much of interest has been written of the status of images in the aftermath of Trent, some of it in regard to the poem’s second canto. As Naomi Yavneh has pointed out, Trent was preoccupied with limiting the role that excessive popular devotion played in religious life, and its stance on images was no exception: it perforce needed to clarify the extent to which “immagini” were only the simulacri for the things to which they pointed. As such, the importance of an object in referencing beyond itself—its deictic function—was accentuated by the orthodox proclamations from the 1570s and 1580s. One typical characterization of the post-Tridentine image, although from the Seicento, is offered by the JesuitGiovanni Domenico Ottonelli. He suggests that in gazing at a painting, “which represents something other than the thing which it resembles, and from which it takes its name” (“che rappresenta un’altra cosa, di cui tiene la simiglianza, e prende il nome”), one must recognize that “while the image renders visible what is invisible, the image is only worthy of honor by virtue of resemblance, not substance.”16 Moreover, as Yavneh goes on to point out, in the episode from Tasso’s Liberata, the transformation of the painting of Mary into a thing of “substance”— i.e., it alone can save Jerusalem from harm—is initiated by the renegade Christian, Ismeno, unable to leave his former religion completely behind him (“Questi or Macone adora, e fu cristiano, / ma i primi riti anco lasciar non pote; / anzi, in uso empio e profano / confonde le due leggi a se’ mal note”; “He adores Mohammed, as once he adored Christ, but cannot now abandon the first way, so often to profane and evil use confounds the two religions out of ignorance” [2: 2]). It is Ismeno who recommends that Aladino place “questa effigie lor” of Mary, “diva e madre” or goddess and mother of the Christian’s god (2: 5) into the mosque because of its talismanic status—an idolatrous reading in which the Christians, who leave their offerings before the “simulacro” do not, apparently, concur.17 One can only speculate as to what about the “immagine” in Canto 2 might have angered Tasso’s inquisitorial reader; the letter from Antoniano detailing his objections to the Liberata does not survive. But it is striking that another vergine, Sofronia, proclaims for herself the protective status Ismeno gave to the immagine of Maria. Her sacrifice thus effects a substitution originally engineered by the apostate. She too adopts the language of female uniqueness when boldly stating to the king Aladino her “crime”: “sol di me stessa, sol consigliera, sol essecutrice” (“I was the only one [who knew of it], one counselor, one executor alone”; 2: 23). When Olindo challenges Sofronia’s magnanimous lie, arguing that a mere woman would be unable to carry out the theft, she insists again on her autonomy: “Ho petto anch’io, ch’ad una morte crede / di bastar solo, e compagnia non chiede” (“I too have a heart, confident it can die but once. It does not ask for company”; 2: 30). But Tasso links her in other ways to the Madonna that Ismeno made into a singularly potent object. As commentators have noticed, Tasso compares her to the stolen image when her veil and mantle are roughly taken from her when she is led to the stake.18 Just as Mary’s image, “enveloped in a slender shroud” (“in un velo avolto”; 2: 5) was seized (“rapito”) by Ismeno, so are Sofronia’s veil and mantle seized from her (“rapit[i] a lei [Sofronia] il velo e ’l casto manto”; 2: 26). And an allusion to Mary’s face (“il volto di lei”) returns with “smarrisce il bel volto in un colore / che non è pallidezza, ma candore” (“the lovely rose of [Sofronia’s] face is lost in white which is not pallor, but a glowing light”; 2: 26). And yet the resonances between Sofronia and an inimitable female figure do not end here. Giampiero Giampieri has noted that the white coloring of Sofronia at the stake is echoed eleven cantos later when Clorinda, the third vergine of the canto, dies at Tancredi’s hands. This pale demeanor at death’s arrival in turn has its haunting origins in the phrase accompanying the suicides of Virgil’smost prominent female character, Dido, and the historical figure on whom she is partially modelled, Cleopatra. These intertextual allusions thus trace an unsettling historical trajectory, insofar as far from being “vergini,” unlike their Tassian counterparts, both women are known for their sensuality and, in Dido’s case, unrequited passion. At the same time, Clorinda, like Sofronia, occupies the role enjoyed by Dido and Cleopatra before romantic liaisons led them astray. They are all the singular, female supports of their people. When Islam’s powerful woman warrior enters Jerusalem in Canto 2, Clorinda is defined as the self-sufficient savior of a people that Sofronia and—according to Ismeno—the immagine of Mary have been before her. In greeting Clorinda, Aladino bestows on her the signal distinction of the warrior who alone can protect the city (“non, s’essercito grande unito insieme / fosse in mio scampo, avrei più certa speme”: “though a whole host should come to rescue me, I would not hope with greater certainty”; 2: 47). Not only does he concede to her his scepter (“lo scettro”) but he adds, “legge sia quel che comandi” (“let the law be what you command”; 2: 48), an honor that prompts Clorinda to ask for her reward in advance: the release of the two Christians.19 Even as Clorinda will exact bloody penalties on the Christians who attack the city to which she pledges her protection, this fantasy of female potency that begins in Canto 2 will be eclipsed outside Jerusalem’s walls when Clorinda is killed by Tancredi: Meanwhile they whispered of the bitter chance behind the city wall confusedly till finally they learned the truth. At once through the whole town the bad news made its way mingled with cries and womanly laments, as desperate as if the enemy had taken the town in battle and f lew to raze houses and temples and set the ruins ablaze. Confusamente si bisbiglia intanto del caso reo ne la rinchiusa terra. Poi s’accerta e divulga, e in ogni canto de la città smarrita il romor erra misto di gridi e di femineo pianto; non altramente che se presa in guerra tutta ruini, e ’l foco e i nemici empi volino per le case e per li tèmpi. (12: 100) The defeat of a city in wartime evoked in this moving simile is the fate that Ismeno believes Jerusalem will avoid if Mary’s image is placed in the mosque; that Sofronia believes her people will avoid if she dies at the stake; and thatAladino believes his kingdom will avoid if Clorinda agrees to defend his city. And the moment, of course, looks backward again to Virgil, and to the demise of another city, Carthage, upon the death of another singular woman. “The palace rings with lamentations, with sobbing and women’s shrieks, and heaven echoes with loud wails—even as though all Carthage or ancient Tyre were falling before the inrushing foe, and fierce f lames were rolling on over the roofs of men, over the roofs of gods” (IV: 667–71).20 The “città smarrita,” the urbs in ruin: in both Aeneid 4 and the Liberata, the figurative collapse of the city, portrayed in a simile that reveals the grim devastations of war, is tied to the death of a woman characterized as savior. And in both cases, the two cities of these respective poems will be invaded by the enemy—one during the Punic Wars that are only predicted in the Aeneid, the other in Canto 20 of the Liberata. At the same time, the simile of Canto 12 following Clorinda’s death can be said to silence the diabolical suggestion that women’s bodies might be sufficient protection for Jerusalem’s community; or in rhetorical terms, that the female body stands in an analogical relationship to the city and can procure its health. Sofronia’s self less action in Canto 2 procures temporary salvation for the Christians. But genuine salvation arrives only eighteen cantos later, when Goffredo’s troops invade Jerusalem and secure it for its “rightful” owners. In the meantime, Sofronia, like the Madonna’s image, has been withdrawn forever from the poem. Following her rescue by Clorinda, she does not refuse Olindo her hand in marriage, and with him and others “di forte corpo e di feroce ingegno” (whose bodies are robust and spirits bold; 2: 55) she is banished, so fearful is Aladino of having so much virtue nearby (“tanta virtù congiunta . . . vicina”; 2: 54). Some of the banished wandered aimlessly (“Molti n’andaro errando”; 2: 55) while others traveled to Emmaus where Goffredo’s troops are gathered. Of Sofronia and Olindo, however, no more is heard. All Tasso divulges of their fate is that they both went into exile beyond the bounds of Palestine (2: 54). Such a finale to Sofronia’s sacrificial offering ensures—intentionally, it would seem— that the episode is indeed “poco connesso” to the rest of the poem. Inserted into the beginning of the Liberata, the story of Sofronia operates as a virtually self-contained unit, ending with its main protagonist banished from Jerusalem. That the episode can be said to trace Tasso’s ambivalences regarding “tanta virtù congiunta” in not one, but three, female characters, is suggested by both Sofronia’s and the immagine’s summary dispatch from the poem—as though to insist on the heretical nature of Ismeno’s view of the painting, and the women’s views of themselves, as sufficient to protect a city.21 But there may be another link between the exiled women and the immagine. The latter is both more and less than an icon: it is a work of art, in ways which the woman themselves may replicate. Much of the threat represented by Sofronia has to do with her inscrutability, which mirrors the unknowability of the immagine’s fate and of the painting itself. Moved by generosity and “fortezza,” Sofronia exits alone among the people (“tra ’l vulgo”) after Aladino orders the Christians’ houses burned. But as she journeys publicly to meet the king, Tassointroduces some seemingly gratuitous phrases: she neither “covers up her beauty, nor displays it,” and “Non sai ben dir s’adorna o se negletta, / se caso od arte il bel volto compose” (“If chance or art has touched her lovely face, if she neglects or adorns herself, who knows”; 2: 18). Similarly, she is described in relationship to the young Olindo, who has loved her desperately from afar, as either “o lo sprezza, o no ‘l vede, o non s’avede” (“she scorns him, or does not see him, or takes no note”; 2: 16), and of her considerable beauty, she “non cura, / o tanto sol quant’onesta’ se ’n fregi” (“cares not for it, or only as much as required by honor’s sake”; 2: 14). Even as Tasso depicts her as a “virgin of sublime and noble thoughts” (“vergine d’alti pensieri e regi”), he wastes no time in adding that she is also “d’alta beltà” (2: 14), suggesting that we do not know whether Sofronia is aware of her beauty’s effect on her admirers. In short, she is the product of an artfulness that at once belies her sincerity and renders her inaccessibility to public scrutiny even more pronounced. Indeed, Sofronia is impugned throughout Canto 2 in various ways that can only force the reader to suspect if not her motive—which emerges following her struggle to balance masculine virility or “fortezza” and female modesty (“vergogna”)22—then at least her self-presentation in a public space. And because she is a woman, “amore” emerges as the vehicle through which her integrity can be compromised. Or as Tasso says in introducing Olindo and in returning to the language used only several stanzas before of the chaste image of Mary and its supposed ability to provide “fatal custodia” to the gates of Jerusalem: “tu [amor] per mille custodie entro a i più casti/ verginei alberghi il guardo altrui portasti” (“although a thousand sentinels are placed, you [Love] lead men’s glances into the most chaste of dwellings”; 2: 15). The uncertain status of Sofronia’s agency and her inability to control the reception of her offer are highlighted again after the king, furious over her assertions that she was right to steal the image, orders her to be burned: “e ’ndarno Amor contr’a lo sdegno crudo / di sua vaga bellezza a lei fa scudo” (“too slight a shield is womanly grace for Love to f ling against the crude resentment of the king”; 2: 25): as though she—or Love working through her—might cunningly be able to soften the tyrant in his resolve. The manner in which Sofronia is tied to the stake—her veil and “casto manto” stripped violently from her and used to tie “le molli braccia” (2: 26)—and the ensuing appearance of Olindo beside her, “tergo al tergo,” heighten the barely suffused sensuality of the preceding stanzas in which Sofronia’s ambiguously constructed femininity has been a muted but persistent theme. “O caso od arte.” This is the phrase that threatens to turn Sofronia into the seductress Armida, who appears two cantos later at the threshold of the Christians’ camp to lure the Crusaders away from war. Sofronia is no Armida. Yet in depicting Sofronia’s inner conf lict between “fortezza” and “vergogna,” while refusing to declare the extent of Sofronia’s artful self-consciousness, Tasso highlights the problems that emerge when a woman thrusts herself into the public gaze.23 The questioning presence of male spectators, a group into which Tasso inserts the (male) reader by way of the narrator’s interventions, ultimately pointsto the inability of Sofronia—and by extension, of the immagine of Mary and of Clorinda, who has already unknowingly inspired the passion of the Christian knight Tancredi—to control the effects of her self-presentation. Like the Didos and Cleopatras before her, she is unable to escape from the controlling system of gender that makes her into the object gazed upon and fantasized about as though she were a work of art. At the same time, what prevents Sofronia from becoming a martyr and hence giving her life for her people is another woman, Clorinda: who at first appears to the populous as a male warrior (“Ecco un guerriero [ché tal parea]”) but who is betrayed as a woman by her insignia, the tiger. When Clorinda enters into the crowded piazza where the two Christians are tied to the stake, she notes Olindo weeping “as a man weighed down with sorrow, not pain” (“in guisa d’uom cui preme / pietà, non doglia)” while Sofronia is silent, “con gli occhi al ciel si fisa / ch’anzi ‘l morir par di qua giù divisa” (“her eyes so fixed on heaven that she seems to be leaving this world before she dies”; 2: 42). Clordina’s response to this sight—a Clorinda raised in the woods and led to disdain female pastimes such as sewing and embroidery—is extraordinary: “Clorinda intenerissi, e si condoles / d’ambeduo loro e lagrimonne alquanto” (“Clorinda’s heart grew tender at this sight; she grieved with them, and tears welled up in her eyes”; 2: 43). Such tenderness leads her to ask for the two Christians as a gift in advance of her promised salvation of the city: a salvation, as we will soon know, she can never achieve. Her pity for a woman like herself—at once self-contained and yet vulnerable to others’ fantasies about her sexuality—breaks through the religious and ethnic differences on which the Liberata as a whole depends, and arguably questions for Muslims and Christians alike the very premise of the war. Clorinda will be revealed later in the poem as the daughter of a Christian mother, and in retrospect one might see her recognition of herself in Sofronia as a premonition of her true identity. Yet, at this early point in the poem, her alignment of herself with Sofronia, along with Tasso’s allusions to Virgil’s fateful women, creates a potentially scandalous community of women whose unpredictable and often unreadable actions threaten to undo the transcendental militarism on which the poem is based. The crisis of the immagine, in Ismeno’s feverish recasting of its significance, is like that of the women who are endlessly substituted for it: complete within itself, it has no deictic function, failing to refer beyond itself to heavenly powers. Sofronia, too, points only to herself (“Sol essecutrice”), a presumed self-sufficiency that Tasso’s narrator translates into inaccessibility. It creates for Sofronia the same unknowable status of the stolen painting, and an unknowability Clorinda can only admire, and in which she similarly partakes. Tasso’s simile of the city that dissolves into f lames upon Clorinda’s death ten cantos later is thus ultimately a failed simile. That he will go on to banish all of his Christian women from the end of the Liberata suggests both his attempt to contain the threat represented by the female figures of Canto 2 and his inability to integrate Christian and Muslim women alike into the culminating events of the poem. Clorinda and Gildippe are dead, Erminia is in an “albergo” somewherewithin the city, Armida utters words of conversion but only on Jerusalem’s outskirts, and Sofronia has disappeared forever. To be sure, on the one hand, Tasso’s poem generally refuses to allow any character to stand in for the whole and thus represent the city, earthly or celestial, by him or herself, as the belated “Allegoria del Poema” attests and as numerous episodes involving Rinaldo and Goffredo suggest.24 In an early letter, Tasso protests the custom of romance that allows single characters to decide the fate of entire empires: “non ricevo affatto nel mio poema quell’eccesso di bravura che ricevono i romanzi; cioè, che alcuno sia tanto superiore a tutti gli altri, che possa sostenere solo un campo” (“In my poem, I don’t allow that excess of bravura that the romance welcomes, in which one figure emerges as greater than all the others, capable of defending the battlefield all by himself ”).25 To this extent, transforming the painting of Mary or the body of Clorinda into singularly protective forces copies the excess of romanzi which Tasso claims to avoid. Only the uniting of Goffredo’s “compagni erranti” or wandering companions under “i santi segni” can win for the Christians their city (1:1). The liberation of Jerusalem is the work not of women, but of men; and not of a single man, but many. On the other hand, unlike Goffredo or Rinaldo, these “virtuous” women do indeed disappear from the poem, suffering the fate of the “poco connesso” and summarily excluded from the larger body into which Tasso incorporates his men in the “Allegoria.”26 Yet is such exclusion ultimately a penalty? While at work on the Liberata, Tasso was penning his brief pastoral play, the Aminta, where he experiments with the inaccessibility of a vergine in the figure of Silvia, whose own near-violation while tied to a tree is reminiscent, even in its phrasing, of Sofronia’s violent torture. The Liberata’s “Già ’l velo e ’l casto manto a lei rapito, / stringon le molli braccia aspre ritorte” (“they tear away her veil and her modest cloak, bind hard her tender hands behind the back”; 2.26) echoes Silvia’s victimization at the Satyr’s hands.27 But the exposure of Silvia’s and Sofronia’s bodies is in turn contrasted with the degree to which they refuse to be contaminated by the violence that surrounds them even as they are vulnerable to varying interpretations of their sincerity. The fact that following their rescues neither female character is seen again suggests an additional layer of inscrutability, as though Tasso chose to protect the privacy of his vergini from those who would compromise their virtue.28 Perhaps only in a world where epic values— the seizing of Jerusalem from the renegade Ismeno and the infidel Turks—are unequivocally positive can Sofronia’s premature departure be construed as a loss, rather than a gain. The phrase used with respect to the mosque from which Mary’s image is taken—“a vile place heaven holds in disdain”—might stand in for the contaminated city as a whole that Sofronia inhabits with other embattled Christians. Tasso’s own narrative gesture with regard to all women of “fortezza,” Clorinda included, saves them from the bitter militarism that informs the second half of his poem, preserving for them a space offstage—or above it. But Tasso continued to ponder the ideal relationship of the female body to his epic project, one which would rely on integration rather than separation. Such integration demanded a very different kind of poem from the Liberata, whoseMuslim male warriors, if not its women, are diabolical figures from whom the city must be wrested. The Conquistata has typically been glossed as a work that celebrates the Counter-Reformation Church in all its militancy. But attentiveness to the new women of the revised poem, beginning with a lamenting Mary who has stepped out of the painting to become a character, may suggest otherwise.29 *  **  Death appears in the Conquistata’s opening stanza, where the triumphant prolepsis of “compagni erranti” joining together under “santi segni” no longer exists, and where the explicit allusions to the failures of hell, Asia, and Africa to defeat the Crusaders is replaced by a description of how Goffredo’s military feats “di morti ingombrò le valli e ’l piano, / e correr fece il mar di sangue misto” (“filled the plains and valleys with the dead, and made the sea run red with blood”). With death, there is mourning—and a world, as Tasso will call it late in the poem, of “femineo pianto” female lament (23:117). And the first evidence of female mourning that we see in Tasso’s “poema riformato” is that of the Virgin Mary, who makes a surprising cameo appearance at precisely the moment occupied in the Liberata by the episode with Sofronia. Threatened, as before, by the impending arrival of Crusaders, Aladino decides that the Christian community within the walls poses a danger, and in his rage swears to put them all to death. A stolen painting no longer exists to provoke his anger, but almost immediately the subject of that painting appears, as Tasso’s narrator redirects our gaze from the cowering Christian citizens of Jerusalem to heaven, in two entirely new stanzas: Holy Compassion, you did not keep your thoughts hidden to yourself, as you gazed down from the celestial and sacred realm onto the site where the King had lain buried, and at his faithful f lock. Thus: “Lord,” you cried, “help, help—for now I alone am not sufficient to save their lives.” Upon seeing those moist eyes—the eyes that had wept for her Son who died on the cross—the Father said, “now let me turn my attention to their fear” . . . and the savage man [Aladino] tempers his insane rage. Non fu ’l pensier, santa Pietate, occulto a te ne la celeste e sacra reggia, donde guardavi il luogo in cui sepulto il Re si giacque, e la fedel sua greggia. Pero’: – Signor, gridasti, aita, aita, ch’io non basto a salvarli omai la vita. Vedendo il Padre rugiadosi gli occhi di lei che pianse in croce estinto il Figlio, – Vo’ – disse – ch’al Timor la cura or tocchi – . . . . [e] Tempra dunque il crudel la rabbia insana. (2: 11–13) 30Thanks to this heavenly intervention that happens in the blink of an eye (“ad un girar di ciglio”), Aladino will “temper his rage” by burning the fields where the Crusaders might have found food and by exiling, rather than killing, the faithful—excepting “le vergini”—from Jerusalem, who depart in tears (“gemendo in lagrimosi lutti”; 2: 53). But their laments will not endure for long. When they come upon the Crusaders in their camp, they offer their services to Goffredo and participate, presumably, in the final attack on their former city in the closing cantos of the new poem. As in Canto 2 of the Liberata, we have a threatened community, and once again Mary figures in its protection. But for those familiar with the Liberata, this episode in the Conquistata’s second canto represents a loss rather than a gain, albeit a puzzling loss. Having omitted the episode of Sofronia that apparently, he, and many of his first readers, found so troubling, Tasso leaves us with the mere shadow of the women who once occupied the status, rightly or wrongly, of Jerusalem’s saviors: a mourning mother. When Mary calls upon God to temper Aladino’s wrath, she is gazing at a tomb: “il luogo in cui sepulto/ il Re si giacque.” Jerusalem is a place of death, both past and imminent, and Mary is not celebrating her son’s resurrection, but weeping for his demise on the cross. Her grief is rehearsed again in the following canto in stanzas also new to the Conquistata, where it will be shared by other mothers—many of them Muslim. On tapestries which Goffredo shows the two ambassadors who have arrived from the enemy’s forces—one of them, Argante, “intrepid warrior” (“intrepido guerriero”; 2: 91)—is the thunderous defeat of Antioch, which the Christians have just taken. Tasso lingers not over the victorious assault on the city but on the artist’s attentiveness to women’s loss as they watch their sons die below them: talented artist, you made the faces of their mothers’ pallid and pale, for life no longer was welcome to them. From above each one gazed at her dead child, who lay on the earth by enemies oppressed, his head affixed to the enemy lance; and tears bathed their dry cheeks. And so he created great variety among these images of grief . . . con viso vi [il maestro accorto] feo pallido e smorto le madri, a cui la vita allor dispiacque. D’alto mirò ciascuna il figlio or morto che tra nemici oppresso in terra giacque, e’l capo affisso a la nemica lancia; e di pianto rigò l’arida guancia. E variò le imagini dolente . . . (3: 48–9) The resulting “istoria” tells of a “Città presa, notturno orror, tumulto, / ruine, incendi e peste”, to which the artist adds “Fuga, terror, lutto, e mal fido scampo / . . . . e correr feo di sangue il campo” (“A city seized, nocturnal horrors, tumult, ruin, firesand plague . . . flight, terror, grief, and luckless escape, and he made the field run with blood”; 50). Argante, the Christians’ enemy, is gazing on these images, and one could argue that his perspective inf lects the presentation of the tapestries, much as Aeneas’s grief in Book 1 colors his reception of the carvings in Carthage that detail the fall of Troy. Yet, elsewhere in the descriptions, we hear of the “pious Goffredo,” the “good Beomondo,” the “great Riccardo.” Moreover, the direct apostrophes to the Christian reader (“Italici e Germani uscir diresti . . .” [2: 17]) suggest that it is Tasso’s narrator—and Tasso himself—who lingers over the mournful details. In fact, the singular concentration on the Conquistata’s women as vehicles of lament suggests that Tasso is far from making their response to loss yet another diabolically tinged inspiration. Riccardo, formerly the warrior Rinaldo, now also has a mother, who like Thetis, emerges from sea-depths to comfort her son when his friend Rupert dies. The prayers of Riccardo in turn are carried by heaven to a female figure who with tearful face (“con lagrimoso volto” 21: 74) asks God, as did Mary much earlier, to bring aid by turning “your pitying face to my warrior” (“al mio guerrier pietoso ’l ciglio”; 72). But as the scenes of the tapestry suggest, women’s presence as mourners is most visible in the sections devoted to Argante, scourge of the Christians, and in the Conquistata clearly meant to be a double for Hector from Homer’s Iliad. To strengthen this parallel with the Homeric poem, Tasso had to give Argante a wife to protest his going out into battle as Andromache did with Hector, and a mother—and a Helen—who will mourn him when he dies.31 In the Liberata, this “intrepido guerriero” was killed by Tancredi after a bloody duel outside Jerusalem’s walls. The wandering Erminia, in love with Tancredi, literally stumbles over the bodies when she is escorting the spy Vafrino back to the Christians’ camp, and restores Tancredi to health with pious prayers and herbal medicines. Argante is summarily ignored by the pair until Tancredi insists that they carry his bloody corpse with them to Jerusalem: “non si frodi / o de la sepoltura o de le lodi” (do not deprive him of burial or of praise; 19: 116). But we hear no eulogies, nor do we witness Argante’s burial, and he is as arguably isolated in death as in life. The Argante of the Conquistata receives a very different fate after he dies at Tancredi’s hands. His body is given to the women of Jerusalem, who eulogize him at the close of Canto 23 as husband, father, and son, as well as fierce protector of his city. This last role is given explicitly to him by Erminia, rechristened Nicea in the Conquistata, who laments her inabilities to save him in the plaintive cry “O arti mie fallaci, o falsa spene! / A cui piú l’erbe omai raccoglio e porto / da l’ime valli e da l’inculte arene? / Non ti spero veder mai piú resorto, / per mia pietosa cura” (“O my fallacious arts, o my false hope! What use now the herbs that I gather and carry from the dark valleys and the hidden sands? I no longer hope to see you risen, saved by my compassionate healing”; 23:126). The woman who in the Liberata had collected medicinal herbs for her beloved Tancredi, and who is addressed by him as “medica mia pietosa” after she saves him from death, here reproaches herself for having failed to rescue Tancredi’s enemy Argante. Ifshe saved Tancredi and Goffredo—and the Christian cause—in the Liberata, here she can confess only her failed arts, and in the context of prophetically imagining a future of grief and destruction in the wake of Argante’s death: “Sola io non sono al mio dolor; ma sola / veggio, dopo la prima, altre ruine, / altri incendi, altre morti: e grave e stanca, / quest’alma al nuovo duol languisce e manca” (“I’m not alone in my grief, but I alone can see after this first destruction, more ruin, more fiery blazes, more deaths; and tired and heavy, this soul will languish and expire, sickened by new sorrows”; 127).32 These three weeping women—mother, wife, and friend whose arts cannot save a dead man—integrate Argante not only into the life of the city and the family, but into the future, as the women who survive him imagine their fates as vividly as the female survivors of Hector in the Iliad imagine theirs. Or as Argante’s wife, Lugeria, laments, “Ne la tenera etate è il figlio ancora, / che generammo al lagrimoso duolo, / tu ed io infelici . . . / non vedrá gli anni in cui virtù s’onora, / Né la fama tua” (“Our son whom you and I—unhappy— conceived only for tearful sorrow is still in his tender years . . . he will see the years in which virtue is bestowed on him, nor will he know your fame” (23:119). For herself, she can envision only “foreign shores” (“lidi estrani”) and service in the entourage of some proud, Christian lord. The lines closely follow those of Andromache in the Iliad, much as the lament of Argante’s mother (“Difendesti la patria, e palme e fregi / n’avesti, or n’hai trafitto il viso e ’l petto”; “You defended our country, and had honors and laurels; now your face and breast are pierced [by a lance]”) repeats that of Hecuba in Iliad 24. Thus just as in the Iliad, as Sheila Murnaghan has written, female lament has the function of tying the hero back into his community, while making it clear that the hero’s kleos or fame is achieved at women’s expense.33 Such a constitution of a larger, more sorrowful, poem can be allied in turn with Tasso’s new relationship to epic. Even for a poet as relentlessly psychoanalyzed as Tasso, the creation in the Conquistata of the familial contexts that Tasso may have longed for after the death of his mother, never knew, may come as a surprise.34 Tasso’s redefinition of the epic poet in his unfinished Giudizio del poema riformato, the last of his critical works, may instead have been in response to those readers of the pirated Liberata who complained about the inauthenticity of some of the characters’ emotions that drove the poem. In particular, he argues forcefully in the Giudizio for the new sentiment he seeks to generate throughout the Conquistata: pity, or “la commiserazione e de la purgazione de gli affetti” (“commiseration and purgation of its effects”; 165). With respect to Argante, whom he explicitly declares to have now fashioned as “most similar to Hector” (“similissimo ad Ettore”), he comments, where Argante earlier was not wretched, now he’s completely so, because he’s been changed from a foreign and mercenary soldier into the son of a king and a Christian queen, and has become the natural prince of the city: defending his father, loving his wife, and constant in his defense and in hisfaith; and so that pity that is denied him by [Christian] law can be granted out of natural and human sentiment. dove la persona d’Argante prima [nella Liberata] non era miserabile, ora è divenuta miserabilissima, perché di soldato straniero e mercenario è divenuto figliuolo di re e di regina cristiana e principe natural di quella città, difensor del padre, amator de la moglie e costante ne la difesa e ne la fede; e però quella pietà che si niega a la legge si può concedere a la natura ed a l’umanità. (164) Arguing against the likes of Dion Crisostomos who complained about the scenes of mourning in Homer (“Defunctum vero memoria honorate non lachrymis” [“the memory of the dead are not honored by tears”]), Tasso strives for a poetics “that is more humane and more appropriate to civil life” (“piú umana e piú accommodata a la vita civile”), resisting not only Dion but Plato and the Pythagoreans as “too rigid and severe” (“troppo rigida e severa”). Taking sides with that “most excellent Aristotle,” Tasso argues for a poetry that will motivate the sentiment of compassion “even for the enemy” (“ancora da’ nemici”; 178), and hence for the creation of a human community in which one takes stock not so much of differing religious beliefs, but of the parallels that make all humankind members of a single family. Thus, for example, the king Solimano is to be considered not as the emperor of the Turks, but as a valorous prince and father of a valorous and compassionate son. . . . If they were deprived of the theological virtues, they did not lack natural virtue, nor those bred by custom. non come imperator de’ Turchi, ma come principe valoroso e padre di valoroso e di pietoso figliuolo . . . quantunque fosser privi de le virtú teologiche, non erano senza le virtú naturali e quelle di costume. (177) As a result, as Alain Goddard has observed, Solimano and Argante both now fail to embody “a code of values opposed to that of strict Catholic orthodoxy” (“un code de valeurs opposé à celui de la stricte orthodoxie catholique”)35 —a failure that unleashes “a tide of ambivalence” despite the ideological claims made throughout for Catholicism’s supremacy. And the figures who help to generate such ambivalence and, in particular, compassion for those with “natural virtues” are largely Tasso’s women, as the Conquistata shapes not only a new definition of masculinity but a new role for its women.36 Tasso’s early readers may have challenged the authenticity of Armida’s conversion, the “saintliness” of Sofronia, the status of the missing “immagine,” and the rationale for Erminia’s midnight foray into the Christian camp, and her supposed self lessness when ministering to a wounded Tancredi.37 The Conquistata seems dedicated rather to making female behavior transparent and unquestionably sincere, a sincerity that Erminia/Nicea’s rebuke of her “artifallaci” confirms. The ubiquitous female mourner, for whom Mary is paradigmatic, embodies the essence of non -theatricality, conveying a spiritual intensity which Tasso himself longed to experience as clear from his late canzone to the Virgin, “Stava appresso la Croce,” in which he asks Mary to become the guarantor of his own prayerful sincerity: “Fa ch’io del tuo dolor / senta nel cor la forza” (“Grant that I may sense in my own heart the power of your grief ”), and later in the poem, “Fa ch’l duol sia verace / e ’l mio pianto sia vero” (“Enable my grief to be authentic, my lament sincere”).38 If—with the exception of Clorinda—there was no place for this expression of commiseration in the Liberata, fixated as it was on the triumphant attaining of the city, the Conquistata ensures with its weeping mothers and, on occasion, fathers and friends, that we see Jerusalem’s conquest as mixed a blessing as was the defeat of Troy. If the body recognized in the Liberata’s “Allegoria” is an exclusively militaristic one, the corpus of the Conquistata is familial, in which men are humanized, perhaps feminized, through their claims to having mothers, wives, or children. In the meantime, Erminia’s pious arts of healing, Sofronia’s daring sacrifice, and the immagine itself—aspects of feminine “artistry” not easily assimilable to this model—are gone. *  **  One final glance at Luca Giordano’s painting may help to clarify the trajectory I have attempted to chart throughout this essay. The interesting detail of Mary’s image, lifted high above the scene of impending death, can be said to resolve for Genova’s Counter-Reformation audience the identity of the “thief ” which Tasso had left in abeyance. Clearly the “mano” that perpetrated the theft was that of the queen of Heaven herself, who forcibly intervenes when her image is placed in a mosque, and who exhibits her power by rescuing not only her “immagine” but the brave Sofronia. Giordano restores Mary’s protective immagine, letting us “see” it for the first time as he rescues Mary herself from oblivion in a work that makes the exaltation of Christianity derive from her comforting presence. To this extent, the painting confirms the overtly Catholic structure on which the Conquistata insisted. But it does so by countering the very notion, emphasized by Mary herself in the Conquistata’s new second canto, that she is “not enough now to save their lives” (“io non basto a salvarli omai la vita”). Perhaps the key word in the passage is “omai”: now, as opposed to some earlier time when Mary presumably was sufficient. Reading backward from Mary’s phrase in Canto 2 of the Conquistata, one emerges with a nostalgic vision of female sanctity which the Liberata never intended to confirm; but a vision which for Tasso may have resided in a not-so-distant past before Trent, found in a work such as the Divina commedia, in which the Virgin has power to do more than weep. Her compassion can be said to have generated an entire poem, and it is thanks to her example that Beatrice is able to say to Virgil in Inferno 2, “amor mi mosse” (“love moved me and made me speak”). Giordano’s late seventeenthcentury painting willfully misreads the Liberata, as it envisions a world in which Mary can glowingly transmit her power to the two central women of Canto 2in the form of light radiating from her painting. The work of art thus comes to possess a divine, unambiguously protective status such as a renegade Christian, the wizard Ismeno, would confer on it—even if Tasso himself would not. 39 This was a world that never did exist in the Liberata. But that may finally be beside the point. Yet as Tasso tried to create a poem “senza arti fallacy,” newly directed toward the compassionate involvement of all its personaggi, Muslims and Christians alike, in the family of the “vita civile,” Mary and the women like her enable a different kind of salvation, albeit of a less dramatic kind. If threats of “parlar disgiunto” and episodic discontinuity hang over the Liberata; if the three women of Canto 2 both embodied and actualized these threats, once we arrive at the inclusive poem that is the Conquistata, the lonely isolation of heroic difference is no longer a danger. And as a result, there are no more female heroes.40Notes 1 Tasso, Lettere, ed. Guasti, 5: 72; the letter is from July 1591, when he had almost completed the Conquistata. 2 For a summary of how female characters change in the Conquistata, see Goddard, “Du ‘capitano’ au ‘cavalier sovrano,’” 236–38. Also of interest is Picco, “Or s’indora ed or verdeggia.” 3 See Gigante’s introduction to Tasso’s Giudicio sovra la Gerusalemme riformata, xlviii, as well as his discussion of the Giudicio and Conquistata in Tasso, chapter 13. 4 That the female figures of the Liberata are intriguing mirrors for Tasso himself is not a new argument; particularly in the wake of a feminist criticism that has focused on Armida and Clorinda. In some cases, such as Stephens’ article on Erminia (“Trickster, Textor, Architect, Thief ” or Miguel’s “Tasso’s Erminia,” 62–75, a female character’s narrative and artistic capabilities are put forth as convincing evidence for self-portraits of the author/artist. 5 For two recent studies devoted to the episode of Sofronia, Giamperi, Il battesimo di Clorinda and Yavneh, “Dal rogo alle nozze,” 270–94; also see the few pages dedicated to Sofronia in Hampton’s Writing from History, 116–18. 6 Some early readers of the Liberata considered the episode “poco connesso e troppo presto,” a point with which Tasso concurred; e.g., the letter to Scipione Gonzaga from April 3, 1576; Lettere di Torquato Tasso, vol. I, letter #61; 153. Molinari’s edition of the Lettere poetiche of Tasso contains this letter with ample critical text; 374. The debate over the episode went on for a period of many months in 1575 and 1576; see the excellent account of Güntert, L’epos dell’ideologia regnante, 81–85. 7 The syntactic “difetto” or defect that Tasso claims he learned from reading too much Virgil is that of “parlar disgiunto”: “cioè, quello che si lega più tosto per l’unione e dependenza de’ sensi, che per copula o altra congiunzione di parole . . . pur ha molte volte sembianza di virtù, ed è talora virtù apportatrice di grandezza: ma l’errore consiste ne la frequenza. Questo difetto ho io appreso de la continua lezion di Virgilio . . .” (Lettere, vol. I, 115). Fortini calls attention to the symptomatic crisis of “parlar disgiunto” in relationship to Canto 2 in Dialoghi col Tasso, 81, describing it as “la frattura degli elementi del discorso per ottenere maggior rilievo, maggiore drammatizzazione e magnificenza.” 8 Tasso’s references to Homer in his Giudicio are extensive, as are his spirited defenses of Homer against those who would call him a liar; he often invokes Aristotle’s praise of the poet. 9 On Tasso’s impact on and interest in the visual arts more generally, see Waterhouse, “Tasso and the Visual Arts,” 146–61 and, more recently, Unglaub’s Poussin and the Poetics of Painting and Traherne’s “Pictorial Space and Sacred Time,” 5–25.Jane Tylus10 The image is item 176 in the catalogue Luca Giordano, ed. Ferrari and Scavizzi. 11 See Utili’s entry on Giordano’s Olindo e Sofronia in Torquato Tasso, 313. 12 From the letter to Scipione Gonzaga of April 3, 1576; in Lettere di Torquato Tasso, 153; Lettere poetiche, 374. This came less than a month after Tasso had informed Luca Scalabrino on March 12, that he was going to add “eight or ten stanzas” to the end of the Sofronia episode, in the hope of making it seem “more connected” (“che ‘l farà parer più connesso”); ibid., 339. 13 I use the edition of Fredi Chiappelli; II: 6. 14 Translations of the Liberata are from Jerusalem Delivered, trans. Esolen; occasionally modified. 15 Lettere, I, 164; also in Letter poetiche, 406; italics mine. 16 Yavneh, “Dal rogo alle nozze,” 272–73. 17 Giampieri, Il battesimo di Clorinda, 27, has noted in the “casto simulacro” of Mary a parallel with the famous Palladium of Troy: Mary’s image takes the place of the Palladium, and this substitution is extended further when Sofronia herself “porta quella salvezza che tutti si aspettavano dall’efige della Madonna” once the Madonna is gone. 18 See Yavneh, “Dal rogo alle nozze,” 150, as well as Warner, The Augustinian Epic, 86. 19 This line is echoed by Armida eighteen cantos later, when she proclaims herself Rinaldo’s “ancilla,” and observes that his word is her law: “e le fia legge il cenno” (20: 136). Intentionally or not, the line brings us full circle to the missing image of Mary, but reducing the supposed potency of that image and the women who mirror it to a gesture of submission to a “conquering” Gabriel. 20 Virgil, Eclogues, Georgiecs, Aeneid I–VI, 441. 21 The Judith echoes are relevant as well, on which see Refini, “Giuditta, Armida e il velo,” esp. 87–88. But unlike Judith, who dominates the second half of the apocryphal book of Judith, Sofronia and Clorinda disappear long before the ending. 22 “A lei, che generosa è quanto onesta, / viene in pensier come salvar costoro. / Move fortezza il gran pensier, l’arresta / poi la vergogna e ‘l verginal decoro; / vince fortezza, anzi s’accorda e face / sé vergognosa e la vergogna audace” (2: 17). 23 Eugenio Donadoni remarked on Tasso’s “incapacità di ritrarre una santa,” and while he doesn’t elaborate, he clearly has in mind the puzzling presentation of Sofronia herself. Torquato Tasso, 324. 24 As Lawrence F. Rhu nicely puts it, the “Allegoria,” first composed in 1576, probably functioned “as a guarantor of acceptable intentions in the face of potential censorship . . . rather than as a sure guide in the right direction for a comprehensive interpretation of his poem”; The Genesis of Tasso’s Narrative Theory, 56. At the same time, with regard to the conflict between the “one and the many,” the poem, with its announced attention to bring together Goffredo and his “compagni erranti,”and the Allegoria, focused on demonstrating how the bodies of the (male) warriors are eventually incorporated within the body of the army, seemingly speak with a single voice. 25 Lettere, vol. 1, 84. Interestingly, Tasso will exempt Rinaldo from this rule. 26 On the possibility that Tasso resists making his female warriors stronger than the men, see Günsberg, The Epic Rhetoric of Tasso, 128: “female valour is described essentially in terms of negative comparatives. This culminates in male supremacy over a femininity that is already fragmented, and in an act characterized by sexual overtones”—such as the deaths of Clorinda and Gildippe. 27 See Act III, scene 1, from Aminta, and Tirsi’s description of the Satiro’s would-be rape of Silvia: She is tied with her own hair, to a tree, while “‘l suo bel cinto, / che del sen virginal fu pria custode, / di quello stupro era ministro, ed ambe / le mani al duro tronco le sstringea; / e la pianta medesma avea prestati / legami contra lei . . .”; lines 1237–42; from Opere di Torquato Tasso, Volume 5: Aminta e rime scelte. 28 For a more sustained reading of the Aminta and Tasso’s protectiveness of his two main characters, see my chapter in Writing and Vulnerability, 82–95. 29 In truth, a more nuanced criticism of the Conquistata has emerged in recent years, including that of Goddard and of Residori, L’idea del poema, as well as in the recent article of Brazeau, “Who Wants to Live Forever?” Yet critics have been overly hasty to dismiss the30 31 323334 35 3637 38 39 40265later poem as the project of Tasso’s new Counter-Reformation orthodoxy. This may be the case, but surely only in part; as the Giudicio and contemporary letters attest, Tasso was involved in a continuing dialogue with ancient authors, and the Conquistata attests to his desire to write a poem that creates more of a balance between opposing forces. Gerusalemme conquistata, II: 11–12. Luigi Bonfigli’s edition, which comprises part of his five-volume Opere di Torquato Tasso, regrettably has no notes; there is still no fully annotated modern version of the poem. Shortly after Argante’s death a trio of female mourners lament his loss in a passage taken directly from Iliad 24; the fact that they appear in the Conquistata’s twenty-third canto makes the connection structural as well as thematic. See Stephens, “Trickster, Textor, Architect, Thief,” on Erminia, in which he talks about Erminia’s imitation of Helen; while he finds in the Conquistata allusions to Helen’s weaving (Canto 3), he does not consider the Homeric echoes in Canto 23. Also see my “Imagining Narrative in Tasso.” Murnaghan, “The Poetics of Loss in Greek Epic,” 217: “As she gives voice to her role as the bearer of Hector’s kleos, Andromache’s words fill in what Hector’s gloss over . . . [she] insists that the creation of kleos begins with grief for the hero’s friends and enemies alike. . . . Before it can be converted into pleasant, care-dispelling song, a hero’s achievement is measured in the suffering that it causes, in the grief that it inspires.” Ferguson’s Trials of Desire and Enterline, The Tears of Narcissus explore psychoanalytic material. Goddard, “Du ‘capitano’ au ‘cavalier sovrano,’” 240n. I want here to make note of Konrad Eisenbichler’s suggestive work with respect to new versions of masculinity articulated in early modern Europe, and especially to his generous support of the volume that Gerry Milligan and I edited for his series at the University of Toronto, The Poetics of Masculinity in Early Modern Italy and Spain (Toronto: Centre for Renaissance and Reformation Studies, 2010). The letters that take up these various episodes, surely to be read in the larger context of Tasso’s oeuvre, include a majority of the letters in Molinari’s Lettere poetiche, which date from March 1575 through July 1576. Opere di Torquato Tasso, vol. V, 583. See Traherne, “Pictorial Space and Sacred Time,” for a bracing discussion as to why Tasso refused to indulge in any ekphrasis of sacred images in his work—as in his late poem, Lagrime. In the Conquistata, Tasso adds eight stanzas (15: 41–8) representing a prophetic dream regarding Clorinda’s future baptism as a Christian—a future less certain in the Liberata, when a number of verbs suggest the possibility of an only apparent conversion (“pare,” “sembra,” etc.).Bibliography Brazeau, Bryan. “Who Wants to Live Forever? Overcoming Poetic Immortality in Torquato Tasso’s Gerusalemme Conquistata.” Modern Language Notes 129 (2014): 42–61. Donadoni, Eugenio. Torquato Tasso. Florence: La Nuova Italia, 1967. Enterline, Lynn. The Tears of Narcissus: Melancholia and Masculinity in Early Modern Writing. Stanford, CA: Stanford University Press, 1995. Ferguson, Margaret W. Trials of Desire: Renaissance Defenses of Poetry. New Haven, CT: Yale University Press, 1983. Ferrari, Oreste and Giuseppe Scavizzi, eds. Luca Giordano. Rome: Edizioni Scientifiche Italiane, 1966. Fortini, Franco. Dialoghi col Tasso. Turin: Bollati Boringhieri, 1999. Giamperi, Giampeiero. 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see also sodomyAndreoli, Andreoli 45–6 androgyny 107, 185, 187–8, 195 Andromeda 230, 232–3, 240 Angela of Foligno 113 angels, Carlini invoking 100, 104, 107–9, 114 animals, sex with 14, 43, 227, 231, 234–7, 241, 243–4n51 Antoniano, Silvio 250–1 Apuleius 232–3, 236–8, 240–1 Arenula 125–6 Aretino, Pietro: and Il Sodoma 192–3; and Piccolomini 217; Ragionamenti 14, 164–5, 211–13, 215–18, 221–2 aristocratic behaviour 221–2 Aristotle 32n2, 161, 168, 243n51, 261, 263n8 Armida 247–8, 254, 256, 261, 264n19 “arti fallaci” 248, 263 autonomy 145, 149, 211, 251 Averani, Pietro 38 badgers 187 Baliera, Cecilia 70n72 Ballerina, Francesca 68n14 Bandello, Matteo 165, 200, 217 Bandello, Niccolò 163 Bargagli, Girolamo 219–20, 224n66 Barolsky, Paul 199 bastards 76, 192 beastliness 32n2Bechdel Test 217–18, 224n50 beffa 31n1, 33n14 Belforte 37 Bell, Rudolph 11, 97, 99, 113 Bellini, Angelica 69n52 Belvedere di Saragozza 57, 70n71 Bembo, Pietro 215, 219 Benazzi, Pietro 62 Benedek, Thomas G. 12 Benedict, Saint 185, 186, 188, 189, 190 Benedictine order 70, 185 Bernardino da Siena, Saint 145, 162, 173n10, 188, 195 bernesque poetry 167–8, 171–2 Berni, Francesco 194 Bernini, Gianlorenzo 110, 111–12, 114, 116, 121n93 bestiality see animals, sex with Betta la Magra 11, 128–31 Bianco, Baccio del 78 bigamy 80 Bignardina, Giulia 60 birds: eating 163–4, 172–3n2, 174n24; symbolising the penis 231 bisexuality 100, 186, 192, 194, 203n5 blasphemy 35, 38, 63, 79 Blastenbrei, Peter 79 Bocca di lupo 57, 70n71 Boccaccio, Giovanni 8, 21–2 Bollette see Ufficio delle Bollette Bologna: Borgo degli Arienti 59, 62; Borgo di San Martino 59–60, 62; Borgo di Santa Caterina di Saragozza 57, 59; Borgo di Santa Caterina di Strada Maggiore 62; Borgo Nuovo di San Felice 56, 59–60; Borgo Riccio 57; Broccaindosso 57, 59; men’s relationships with prostitutes in 61–2; regulation of prostitutes in 61, 63–5, 68n17; residencies of prostitutes in 8–9, 53–60, 55, 56, 66–7; sausages of 168 Bolzoni, Lina 227–8 The Book of the Courtier (Castiglione) 1, 11; arms and letters in 142–4; dress and aesthetics in 146–54; homosexuality in 192; on women’s behaviour 215–16, 219 Bossi, Francesco 70n66 Boswell, John 2–5, 198, 203 Botticelli, Sandro 104, 188 Bovio, Zefiriele Tommaso 162 Bràina di stra San Donato 57, 60 Braudel, Fernand 161 Brizio, Elena 8 Bronzino (Agnolo di Cosimo) 194brothels 54, 57, 59–60, 125; see also prostitution Brown, Judith 4, 11, 97–8, 107, 120n55 Bruno, Giordano 200 Buonacasa, Lucrezia 65 Burckhardt, Jackob 1, 7 burlesque literature 166, 194–5 Cady, Joseph 200 Camaiani, Orazio 37 Campi, Cassandra di 60 Campo di Bovi 56, 60, 68n27, 70n71 canon law 75 Canossa, Ludovico da 142–3, 146–9, 154 Capatti, Alberto 161 Capella, Galeazzo Flavio 216 Cappelli, Francesco 84–6, 91 Cappello, Bianca 76 Capramozza 57, 70n71 Captain of Justice (Siena) 35–40 Caravaggio, Michelangelo Merisi da 109, 111–12, 114, 195 Caretta, Madonna Ginevra 60, 68n32, 69n37 Carli, Enzo 199 Carlini, Benedetta: becoming abbess 107; entry into religious life 101; imprisonment of 119n9; investigation into 97–9; marriage to Christ 113, 115–17; modern controversy over 99–100; sexual contact with Mea 100–1, 104, 114–15, 117–19; spirituality of 102–4, 109, 111–14 carne, multiple meanings of 12, 160–5, 170–2 Carnevale (neighbourhood) 127 Carnival 90, 102, 162, 165–7, 170, 175n52 Carracci, Agostino 55, 56, 58 Carracci, Ludovico 116 Castiglione, Baldassare 1, 11–13, 142, 145, 152, 156nn35, 38, 239 castration 10 Catherine de’ Ricci, Saint 104, 107, 117 Catherine of Alexandria, Saint 116 Catherine of Bologna, Saint 114 Catherine of Genoa, Saint 102 Catherine of Siena, Saint 11, 102, 104–7, 106, 108, 112–13, 116, 118 Cavedagna, Domenica 60 Cazzaria (Vignali) 219–20 Cellini, Benvenuto 13, 188, 194 Chauncey, George 201 Chigi family 185, 192–4 Christ: Carlini speaking as 100, 117; Carlini’s visitations from 98, 104, 111;forgiving the adulteress 77–8; gender of 107; loving union with 106, 114–16, 115, 121n81, 197 Christianity: and eating meat 162–3; and masculinity 144–5; and sexuality 185 Circe 235, 237 Clarke, Paula 7 Clement VIII, Pope 247 Cleopatra 252, 255 clergy: sexual violence by 35, 44–9, 98; and sodomy 190, 194 Clorinda 248–9; baptism of 265n40; body of 256; death of 247, 251–3, 264n26; and Sofronia 255 clothing: foreign 148–9; and masculinity 11–12, 141–2, 144–7; and military defeat 152; and sexual deviance 188–90 Cockaigne, Land of 165 Cohen, Elizabeth 7, 9, 57, 62, 67, 71n84 Colieva, Lucia 60 Coller, Alexandra 219 Colloquies (Erasmus) 101–2 “compagni erranti” 256–7, 264n24 concubines 80, 92n44 conjugal debt 5, 77–8 Connors, Joseph 126 Conquistata see Gerusalemme conquistata convents: power of 98; prostitution and 55, 63–4; sexuality within 4–5, 97, 99, 101–2 Corio, Bernardino 141 Cornaro, Alvise 174n23 Correggio, Antonio da 116 cose brutte 127 Cosimo I de’ Medici, Duke 8, 37, 46 cosmetics 144, 213, 216 Council of Trent 8–9; and adultery 79, 82; and failed saints 112; and images 250–1; nunneries after 101; and sodomy 195 Counter-Reformation 104, 112, 257, 265n29 court ladies 1, 6 courtesans: in fiction 211–12; idealized depiction of 1, 6–7; in Rome 79 courtiers: ideal 1, 6, 143–4, 146–7; sacrificing masculinity 150–2 Crawford, Katherine 6 Criminal Judge (Siena) 36 Cristellon, Cecilia 79 Crivelli, Bartolomea (Mea) 11, 97, 99–104, 109, 113–14, 117–18, 119n10 cross-breeding 14, 227, 233–4, 236, 240, 243n51 cuckoldry 77–8Currie, Elizabeth 141 Cycnus 205n55 Daedalus 234–6, 240 Dante Aligheri 2, 32n2, 34n32, 161, 163 d’Aragona, Tullia 215–16 d’Ascoli, Eurialo 193, 200 de Bertini, Ursina 68n14 de Montaigne, Michel 65 Decameron: adultery in 78; Branca’s edition of 31n1; culinary language in 163; and Dante 34n32; and della Porta 243n30; female heroines in 33n21; Griselda and Gualtieri in 8, 21–31; and La Raffaella 215; Walter of Brienne in 32n8 deceit, courtiers and 150 de’Grassi, Francesco 70n66 della Porta, Giovan Battista 14, 227; Art of Memory 228–31, 240–1, 241–2n2; and myth 234–8; and natural magic 239–40, 242n11; and nudity 231–2; and Titian 233–4 d’Este, Ercole 112, 120n40 the Devil, and sexual violence 39–40 di Loli family of prostitutes 59 Dido 252, 255 dildos 13, 99–100, 102, 166 discourse, and social norms 200–1 Dolce, Ludovico 170–1, 223n32, 229 Domenidio, inn of 129, 131 Domitilla, Maria 118 Donatello (Donato di Niccolò di Betto Bardi) 188, 190 Donina, Pantaselia 62 dress see clothing Durazzo, Eugenio 248–9 ecclesiastical courts 9, 45, 61, 78–9 effeminacy: in clothing 12, 142–7, 150, 155n14, 156n43, 188, 205n41; and military defeat 151–4 Eisenbichler, Konrad v–vi, 97, 265n36, 268–70 Elbl, Ivana 5 Elliott, Dyan 5 embodied experience 199–201 England, debts to Florence 32n6 Ensler, Eve 218 epistemological caution 199, 201 Erminia/Nicea 247–8, 255, 259–62, 263n4, 265n32 erotic forces, cosmic 239 erotica, learned 175n52 essentialism 2, 147, 198 Europa 235, 237Fabritio 128–9 faccia tosta 195 fallacious artistries 15, 248 Farnese, Giulia 76 the Farnesina 192 female bodies 7, 218, 237, 247–8, 253, 256; see also genitals, female Ferrante, Lucia 56 Ferrara 7, 112, 167, 216 Ferrari da Reggio, Giacoma di 68n14 Ficino, Marsilio 167, 239 Finucci, Valeria 13 Fiorentina, Francesca 62 Fiorentina, Lena 60 Fiorentina, Lucia 69n37 Fiorentina, Vittoria 60 Fiorentini, Camilla di 70n72 Firenzuola, Agnolo 167–9 Florence: annexation of Siena 8; bank failures in 32n6; conquest of Siena 38, 44; ghetto of 57; homosexuality in 4, 187–8; laws on sexual violence 46, 49; nobility and tyranny in 23, 25–8, 30–1, 32n11; prostitution in 53, 64, 70n66; sausages of 169–71 forgetting, art of 229–30 fortezza 253–4, 256 Fortini, Pietro 164 Foucault, Michel 2–6, 13, 184–5, 203 Fra Bartolommeo 197 France: in Book of the Courtier 155n9; humiliation of Italy 142–3, 145, 149, 152, 154, 156n38 Francesco I, Grand Duke 76 Franchi, Giovanni Antonio de 126 Francis, Saint 109 Franco, Veronica 7 Frangipane, Niccolò 166 Franzesi, Mattio 167, 171 Frassinago 57, 60, 65, 68n14 Freccero, Carla 156n30, 203 Fregoso, Federico 148–50 Fregoso, Ottaviano 148, 150–4, 155n13, 156n44 Furlana, Caterina 62, 69n52 Gabriel, Angel 107–9 Galen 12, 163, 166, 175n41, 176n72 Galianti, Francesca di 61 Gallucci, Margaret 13 gambling 63, 79 Ganymede 14, 193, 205n38, 230, 233, 239–40 Garzoni, Tomazzo 65gender: and art 14–15; Foucault and Boswell on 3 gender bias 235, 240 gender nonconformity 146, 149 genitals: of animals 237; female 39, 100–1, 111, 113, 169, 175n54, 218, 224n52; male 107; mediaeval theories about 12 Gentileschi, Artemisia 90 Gertrude of Helfta 111 Gerusalemme conquistata (Tasso) 14, 247; female characters in 257–63; as orthodox 264–5n29; and Sophronia episode 250 Gerusalemme liberata (Tasso) 14, 247; female characters in 247–8, 253–6, 263n3; Sofronia episode in 248–51, 263n6 Gesso, Giulia da 64–5 Ghirardo, Diane Yvonne 7 Giampieri, Giampero 251 Giannetti, Laura 12 Giannotti, Donato 164 Gigante, Claudio 248 Gildippe 247, 255, 264n26 Giordano, Luca 248–50, 249, 262–3 Giovanni Maria 132–5 Giudi, Ludovica 64 Giustiniani, Benedetto 63 gluttony 12, 160–4, 168, 170–2, 173nn3–9, 212 Goddard, Alain 261 Goffen, Rona 5 Gonzaga, Scipione 250, 263n6 gossip 55, 65, 87 Gozzadini, Ginevra 77 Grandi, Lucrezia di 68n14 Grazzini, Anton Francesco 163–4, 167, 169–71 Gregory the Great, Pope 160 Grosseto 46 group sex 11 Hadewijch 120n63 Halperin, David 184, 203 Harvey, Elizabeth 217 hearts, gifting of 104 Hercules 230, 243n31 Homer 14, 259, 261, 263n8, 265n32 homoeroticism: between nuns 99, 102; in master-apprentice relationship 188; in religious imagery 107–11, 120n30, 185, 188–90, 189, 195–7, 196; in in Renaissance Italian art 194–5, 205n38; in Sodoma’s secular work 192homosexuality: among clergy 190, 191; clothing denoting 188–90, 205n42; in early modern Italy 187–8; Il Sodoma and 183–4, 193–5, 199; in Renaissance scholarship 2–4, 13–14, 184–5, 198–9, 201; Saslow’s use of term 203n5; see also lesbians; sodomy honour: and adultery 75–6, 81, 85; in Decameron 21, 24, 26–31, 33n19; male 7; and sexual violence 37–41 honour killings 80, 91n10 Il Sodoma (Gianantonio Bazzi) 13–14; “Allegorical Man” 201–3, 202; biography of 183–4, 205n53; early religious works 185–90; historiography of 197–201; later religious works of 195–7, 206n62; painting of Catherine of Siena 107, 108; secular art of 191–5 Iliad 142–3, 260, 265n31 images: holy 250–3, 255, 261–2; sexual 9, 14, 227–8, 231 imagination, phallic 235, 238, 241 imagines agentes 228, 231, 233–8, 240–1, 243nn30–1 imitatio Christi 113 immagine see images, holy impotence 10 incest, laws on 81 incontinence of desire 161–2, 173n8 inns, and prostitution 57, 59–60 Inquisition 3, 10, 99, 111, 130, 227, 249–51 instruments see dildos interdisciplinarity 5 intersectionality 15 inversions 235, 237–8, 240–1, 243n48 Io 233, 237–8, 241 Italian Renaissance: idealised image of 1; scholarship on sex and gender in 3–5 Jews: and prostitutes 54, 56–7; in Rome 126–9 Job 28–9, 34n27 Kodera, Sergius 14 La Raffaella (Piccolomini) 14, 213–14; and Aretino’s Ragionamenti 211; depiction of women 214–15, 220–1; textual sources 216–17 Labalme, Patricia 49 labyrinth 243n48 lactation, miracle of 105Landriani: Lucrezia 76; Marsilio 64 lavoratori 28 Leda and the swan 14, 231, 233–4, 238, 243n36 lenzuola 234 Leo X, Pope 191, 193–4, 205n41 Leonardo da Vinci 188 lesbians, use of term for Renaissance women 3–5, 11, 99 levitation 118 Liberata see Gerusalemme liberata loci, in art of memory 228–32, 234–5, 238, 240, 242nn19, 23, 243n48 Lorenzo the bathhouse worker 132, 134–5 love: in La Raffaella 214, 222; masculine 200; Neoplatonic discourse of 215, 219 Lucanica sausages 167 Lucretia, wife of Cynthio Perusco 132–5, 138n63 Lucretia (Roman heroine) 191, 193 Lucretia the madam 132, 134–5 Lugeria 260 lust 114, 160–1, 164, 172, 173nn3–10, 201, 212 luxuria 161, 173n7 Machiavelli, Niccolò 78, 142–3, 155n10 magic: charges of 61; and love 77; natural 227, 233–4, 236, 239–41, 244n62 Magrino 126–30 male dress 142, 144–5, 148, 155–6n28; see also clothing, and masculinity male solidarity 136 malmaritate 81, 99 Malpertuso 57 manly masquerade 147, 156n33 Mantuana, Chiara 60 Marcutio, Marino 89 Marema, Caterina 65 Margaret of Cortona 113 Maria Maddalena de’ Pazzi, Saint 104, 112–13 marital debt see conjugal debt marriage: arranged 23–4, 33n19; mystical 115–16, 118; and passion 76 married women, sexual laws about 36, 61, 80, 88–9 Martelli, Agata 71n80 Martinengo, Maria Maddalena 113 marvels 227, 234, 236, 239 Mary Magdalene, Saint 77, 234 Mary mother of Christ: and Catherine of Siena 112; in Gerusalemme conquistata257–9; images of 249–54, 256, 262–3, 264nn17, 19; as mourner 262; and mystical marriage 107, 115, 116; Visitation of 102, 103 masculinity: arms and letters in 143–4; as conformity 148–9; and courtiers’ self-presentation 144–8, 150–2, 154; Renaissance 1, 11–13 masturbation 100, 102 maternal longings 239–41 Mattei, Giovanni Domenico di 86–8 Matthews-Grieco, Sara 9 Matuccio, Giulio 128–9, 136n16 Mauro Criti 45–6 McCall, Timothy 141 McCarthy, Vanessa 8 Mea see Crivelli, Bartolomea meat: eating 160–3, 165, 167, 172; and sexuality 162–5, 169; see also carne; sausages memory, art of 14, 227–33, 235, 239–41, 242n7 Meo 131–5, 139n74 Messisbugo, Cristofaro da 167 Michelangelo 14, 185, 194–5, 205n55, 233–4 militarism 12, 142–3, 145, 154, 255–6, 262 Mills, Robert 200 Minotaur 234, 236 misogyny 5, 13, 77, 211–12, 220 mixti fori 80 monogamy, serial 79 monstrous offspring 234, 236–7, 241 Montalcino 43–4 Montanari, Massimo 161 Montauto, Federico Barbolani di 46, 48 Monte of the Riformatori 38 Monteoliveto Maggiore 183, 185, 186–7, 189, 192, 195 Moroni, Doralice 64 Moulton, Ian Frederick 10, 14 Murnaghan, Sheila 260 Muslim women 247, 255, 257–8, 263 mysticism: erotic 11, 100, 102, 104, 117, 197; physical signs of 112–13 myths, classical 14, 192, 205n55, 230–1, 233–5, 237–8, 240–1 naked bodies: physiognomy of 231–2; in Titian 234 Negri, Elisabetta di 60 Neoplatonism 215, 219 Niccoli, Ottavia 49Nolli Plan 126 normative codes 8–9 Nosadella 57, 68n14 novelle 21, 77–8, 163–6, 171, 174nn26, 40, 200, 215, 217 nunneries see convents nuns: as brides of Christ 104, 107; in fiction 212; lust of clergy for 114; and prostitutes 64; sexual activities of 4–5, 97–100, 216 Office of the Night 4 Olimpia 132, 134–5, 138n57 Ordeaschi, Francesca 192, 194 Ordinances of Justice 25, 28, 33n18 Orsini, Orsino 76 Otto di custodia 35 Ottonelli, Giovanni Domenico 251 Ovid (P. Ovidius Naso) 170, 232–3, 235, 237–8, 240 Paleotti, Gabriele 9, 54, 61, 67 Pallavicino, Gasparo 150, 153, 155n14 Palloni, Agostino 133–6, 139n78 Panicarolo, Pietropaolo 89 panopticon 231 Paolo, Giovanni 104, 105 Parabosco, Girolamo 160 Parigi, Gentile di 70n71 Parker, Deborah 194 parlar disgiunto 248, 263n7 parodies 78, 217, 237 parties, prostitutes throwing 63 Partner, Nancy 5–6 Pasiphaë 231, 234–8, 240–1 Pasulini, Andrea di 61–2, 69n47 Pater, Walter 184, 201 patria potestas 75 Paul III, Pope 76 Paul IV, Pope 130 pederasty 188, 193; pedagogical 10 Pellizani, Vittoria 70n71 personae, in art of memory 228–32, 234, 242n16 Perusco, Cynthio 132, 134, 138n63 Pesenti, Antonia 102 Petrarch, Francesco 170; version of Griselda story 21, 24, 29, 31, 33n19 Phaeton, Fall of 205n55 phallus, sexuality centred around the 100–1, 171–2; see also genitals, male Philip II of Spain 37 physiognomy 227, 231, 233, 236, 239–40 Piazza Navona 127Piccolomini, Alessandro 211, 215–16, 224n60; Oration in Praise of Women 219–20; see also La Raffaella Piccolomini, Marcantonio 219–20, 224n66 Piéjus, Marie-Françoise 216–17 Pietro, Giovanni 68nn14, 27 piety, emotive register of 104 pity 49, 76, 255, 260–1 Pius V, Pope 79 Pizzoli, Ludovico 69n49 Platina (Bartolommeo Sacchi) 161–2, 167, 173n15 “poco conesso” 248, 253, 256, 263n6 poetry, and homosexuality 184, 194 Ponce de Leon, Basilio 149 Pontano, Francesco 144–5 Poor Clares 64 Porcellio, Niccolò 165, 200 pork: poetic praise of 170, 172; social attitudes to 161, 166–8, 174n21, 174–5nn40, 41, 176n72 pork sausage 166–8, 170–1 Porta Piera 56–7 Porta Procola 56–7 Porta Stiera 56–7 postmodernism 3, 184, 198–201, 203 power, in gender relations 211–12 printing, transformative effects of 14 procuresses 54, 212, 216 prostitution: behaviour associated with 63–5; and courtesans 7; and courtiers 148; in della Porta 231, 236–8, 243n36; evidence of 3; ex-prostitutes 99; in fiction 211–13, 216, 221–2; and Ludovico Santa Croce 127–8; male 10; men’s interaction with female 60–3; residential patterns in Bologna 8–9, 53–6, 55, 57; social and familial circles of 58–60, 65–7 Puff, Helmut 188, 198 queer studies 184, 199, 201 queer visuality 192 Querzola, Giovanna 68n14 Randolph, Adrian 190 rape see sexual violence Raphael (Raffaello Sanzio da Urbino) 14, 200, 233 Raymond of Capua 106, 112 reception theory 190 Reed, Christopher 185, 198 re-focalization 240Renaissance Italy see Italian Renaissance Renaissance scholarship, sexuality and gender in 1–6 Renaissance sex 3, 13 Rice, Louise 78 the Ripetta 130 Rocke, Michael 4, 10, 187–8 Rojas, Fernando 216 Roman antiquity, effeminacy in 144 Roman law 75–6 romance 9, 118, 256 Romantic Friendships 100 Rome: adultery trials in 9, 82–91; early modern street plan 125–6; prostitution in 53, 59, 66–7, 79–80, 128; regulation of illicit sex in 79–82; Renaissance demography of 79–80; sexual bohemianism in 192–3 Romoli, Domenico 162 Rosetti, Isabella 60 Rossi, Aloisi di 62, 69n49 Rossi, Caterina di 62, 69n52 Ruggiero, Guido 3–4, 8, 13, 187, 197, 199 Sacchetti, Niccolò 163 Sacchi Romana, Diana di 69n37 Sack of Rome (1527) 79, 145 saints, failed 99, 102, 111–12 same-sex eroticism see homoeroticism San Colombano 60 Santa Caterina di Saragozza 63 Santa Croce, Ludovico 11, 126–36 Santa Croce family 126, 139n78 Sarteano 40–1 sausages 11–12, 161–3, 165–72, 175n42 Savi, Dorotea and Benedetta di 59 sbirri 60, 62, 65 Scapuccio, Antonio 127–9 Schutte, Anne Jacobson 99 Sebastian, Saint 195–7, 196, 206n62 Sedgwick, Eve 184 self-expression 184, 194, 198, 203 self-fashioning 151 self-harm 113 semen 12–13 sensuality: in Renaissance Italy 9–10; and spirituality 98, 101–2, 111; women known for 252 Senzanome 57, 60, 64–5, 68nn14, 27, 70n71 Sercambi, Giovanni 163–4, 166 sex crimes 4 sex ratio, in Rome 80 sexual fantasies 227–8, 234, 240sexual identity 4–5, 11, 13, 97, 119n7, 184, 198–9 sexual innuendos 10, 168–9, 194 sexual non-conformity 195, 201 sexual positions 13 sexual violence: against women and young girls 37–8; against young boys 41–4; in art 191; in classical myth 231; by clergy 35, 44–9, 98; laws on 4, 36–7, 49; in Renaissance Italy 8 sexuality: female 217–18; Foucault on 2–3, 13; male 10, 172 (see also phallus); and meat eating 162; Neoplatonic discourse on 215; newer approaches to 3–6, 12; in poetry 194; see also homosexuality Sforza, Caterina 76 Sforza, Galeazzo 141–2 Shakespeare, William 2, 232 shrines, prostitution around 64 sibille 90 Siena: administration of justice in 35–6; Il Sodoma in 185; sexual violence in 8, 35–50; Vasari on 183 Simio, Antonio 62 Simon, Patricia 5 Simone, Mario di 127–9, 131 Simons, Patricia 5, 11–13 sin, sexual 2, 42, 99, 102 single women, vulnerability of 61 Sixtus V, Pope 61 slander, sexual 61, 63 social constructionism 198, 201 social control 2, 12, 35, 143, 154 Socrates 200 sodomy: defences of 10; in early modern Italy 187–8, 198–200, 203; and meat 164–5, 169, 171–2, 174n21; preachers against 173n10; regulating 4; Roman laws on 80–1; Sienese laws against 37, 42–4, 47–9; use of term 9; see also anal penetration; homosexuality; Il Sodoma Sofronia: episode of 247–52; Giordano’s paintings of 248, 249, 262; inscrutability of 253–6 Song of Songs 100, 107, 116–18 Speroni, Sperone 215 spirituality, sensual imagery of 97, 100, 104–12 Spisana, Anna and Lucia 59 Splenditello 98, 100, 104, 109, 114, 120n55, 121n98 Spoloni, Lucia and Francesca di 59 sponsa 107, 116–18 spousal violence, and adultery 76, 82–3 sprezzatura 1, 146–7, 150–2, 156n42 Stanton, Domna 200 statues, living Statuta 80–1, 92n44 Stefani, Lena di 71n80 Stiera 56, 60 stigmata 97, 99, 107, 109, 111–14 Storey, Tessa 7, 66 strada dritta 126–8, 132 stufa 127–8, 133 subcultures 187–8, 197 Symonds, John Addington 184 synecdoche 233–5, 238, 240–1 synopsis 239–41 Tagliarini Tarozzi Tasso “Allegoria del Poema” 256, 262, 264n24; and female bodies 247–8; Giudizio del poema riformato 260–1; and Sofronia episode 249–50; see also Gerusalemme conquistata; Gerusalemme liberata Taylor, Andrew 6 Tedeschi, Radini 202 Teresa, Saint 109–11, 110 Terracina, Laura 216 Titian (Tiziano Vecelli) 5, 14, 92n15, 164, 166, 233–4, 240, 243n35 Torre Sanguigna 127–8 torture 41–2, 46, 49, 90 Toschi, Domenico 61 transgender 15 Traub, Valerie 203 Trevisana, Margareta and Francesca 59, 62–3 Tridentine rules see Council of Trent Tuscany, duchy of 37 Tylus, Jane 14 Ufficiali sopra la pace 35 Ufficio delle Bollette Urban VIII, Pope 112 Ursini, Hieronimo 82–4 Usinini, Terenzio Utili, Mariella The Vagina Monologues 218 vaginas see genitals, female Vallati Vanna of Orvieto  Vanni, Francesco Varchi, Benedetto Vasari, Giorgio Venetiana, Vienna Venice: prostitution in sex crimes in Veronica Giuliani, Saint Via del Portico d’Ottavia  Via Santa Anna  Vicario Vignaiuoli  Villani, Giovanni  Virgil  Virgil virtù: in Boccaccio in Tasso  Virtuosi  visions, religious visual culture Vives, Juan-Luis Walter of Brienne  whores see prostitution witchcraft 1 see also magic women: abuse of depictions in Renaissance culture  honest and dishonest  (see also prostitution); in the Intronati men writing about men writing for 2in myth  published and unpublished texts by see also female bodies women’s history word play Yavneh Zanetti Zanrè Zapata Zonta. Giovanni Battista Modio. Modio. Keywords. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Modio” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Moiso – la filosofia della mitologia – filosofia italiana – Luigi Speranza (Torino). Filosofo italiano. Grice: “I like Moiso; I would think my two favourite of his treatises is one on the ‘filosofia della mitologia’ (think Beowulf!) --; the other is a consideration on Goethe on ‘nature and her forms’ – having built my career on the natural/non-natural distinction, it cannot but fascinate me!” Esperto di storia della filosofia e della scienza di fama internazionale, ha insegnato nelle Torino, Macerata e Milano. Le sue ricerche hanno riguardato la filosofia post-kantiana, con particolare attenzione al pensiero di Salomon Maimon, l'idealismo tedesco, con ricerche su Kant, Fichte, Schelling e Hegel, Goethe e l'età goethiana, Achim von Arnim, il concetto di esperienza ed esperimento nel Romanticismo, la filosofia di Nietzsche nel suo rapporto con le scienze, il pensiero di E. Mach. È stato membro della Schelling Kommission per l'edizione critica di Schelling. Ha partecipato alla Enciclopedia Multimediale delle Scienze Filosofiche di Rai Educational con due interventi sulla La filosofia della natura tedesca e sulla "Scienza specialistica e visione della natura nell’età goethiana". Presso l'Udine è stato istituito il Centro Interdipartimentale di Ricerca sulla Morfologia. Fondamentali per la ricerca filosofica e le oltre 100 pagine dedicate a “Pre-formazione ed epigenesis”, in “Il vivente -- aspetti filosofici, biologici e medici,” – Grice: “Interesting idea, ‘il vivente’ – we don’t have that thing in English, ‘a loose liver’ --. Verra, Roma, Istituto della Enciclopedia Italiana. Caratteristica degli suoi studi è la connessione tra ricerca storico-filosofica e impianto teoretico, fatto particolarmente evidente in suo saggio su Schelling. “La filosofia di Maimon” (Milano, Mursia); “Natura e cultura” (Milano, Mursia); “Vita, natura libertà” (Milano, Mursia); “Pre-formazione ed epigenesi nell'età goethiana, in “II problema del vivente” Aspetti filosofici, biologici e medici, Verra, Roma, Istituto della Enciclopedia Italiana);  Nietzsche e le scienze” (Milano, Martino)-- Grice: cf. ‘gaia scienza’ – “Tra arte e scienza” (Milano, Marino);“La natura e le sue forme,” C.  Diekamp (Milano, Mimesis); “La filosofia della mitologia,” M. Alfonso (Milano, Mimesis); “Il nulla e l'assoluto” "Annuario Filosofico", “Teleo-logia dopo Kant” in: Giudizio e interpretazione in Kant. Convegno sulla Critica del Giudizio (Macerata, Genova, Idee in Schelling, in IDEA  Colloquio, Roma, M. Fattori e M. Bianchi (Olschki, Firenze); Schelling, "Ricerche filosofiche sull'essenza della libertà umana: e gli oggetti che vi sono connessi", Commentario A. Pieper e O. Höffe  (Milano, Guerini); Le Ricerche: una svolta in Schelling?, in Schelling, "Ricerche filosofiche sull'essenza della libertà umana: e gli oggetti che vi sono connessi (Milano, Guerini); “Dio come persona,” in Schelling, "Ricerche filosofiche sull'essenza della libertà umana: e gli oggetti che vi sono connessi", Commentario A. Pieper e O. Höffe (Milano, Guerini); “I paradossi dell'infinito, in: "Romanticismo e modernità", Torino, La scoperta dell’osso inter-mascellare e la questione del tipo osteologico, in G. Giorello, A. Grieco, Goethe scienziato” (Torino, Einaudi); “Schelling: il romano antico nella filosofia dell'arte, in "Rivista di estetica", Torino, pensatore e narratore dell'Europa, Milano, Gargnano del Garda, Milano: Cisalpino (Acme/Quaderni); E ho visto le idee addirittura con gl’occhi, in: Goethe: la natura e le sue forme, atti del Convegno Arte, scienza e natura in Goethe; Torino (Milano, Mimesis); C.  Diekamp,  Experientia/experimentum nel Romanticismo, in M. Veneziani, Experientia” (Firenze: Olschki); “L'albero della malattia -- motivi della medicina in età romantica, in Atti della sofferenza. Atti del seminario di studi. Udine, C. Casale e G. Garelli, Itinerari,  La percezione del fenomeno originario e la sua descrizione, in: Arte, scienza e natura in Goethe. Torino, R. Pettoello, In memoriam, "Acme", Alfonso, Matteo, In guisa di introduzione. La filosofia della luce di Fichte, in "Rivista di storia della filosofia,” M. Ivaldo, La fichtiana dottrina della scienza, In memoria di  Moiso. La filosofia della natura, in "Annuario Filosofico", P. Ziche, "Un terzo più alto, la loro sintesi comune". Teorie della mediazione, In memoria di  Moiso. La filosofia della natura, in "Annuario Filosofico",  S. Poggi, Dopo Schelling, dopo Goethe. lettore di Mach, La filosofia della natura, in "Annuario Filosofico", F. Vercellone, Da Goethe a Nietzsche. Tra morfologia ed ermeneutica, in In memoria di Moiso. La filosofia della natura, in "Annuario Filosofico", Giordanetti, Interprete di Kant", in Rivista di storia della filosofia, G. Frigo, Natura della forma e storicità della sua comprensione, testimonianze di colleghi e allievi, Torino,  La responsabilità dell'uomo per la natura nel pensiero degli scienziati romantici in Testimonianze (Torino, Trauben); F. Cuniberto, Corpo e mistero, in Testimonianze (Torino, Trauben, M. Alfonso, I corsi: una lezione di ricerca, in Testimonianze (Torino, Trauben); P. Giordanetti, Il kantismo di Nietzsche, Testimonianze” (Torino, Trauben); L. Guzzardi, Tra filosofia della natura e morfologia dei saperi: un ruolo per l'enciclopedismo, in Testimonianze” (Torino, Trauben);  F. Viganò, Morfologia e filosofia: la filosofia della natura come "tropica" del reale, in Testimonianze (Torino, Trauben); A.  Potestio, Lo Schelling di Heidegger (Torino, Trauben); A. Mainardi,  L'estetica pittorica di Friedrich, Testimonianze, Torino, Trauben, A. Cazzaniga, La filosofia dell'evoluzione, testimonianze Torino, Trauben, La natura osservata e compresa: saggi in memoria, F. Viganò, Milano, Guerini,  N. Moro, In ricordo , in "Rivista di Storia della Filosofia",  J. Jantzen, In memoriam: In ricordo, Università degli Studi di Milano, Sala Crociera Alta,  La rivoluzione di Lavoisier, in Enciclopedia delle Scienze, Goethe e la natura, in Enciclopedia delle Scienze Filosofiche, Goethe poeta e scienziato, in Enciclopedia delle Scienze La ri-culturalizzazione della scienza, in Enciclopedia delle Scienze Filosofiche, Scheda biografica su Mimesis. Grice: “Plato is clear about this: other than predicated of ‘shape’ (forma), ‘beautiful’ has no SENSE! Moiso learned that from Gothe –problem with Goethe is that he was interested in the German mandibule!” Grice: “Pliny understood this best: it’s one boring thing to see Apollo Belvedere, larger than life. The good thing is to see or experience a ‘symtagm’, such as ‘I lottatori’ della Tribuna – a statuary group of two males – one may say there is ONE form in the Lottatori – Goethe would say that each body is a form – and so there are two forms.  -- Francesco Moiso. Moiso. Keywords: la morfologia e la fisiologia del vivente --. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Moiso” – The Swimming-Pool Library.

Grice e Mondin – il ritorno dell’angelo – la semantica filosofica – semantica pel sistema G – interpretazione e validita -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Monte di Malo). Filosofo italiano. Grice:“Trust an Aquino to provide a systematic philosophy! Mind, I’ve been called a systematic philosopher, too!” Grice: “At Oxford, we are very familiar with angels – but only Mondin takes angeologia seriously! Trust an Italian! Ponte Sant’Angelo comes to mind!” Dottore di Filosofia e Religione a Harvard. È stato decano della Facoltà di Filosofia presso la Pontificia Università Urbaniana di Roma. Mondin membro della Congregazione dei Missionari Saveriani. Nei suoi studi, le principali figure di riferimento sono state Tommaso d'Aquino e Paul Tillich, da cui ha tratto l'ideale di un accordo e di un mutuo sostegno tra filosofia e teologia.  “Etica, Etica e politica, Filosofia, Antropologia filosofica, Manuale di filosofia sistematica, La Metafisica di Aquino e i suoi interpreti,” “Storia dell'antropologia filosofica” Antropologia filosofica e filosofia della cultura e dell'educazione; “Epistemologia e cosmologia; “Logica, semantica e gnoseologia; Ontologia e metafisica Storia della metafisica, Storia della metafisica, Storia della metafisica, “Ermeneutica, metafisica, analogia in Aquino; Storia della filosofia medievale Dizionario enciclopedico di filosofia, teologia e morale Il sistema filosofico di Aquino Corso di storia della filosofia, L'uomo: chi è? Introduzione alla filosofia. Problemi, sistemi, filosofi La filosofia dell'essere di Aquino Teologia, Piccolo trattato di mariologia “Il ritorno degl’angeli” -- trattato di angelologia, Roma, Pro Sanctitate. Ospitato su archive.is. Dizionario storico e teologico delle missioni Dizionario enciclopedico del pensiero di Aquino,  Essere cristiani oggi. Guida al cristianesimo Il problema di Dio. Filosofia della religione e teologia filosofica La cristologia di Aquino. Origine, dottrine principali, attualità Storia della teologia Storia della teologia Storia della teologia Storia della teologia, Gli abitanti del cielo Gesù Cristo salvatore dell'uomo La chiesa sacramento d'amore La trinità mistero d'amore Dizionario dei teologi Introduzione alla teologia Dio: chi è? Elementi di teologia filosofica Scienze umane e teologia Cultura, marxismo e cristianesimo I teologi della liberazione, “Il problema del linguaggio teologico dalle origini ad oggi” Filosofia e cristianesimo I teologi della speranza I grandi teologi Professore  I grandi teologi Professore  I teologi della morte di Dio Dizionario enciclopedico di filosofia, teologia e morale. Software Filosofia della cultura e dei valori Le realtà ultime e la speranza cristiana Religione Nuovo dizionario enciclopedico dei papi. Storia e insegnamenti Commento al Corpus Paulinum (expositio et lectura super epistolas Pauli apostoli) La chiesa primizia del regno. Trattato di ecclesiologia Mito e religioni. Introduzione alla mitologia religiosa e alle nuove religioni L'uomo secondo il disegno di Dio. Trattato di antropologia teologica Preesistenza, sopravvivenza, reincarnazione Teologie della prassi L'eresia del nostro secolo Società Storia dell'antropologia filosofica Antropologia filosofica. L'uomo: un progetto impossibile? Philosophical anthropology Una nuova cultura per una nuova società. In ricordo di Mondin.  Un tomista ed "oltre" del XX secolo: Battista Mondin di Pierino Montini, Congresso tomista internazionale, Roma,  nel sito "E- Aquinas" Studium thomisticum. Grice: “Mondin attempts a systematic semantics. Rather he has a section on ‘semantics’ --. The expressions have to be used carefully. System itself, should be used alla Gentzen, or as Myro does with System G in my gratitude. A semantics for System G should include an interpretation and provisions for validity and truth!” – Grice: “Most likely, as most Italian philosophers who haven’t read me do – he uses ‘system’ and ‘semantic’ in a rather pompouns way!” -- Battista Mondin. Keywords. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Mondin” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Mondolfo – la filosofia romana – antica filosofia italica -- la filosofia italiana – Luigi Speranza (Senigallia). Filosofo italiano. Grice: “Mondolfo is one of the few who have focused on ‘gli eleati’ as involving a locus – pretty much as I do when I talk of Oxonian dialectic.” Grice: “Mondolfo’s study of the politics of Risorgimento is good; especially since every Englishman seemed to endorse it!” -- essential Italian philosopher. Like Grice, Mondolfo believed seriously in the longitudinal unity of philosophy and made original research on the historiography of philosophy, especially during the Eleatic, Agrigento, and later Roman periods. Figlio di Vito Mondolfo e Gismonda Padovani, una famiglia benestante di commercianti. Aderisce alle idee marxiste e socialiste. Studia a Firenze. Si laurea con F. Tocco, discutendo una tesi su Condillac dal titolo: "Contributo alla storia della teoria dell'associazione", un saggio da cui saranno poi tratti alcuni dei suoi primi saggi di storia della filosofia. Frequenta un gruppo socialista. Insegna a Potenza, Ferrara, Mantova, Padova, Torino, e Bologna. Consigliere comunale nelle file del Partito Socialista. Collabora con la rivista "Critica Sociale" fino a quando viene soppressa dal regime fascista.  Compone "Saggi per la storia della morale utilitaria" di Hobbes ed Helvetius”; "Tra il diritto di natura e il comunismo", "Rousseau nella formazione della coscienza moderna", "Il materialismo storico in F. Engels" (Formiggimi, La Nuova Italia) "Sulle orme di Marx". E  tra i firmatari del manifesto degli intellettuali anti-fascisti, redatto da Benedetto Croce. Si dedica alla filosofia italica antica. Ciò nonostante, pur in questo periodo, grazie alla politica di Gentile che volle coinvolgere filosofi di diverso orientamento nell'impresa, collabora con l'Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Compone la voce Socialismo. In seguito alle leggi razziali fasciste che vietavano agli ebrei di ricoprire cariche pubbliche, Mondolfo scrisse il proprio curriculum di benemerenze e vi inserì lo stesso Gentile come testimone il quale ha a propormi per il Premio Reale di filosofia presso i lincei". Gentile autorizza Mondolfo a citarlo tra i testimoni e tenta inutilmente di farlo ri-entrare tra gli esclusi dalle leggi razziali. Costretto a lasciare l'Italia Gentile scrive ad Alberini e lo aiuta a trovare lavoro in Argentina. Il suo archivio personale è depositato in parte a Firenze presso la Fondazione di Studi Storici Filippo Turati ed in parte presso Milano.  Altre saggi: Sulle orme di Marx,” – Grice: “Whitehead used to say that metaphysics has been but footnotes to Plato; and Strawson used to say that to rob peter to pay paul you must show first that pragmatics is but footnotes to Grice!” --  Grice: “But of course a footnote is not a footprint – only similar!” – Grice: “While ‘footprint’ involves Roman pressum, ‘orma’ obviates that!” --  Cappelli); “L'infinito nel pensiero dei greci, Felice Le Monnier, La Nuova Italia); “Problemi e metodi di ricerca nella storia della filosofia” (Zanichelli, La Nuova Italia, Firenze, Milano, Bompiani, “Gli albori della filosofia in Grecia,” «La Nuova Italia», Editrice Petite Plaisance, Pistoia,. La comprensione del soggetto umano nella cultura antica, La Nuova Italia (Milano, Bompiani ). Alle origini della filosofia della cultura, Il Mulino, “Il pensiero politico nel Risorgimento italiano,” Nuova accademia, Cesare Beccaria, Nuova Accademia Editrice,. “Moralisti greci: la coscienza morale da Omero a Epicuro,” Ricciardi, “Da Ardigò a Gramsci,” Nuova Accademia, “Il concetto dell'uomo in Marx,” Città di Senigallia, “Momenti del pensiero greco e cristiano,” Morano, “Umanismo di Marx. Studi filosofici, Einaudi, “Il contributo di Spinoza alla concezione storicistica, Lacaita, Polis, lavoro e tecnica, Feltrinelli, Educazione e socialismo, Lacaita, “Gli eleati,” Bompiani,. Note  Vedi Paolo Favilli, Dizionario Biografico degli Italiani, riferimenti in.  Fu una delle prime donne italiane a conseguire la laurea (cfr. Le donne nell'Firenze). Sposò civilmente a Firenze in Palazzo Vecchio Cesare Battisti. La sorella di Ernesta, Irene, sposerà Giovanni Battista Trener, per anni collaboratore di Cesare.  Amedeo Benedetti, L'Enciclopedia Italiana Treccani e la sua biblioteca, "Biblioteche Oggi", Milano, Enciclopedia Treccani, vedi alla voce futuro di Cesare Medail, Corriere della Sera, Archivio storico.  «SOCIALISMO» la voce nella Enciclopedia Italiana, Volume XXXI, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana; Paolo Simoncelli41.  Paolo Simoncelli42.  Paolo Simoncelli43.  Vedi Fabio Frosini, Il contributo italiano alla storia del PensieroFilosofia, riferimenti in.  Archivio, Inventari Stefano Vitali e Piero Giordanetti. Ministero per i beni culturali e ambientali. Ufficio Centrale per i beni archivistici.  Archivio Rodolfo Mondolfo. Inventari, Stefano Vitali e Piero Giordanetti, Roma, Ministero per i beni culturali e ambientali. Ufficio Centrale per i beni archivistici, Paolo Simoncelli "Non credo neanch'io alla razza" Gentile e i colleghi ebrei, Le Lettere, Firenze,  L. Vernetti, R. Mondolfo e la filosofia della prassi, Morano,  E. Bassi, Rodolfo Mondolfo nella vita e nel pensiero socialista, Tamari); A. Santucci, Pensiero antico e pensiero moderno in Mondolfo, Cappelli, Bologna); Bobbio, Umanesimo di Rodolfo Mondolfo, in Maestri e compagni, Passigli Editore, Firenze 1984. M. Pasquini, Del Vecchio, il kantismo giuridico e la sua incidenza nell'elaborazione di Rodolfo Mondolfo (Alfagrafica, Città di Castello); C. Calabrò, Il socialismo mite: tra marxismo e democrazia, Polistampa, Firenze); E. Amalfitano, Dalla parte dell'essere umano. Il socialismo di Rodolfo Mondolfo, L'asino d'oro, Roma. TreccaniEnciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. su siusa.archivi.beniculturali, Sistema Informativo Unificato per le Soprintendenze Archivistiche.  Opere su openMLOL, Horizons Unlimited srl. Opere Fabio Frosini, MONDOLFO, Rodolfo, in Il contributo italiano alla storia del Pensiero: Filosofia, Istituto dell'Enciclopedia Italiana,. Vita opere e pensiero Diego Fusaro, sito "filosofico.net". Fondo Rodolfo Mondolfo Università degli Studi di Milano. Biblioteca di Filosofia. Fondo Rodolfo Mondolfo Fondazione di Studi Storici Filippo Turati.  Italiani emigrati in Argentina – Antica filosofia italica. La filosofia italica sin dai tempi antichi era cosi deita, e quel che più monta, dai Greci stessi, e l'autorità non sospetta di un Platone e di un Aristotele, che non la chiamarono con altro nome, ci sembra dar peso alle ragioni di quanti la vogliono originaria, contro l'opposta opinione di chi tra noi la dice portata dalle colonie greche. Comunque sia, certo è che in questa seconda supposizione, l'Italia non perde tutto il suomerito, perchè la scienza quisorse più splendida mercè il concorso del genio e il sussidio delle tradizioni italiane. Le scuole di cui essa può menar vanto sono due, la di Crotone/Ponto/Taranto e la dei velini. La setta di Crotone e fondata da Pitagora, di cui si tiene incerta così l'origine come iltempo della nascita; l'origine, perchè è dubbio s'ei nascesse à Samo della Ionia od a Samo della Magna Grecia; il tempo, perchè chi lo vuol nato nell'anno 584 av. C.,chi nel 608,e chi ancor prima, ai tempi di Numa, il quale, come ciè noto, mori nel 672, dopo quarantatrè anni di regno. Tra i filosofi che vi appartennero, chiamati ancor essi pitagorici, con un ARCHITA di TARANTO (il più celebre di tutti), che capitana più volte gl’eserciti, e non fu mai sconfitto, si ricordano un FILOLAO, probabilmente di Crotone, un TIMEO di LOCRI, ed un OCELLO di LUCANIA. Taciamo i minori o dimen nota dottrina, come LISIDE, CLINIA, EURITE, ZELEUCO, e CARONDA -- i quali due ullimi, legislatori entrambi, di Locri l'uno, l'altro di CATANIA, insigni rese l'efficacia che, per loro opera specialmente, ha allora la filosofia negl’ordini civili, quando, mutata la forma, i governi regi si convertirono in popolari. La setta di CROTONE ha vita dal bisogno di una scienza, che, professata da uomini austeri e ornati di grandi virtû, e con giunta all'operosità civile -- in ciò la consorteria pitagorica, chè tale fu veramente, distinguesi dalle indiane -- serve di criterio per una riforma riconosciuta necessaria in mezzo al guasto ognor crescente della religione, dei costumi e della libertà; lo che ci spiega le persecuzioni a cui andò soggetto.  Scuola pitagorica. -Nuovo affatto è nella scienza il metodo recatovi dai CROTONESI. Questo metodo -- e lo stesso dicasi del linguaggio --  è il matematico; il quale consiste nell'applicare le idee di quantità alla natura interna ed esterna, ed al principio sommo della medesima; metodo che, tutto essendo nel mondo capace di numero e di misura, non sarebbe forse tanto strano quanto a prima vista appare, se non fosse che i Crotonesi all'esperienza, che la verità ci rivela nell'ordine dei contingenti, il più delle volte preferirono il ragionamento a priori, error palese a chi consideri che dal concetto, per esempio, di circolo, di triangolo, di pentagono, non si può argomentare che questi tipi si effettuino in natura, e chi lo fa si espone al pericolo manifesto di costruire da sè un mondo fantastico, un mondo che non esiste fuori della sua mente. Ma i crotonesi sono educati allo studio delle matematiche; perciò non è meraviglia cheil metodo di queste scienze trasportassero nelle regioni della filosofia. Il gran problema metafisico dei CROTONESI riducesi adunque al seguente: trovare la legge mentale della quantità effettuate nella realtà, e con queste salire alla prima cagione. Ed ecco perchè tutto è numero nel loro sistema. I principi delle cose sono i numeri. Un numero, una unità parziale è ogni cosa. Un numero, una unità generale il loro complesso, cio è l'universo o mondo, il quale comprendendo in sè tutti i numeri od unità parziali, à in sè la pienezza d'ogni grado di entità, epperciò è decade; e la prima cagione, il principio di tutti iprincipi delle cose, la causa che ad ogni altra causa antecede, è numero essa pure, ma il numero per antonomasia, e quindi può chiamarsi l'unità, la diade, la triade, il quadernario (o solido), il settenario e la decade. Ma lasciamo da banda questo gergo simbolico, e vediamo che di sostanziale si peschi in fondo alla dottrina dei Crotonesi, e come s'abbia a intendere la sua formula. Ogni cosa è un numero. Che cosa è il numero per eccellenza, la Monade somma, infinita, il divino dei Crotonesi? E che sarà l'essere individuo? Che cosa il mondo od universo? Il divino èl'ente che in sè contiene la propria essenza e quella di tutti gl’esseri, epperò tutti i contrari, cioè le cose più opposte e disparate (inito ed infinito, dispari e pari, uno e più, positivo e negativo, quiete e moto, luce e tenebre, bene e male, ecc.), ed inoltre la moltiplicità loro insieme concilia, risultandone una suprema unità, un'armonia universale. Il divino, insomma, è l'unità suprema di tutti icontrari. Le cose particolari, gl’esseri derivati da lei sono immagini sue, epperò consteranno anch'esse di elementi contrari, a unità ed armonia ridotti; dunque ogni essere è un numero ed armonia parziale. Poni assieme tutti questi numeri, tutti gl’esseri finiti, e in modo che i contrary non cozzino, ma formino un solo numero , una sola unità vastissima, immagine essa pure della monade divina. Tale il mondo od universo dei crotonesi, il quale e l'assieme dei contrari, non già nell'unità somma inesistenti, ma in atto e dal divino ridotti ad armonia. Ora, in qual modo la generalità dei contrari, cioè la decade, il mondo in esi steva nell'unità per eccellenza, nel divino? Qui crotenesi tacciono, di modo che nulla di positivo e certo può rilevarsi dalla loro dottrina. Bensi e'ci apprendono come l'universo o mondo si venisse formando per ispirazione od aspirazione.La monade universale e suprema, contenente in sè le unità particolari, da principio e una, continua, indivisa, ma non indivisibile, e da ogni parte circondata da un vuoto immenso; il quale, aspirato da essa,come l'aria entra nei polmoni, si introduce fra i contrari,ossia fra le monadi particolari, e cosi separandoli, individuolli, e produsse la grande moltiplicità delle cose mondiali. La formolaesprimentel'armoniauniversale (tuttoènumero) per la scuola pitagorica può dirsi il principio di tutta la filo sofia, dappoichè essa l'applicò in tutti tre gl’ordini --metafisico, logico e morale. Che cosa è l'anima umana , la quale, dice Filolao, giace nel corpo come in un sepolcro? Risponde il crotonesi: un numero, un'armonia, insieme conciliando essa due contrari, cioè i sensi e la ragione, che sono ilnegativo ed il positivo, l'irragionevole ed il ragionevole. E la verità, la co gnizione che cosa è mai ? Un numero, un'armonia, come fuor dell'armonia è l'errore, essendo che per l'acquisto della medesima cooperano gli stessi contrari, quantunque la ragione si spinga più oltre dei sensi, i quali non escono dalla sfera dei contingenti o fenomeni. E che sarà, infine, la virtù? Un numero, un'armonia, che risulia anch'essa dall'accordo dell'irragionevole col ragionevole, essendo la virtù riposta nella soggezione dei sensi all'impero della ragione, toltalaquale, all'armonia sotten traladisarmonia, alla virtû il vizio. Vadasè che la virtù ci rimena alla monade suprema, all'ordine od armonia universale, che d'ogni essere è principio e fine. Critica. Bene esaminando la dottrina dei crotonesi, si scuopre nella medesima un error capitale, che à per sorgente l'abuso del metodo trascendentale, come quello che li condusse a trasportare nell'ordine delle realtà le astrazioni della matematica, e a concepir il divino quasi unità generica o numero per eccellenza, che è come dire quale un'essenza in cui si contengono e si immedesimano le cose tutte quante. Nè a salvarli dal panteismo implicito bastano le alte verità frammischiatevi, eladichia Senofane, schernitore dei politeisti, i qualiammettono più dei, e degli antropomorfisti, che li fingono a loro immagine e somiglianza, insegna che il divino è potentissimo, uno ed eterno; potentissimo, perchè egli è l'ente (entità, forza, energia e potenza per la scuola italica sono termini sinonimi). Uno, perchè, tra più dèi uguali, nessuno è potentissimo per l'uguaglianza, e se inferiori, nessuno è potentissimo per inforiorità; eterno, perchè l'ente non può non essere, e il non ente non può divenire. Si fosse egli qui arrestato! ma fra gli altributi divini ne annovera un quinto, dal quale poi con falsa logica deduce una (1) Colonia ionica di Elea. (2) Velia ha un'altra scuola, fondatavi da Leucippo e Democrito, i quali spiegavano la formazione del mondo con ammettere nel vacuo immenso una infinità di atomi eterni, il cui fortuito accozzamento avrebbe dato origine a tutte cose (atomismo). Questa scuola,chiamata fisica,non siconfonda coll'eleaticasemplicemente detta, e denominata anche metafisica per distinzione. Uno razione di Filolao, Dio essere imperatore e duce sommo, ed eterno, potentissimo, supremo e diverso dalle altre cose; per chè d'uopo è che accetti le conseguenze chi non rinunzia al l'erroneità dei principi. E l’erroneità del principio pitagorico sta appunto nel far di Dio un tutto, un numero che comprende in sè ogni altro numero. « Il sentimento religioso e morale, scri ve il dottissimo Bertini (Idea d'una filosofia della vita) induce va i Pitagorici a collocare Dio molto al dissopra del mondo;ma il fato della logica li forzava sovente ad immedesimarli in una sola sostanza, e ricacciavali nel panteismo ». La scuola eleatica ebbe tal nome da quello della città dove sorse, poco dopo la di Crotone, per opera di Senofane, che, nato a Colofone della Ionia tardi migra di là per l'invasione della patria,e venuto nella Magna Grecia, prenfr stanza in Velia, e vi morì nella grave età di oltre a cent'an ni.- SenofaneebbediscepoloParmenide,eParmenideZenone, buon patriota, che, condannato a morte da un tiranno, corag giosamente sostenne ilsupplizio.Questi due,d'Elea entrambi, con Melisso di Samo, il quale capitano gl’Italioti contro Pericle, continuarono la dottrina del primo, e vi dettero forma più rigorosa, se non incremento. D'altri nomi più famosi non la menzione la storia della filosofia eleatica. Una dottrina si ripugnante al senso comune non poteva menarsi per buona; perciò si levarono a impugnarla e combat terla gli empiristi, o fautori del metodo a posteriori, sostenendo contro gli Eleati el'esistenza reale di sostanze finite, e la loro contingenza e varietà, e la mutabilità loro, attestata dall'evidenza dei fatti. Zenone, quel valente Zenone che Aristotele riconobbe quale inventore della dialettica -- scienza ed arte di ragionare e disputare -- come lo fu senza dubbio tra gli Occidentali, a sua volta non lascia senza difesa la filosofia della sua scuola e del suo maestro, anzi incalzò gliavversari con molta lena e con buona copia d'argomenti diretti a dimostrare, per una parte la fallacia dei sensi e l'autonomia della ragione, per l'altra, e con sofismi ad homincm , che l'empirismo, ilquale all'autorità della ragione oppone quella dei sensi, contiene in sè contraddizioni ben più gravi di quelle che si dicevano implicite nella metafisica eleatica. Ed allora, se la memoria non ci falla, sorse la prima delle po lemiche che, per la loro importanza, ànno meritato una pagina nella storia della scienza. ~ Famoso argomento di Zenone deyto l'Achille.  strana conseguenza: l'ente è tutto od intiero, epperò nulla a lui può aggiugnersi; donde segue che nulla può incominciare ad essere.Qui l'error di illazione, il sofisma del conseguente è manifesto; quanto viene all'esistenza è forse un che d'aggiunto all'infinitudine divina? D'altronde, se nulla può nascere o di venire, che pensare degli esseri contingenti e mutabili, cosi detti perchè nei vari momenti del tempo sono e non sono, e mutano continuamente ? Senofane se la spicciò nettamente con negare a dirittura l'esistenza delle sostanze finite, e sentenziò: « Tali cose non ànno altra vita fuorchè l'apparenza, ed appartengono all'opinione. O che! sarà dunque menzognera sempre la voce dei sensi ? E ci ingannerà di continuo l'intimo sentimento ? Che si, rispondono in coro gli Eleati , quanto ci rilevano i sensi altro non è che illusione; e la ragione è il mezzo unico per giungere al vero; e il vero è che tutto è uno, e l'uno è tuito. Critica. Ma l’arte dei Zenoni, che con sofismi strani pro pugnano la falsità del vero, e quel che è più, l'incertezza del l'evidente, e, prova non dubbia di grande acume, perfin riesco no a dimostrare, contro la possibilità del moto, che nella più rapida sua corsa il più celere cavallo non raggiungerà mai una tartaruga,quantochè tardissima, la quale anche di poco la pre ceda ("), tutta l'arte dialettica, ripeto, non sarà mai da tanto che possa collocare sopra una base solida isistemi della scuola   Filosofia presso i Greci antichi. Principio, mezzo e fine; infanzia,virilità e decrepitezza, o decadimento, ecco i tre stadi o periodi, le tre età dell'antica fi losofia greca. Tra il principio e la fine corrono ben sette secoli, all'incirca; ma noi li percorreremo in minor tempo, se non ci manchi lena. da l'alete a Socrate. La prima età della filosofia greca antica incomincia con Talete, e termina al comparire della filosofia socratica. Talete, già è delio, nacque 600 anni av. C. e Socrate nel 170 ; qui dunque abbiamo press'a poco un periodo di centotrenť anni, durante i quali sorsero due scuole, la ionica e la sofistica; le quali, aggiunte alla pitagorica ed all'eleatica, ci dànno in com plesso l'antica filosofia designata col nome di italo-greca. Scuola ionica. Fondata in Mileto della Ionia, sua patria, da Talete,primo tra i filosofi greci conosciuti, ma forse non tale veramente, que sta scuola è, come vedremo, la men filosofica di tutte le pre cedenti. Nè la ragione è difficile a comprendersi da chi sappia che la scienza ebbe allor contrari i voluttuosi costumi e la ser vitù di quelle cit tà, soggette ai Lidi ed ai Persiani, e che , a giudicarnedalsilenzioe daipochicennidellastoria,coloroi quali la professavano erano ben lontani dalle virtù che adorna vano i pitagorici; virtù che col venir meno a poco a poco, pois  cleatica; e sono tre: l'idealismo logico, perchè si nega l'au torità dei sensi, per riconoscere soltanto quella della ragione; l'idealismo metafisico, perchè si esclude la materialità, ilmolte plice ed ogni mutamento; e, conseguenza di ciò, ilpanteismo, che ammette la sola esistenza dell'ente immutabile ed eterno, e cosi rimuove ogni concetto di creazione. Il primo nacque colla scuola pitagorica,mada Senofane fu recatoasistema;ilsecon do venne accolto dagli Eleati per evitare le contraddizioni della medesima, che nell'uno identificava le cose più opposte; il terzo sidirebbe comune alle due scuole,se non fosse che nell'eleatica si lasciò da banda la parte corporea e mutabile, e così si riusci a un panteismo parziale, al panteismo idealistico.Grice: You have to love Mondolfo. As a Jew he was into Sartre’s existentialism, and the rest of it – when Gentile inhibited Jews from teaching Italians, Mondolfo had to stream his energy into the study of ‘antica filosofia italica’! for our glory!” --   o ABBAHU di Cesarea (Rabbi) 515,  Abraham (= educazione, in Fi-lone) 521.  Achei 81, 404.  Acheronte 108, 446, 450.  Acherusia, vedi Acheronte.  Achille 12, 81, 400.  Adamo 406, 422, 424, 425, 426,  436, 441, 585.  Adamson R. 59.  Ade 400, 416, 448, 449, 488, 565,  AEZIO 90, 144, 200, 201, 281, 288.  Africa, africani 9.  Afrodite 86, 87, 88, 92, 93, 417.  Agamennone 81, 86, 400, 404, 410,  417, 420, 433.  ACATARCO 599.  AGATONE 601.  Agostino (S.) 27, 29, 36, 37, 61, 215, 218, 223, 356, 362, 363, 373,  374, 377, 380, 381, 387, 423, 424,  425, 426, 442, 497, 709;  agostiniana  corrente 423;  — filosofia 569.  Aiace 400.  Albertelli P. 128.  ALcEO 64.  Alcibiade 171, 178.  ALCMEONE 687.  ALESSANDRINA FILOSOFIA 59.  ALESSANDRINI MATEMATICI 608.  Alessandro, vedi Paride.  ALESSANDRO  Afrodisia  360,  367, 368, 378, 382, 383, 386.  Alessandro Magno 317, 699.  ALESSIDE 602.  Alfieri V. E. 16, 94, 98, 101, 104, 105, 124, 138, 139, 140, 254, 267,  274, 283, 284, 285, 648.  Altamura 447.  Ambrogio (S.) 104.  Amerio R. 101, 102, 108, 512.  Amicizia 86.  Amleto 11.  Amore 235.  ANACARsI di Scizia 594, 693.  ANACREONTE 64.  Ananke 490.  ANASSACORA 50, 54, 122, 140, 141, 192, 206, 234, 238-241, 242, 254,  256, 266, 276, 277, 278, 591, 596,  599, 600, 607, 619, 622, 624, 629,  632, 633, 648, 649, 651, 708, 709,  711, 715, 716, 717;  DISCEPOLI di - 634..  ANASSIMANDRO 46, 48, 66, 68, 122,  408, 436.  ANASSIMENE 122.  Anfione 671.  Anima universale 226.  Anselmo (S.) 143, 144.  ANTICHI POETI E SAGGI 237, 270.  ANTICHITÀ CLASSICA, antica scien-za, cultura, antico spirito, pen-siero, etc. ix, x, 11, 15, 16, 17,  22, 24, 27, 28, 31, 34,  43, 59, 60, 61, 62, 108, 112, 113,  117, 387, 393, 431, 461, 465, 491,  547, 568, 578, 579, 583, 586, 603,  626, 627, 629, 630.  ANTICO TESTAMENTO 32.  ANTIFANE 602.  ANTIFONTE 53,  92,  93, 133,  135,  168, 206, 249, 402, 416, 452, 453,  470, 471, 484, 491, 522, 567, 602,  655.  Antigone 432.  ANTIcoNo di Caristo 316, 317.  ANTISTENE 174, 205, 298, 312, 482,  483, 611, 613.  Apatia stoica 560.  Apocalissi di Pietro 451.  Apollo 419, 420, 429, 552.  Apollo Lairberos (santuario di)  Aquitania 717.  ARCAICo pensiero 124.  ARcESILAO 204, 313.  ARCHELAO 647, 649.  ARCHILOCO 48, 64, 65.  ARCHIMEDE 608, 609, 625.  ARCHITA 141, 142, 158, 596, 608,  629, 630, 664, 688, 735.  Ardizzoni A. 413.  AREIOs DIDYMOS 376.  Areopago 430, 717.  Aridea, vedi Thespesio.  ARISTARCO 611.  ARISTIPPo di Cirene 297, 298,  299, 300, 303, 610.  ARISTOCLE 299, 303, 319, 320, 675,  676, 680, 684, 735, 737, 739.  ARISTOFANE 448, 450, 653, 654.  ARISTOSSENO 64, 162, 173, 534,  625, 700.  ARISTOTELE 23, 25, 27, 29, 31, 34, 69, 72, 93, 138, 141-143, 144, 157,  L95:199 20092559257 225, 2449  255, 236, 239, 240, 241, 246, 254,  255, 256, 265, 266, 267, 268, 269,  272, 273, 274, 275, 280, 281, 284,  286, 287, 288, 289, 290, 300, 301,  302, 304, 325, 330, 332, 346-376,  377, 378, 380, 381, 382, 383, 386,  387, 396, 398, 435, 440, 441, 453,  471, 480, 497-503, 505, 507, 510,  526, 534, 590, 593, 598, 603, 606,  607, 609, 610, 618-625, 627, 630,  631, 648, 674688, 689, 691, 693,  697, 700, 701, 706, 708, 709, 710,  711, 712, 715, 718, 724, 734, 735.  Armstrong H. 101.  Arnauld A. 424.  Arnim J. von 127, 320, 376, 483,  504, 510, 690.  ARTE (9 511), 28,17% t, 305S.  Artemide 433, 434.  ASCLEPIo (commentatore di Ari-stotele) 676,  Asclepio (dio) 615, 654.  Asia minore 593.  Asiatico principio 17.  AssIoco 449.  Atarassia epicurea 560.  Atargatis (dea) 454.  Ate 410, 418, 420, 421, 422.  Atena 87, 429, 650, 668, 677, 698.  Atene, ateniesi 393, 407, 436, 447,  588, 605.  ATENIONE di Atene 641.  ATOMISMO, ATOMISTI 126, 138-140,  141, 145, 267, 269, 281.  Atreo 413, 420.  Atride 81.  Augusto 458, 713, 715.  Aulide 433.  Aymard A. 590.  Baccanti 411.  Вассо 646.  Bacone F. 718.  Bacone R. 579.  Baeumker C. 241.  Bailey C. 101, 103.  Baius 424.  Barbari del nord 17, 21.  Barth 201.  BASILICA PITACORICA della Porta  Maggiore a Roma 452.  Battaglia F. 27, 29, 62, 578, 585,  588, 613, 624.  Bauch B. 127.  Beare J. J. 357.  Becker 0. 377.  Behaviourismo 70.  Bello 225.  Bene 223, 224, 226, 227.    Bergk T. 414.  Berkeley G. 284, 303, 314, 316.  BIANTE 152, 656.  BIBLICA tradizione 586.  Bignone E. 53, 101, 102, 103, 105, 106, 133, 205, 507, 509, 510, 511,  577, 655, 675, 676, 684, 687, 694,  695, 696, 698, 699, 700.  Bill A. 407.  Billeter G. 635.  Binder W. 691.  Blanchet L. 373.  Blankert S. 691.  Blondel M. 27, 30.  Boas G., vedi Lovejoy A. 0.  Boemia 424.  Bolland G. J. 42, 87.  Bossuet J.-B. 579.  Bovis A. de 526, 529, 532, 534,  535, 539, 541, 542, 544.  Bréhier E. 29, 57-59, 201, 207, 320, 351, 367, 368, 370, 371, 379,  469, 514, 516, 517, 518, 520, 521,  522, 523, 524, 528, 534.  Breier F. 241.  Brochard V. 201, 312, 313, 320,  Brune C: 28, 221, 561, 630, 665,  684, 712, 713, 714, 718, 719, 724,  730, 731, 738.  Buccellato M. 166, 168, 182.  Buonaiuti E. 402.  Burnet J. 128, 136, 162, 478.  Bywater I. 136, 675.  CARNEADE 313, 314, 315, 319, 320,  505, 506, 507.  CARONDA 250, 692.  Carteron H. 480.  Cartesio, cartesiano 25, 28, 127,  139, 280, 294, 314, 371, 372, 387.  Cassandra  420.  Cataudella Q.  640, 653, 654.  Cattolicesimo  424.  Cattolici filosofi, storici  30.  Cefalo 448, 488, 489.  CELSO 38.  CENSORINO 676.  Centimani 406.  Ceramone 612.  Cerbero 108, 417.  Cesarea 515.  Charisio 454.  Charu 446.  Cherecrate 485.  CHEREMONE 637.  Cherniss H. 72, 126, 128, 133, 135, 137, 163, 251, 269, 274, 288,  480, 655.  Chimera 129.  Chronos 91.  Ciaceri E. 641.  Cibele 83.  CICERONE, ciceroniano 47, 66, 93,  100, 102, 144, 146, 201, 202, 203,  204, 284, 285, 304, 314, 377, 424,  442, 501, 504, 505, 506, 548, 643,  653, 678, 691, 706,  , 707, 708-713,  715, 716, 717, 724, 738.  Ciclopi 670.    Caino 457.  Cairo 414.  Calcidio 153, 154, 199, 200.  Callahan J. F. 94.  CALLICLE 52.  CALLIPPO 683, 684.  Calogero G. 33, 34, 35, 123, 121,  126, 128, 167, 198, 258.  Calvino 423, 424, 425, 426, 431.  Cameron A. 455.  Campanella T. 387, 640, 666,  Campidoglio 717.  Canosa 447.  Cantarella R. 406.  Carcopino J. 452.  Carlini A. 16, 369.  Cilento V. 382.  Cilonidi 436.  CINICI 205, 207, 209, 311, 416, 483, 589, 593, 614, 625, 634, 641, 690,  722, 723.  CIRENAICI 41, 242, 264, 265, 297.  310, 311, 319, 321, 322, 323, 329,  Classicista concezione ix, 10, 15.  CLASSICO spirito, mondo,  CA cultura ix, x, 15, 462, 463,  Claudio 452.  CLEANTE 101, 201, 510, 513, 690.  CLEIDEMO 234.  CLEMENTE alessandrino 42, 87, 94,  127, 155, 156, 157, 222, 483, 520.  Clitennestra 410, 417, 419, 420,  429, 433, 492, 542, 545.  Clodd E. 47.  Cohn J. 675, 688.  CoLòTE di Lampsaco 275.  Colchide 717.  Combarieu J. 84.  COMMEDIA DI MEZZO 518.  COMMENTATORI DI ARISTOTELE 363,  378.  Comparetti D. 443.  Comte A. 579.  Condillac E.  B. de 263, 264,  303, 325, 338.  CoNoNE di Samo 608.  Contese 86.  Croiset M. 413.  Croce B. 4.  Cusano N. 203.  Cypselo (arca di) 447.  Dahlmann J. H. 660, 661.  Daimon 172, 182, 490, 492, 499.  Dal Pra M. 204, 312, 313, 317,  319, 320, 327, 506, 685, 694.  DAMONE 596, 622.  Danaidi 108, 418, 447.  Dante 451.  Dardania, Dardano 676.  Daremberg Ch. e Saglio E. 447.  Dario 418.  Dedalo 656, 671, 692.  Controriforma 424.  Copernico N. 684.  Coribanti 83.  Corinto, corinzi 588, 604.  Conford F. M. 240.  CORPUs HIPPOCRATICUM 648, 656-  658.  COSMOLOGHI (primi) 01.  Couissin P. 204, 313, 506.  Cousin V. 579.  Covotti A. 128, 136.  CRATETE 483.  CRATILO 300, 301, 302, 303, 306.  Credaro L. 146, 313, 506.  Creso 414.  Creta 443.  Crimine oggettivo 401.  CRISIPPO 145, 146, 199, 200, 376,  377, 504.  Cristianesimo, cristiano spirito,  pensiero, cristiana era, na, filosofia, etc. 1x, x,  16, 17, 19, 20, 22, 23, 24, 25,  27, 28, 29, 30, 31, 32,  35, 36, 37, 38, 39, 41, 42,  56, 57, 58, 59, 60, 61, 388,  399, 401, 423, 431, 460, 461, 462,  463, 491, 539, 541, 547, 550, 568,  Cristo 20, 32, 395.  CRITIA 89, 90-92, 94, 96, 97, 100, 108, 413, 472, 473, 603, 636, 646,  656, 665.  Criticismo kantiano 119.  Critone 486.  Ctesibio 700.  Delatte A. 98, 156, 443, 467, 468,  469, 517.  DELFICA religione, DELFICO  «ePto, le a 170, 469, 478, 55%.  Delfi 96, 446.  Del Grande C. 403, 405, 406, 408,  409, 413, 414, 435, 571.  Del Re R. 554.  Delvaille J. 580, 581.  Demetra 646, 654.  DEMETRIo cinico 535.  DEMETRIO LACONE 697.  DEMOCRITO 50, 89, 90, 92, 93, 94,  96, 97-100, 101, 107, 108,  113,  138, 139, 140, 238, 241, 242, 254,  255, 256, 266, 267-297, 298,  308,  314, 316, 317, 319, 451, 452, 462,  471,  472-478, 482,  487, 494, 497,  498,  509, 516, 527, 542, 572,  , 596,  599, 603, 629, 630, 634, 647, 648,  649, 651, 669-665, 677, 681, 691,  693, 697, 698, 699, 700, 701, 702,  704, 708, 711, 712, 715, 717, 735,  736;  DEMOCRITEA tradizione 453;  DEMOCRITEO-ARISTOTELICA  stinzione 737.  di-  Demoni del cristianesimo 401.  DEMOSTENE 152, 430, 446, 448.  Deonna W., vedi De Ridder A.  Derenne E. 100.  De Ridder A. e Deonna W. 446.  Derketo 454.  De Ruggiero G. 33, 34, 35, 582,  Descartes, vedi     Destino 491, 503.  De Strycker E. 480.  Deucalione 669, 676, 678.  Dewey J. 112, 113, 114, 142.  Dialettica moderna 34.  Diano C. 102, 103, 107.  DICEARCO 675, 684, 688, 691, 694.  Diderot D. 263, 338.  Diela H. 52, 92, 93, 104, 129, 133, 135, 138, 140, 150, 151, 152, 156,  233, 234, 235, 255, 267, 268, 270,  272, 273, 274, 275, 276, 280, 281,  282, 284, 285, 288, 289, 290, 291,  416, 441, 443, 444, 452, 453, 469,  470, 473, 482, 517, 532, 597, 600,  602, 608, 629, 630, 646, 649, 660.  Diels H. e Kranz W. 137, 162, 168, 169, 206, 222, 236, 285, 534,  032, 049, 052, 053, 655, 001.  Diès A. 357, 480.  Dieterich A. 443, 447, 448.  Dike 407, 408.  Diller H. 276, 277.  Dimenticanza 86.  Dio 19, 26, 27, 31, 32, 42, 81, 82, 83, 110, 143, 206, 207, 208, 209,  210, 211, 212, 228, 395, 408, 411,  412, 414, 424, 425, 426, 431, 432,  457, 469, 481, 490, 491, 498, 517,  518, 519, 520, 521, 522, 523, 524,  528, 529, 530, 531, 532, 534, 535,  536, 550, 554, 563, 565, 566, 567,  568, 570, 571, 586, 691, 726, 727;  - natura 31;  persona 31.  DIODORO CRONO 501, 504.  DIODORO SICULO 660, 661, 662, 664,  698, 706.  DIOGENE di Enoanda 205, 283, 316, 317, 688, 691, 697, 698, 701,  703.  DIOGENE di Sinope 483, 722.  DIOCENE LAERZIO 100,  101, 144,  159, 201, 275, 284, 285, 299, 303,  311, 312, 313, 316, 317, 376, 614,  Dione 314.  DIONE CRISOSTOMO 483, 691.  DIONISIACO culto, spirito 13, 83.  Dioniso 411, 441, 448, 654.  Discordia 67, 86, 235.  Discorsi menzogneri 86.  Aiacol Royor 176, 257.  Divinazione 85.  Doering A. 136.  Dornseiff Fr. 593.  Dostoiewski F. 431, 461.  DRACONE 430.  Ducati P. 446.  Dümmler _F. 158, 297, 655, 691.  Dupréel E. 133, 135, 162, 166,  169, 176, 185, 186, 251, 252,  253,  254, 256, 257, 258, 265, 266, 290,  479, 655, 656.  EBRAICO-CRISTIANE eredenze, reli-  gione, tradizione 422, 441, 585,  586.  EBRAISMo, ebrei 27, 59, 515, 586;  EBRAICA religione 223;  EBRAICHE suggestioni ed ispirazioni 155;  EBRAICE elementi 515.  Ecabe 87, 88, 417.  Ecate 83, 448, 451.  EcATEo d'Abdera 648, 660, 661,  706.  EcATEo di Mileto 48.  Eden 436, 586.  Edipo 410, 420, 432.  Efesto 650, 654, 668.  EcESIA di Cirene 11.  Egisto 81, 82, 85, 405, 420.  Egitto 593, 604, 623, 669, 681.  Egizi 186;  EGIZIANO tradizionalismo 672.  ELEATI, ELEATISMO,  scuola, dottrina,  125, 128, 132, 133, 134, 136, 138,  139, 142, 145, 148, 149, 169, 176,  231, 232, 267, 276, 279, 283, 289,  290, 296, 372, 697.  Elena 87, 400, 404, 417.  Elettra 88, 429.  Eleusi 728.  Eleutherna 444.  ELLENICO  genio, spirito, pensie-  ro, etc. 10, 12,  15, 21, 34, 35,  43, 66, 77, 401, 441, 446;  ELLENISMO 38, 59;  ELLENISTICA eredità 37.  ELLENISTICA ROMANA filosofia 29.  ELVIDIO PRISCO 549.  EMPEDOCLE 46,  50, 138, 157-158,    234-236, 238, 239, 242, 254, 256,  266, 273, 276, 277, 278, 355, 402,  443, 445, 458, 631, 633, 648, 649.  EMPIRISTICHE correnti 231.  Empusa 451.  Endimione 621.  Enea 449, 456.  ENESIDEMO 277, 317, 319, 320, 329.  Enoanda 698.  Enoch  (=  pentimento, in Filo-  ne) 515, 521.  Enos (= speranza, in Filone)  521.  Enriques F. e Mazziotti M. 648.  E3, 524, 532, 600, 602, 610470,  EPICARMICO principio 169.  EPICUREI, EPICUREISMO 103, 108, 109, 110, 111, 112, 142, 283, 483, 503, 513, 514, 520, 553, 572, 688,  691, 694.  EPICURO 89, 99, 101.107, 109, 143-146, 205, 277, 312, 452, 453, 462,  471, 503, 504,  505, 507, 508,  510, 511, 512, 513, 519, 520, 521,  523, 524, 538, 542, 544, 581, 661,  688, 691, 695, 696, 697, 699, 700,  701, 702, 705, 706, 708, 735.  Epidamno 588, 606.  Epifanio 93, 285, 053.  EPIMENIDE 436, 671.  Epimeteo 650.  EPITTETO 501, 524, 525, 528, 548-  550, 552, 560.  Er armeno (mito di) 449, 450, 489, 490, 564.  Era 87.  Eracle 206, 315, 413, 483, 593, 610, 614, 654.  ERACLIDE PONTICO 684.  ERACLITO 46, 48, 50, 66, 68, 122, 125, 126, 149, 150-157, 158, 184, 192, 193, 199, 262, 301, 317, 469,  517, 520, 598;  FRACLITEA dottrina 297;  esigenza 221;  — proposizione 240;  ERACLITISMO 302.  BRASISTRATO 625.  BRATOSTENE 317, 608.  Brinni 81, 86, 410, 419, 420, 421,  422, 429, 447, 470, 518.  ERMIPPO 661, 662, 663.  ERMOTIMO 709.  Ernout A. 103.  Erodico di Selimbria 615.  ERODOTO 152, 251, 402, 414, 593, 604, 634.  ERoFILo di Calcedone 625.  Eros 67, 86, 175, 187, 188, 189, 191, 224, 225, 674.  Esaminatore interno (elenchos)  519.  ESCHILO 83, 86, 96, 153, 407, 409, 410, 413, 414, 415, 417, 418, 421, 423, 427, 430, 431, 433, 434, 435, 492, 567, 600, 636, 637, 638, 639,  642, 643, 644.  ESCHINE 301, 302.  Esculapio 102, 105.  ESICHIO 414.  EsIoDo 80, 86, 91, 92, %6, 150, 206, 209, 402, 405-407, 412, 422, 435, 437, 438, 43%, 440, 441, 447, 472, 473, 552, 561, 585, 587, 590, 591-  593, 600, 602, 610, 612, 613, 629,  631, 638, 713;  ESIODEO principio 169.  Espero 498.  Età post-omerica 591.  Eteocle 415, 420, 427, 447.  ETICA ANTICA, CLASSICA X, 391, 392, 393, 496, 572, 573, 651;  — cristiana e moderna 497, 572, 573;  — GRECA 69, 397; →, morale moderna 391, 392, 393;  - STOICA 397, 520.  Etiopi 80, 233.  Ettore 81, 400, 404.  Eucken R. 10-11, 108, 497.  EUDEMO 502, 593.  EuDosso 608, 677, 683, 684.  Eumenidi 429.  Eumeo 406.  Euromo di Polignoto 187.  EURIPIDE 11, 54, 65, 66, 83, 87-90,  93, 96, 156, 305, 410,  411, 413,  414, 417, 421, 422, 427, 431, 432,  433, 434, 435, 437, 470, 517, 518,  519, 564, 600, 636, 639, 640, 641,  642, 643, 644, 652, 653.  Euristeo 315.  Eusebio 102, 176, 285, 299, 303,  319, 320, 511.  Eva 436.  Evangeli 393, 401, 539, 548;  evangelico messaggio  Fabre P. 539.  Falaride, toro di, 206.  Farrington B. 50, 67, 71-74, 100,  101, 102, 103, 104, 105, 109, 253,  578, 589, 590, 595, 597, 606, 657.  Fatica 86.  Fato 81, 401, 404, 405, 407, 410,  413, 425, 427, 504.  Fedra 83, 434, 437.  FERECRATE 634, 641, 646.  Festa N. 690.  Festugiere A. J. 59, 101, 103, 104, 105, 109, 447, 448, 455, 539,  675.  Feuerbach L. 68, 88, 89.  Fichte J. G. 51, 723.  Ficino M. 28, 221, 666.  Fidia 624, 656.  Fiere 448.  FILEMONE 602, 636.  FILISCO 602.  Fränkel H. 128, 317, 444.  Frazer J. 47.  Friedländer P. 298.  Frigia 455, 717.  Frinide 683.  Furie 88, 108, 448, 449.  GALENO 275, 281, 282, 284, 285  287.  Galileo 75, 139, 280, 294, 297.  Callavotti C. 64, 65.  Gallia 717, 725.  Ganter 201.  Gassendi P. 101, 102.  Gea 639.  Geffcken J. 413.  Geiger 516.  GELLIO AULO 636.  Gelosia degli dei 414.  Genius malignus di Cartesio 314.  Gentile G. 22-27, 29, 32-33, 35, 39,  41, 61, 175, 396, 578, 580,  581,  630, 665, бб6, 712, 713, 719, 724,  730.  GEREMIA 515.  Germani 21.  Сет, 416, 121, 030, 03, 107, 409,  FILODEMO 93, 94, 102, 104, 105,  144, 508, 653, 654.  FILOLAO 136, 137.  FILONE 110, 157, 205-214, 221, 222,  223, 228, 230, 231, 232, 320, 331-  333, 334, 335, 398, 453, 454, 456,  457, 458, 461, 469, 514-524, 527,  528, 529, 532, 534, 542, 545, 552,  558, 675, 688, 689, 722, 726, 727;  FILONIANO testo 690.  Filoponia 600, 601, 616, 625, 626.  FILOSOFIA NATURALISTICA (ionica)  198.  FILOSOFIA OCCETTIVISTICA 43.  FILOSOFIA PRESOCRATICA 63.  FILOSSENO 700.  FILOSTRATO 168, 169.  FISICI ANTICHI 124.  Fitzralph R. 314.  Flegias 455.  Flint R. 580, 581.  FoCILIDE 615.  Fougères G. 447.  Frank E. 136, 138, 141.  Gerusalemme 393.  GesÚ figlio di Sirach 606.  GIAMBLICO 173, 191, 380, 381, 441,  534, 620, 676.  Giansenio C. 61, 423, 424, 425.  Gige, anello di, 90, 91, 96, 97,  407, 414, 472, 496.  Gigon 0. 126, 260, 479.  Gileon É. 29, 30.  GIMNOSOFISTI indiani 317.  GIoBBE 535, 536.  Giovanni di Rodington 314.  GIOVANNI FILOPONO 142, 273, 288,  675, 676, 680, 684, 689, 701, 735,  739.  Giove 344, 714.  GIOVENALE 715.  GIUDAISMO, giudaica chiesa, etc.  27, 395.  Giuliano imperatore 109.  Giuliano di Eclano (pelagiano)  442.  Giussani C. 694.  Glaser K. 163.  Glauco di Chio 594.  Glotz G. 404, 409, 588, 589, 606, 607, 624.  GNoMIcI poeti 76;  CNOMICA saggezza 332.  GNOSEOLOGIA ANTICA X;  GRECA 118; medievale 60; NEOPLATONICA 230. Goedeckemeyer A. 312.  Gomar F. 424, 425, 426.  Gomperz H. 167, 168, 240.  Gomperz  Th. 12,  102, 105, 133,  135, 249, 251, 297, 298, 306, 634, Goodenough E. R. 516.  GORCIA 54, 128, 129, 131-132, 133, 134, 136, 162-168, 176, 257, 258-  266, 302,  303, 306,  307,  324, 337,  338, 340, 341,  343,  352,  361, 363, 364, 388,  480, 644, 652, 656.  Gorgoni 448.  Gottschalk 424.  Grande Anno 679.  GRECA morale 12.  GRECA tragedia, vedi TRAGEDIA.  GRECI, greco pensiero, popolo, spirito, etc.; greca anima, arte, cultura, filosofia, etc.  10, 11,  13, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24,  25, 27, 28, 29, 30, 31, 32,  35, 36, 37, 38, 42, 43, 44, 45,  47, 48, 49, 50, 57, 58, 59, 61,  65, 66, 69, 71, 74, 79, 83,  156, 157,  177, 234,  391,  392, 393,  398,  412, 423, 444, 569, 582,  588,  635.  Grecia 20, 25, 42, 47, 76, 80, 91,  405, 406,  422,  441,  473, 481, 518, 587, 588,  590, 594,  603,  604, 611,  634, 635, 614, 678, 706.  Greene W. Ch. 401, 402, 403, Grilli A. 675, 676, 691, 695, 697, 698, 700, 701.  Grousset R. 38, 59.  Guthrie W. K. C.  444, 445.  Guyau J. M. 580, 694, 698, 700.  Halbfass W. 241.  Harnack A. 27.  Hegel G. 3, 410, 17-21, 22, 28-29, 32, 34, 35, 41. 42, 48, 87, 394,.395, 396, 686.  Heidel W. A. 128, 133, 136, 598,  634, 657, 658.  Heinemann F. 691.  Heinze R. 201, 449.  Henz G. 673.  Herbertz R. 128.  Herder J. G. 579.  Hermann G. 639, 644.  Hermes 81, 89, 217, 248, 650, 697.  Hildebrand G. H. 581, 629, 652, Himeros 86.  Hirzel R. 313, 708.  Hobbes Th. 60.  Hoffmann E. 128.  Howald E. 413.  Hume D. 303, 316.  Hus J. 424, 425.  Huyghens Ch. 280.  Hybris 403, 406, 407, 409, 110, 414, 418, 435, 438.  Ida 676.  Idealismo assoluto 28, 29, 32, 33;  cristiano 32; GRECO 32; postkantiano 32. Idealisti 29, 45, 51, 60, 231, 578.  Idra 448.  IEROCLE 376.  Ifigenia 433.  Ilio 676.  ILLUMINISMO, ILLUMINISTI, etc.  96, 97, 100.  Musionismo 163.  Indiani 42.  Inferi (Enfers) 448.  Inganno 86.  Inge W. R. 570, 571.  Innocenzo III 708.  Intelletto 226, 227.  Invidia degli dei 436. lo 427, 428.  Ionia, ionico mondo, ionica civil-  ta, etc. 63, 65,68,414.  JONICA poesia 48, 49, 63;  IONICI poeti 49, 67.IONICI (Glosofi) 48, 71, 72, 122,  123, 125, 173;  IONICA filosofia 63, 198;  - scienza 677.  Ipermestra 427.  IPPIA (sofista) 133, 162, 163, 185,  257, 258, 260, 400,  595, 651,  655, 656, 665.  IP POCRATE, IPPOCRATICI, ippocrati-  ci scritti, trattati, etc.  133,  208, 209,  276,  74,  75,  277, 298,  591,  595, 597,  598, 599,  619,  622,  629,  609,  630, 634,  647,  649, 654, 655, 656-660, 005, 084.  Ippolito 649.  Ippolito 433, 434.  Iris 681.  Isaac (= natura, in Filone) 521.  Isaac (Abn Jacob Jsaac?) 121.  ISAIA 155, 520.  Isdoso scolastico 154.  Isis 460;  isiaco  culto 459.  ISOcRATE, pseudo, 276, 453, 487,  518.  Issione 447.  Jaeger W. 12, 48-57, 63, 65, 66, 67, 68, 69, 71, 72, 74, 76, 82, 90,  93, 94, 96,  , 100,  101, 123,  126,  128, 142,  143,  173,  177, 187,  188,  159,  160,  191, 198,  242,  256,  267,  290,  404,  405,  408,  413, 437,  491, 492, 498,  501,  587, 643,  650, 670, 675,  677,  679, 687, 688, 691.  Jago 411.  Jacob (= ascetismo e perfezione, in Filone) 521.  Janet P. 579.  Jardé A. 603.  Jehova 436, 586.  Jeat K, 5, 448, 49, 50, 63,  66,  67, 71, 74, 128, 133, 207, 595,  611, 654.  Kaibel G. 150, 469, 641.  Kant I. 28, 33, 127, 346, 392,  477, 498.  Kêr, Kêres 447.  Kern O. 441, 443, 632.  Kierkegaard S. 394, 541.  Kirk G. S. 301.  Kitto H. D. F. 413.  Kleingünther A. 94, 654.  Klimke 30.  Kock Th. 454, 523, 566.  Kranz W. 413, 414; v. Diels H.  Krokiewicz A. 101.  Kronos 667.  Laas E. 241.  Laberthonnière L. 27, 30-32, 33,  Labriola A. 600.  Lachesi 490, 492.  Lachete 636.  Laconia 603.  Laio 413, 420.  Lamennais F. 424.  Lamenti 86.  Laminette auree 443, 444, 445.  Lana I. 139, 158, 161, 162, 250,  253, 641, 642,  643, 648, 661,  695, 700, 701.  Langerbeck H. 242, 246, 254,  267, 284, 298.  Latini 569.  Lattanzio 529.  .  Latzarus B. 449, 450, 566, 568.  Laurent F. 579.  Lavagnini B. 414.  Leibniz G. 60, 121.  Leonardo da Vinci 595, 599.  Leone Ebreo 28.  Leonte di Salamina 549.  Leonzio 102.  Leroux P. 579.  Lesky A. 413.  LeuCIPPO 13, 13  139, 268, 281,  648, 649, 696.  Levi A. 90, 240, 547.  Levi Al. 401, 407, 408, 409, 422,  435.  Lévy-Bruhl L. 84.  Licurgo 692.  Lidia, Lidi 455, 604.  Liénard E. 463.  — IONICO-EOLICA 66.  LISIA 152, 408, 448.  Locke J. 139.    Lodge R. C. 673.  LOGICA ANTICA 34.  Logos divino 517, 519.  Loisy A. 30, 33.  Losacco M. 441, 582.  Lotte 86.  Lovejoy A. 0. e Boas G. 635.  LUCIANO 449, 451, 483, 734-738,  Lucido 424.  Lucifero 498.  Lucilio 726.  LUCREZIO 31, 94, 99,  106, 107,  449, 451,  462, 505,  511, 512, 648,  688, 695,  701,  702, 704, 706, 708, 713,  715, 717.  Lugdunum (Lione) 725.  Luria S. 257, 655.  Lusitania 717.  Lutero M. 424, 586.  Maddalena A. 413, 418, 427.  Magalhães Vilhena Y. de 169,  177, 479, 481, 605, 671, 673.  Magia 163-164.  Maieutica 41.  Maier H. 90.  Malcovati E. 634, 635.  Mancini G. 215, 218, 223, 374,  379, 381.  Manetti G. 640, 713.  MANICHEISMO 554.  Marbach G. O. 3.  Marchesi C 533, 534, 544, 546,  Marchesini G. 92.  MARCO AURELIO 524, 547, 548, 550,  551, 552, 560.  Mario Vittorino 374.  Marouzeau J. 260.  Marsia 171, 671.  Martin J. 457.  Martinazzoli F. 12, 13, 65, 101,  152,  402, 406, 438, 439, 593.  Marx K. 671, 721.  MASSIMO TIRIO 691.  Mazziotti M., vedi Enriques F.  Meautis G. 413, 447.  MEDICI 48, 63;  — EMPIRICI O METODICI  310;  - IPPOCRATICI 298, 622, 634, 647;  mediche scuole 598.  Medievale gnoseologia, scienza, filosofia, teologia 26, 27, 29, 60;  — coscienza 401.  Medio Evo 27, 314, 569.  MECARICA teoria 501;  MECARICI 504.  Meineke A. 636.  MELIsso di Samo 129.  MENANDRO 454, 455, 523, 566, 602,  636.  Menelao 422, 452, 470.  Menzel A.  MENONE 125,276, 179, 188.  Mercier D. 117.  Messaggio evangelico, ellenizza-  zione del, 27.  METRODoRo di Chio 140, 285.  Milesi 73.  Mill J. 306.  Milton J. 586.  Minucio Felice 93, 653, 654.  MISTICA, MISTICA soggettività, MI-CORRENTI,  CRECO 44, 45, 48, 63, 76, 529;  - (medievale) 27.  MITOLOGIA ANTROPOMORFICA 43;  - CRECA, mitologiche rappresentazioni 43, 44,  79, 80;  — OMERICO-ESIODEA 232.  Mitre 102.  Modernismo 30, 32.  Moderni, moderno spirito, pen-  cultura, hlosofia,  sia, etc. Ix, 12, 15, 16, 17, 20,  21, 22,  24, 33, 35, 37, 44, 59,  60, 61, 112, 113, 139, 387, 388,  Moeller C. 11, 36, 37-39, 41, 393,  394, 399, 400, 403, 410,  412, 423,  426, 431, 432, 433,  452, 461, 491.  Moira 408.  Momigliano Arn. 569.  Mondo classico 463;  — cristiano 463;  greco precristiano 444;  — ionico arcaico 65;  - orientale, greco, romano, germanico 9, 394, 395.  Mondolfo A. 657.  Mondolfo R. 16, 52, 67, 68, 71,  76, 77,  81, 82,  88, 90,  96, 97,  128, 137, 138, 139, 140,  150, 169,  173, 175,  356, 402,  405, 407,  450, 466,  469,  472, 482,  501,  578,  590, 595,  597, 673, 683, 708; vedi Zel-Monoteismo cristiano e greco  MORALISTI GRECI 392.  Morrison J. S. 661.  MOSCHIONE 636, 641, 645, 700.  Mose 211, 586.  Mullach G. A. 482.  Murray G. 413.  MUSoNIo RUFo 548, 625, 626.  Nardi B. 192, 193, 314, 332, 354,  374, 375, 401, 582.  Natorp P. 297.  NATURALISMO PRESOCRATICO, NATURALISTI PRESOCRATICI 34, 44, 45, 46, 49, 66, 71, 72, 74, 77,  123, 164, 631.  Nauck A. 414, 600, 601, 629, 636,  637, 639, 644, 645, 646, 653.  Nausicaa 432.  Neikos 86.  Nekyia omerica 447, 448.  Nenci G. 153.  NEOACCADEMICI 312, 313, 314.  Neohegeliani 17, 21, 22, 61, 394,  NEOPITAGORICI 443, 458.  NEOPLATONICI, NEOPLATONISMO, NEOPLATONICA teoria, etc. 20,  223, 230 314, 330, 381, 337  363, 539, 572, 582  380, 381, 387,  Nestle W. 52, 90, 92, 257, 480,  640, 653.  Nestore 168.  Newmann J. H. 30, 31, 33.  Nicia di Atene 447.  Nietzsche F. W. 38, 43, 44, 61,  393, 394.  Noè (- giustizia, in Filone) 521.  Norden E. 449, 456, 660.  Norsa M. 414.  NUMENIO 176.  Nuovo Testamento 32.  Occhio di Zeus 407.  Occhio vendicatore degli dei 91,  406, 473.  Oceanidi 418.  OCCETTIVISMO ANTICO 26, 59.  Olimpica religione 13.  Olimpo, olimpici dei 86.  Olimpo  Olivieri A. 150, 443, 508.  OMERO  82,  83, 85, 86, 87, 88, 89, 91, 92,  152, 355, 400, 403, 404,  406, 412, 421, 435, 437, 473,  593, 670, 677;  OMERICHE concezioni 440.  Ontologica prova 142;  ontologico argomento 143.  ORACOLO DELFICO, lemma dell',  vedi DELFico precetto.  Oratorio 27.  ORAZIO 580, 706, 715.  Oreste 81, 410, 420, 729, 430, 452,  470.  Orfeo 671.  ORFICI, ORFICO  misticismo, reli-  gione, etc., oRFISMO 13, 96, 109,  176, 402, 422,  424, 440, 441,  442, 443, 444,  445, 449,  452,  456, 465, 466,  469, 470,  510,  569, 632,  635.  Oriente, orientali 19, 42, 604.  Origene 424.  Otium 606, 621, 664.  Otto F. W. 13.  OVIDIO 443, 458-461, 462, 542, 585,  707, 708, 713, 714.  Pacioli L. 598.  PAGANESIMO, PAGANI FILOSOFI, etc.  30, 539, 541, 568.  Palamede 639, 645, 671.  Pan 83, 419.  PANEZIO 526, 548, 680, 706, 707,  708, 715, 716, 717.  Paolo (S.) 27, 30, 38, 401, 462,  Paratore L. 101, 102, 107.  Parche 86, 490.Paride 87, 400, 404, 419.  PARMENIDE: 123, 124-129, 131, 132, 134, 136, 138, 234, 239, 242,  256, 290;  DISCEPOLI di — 129, 131; parmenideo ente 123;  — mondo 47;  parmenidea 865x 266, 269, 323.  Pascal B. 27, 424, 579.  Pascal C. 446.  Pasquali G. 82, 405, 413, 414, 415, 417.  Patristica 27, 30, 463;  patristica  eredità  Pearson A C. 690, 691.  Peipers D. 298.  Pelagio, pelagianismo 423, 442.  Pelasgo 418.  Pelope 420.  Penía 188.  Pericle 250, 605.  PERIPATETICI, PERIPATETICA teo-ria, etc. 215, 534, 688.  Пері téXvNS 133-136.  Perrotta G. 90, 413.  Perse 592.  Persiani 414, 418, 604.  Pesce D. 499, 501, 548, 549, 550.  Petelia 444.  Petersen E. 413.  Petrarca F. 27.  Pettazzoni R. 454, 455, 456, 458, Philippson R. 101, 105, 144, 511, 661.  Piat Cl. 192.  Pico della  Mirandola G. 28,  640, 709.  Pieper 1F. 578, 606, 621.  Pilade 429.  PINDARO 52, 65, 69, 173, 444, 489, Piriflegetonte 451.  PIRRONE 310, 312, 316, PITAGORA 47, 162, 192, 443, 458,  466, 692.  PITAGORICI, PITACORISMO, etc. 46, 91, 126, 136-138, 141, 142, 156,  158,  162, 163, 169,  170, 173,  234, 236, 238,  246, 250, 257,  266, 269, 323, 349, 364, 371,  398, 443, 453, 458, 465-472, 475,  478,  482,  487,  508,  509,  513,  516,  517, 519, 520,  523,  525,  534,  538, 553,  558,  559,  572, 596, 631, 651, 688.  Pittura greca 446;  etrusca 446.  PLATONE 12, 25, 26, 27, 33, 34,  159, 166, 162, 165, 166  170, 174, 173-190, 191, 199, 229,  242, 244, 248, 261,  274, 281,  301, 302, 303, 307, 338-346, 355,  356,  357, 359, 388, 402, 414,  435, 439, 441, 445, 448,  475, 479,  487-497, 499, 522, 526, 554, 561,  564, 580, 589, 590, 593, 594,  608, 609, 610,  614-618, 624, 627, 629, 644, 648,  652, 655, 656, 665-674, 676, 680,  681, 684, 687, 689;  PLATONICO mito 57;  PLATONISMO 694.  PLAUTO 446.  Pleiadi 666.  PLINIO 447, 707, 712.  PLOTINO 110, 127,  157, 214-230,  363, 367,  374, 377,  378-388, 569-573, 734.  PLUTARCO 42, 51,  52, 87, 92, 98,  151, 156, 157, 168, 169, 205,  213-214, 221, 275, 282, 290, 304,  408,  416, 439, 449,  450, 455,  457,  461, 511,  523, 534,  552-569, 572, 589, 593, 608, 609,  624, 629, 630, 664, 734, 735.  POETI COMICI 602, 665;  TEOCONICI 70; TRAGICI 600, 601, 630, 665. Pohlenz M. 201, 376, 377, 413, 519, 691. PoLIBIO 58, 100, 451, 462, 516,  519, 680.  Policleto 596, 622, 624.  POLICRATE 605.  Polignoto di Taso 96, 446, 447.  Polinice 420, 432, 447.  POLITEISMO GRECO 95.  PoLo 496, 596, 622.  Poppe W. 691.  PORFIRIO 374, 454, 566.  Puech A. 30.  Póros 188.  Porzig W. 413.  Posidone 418.  PoSIDONIO 449, 526, 548, 594, 596,  691, 692,  674, 700, 706, 20, 715, 117, 23.  POSTARISTOTELICA  epoca, filoso-  fia, etc., POSTARISTOTELICI FILO-SOFI 22, 471, 483, 503, 504, 507,  521, 625.  Praechter K., vedi Ueberweg F.  Pragmatismo, pragmatisti 113,  155,  245.  Predestinaziani 424.  Positivismo, positivisti 29, 578.  PRESOCRATICI FILOSOFI, NATURALI-STI, etc., PRESOCRATICA filosofia  25, 44, 45, 49, 63, 6б, 71, 72,  74, 77, 117, 123, 152, 157, 241,  242,  267, 269, 469,  580,  591,  594,  595, 596, 597, 598, 619,  622,  631, 648, 738.  Priamo 400.  PRIMI FILOSOFI 124.  Primitivi popoli 84.  PROCLO 109, 110, 232, 331, 333,  334, 335.  PRODICO 55. 89, 92, 93, 94, 96, 97, 101, 16% 206, 207, 480, 602, 610, 641, 653, 654, 650, 008, 084,  689, 693.  Prometeo 247, 405, 418, 428, 437,  441, 639, 645, 646, 650, 663, 668.  PROTAGORA 51, 52, 53, 54, 55, 90,  92, 95, 96, 100, 113, 133, 158-  165, 166,  168, 231,  240,  241, 242-257, 258, 261, 262, 264,  267,  272, 273, 274,  275,  286, 287,  290, 298, 303, 308, 309, 310,  316, 319, 435, 480, 629,  641, 643, 648, 649,  651,  PROTACORIS NO 3035, 671, 700;  PROTAGORISMO  Protestanti, protestantesimo 61,  423, 424,  425, 586;  protestante storiografia 27.  Provvidenza 504.  PSICOLOGIA « behaviourista», del comportamento 70, 323;  — platonica 357.  Radamanto 456.  Radermacher L. 640.  RAFFINATI del Teeteto 201, 297.  310, 338, 340, 342, 343.  Ragione divina 151.  Regenbogen 0. 276, 277.  Regnum hominis 26.  Reinach S. 449.  Reinhardt K. 123, 126, 127, 413,  648,  660, 691.  Reminiscenza platonica 181, 182,  184, 189, 190, 194, 219.  Rey A. 138, 598.  Rinascimento 15, 24, 45, 58, 75, 221, 595, 598, 630, 640, 709, 738;  rinascimentale  distinzione  139;  - rivoluzione 61;  rinascimentali  666;  celebrazioni  — innovatori 294;  - scrittori 713.  Ritter H. 3.  Rivelazione 461.  Rivaud A. 298, 443, 635.  Robin L. 185, 312, 313, 314, 317, 320, 357, 397, 398, 491, 493, 500,  501, 505, 506, 671, 694.  Rohde E. 13, 76, 443, 446, 448.  Roma 443, 444, 445, 706, 707, 725.  Romanticismo 45.  Rosmini A. 27.  Ross D. 342, 359.  Rossi M. M. 578, 606, 621.  Rosei P. 169, 541.  Rostagni A. 63, 162, 257, 143,  458, 534.  Rousseau J.-J. 634.  Rudberg G. 691.  Ruvo 447.  Saffo 64.  Saglio E., vedi Daremberg Ch.  Saitta G. 33, 34, 92, 168, 221.  SALLUSTIO 103, 109, 111, 112, 113,  572, 707.  SALOMONE 155.  Satana 401.  Saturnia età 707, 713, 714, 715.  Saturno 713, 714.  SCETTICI, SCETTICISMO 22, 41, 146-  148, 214, 242, 257, 263, 310-331,  332, 505, 506, 552;  SCETTICA critica 136.  Schaerer R. 491, 568.  Schiller J. 158.  Schleiermacher F. 297, 298.  Schmid W. 92, 641, 648.  Schuhl P.-M. 164, 276, 277, 371, 372, 469, 517, 578, 586, 590, 596,  597, 606, 607, 667.  Sciacca M. F. 16.  Scilla 129.  Seiti 604.  Scolastica, etc. 24, 27, 28, 30, 62,  118, 335,  Scrittura, Scritture (Sacre) 515,  Segni indicativi, teoria dei, 322.  Segni memorativi, utilizzazione  dei, 323.  SENECA 144, 205, 246, 377,  416, 461, 462, 471, 475, 507, 509,  510, 511, 512, 513, 519, 520, 521,  524, 525, 526-548, 550, 551, 560,  561, 562, 563, 566, 567, 568, 569,  572, 579, 580, 581, 594, 689, 691,  692, 693, 694, 721-734, 737, 738.  SENOFANE 50, 80, 87, 88, 95, 149-  150, 158, 232-234, 629, 630, 632,  633, 635, 649.  SENOFONTE 152, 174, 206, 207, 479, 480, 483, 484, 485, 528, 550, 560,  590, 597, 602, 603, 606, 610-613,  627, 643.  Senso comune aristotelico 357.  Senso interiore agostiniano 357.  Serse 418.  Sertillanges A.-D. 117.  SESTIO, SESTIL,  scuola  dei, 513, 519, 525, 560.  EMPIRICO 90, 93, 94,  131, 136, 139, 146, 148, 150, 151,  201, 202, 203, 204, 214-215,  240, 241, 246, 258, 259, 270, 274,  275, 276, 277, 282, 284, 287, 289,  299, 300, 303, 304, 307, 308,  311, 312, 313, 314, 315, 316, 318,  319, 320, 321, 327, 328, 332, 505,  632, 635, 653, 654.  Sette savi 76, 677.  Shakespeare W. 11, 411.  Shorey P. 480.  Sibari 250.  Sibilla 713.  SIMONIDE di Ceo 52.  SIMPLICIO 140, 380, 381.  SINESIO 64.  Siri 454, 523, 566.  Sisifo 108, 413, 447, 448.  Snell B. 413.  SOCRATE 20, 21, 23, 30, 33, 34, 41, 47, 50, 55, 56, 57, 159, 162, 166,  169-175, 177, 178, 179, 182,  189, 199, 205, 213, 242, 247, 266,  301, 302, 309, 339, 340, 341, 344,  :396, 416, 472, 475, 478-487, 488,  493, 494, 496, 497, 516, 528, 549,  550, 560, 567, 589, 590, 597, 602,  603, 605, 610, 611, 612, 613, 614,  615, 617, 618, 685;  SOCRATICA esigenza 195;  esperienza 56; predica 57. SOCRATICI, SOCRATISMO 56, 416,  481.  Sofferenze 86.  SOFISTI, SOFISTICA, etc. 11, 34, 41,  47, 50, 52, 53, 54,  55, 60, 63,  90, 94, 113, 158, 159, 162,  166,  167, 168, 169, 173, 256, 257, 266,  290, 480, 595, 600, 602, 622, 634,  643, 647, 649, 656, 657.  SOFOCLE 410, 413, 414, 415, 421, 422, 600, 629, 630, 636, 639, 640,  709.  Sofronisco 478.  Soggettivismo cristiano-moder-  no 59.  Sogni 86.  Solari G. 414.  Soliman 121.  SOLONE 48, 150, 206, 400, 407, 408, 412, 435, 437, 440, 564, 593, 692.  Sorley W. R. 59.  Sparta 588, 590, 603, 604, 606.  Spencer H. 61.  Spengel L. 193, 355, 502.  Spengler 0. 61.  SPEUSIPPO 631.  Spinoza B. 60.  Spirito classico antico ix;  — cristiano moderno ix, x, 10;    greco classico 10.  Spiritualisti cristiani, spiritualismo cristiano 17, 22, 59.  Stefanini L.. 480.  TEOCONIE, TEOGONICI POETI 67, 70,  79, 86.  Teologi di Oxford 314.  Teone 315.    Stein L. 201.  Stenzel J. 127, 133, 162.  Stige 450.  STILPONE 56.  SToBEo 376, 600, 601, 625, 639,  STOICI, STOICISMO, etc. 22, 29, 34, 101, 103, 143, 145, 154, 199-205,  215, 313, 376, 377, 378, 381, 397,  416, 483, 503, 504, 507, 508, 510,  512, 513, 514, 515, 516, 519, 520,  521, 523, 524, 527, 532, 538, 550,  553, 556, 560, 593, 625, 675, 688,  Sroic, HOMAN' 52, 524, 527, 548.  Storicismo, storicistica concezione 29.  Stragi 86.  STRATONE di Lampsaco 625.  Strycker E. de 480.  TALETE 23, 25, 43, 47, 71, 72, 122,  593, 594, 688.  Tannery P. 136.  Tantalo 108, 420, 447, 418.  Tarozzi G. 16.  Tartaro 108, 522;  tartareo abisso 450.451.  Tatto interno 377.  Taylor A. E. 478.  Tebe 305, 588.  Teeteto 182, 183, 266, 339.  Teggart F. F. 581, 629.  Temesa 447.  TEMISTIO 95, 193, 195, 215, 353,  356, 380, 653.  Tempo 636, 638, 645.  Tenebre 108.  TEODETTE 413, 601.  Teodoreto 156, 288.  Teodoro di Beza 424, 425, 426,  TEOFRASTO 235, 236, 237, 238, 239, 240, 241, 269, 270, 271, 272, 277,  278, 281, 288, 291, 292, 293, 295,  649, 675, 684, 688, 699.  TEOGNIDE 408.  TERENZIO 532.  Тевео 433, 640, 641, 642, 643, 644.  Thamus 186, 644, 652.  Thaumante 681.  Theiler W. 643.  Thespesio 449, 450, 456, 564, 565.  Theuth 180, 64*, 652.  Thurii 250, 443, 445.  Tieste 413, 420.  Tifeo 406.  Tifone 554.  Tilgher A. Ix, 393, 582, 583.  TIMEO 173.  TIMONE 311.  TIMOTEO 683, 700.  Tindaro 446.  Tiresia 93.  Tiro 608.  TISIA 165.  Titani, Titano 406, 418, 441.  Tizio 108, 448.  Tommaso (S.) 60, 117.  Tomismo, etc. 27, 29, 117, 423.  Traci 80, 233, 604.-  TRADIZIONE DEMOCRITEO-EPICUREA  572.  Traducianismo 424.  TRAGEDIA. GRECA 400, 409, 410, 413, 414, 425, 426, 427, 434, 435, 440,  TRAGICI POETI 152, 421, 518, 600,  601, 634, 636, 649, 665, 693, 738.  TRASIMACO 161, 168.  Traversari 101, 102.  Treves P. 432.  Trieber 257.  Troia, troiani 338, 400, 419, 676,  699.  Tuchulca TUCIDIDE Türk Tylor Tzetzes Uccisioni Ueberweg Ulisse 4Uno Untersteiner Usener Uxkull Vaihinger Weil Wendland Wilamowitz Windelband Wundt Wycliffe algimigli Vangelo Vangelo Vaso arcaico di Palermo Vespasiano Vico Vidari Vlastos Walzer Wehrli Zafiropulo  ZALEUCO ZARATHUSTRA ZENONE ZENONE Zeller. L'eredità in T. Tasso, in «Archivio di psichiatria, scienze penali ed antropologia criminale», Torino, XX, pp. 518-527.  1900  Memoria e associazione nella scuola cartesiana (Cartesio, Malebranche, Spinoza), con appendice per la storia dell'inconscio, M. Ricci, Firenze. Per le relazioni fra genialità e degenerazione: F. D. Guerrazzi, in «Archivio di psichiatria, scienze penali ed antropologia criminale», Torino, XXI, pP. 373-408. Spazio e tempo nella psicologia di Condillac, in «Rivista filosofica», Pavia, I, fasc. 2, PP, 184-195. Scienza e opinioni di B. Varisco, in «Scienza sociale», Palermo, fasc. III.  6. Uno psicologo associazionista: E. B. de Condillac, R. Sandron, Palermo.  In esso viene riportato anche lo scritto sullo spazio e il tempo in  Condillac precedentemente citato (cfr. pp. 99-111).  1903  7. Il concetto di bene e la psicologia dei sentimenti in Hobbes, in «Rivista di filosofia e scienze affini», Bologna, V, vol. I, gennaio-febbraio, pp.  39-60.  8. L'educazione secondo il Romagnosi, in «Rivista filosofica», Pavia, fasc. I e II, gennaio-aprile, pp. 92-114 e 205-217. Ora anche in Tra teoria sociale e filosofia politica. Rodolfo Mondolfo interprete della coscienza moderna. Scritti 1903-1931, a cura di R. Medici, CLUEB, Bologna  1991, pp. 3-28.  Ancora a proposito di refezione scolastica: il pensiero di Romagnosi, in «Critica Sociale», Milano, XIII, n. 10-11, 16 maggio-1 giugno, pp. 165- Saggi per la storia morale utilitaria: I - La morale di T. Hobbes, Drucker, Padova. 1904  11. Saggi per la storia morale utilitaria: II - Le teorie morali e politiche di C.  A. Helvétius, Drucker, Padova.  12. La politica degli insegnanti, in «Critica Sociale», Milano, XIV, n. 24,  16 dicembre, pp. 371-373.  1905  Il dubbio metodico e la storia della filosofia, Prolusione a un corso di storia della filosofia nell'Università di Padova, con appendice storico-critica, Drucker, Padova. Per una filosofia naturale, in «Rivista di filosofia e scienze affini», Bologna, VII, vol. I, n. 1-2, gennaio-febbraio, pp. 4 ss. Recensione a G. Marchesini, La funzione dell'anima, Laterza, Bari 1905, in «Critica Sociale», Milano, XV, n. 8, aprile, p. 128.  L'insegnamento liceale della filosofia. Considerazioni pratiche, in «Rivista di filosofia e scienze affini», Bologna, II, fasc. 7, n. 1-3, luglio-settembre, pp. 442-448. L'insegnamento della filosofia nei licei e la riforma della scuola media al congresso di Milano, in «Rivista di filosofia e scienze affini», Bologna, VII, n. 4-6, ottobre-dicembre, pp. 754-763. Per la riforma della scuola media: la scuola unica, in «Critica Sociale», Milano, XV, n. 21, novembre, pp. 326-330. Anche in Educazione e socialismo. Scritti sulla riforma scolastica (dagli inizi del 900 alla Riforma Gentile), a cura di T. Pironi, Laicata, Manduria 2005, pp. 59-70. Ancora per la riforma della scuola media: polemica fra colleghi, in «Critica Sociale», Milano, XV, n. 22, 16 novembre-1 dicembre, pp. 342-345.  1906  20. Di alcuni problemi della pedagogia contemporanea, in «Rivista di filosofia e scienze affini», Bologna, XVI, vol.I, n. 1-2 gennaio-febbraio e vol. II, n. 3-4 marzo-aprile, rispettivamente a pp. 115-124 e pp.  233-267. Anche in Educazione e socialismo. Scritti sulla riforma scolastica (dagli inizi del '900 alla Riforma Gentile), cit., pp. 71-121.  21. Dalla dichiarazione dei diritti al Manifesto dei comunisti, in «Critica Sociale», Milano, XVI, n. 15-21-22, agosto-novembre, pp. 232-235,  329-332, 347-350. Con alcune variazioni è stato inserito da Mondolfo anche nella raccolta Tra il diritto di natura e il comunismo: studi di storia  =  •archive.org  INTERNET  ARCHIVE  e filosofia, parte I, Tip. degli operai, Mantova 1909, pp. 5-41. Ora anche in Tra teoria sociale e filosofia politica. Rodolfo Mondolfo interprete della coscienza moderna. Scritti 1903-1931, cit., pp. 29-53.  22. Intorno al convegno filosofico di Milano, in «Rivista di filosofia e scienze affini», Bologna, fasc. 8, ottobre-dicembre, pp. 728.  1907  Politica scolastica: per la riforma della scuola media, in «Critica sociale», Milano, XVII, n. 4, 16 febbraio, pp. 53-55. Questioni varie: il problema della laicità nella scuola media, in «Rivista di filosofia e scienze affini», Bologna, IX, n. 3-4, marzo-aprile, pp. 279- 282. Ristampato anche in Educazione e socialismo. Scritti sulla riforma scolastica (dagli inizi del '900 alla Riforma Gentile), cit., pp. 137-141.  25. Ancora Mazzini e il socialismo, in «La fiaccola», Senigallia, anno II,  n. 9 e 11, marzo.  Altre obiezioni alle idee di Salvemini sugli esami, in «Nuovi doveri», Palermo, n. 6-7, 30 giugno-15 luglio, pp. 108-109. Il contratto sociale e la tendenza comunista in J. J. Rousseau, in «Rivista di filosofia e scienze affini», Bologna, IX, ottobre-dicembre, pp. 693-717. Presente anche in Tra il diritto di natura e il comunismo: studi di storia e filosofia, parte II, Tip. degli operai, Mantova 1909. 1908  Il pensiero di Roberto Ardigo, Tip. G. Mondovì, Mantova. La dottrina della proprietà del Montesquieu, in «Rivista filosofica», Pavia, Il, fasc. 46, gennaio-febbraio, pp. 129-135. Pubblicato anche in Tra il diritto di natura e il comunismo: studi di storia e filosofia, parte II, cit.  30. La filosofia della proprietà alla Costituente e alla Legislativa nella rivoluzione francese, in «Rivista di filosofia e di scienze affini», Bologna, X, n. 1-3, pp. 519-530 e pp. 672-692. Pubblicato anche in Tra  761 of 824  [3  il diritto di natura e il comunismo: studi di storia e filosofia, parte II, cit.  Sulla laicità della scuola, in «Critica sociale», Milano, XVII, n. 5, 1 marzo, pp. 69-70. Anche in Educazione e socialismo. Scritti sulla riforma scolastica (dagli inizi del '900 alla Riforma Gentile), cit., pp. 143-147. Religione, fanciulli, educazione, in «Nuovi doveri», Palermo, II, n. 29-30, 30 giugno-15 luglio, pp. 186-187. Ristampato in Educazione e socialismo. Scritti sulla riforma scolastica (dagli inizi del '900 alla Riforma  Gentile), cit., pp. 149-151.  33. La fine del marxismo?, in «Critica sociale», Milano, XVIII, n. 20, 16 ottobre, pp. 311-312. Pubblicato anche in Umanismo di Marx. Studi filosofici 1908-1966, a cura di N. Bobbio, Einaudi, Torino 1968, pp. 5-7.  1909  34. Roberto Ardigò nelle scuole di Mantova. Notizie e documenti, Tip.  Operai, Mantova.  Studi sui tipi rappresentativi. Ricerche sull'importanza dei movimenti dell'immaginazione, nelle funzioni del linguaggio, nelle pseudoalluci-nazioni e nella localizzazione delle immagini, in «Rivista di filosofia», Roma, I, 2, marzo-aprile, pp. 38-92. Tra il diritto di natura e il comunismo: studi di storia e filosofia, parte I, Tip. Operai, Mantova. La filosofia di Feuerbach e le critiche del Marx, in «La Cultura filosofica», Firenze, III, marzo-giugno, pp. 134-170, 207-25. Accolto in Sulle orme di Marx. Studi di marxismo e di socialismo a partire dalla prima edizione (Cappelli, Bologna 1919, pp. 64-114) con il titolo Feuerbach e Marx. È stato poi successivamente integrato di due capitoli, precisamente il sesto e il settimo, nella terza edizione (Cappelli, Bologna 1923, vol. I, pp. 156-232). Ora anche disponibile, sempre con il titolo Feuerbach e Marx, in Umanismo di Marx. Studi filosofici 1908-1966, cit., pp. 8-78.  38. La filosofia della storia di Ferdinando Lassalle (Per nozze Mondolfo-Sacerdote), Pirola, Milano. Poi nelle prime due edizioni de Sulle orme di Marx: Cappelli, Bologna 1919, pp. 129-163; Cappelli, Bologna  19207, pp. 167-202.  38bis. Recensione a G. Vidari, L'individualismo nelle dottrine morali del secolo XIX, in «Cultura Filosofica», III, pp. 468-472.  1910  La riforma della scuola media: fra la Commissione Reale e il congresso della federazione, in «Critica sociale», Milano, XX, n. 1, 1 gennaio, pp. Politica scolastica: il dovere presente della federazione degli insegnanti, in «Critica sociale», Milano, XX, n. 6-7, 16 marzo-1 aprile, pp. 89-90. 1911  La vitalità della filosofia nella caducità dei sistemi, Prolusione all'Università di Torino (tenuta il 1° dicembre 1910), in «La Cultura filosofica», Firenze, V, n. 1, gennaio-febbraio, pp. 1-31. Rovistando in soffitta, in «Critica sociale», Milano, XXI, n. 14, 16 luglio, pp. 210-212. Pubblicato anche in Umanismo di Marx. Studi filosofici 1908-1966, cit., pp. 79-85. Fra l'ideale e l'azione: per l'unità di teoria e praxis, in «Critica sociale», Milano, XXI, n. 16, 16 agosto, pp. 247-248. Disponibile anche in Umanismo di Marx. Studi filosofici 1908-1966, cit., pp. 86-90. La filosofia di Giordano Bruno e l'interpretazione di Felice Tocco, in «La Cultura filosofica», Firenze, V, n. 5-6, aprile, pp. 450-482. Pubblicato poi a sé: La filosofia di Giordano Bruno e l'interpretazione di Felice Tocco, Tip. Collini e Cencetti, Firenze 1912. 1912  45. Sul concetto di plus-valore, in «Critica sociale», Milano, XXII, n. 4, 16 febbraio, pp. 59-63. L'articolo è in parte tratto e riassunto dal cap. XIII (La pretesa antieticità del materialismo storico - il sopravalore e il passaggio dalla necessità alla libertà) de Il materialismo storico in Federico Engels, Formiggini, Genova 1912. Nell'edizione del 1973 (La Nuova  Italia) è compreso tra p. 351 a p. 386.  Il concetto di necessità nel materialismo storico, in «Rivista di filosofia», IV, fasc. 1, pp. 55-74. È un articolo tratto dal cap. X (II fatalismo materialistico o dialettico e il concetto di necessità storica) de Il materialismo storico in Federico Engels. Nell'edizione del 1973 (La Nuova Italia, Firenze) corrisponde alle pp. 209-36, 246-47. Pubblicato anche in Umanismo di Marx. Studi filosofici 1908-1966, cit., pp. 96-114. Il materialismo storico in Federico Engels, Formiggini, Genova. I ginnasi magistrali, in «Unità», Firenze, I, n. 16, 30 marzo, p. 62. Partiti politici e generi letterali, in «Unità», Firenze, I, n. 18, 13 aprile, pp. 71-72. Intorno alla filosofia di Marx, in «Critica sociale», Milano, XXII, n. 8, 16 aprile, pp. 116-117. Presente anche in Umanismo di Marx. Studi filosofici 1908-1966, cit., pp. 91-95. La crisi magistrale, in «Unità», Firenze, I, n. 21, 4 maggio, p. 84. La preparazione dei maestri elementari, in «Unità», Firenze, I, n. 23, 18 maggio, p. 91. Intorno alla morale sessuale, in «Critica sociale», Milano, XXII, n. 19, 1 ottobre, pp. 294-297.  Ancora la morale sessuale, in «Critica sociale», Milano, XXII, n. 20, 15 ottobre, pp. 309-310. Rousseau nella formazione della coscienza moderna, in «Rivista pedagogica», Roma-Milano-Napoli, VI, vol. 1, fasc. 3, dicembre, pp. 433-478. Saggio che Mondolfo ripropone nel volume Per il centenario di G. G. Rousseau (Formiggini, Genova 1913) e poi con alcune modifiche nell'Introduzione alle opere di Rousseau (Discorsi e il Contratto sociale, a cura di R. Mondolfo, Cappelli, Bologna 1924). Nuovamente ripubblicato nel volume Rousseau e la coscienza moderna (La Nuova Italia, Firenze 1954), di cui si ha una precedente edizione in lingua spagnola (Rousseau y la consciencia moderna, Imán, Buenos Aires 1944). Ora disponibile anche in Tra teoria sociale e filosofia politica.  Rodolfo Mondolfo interprete della coscienza moderna. Scritti 1903-1931,  cit., pp. 55-100.  皿  INTERNET  ARCHIVE  1913  56. Socialismo e filosofia: I. La crisi e la necessità di un orientamento filosofico; II. Materialismo, realismo storico e lotta di classe; III. La necessità della filosofia della praxis, in «Unità», Firenze, II, n. 1-2-3, gennaio, p. 223, p. 226, p. 230. Ristampato nelle prime due edizioni di Sulle orme di Marx, Cappelli, Bologna 1919 e 19203, rispettivamente a pp. 14-25 e pp. 17-28. Nella terza edizione in due volumi (Cappelli, Bologna  19233) fu pubblicato privato della prima parte (La crisi e la necessità di un orientamento filosofico) e con qualche aggiunta. Anche in La cultura italiana del '900 attraverso le riviste, vol. V, a cura di F. Golzio e A. Guerra, Einaudi, Torino 1962, pp. 238-247. Presente anche in Umanismo di Marx. Studi filosofici 1908-1966, cit., pp. 117-127.  Personalità e responsabilità nella democrazia, in «La Cultura filosofica», Firenze, VII, n. 1, gennaio-febbraio, pp. 19-36. Per l'amore della moralità e per la moralità dell'amore, in «Critica sociale», Milano, XXIII, n. 4, 16 febbraio, pp. 54-58. La preparazione degli insegnanti, in «Unità», Firenze, II, л. 19, 2 maggio, pp. 297-298. La crisi della scuola media e il compito delle Università, in «Nuova Antologia», Roma, 16 maggio, pp. 308-322. Ripubblicato da Mon-dolfo, con alcune modifiche, in Libertà della scuola, esame di stato e problemi di scuola e di cultura, Cappelli, Bologna 1922, pp. 113-144. Discutendo di materialismo storico, in «Rivista di filosofia neoscolastica», Milano, Università Cattolica del Sacro Cuore, fasc. 5, pp. 313 ss.  62. Zur soziologie der Geschlechtsmoral, in «Archiv für Sozialwis-senschaft und Sozialpolitik», Tübingen, J.C.B. Mohr, vol. 36, pp. 920  SS.  Per la biografia di Giordano Bruno, in «Rivista d'Italia», Roma, XVI, 2, ottobre, pp. 542-545. Appunti di Storia della filosofia (1913-1914), La filosofia di Giordano Bruno, R. Università di Torino, Facoltà di Lettere e filosofia, Torino.1914 Francesco Acri e il suo pensiero, Discorso tenuto nella R. Università di Bologna, Zanichelli, Bologna. Il pluralismo nell'etica, in «Rivista d'Italia», Roma, n. 2, febbraio, pp. 162-187. Francesco Acri, in «Rivista pedagogica», Roma-Milano-Napoli, VII, vol. I, giugno, pp. 523-528.  1915  La filosofia in Belgio, «Rivista di filosofia», Genova, VII, n. 1, gennaio-marzo, pp. 25-46. La crisi del socialismo e l'ora presente, in «Unità», Firenze, IV, n. 8, febbraio, p. 632. Ristampato anche in La cultura italiana del '900 attraverso le riviste, vol. V, a cura di F. Golzio e A. Guerra, Einaudi, Torino 1962, pp. 455-458. Revolutionärer Geist und historischer Sinn, in «Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung», her-ausgegeben von Prof. Carl Grünberg Hischfeld Verlag, Leipzig. Successivamente in italiano: Spirito rivoluzionario e senso storico, in  «Nuova Rivista Storica» (1917), Roma, I, fasc. 3, pp. 504-17.  1916  71. Le matérialisme historique chez F. Engels, Trad. de l'Italien par S.  Jankelevitch, Giard et Brière, Paris.  72. Chiarimenti sulla dialettica engelsiana, in «Rivista di filosofia», Genova, VIII, novembre-dicembre, fasc. V, pp. 701-715. Ripubblicato nelle prime due edizioni di Sulle orme di Marx con il titolo La dialettica di Engeis (Cappelli, Bologna 1919, pp. 115-128; Cappelli, Bologna  19203, pp. 153-166). Poi in appendice alle edizioni del 1952 e 1973 de Il materialismo storico in Federico Engels. Ristampato anche in Tra teoria sociale e filosofia politica. Rodolfo Mondolfo interprete della coscienza moderna. Scritti 1903-1931, cit., pp. 101-115.1917  Spirito rivoluzionario e senso storico, in «Nuova rivista storica», Roma, I, fasc. 3, pp. 504-17. Titolo originale: Revolutionärer Geist und historischer Sinn, in «Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung» (1915), herausgegeben von Prof. Carl Grünberg, Hischfeld Verlag, Leipzig. Nella versione italiana è apparso anche nella prima edizione di Sulle orme di Marx (Cappelli, Bologna 1919, pp. 50-63) e nelle successive. Presente anche in Umanismo di Marx. Studi filosofici 1908-1966, cit., pp. 128-141. Dai sogni d'egemonia alla rinuncia della libertà. Discorso letto per la solenne inaugurazione degli studi nell'Università di Bologna il 5 novembre 1917, Zanichelli, Bologna. Confluito con una nota introduttiva e con il titolo La teoria della egemonia tedesca in Filosofi tedeschi: saggi critici, trad. di L. Bassi, Cappelli, Bologna 1958, pp. 108-142. Ristampato anche in Rodolfo Mondolfo e la guerra delle idee. Scritti (1917-1919), a cura di G. Ferrandi, Museo storico del Trentino e Società aperta di Trento, Trento 1998, pp. 55-77. 1918  Imperialismo e libertà, in «Unità», VII, 1, p. 4. Il primo assertore della missione germanica: Herder, in «Rivista delle nazioni latine», III, vol.1, n. 3, pp. 155-168. Ristampato in Rodolfo Mondolfo e la guerra delle idee - Scritti (1917-1919), cit., pp. 95-106 Tra il primato d'un popolo e la missione universale delle nazioni, in «Nuova rivista storica», Milano, vol. II, fasc. V-VI, settembre-dicembre, pp. 582-94. Pubblicato anche in Rodolfo Mondolfo e la guerra delle idee - Scritti (1917-1919), cit., Pp. 107-121. 1919  78. Leninismo e marxismo, in «Critica sociale», Milano, XXIX, n. 4,  16-28 febbraio, pp. 44-46. Poi in Sulle orme di Marx, a partire dalla seconda edizione (Cappelli, Bologna 19203, pp. 29-37). Ristampato nella raccolta di saggi Studi sulla rivoluzione russa, a cura del Centro Studi di Critica Sociale, Morano, Napoli 1968, pp. 21-32. Presenteanche in Umanismo di Marx. Studi filosofici 1908-1966, cit., pp. 146-  151.  Leninismo e socialismo, in «Critica sociale», Milano, XXIX, n. 7,8, 9, aprile-maggio, pp. 76-78, pp. 87-88, pp. 104-106. Confluito poi nella seconda e nella terza edizione di Sulle orme di Marx, rispettivamente a pp. 37-55 e pp. 114-119. Ristampato anche in Studi sulla rivoluzione russa, cit., pp. 32-55. Il socialismo e il momento storico presente, in «Energie Nove», Torino, II, n. 4, 20 giugno, p. 82-89. Poi inserito nelle prime due edizioni di Sulle orme di Marx: Cappelli, Bologna 1919, pp. 1-13; Cappelli, Bologna 1920, pp. 1-15. Nella terza edizione con un cambiamento di titolo (Il socialismo dopo la guerra): Cappelli, Bologna 19233, pp. 52-70. Recentemente anche in Rodolfo Mondolfo e la guerra delle idee - Scritti  (1917-1919), cit., pp. 123-134.  81. L'insegnamento di Marx, in «Critica sociale», Milano, XXIX, n. 19,  1-15 ottobre, pp. 266-267. Saggio apparso anche come Prefazione alla prima edizione di Sulle orme di Marx. Studi di marxismo e di socialismo,  Cappelli, Bologna 1919, pp. I-VIII.  Sulle orme di Marx. Studi di marxismo e di socialismo, Cappelli, Bologna. Per una coscienza realistica della storia e della rivoluzione sociale, in «Critica sociale», Milano, XXIX, n. 24, 16-31 dicembre, pp. 338-343. Ristampato nella seconda edizione di Sulle orme di Marx, Cappelli, Bologna 19203, pp. 89-99 e nella 3ª edizione, I volume a pp. 71-81 con il titolo Visioni realistiche e utopie rivoluzionarie. Presente anche in Umanismo di Marx. Studi filosofici 1908-1966, cit., pp. 158-168.  1920  Problemi concreti: la scuola: I. L'azione «pro schola» e la difesa della coscienza laica, in «Critica sociale», Milano, XXX, n. 2, 16-31 gennaio, pp. 23-26. Campane d'allarme, in «Il Progresso», Bologna, 17 gennaio, p. 3. Problemi concreti: II. Il proletariato e la scuola media. La difesa dellafunzione sociale della finalità educativa della scuola di Stato, in «Critica sociale», Milano, XXX, n. 2, 15 marzo, pp. 72-76. Più recentemente in Educazione e socialismo. Scritti sulla riforma scolastica (dagli inizi del '900 alla Riforma Gentile), cit., pp. 175-188.  Problemi concreti: III. Linee di un programma d'azione scolastica: a) Premesse generali; b) il concetto di servizio pubblico e la scuola, in «Critica sociale», Milano, XXX, n. 7, 1-15 aprile, pp. 108-110. Problemi concreti: c) L'amministrazione della scuola, in «Critica sociale», Milano, XXX, n. 8, 16-30 aprile, pp. 125-126. Problemi concreti: d) La partecipazione del proletariato alla cultura, in «Critica sociale», Milano, XXX, n. 9, 1-15 maggio, pp. 137-140. Riportato anche in Libertà della scuola, esame di stato e problemi di scuola e di cultura, cit., pp. 99-106.  Gli adulatori del proletariato, in «Cultura popolare», Milano,n. 8, agosto, pp. 375-378. Anche in Libertà della scuola, esame di stato e problemi di scuola e di cultura, cit., pp. 107-112. Intorno al progetto Rignano, in «Critica sociale», Milano, XXX, n. 15, 1-15 agosto, pp. 230-233.  Recensione a E. di Carlo, Ferdinando Lassalle, in «Critica sociale», Milano, XXX, n. 17, 1-15 settembre, p. 272. Roberto Ardigò, in «Critica sociale», Milano, XXX, n. 18, 16-30 settembre, pp. 285-288. Recensione a G. Bevilaqua, C'è uno spettro in Italia, Modernissima, Milano 1920, in «Critica sociale», Milano, XXX, n. 18, 16-30 settembre, p. 288. Roberto Ardigò, in «Il Tempo», 16 settembre. Socialismo e lezioni della realtà, intervista con Rodolfo Mondolfo, in «Il piccolo della sera», Trieste, 24 settembre. Il marxismo e la crisi europea, in «Scientia», XIV, n. 6, 28, dicembre, pp. 457-466. Il problema sociale contemporaneo, relazione al IV congresso italianodi filosofia, in «Rivista di filosofia», Bologna, vol. XII, n. 4, ottobre-dicembre, pp. 303-324. Confluito poi in Sulle orme di Marx, Cappelli, Bologna 1923°, pp. 82-101. Parte di questo articolo apparve con il titolo Le condizioni della rivoluzione, in «Critica sociale», Milano, XXX n. 24, 16-31 dicembre 1920, pp. 374-376. Anche in Umanismo di Marx.  Studi filosofici 1908-1966, cit., pp. 186-203.  99. Le condizioni della rivoluzione, in «Critica sociale», XXX, n. 24, 16-  31 dicembre, pp. 374-376.  Sulle orme di Marx, 2ª edizione accresciuta di nuovi saggi, Cappelli, Bologna. La rivoluzione e il blocco, in «La Giustizia», Reggio Emilia, 11 dicembre, p. 1. Per la realtà del socialismo, in «La Giustizia», Reggio Emilia, 16 dicembre, p. 1. 1921  103. Le condizioni della rivoluzione, in «La Giustizia», Reggio Emilia,  1 gennaio, p.1.  Martoff contro Zinovieff e l'antitesi fra socialismo e bolscevismo, in «Critica sociale», Milano, XXXI, n. 2, 16-31 gennaio, pp. 21-23. Poi in Sulle orme di Marx, Cappelli, Bologna 19233, pp. 134-140. Ristampato anche in Studi sulla rivoluzione russa, cit., pp. 55-63. Introduzione a F. Turati, Le vie maestre del socialismo, Cappelli, Bologna. Forza e violenza nella storia, Introduzione a S. Panunzio, Diritto, forza e violenza. Lineamenti di una teoria della violenza, n. III della «Biblioteca di Studi sociali diretta da R. Mondolfo», Cappelli, Bologna. Pubblicata con l'aggiunta di alcune note in Sulle orme di Marx, II vol., Cappelli, Bologna 19233, pp. 57-69. Presente anche in Umanismo di Marx. Studi filosofici 1908-1966, cit., pp. 204-215. 1 corsi di esercitazione nelle Università, in «Educazione nazionale», Roma, n. 1, 1-15 gennaio, p. 11 funzione sociale della finalità educativa della scuola di Stato, in «Critica sociale», Milano, XXX, n. 2, 15 marzo, pp. 72-76. Più recentemente in Educazione e socialismo. Scritti sulla riforma scolastica (dagli inizi del  '900 alla Riforma Gentile), cit., pp. 175-188.  Problemi concreti: III. Linee di un programma d'azione scolastica: a) Premesse generali; b) il concetto di servizio pubblico e la scuola, in «Critica sociale», Milano, XXX, n. 7, 1-15 aprile, pp. 108-110. Problemi concreti: c) L'amministrazione della scuola, in «Critica sociale», Milano, XXX, n. 8, 16-30 aprile, pp. 125-126. Problemi concreti: d) La partecipazione del proletariato alla cultura, in «Critica sociale», Milano, XXX, n. 9, 1-15 maggio, pp. 137-140. Riportato anche in Libertà della scuola, esame di stato e problemi di scuola e di cultura, cit., pp. 99-106.  Gli adulatori del proletariato, in «Cultura popolare», Milano,n. 8, agosto, pp. 375-378. Anche in Libertà della scuola, esame di stato e problemi di scuola e di cultura, cit., pp. 107-112. Intorno al progetto Rignano, in «Critica sociale», Milano, XXX, n. 15, 1-15 agosto, pp. 230-233.  Recensione a E. di Carlo, Ferdinando Lassalle, in «Critica sociale», Milano, XXX, n. 17, 1-15 settembre, p. 272. Roberto Ardigò, in «Critica sociale», Milano, XXX, n. 18, 16-30 settembre, pp. 285-288. Recensione a G. Bevilaqua, C'è uno spettro in Italia, Modernissima, Milano 1920, in «Critica sociale», Milano, XXX, n. 18, 16-30 settembre, p. 288. Roberto Ardigò, in «Il Tempo», 16 settembre. Socialismo e lezioni della realtà, intervista con Rodolfo Mondolfo, in «Il piccolo della sera», Trieste, 24 settembre. Il marxismo e la crisi europea, in «Scientia», XIV, n. 6, 28, dicembre, pp. 457-466. Il problema sociale contemporaneo, relazione al IV congresso italiano= • archive.org  INTERNET  ARCHIVE  di filosofia, in «Rivista di filosofia», Bologna, vol. XII, n. 4, ottobre-dicembre, pp. 303-324. Confluito poi in Sulle orme di Marx, Cappelli, Bologna 1923°, pp. 82-101. Parte di questo articolo apparve con il titolo Le condizioni della rivoluzione, in «Critica sociale», Milano, XXX  n. 24, 16-31 dicembre 1920, pp. 374-376. Anche in Umanismo di Marx.  Studi filosofici 1908-1966, cit., pp. 186-203.  99. Le condizioni della rivoluzione, in «Critica sociale», XXX, n. 24, 16-  31 dicembre, pp. 374-376.  Sulle orme di Marx, 2ª edizione accresciuta di nuovi saggi, Cappelli, Bologna. La rivoluzione e il blocco, in «La Giustizia», Reggio Emilia, 11 dicembre, p. 1. Per la realtà del socialismo, in «La Giustizia», Reggio Emilia, 16 dicembre, p. 1. 1921  103. Le condizioni della rivoluzione, in «La Giustizia», Reggio Emilia,  1 gennaio, p.1.  Martoff contro Zinovieff e l'antitesi fra socialismo e bolscevismo, in «Critica sociale», Milano, XXXI, n. 2, 16-31 gennaio, pp. 21-23. Poi in Sulle orme di Marx, Cappelli, Bologna 19233, pp. 134-140. Ristampato anche in Studi sulla rivoluzione russa, cit., pp. 55-63. Introduzione a F. Turati, Le vie maestre del socialismo, Cappelli, Bologna. Forza e violenza nella storia, Introduzione a S. Panunzio, Diritto, forza e violenza. Lineamenti di una teoria della violenza, n. III della «Biblioteca di Studi sociali diretta da R. Mondolfo», Cappelli, Bologna. Pubblicata con l'aggiunta di alcune note in Sulle orme di Marx, II vol., Cappelli, Bologna 19233, pp. 57-69. Presente anche in Umanismo di Marx. Studi filosofici 1908-1966, cit., pp. 204-215. 1 corsi di esercitazione nelle Università, in «Educazione nazionale», Roma, n. 1, 1-15 gennaio, p. 11.108. Il proletariato e la scuola, in «La squilla», anno XXI, n. 8, 21-22 gennaio. Recentemente anche in Educazione e socialismo. Scritti sulla riforma scolastica (dagli inizi del '900 alla Riforma Gentile), cit., pp. 189- 192.  La scuola e i partiti, in «Il Progresso», Bologna, marzo. I discorsi di F. Turati ai Congressi Socialisti, in «Critica sociale», Milano, XXXI, n. 9, 1-15 maggio, pp. 138-140. Il saggio corrisponde ad alcuni paragrafi tratti dalla prefazione di R. Mondolfo a F. Turati, Le vie maestre del socialismo, Cappelli, Bologna 1921. Collaborazione e lotta di classe, in «Critica sociale», Milano, XXXI, n. 18, 16-31 settembre, pp. 276-278. Con alcune modifiche inserito anche Sulle orme di Marx, Cappelli, Bologna 19233 pp. 50-56.  Per la comprensione storica del fascismo, in «Critica sociale», Milano, XXXI, n. 22, 16-30 novembre, pp. 343-345. Il saggio corrisponde ad alcuni paragrafi (in particolare il IV e parte del V) dell' introduzione alla raccolta Il fascismo e i partiti politici italiani, I volume, Cappelli, Bologna 1924. Significato e insegnamento della rivoluzione russa, in «Critica sociale», Milano, XXXI, n. 23, 1-15 dicembre, pp. 359-362: I. La contraddizione iniziale; II. La conquista compiuta; n. 24, 16-31 dicembre, pp. 377-380: III. La nuova contraddizione risultante e la progressiva consapevolezza del problema. Ristampati con alcune modifiche e aggiunte in Studi sulla rivoluzione russa, cit., pp. 67 ss. Estratto poi in edizione Benporad, Firenze 1922. 1922  114. Significato e insegnamento della rivoluzione russa, in «Critica sociale», Milano, XXXII, n. 1, 1-15 gennaio, pp. 10-13: IV. La rivincita della realtà; V. L'inevitabile soluzione: dal libero commercio al capitalismo;  VI. La lotta e l'immediato rapporto delle forze; n. 2, 16-31 gennaio, pp.  26-29: VII. L'anello e la catena; VIII. Le nuove condizioni del proletariato e la sua scissione in gruppi concorrenti; I nuovi problemi del Governo: la rivalutazione della moneta; n. 3, 1-15 febbraio, pp. 44-46: X. Gli insegnamenti: a) non il dissolvimento ma lo sviluppo è condizionato dalla rivoluzione; b) on ne détruit que ce qu'on substitue; n. 4, 16-28 febbraio, 61-63: c) Le condizioni di un regime socialista: produzione e distribuzione;  d) I limiti dell'azione politica: forza ed economia. Ristampato con alcune modifiche in Studi sulla rivoluzione russa, cit., pp. 126 ss. e pp. 212 ss.  115. La libertà della scuola, in «Critica sociale», Milano, XXXII, n. 6,  16-31 marzo, pp. 90-95. Riportato in Libertà della scuola, esame di stato e problemi di scuola e di cultura, cit., pp. 9-23. Recentemente in Educazione e socialismo. Scritti sulla riforma scolastica (dagli inizi del  '900 alla Riforma Gentile), cit., pp. 193-208.  Scuola e Stato. Lettera a Luigi Miranda, in «Il Tempo», Roma, 20 aprile. Libertà della scuola, esame di stato e problemi di scuola e di cultura, cit., pp. 30-32. La libertà e la scuola, in «Il Tempo», Roma, 16 giugno, p. 3. L'esame di Stato, in «Critica sociale», Milano, XXXII, n. 12 e 13, 16-31 giugno e 1-15 luglio, pp. 189-192 e pp. 197-202. Riportato anche in Libertà della scuola, esame di stato e problemi di scuola e di cultura, cit.,  pp. 35-43.  La formazione storica delle arti e dello spirito umano in Vitruvio, in «L'Arduo», Bologna, II, n. 3, giugno, pp. 153-159. Presente anche in Tra teoria sociale e filosofia politica. Rodolfo Mondolfo interprete della coscienza moderna. Scritti 1903-1931, cit., pp. 117-123. Sempre nuove opposizioni al progetto su l'esame di Stato, in «L'istru-zione media», Perugia-Bologna-Firenze, n. 18, 15-25 luglio, pp. 1-2. Lettera a Piero Gobetti, in «La Rivoluzione liberale», Torino, a. 1, n. 22, 16 luglio, p. 81-82.  Ricostruire, in «La Giustizia», 24-25 luglio. Per la comprensione storica del fascismo, introduzione alla raccolta Il fascismo e i partiti politici italiani, I volume, Cappelli, Bologna. Per la difesa della libertà, in «Critica sociale», Milano, XXXII, n. 15, 1-15 agosto, pp. 229-231.  125. Il problema della cultura popolare, in «Critica sociale», Milano,  XXXII, n. 18, 16-30 settembre, pp. 286-288.  772pp.  Il comunismo è la negazione del marxismo, in «La Giustizia», Milano, 1 ottobre. Libertà della scuola, esame di Stato e problemi di scuola e di cultura, Cappelli, Bologna. 1923  Prefazione a S. Diambrini Palazzi, Il pensiero filosofico di Antonio Labriola, Zanichelli, Bologna. Educazione e rinnovamento sociale in Mazzini e in Marx, in «Rivista di filosofia», XIV, n. 1, gennaio-marzo, pp.7-15. Con alcune modifiche anche in Sulle orme di Marx, Cappelli, Bologna 19233, pp. 142-149. Ora anche in Tra teoria sociale e filosofia politica. Rodolfo Mondolfo interprete della coscienza moderna. Scritti 1903-1931, cit., pp. 125-133. Mazzini e Marx, in «Critica sociale», Milano, XXXIII, n. 3, n. 4, n. 6, n. 8, n. 9, rispettivamente nei fascicoli del 1-15 febbraio, 16-28 febbraio, 16-31 marzo, 16-30 aprile, 1-15 maggio e rispettivamente a pp. 42-44, pp. 56-59, pp. 89-95 pp. 124-127, pp. 134-138. Poi confluito in Sulle orme di Marx, Cappelli, Bologna, 19233, pp. 73-104.  Il monito delle tradizioni del Risorgimento nazionale, in «Istruzione media», n. 5, 25 febbraio, p. 1. Ripubblicato successivamente con il titolo Scuola, patria e libertà, in «La Giustizia», quotidiano del Partito Socialista Unitario, Milano, n. 52, 2 marzo 1923, p. 2. Più recentemente anche in Educazione e socialismo. Scritti sulla riforma scolastica (dagli inizi del 900 alla Riforma Gentile), cit., pp, 227-231. Scuola, patria e libertà, in «La Giustizia», quotidiano del Partito Socialista Unitario, Milano, n. 52, 2 marzo, p. 2. Il materialismo storico: conferenza all'Università Proletaria di Milano, in «L'Avanti!», Milano, 13 marzo. Volontà e necessità nella storia, scambio di lettere tra E. C. Longobardi e R. Mondolfo, in «L'Avanti!», 25 e 30 marzo.  135. Il materialismo storico, in «La Rivoluzione liberale», Torino, II, п.  8, 3 aprile, p. 33-34.  Ristampato con l'aggiunta di una nota (datata 1958) in Umanismo di Marx. Studi filosofici 1908-1966, cit., pp. 217-227.  Mentre la riforma si compie, in «L'istruzione media», n. 9, 5 aprile, p. 1. I punti oscuri, in «L'istruzione media», n. 15, 25 maggio-5 giugno, p. 1. La riforma della scuola, in «Critica sociale», Milano, XXXIII, n. 11, 1-15 giugno, pp. 168-170. Ora anche in Educazione e socialismo. Scritti sulla riforma scolastica (dagli inizi del '900 alla Riforma Gentile), cit., pp.  233-241.  Il problema sociale in Mazzini e Marx, in «Critica sociale», Milano, XXXIII, п. 12, n. 14, n. 16 rispettivamente nei fascicoli del 16-30 giugno, 16-31 luglio, 16-31 agosto e alle pp. 181-186, pp. 219-222, pp. 250-252. Con alcune modifiche confluito in Sulle orme di Marx, Cappelli, Bologna 19233, pp. 123-137. Scuola e libertà (Note polemiche), in «Critica sociale», Milano, XXXIII, n. 13, 1-15 luglio, pp. 195-196. Risposta all'inchiesta tra scrittori italiani: Dove va il mondo?, Libreria politica moderna, Roma. Aspetti della crisi contemporanea, in «Studi politici», anno 1, n. 9-10, settembre-ottobre, pp. 221-224.  143. La riforma universitaria, in «Critica sociale», Milano, XXXIII, n.  20, 16-31 ottobre, pp. 318-321.  Libertà e funzione sociale della scuola nella riforma Gentile, in «Cultura popolare», n. 10-11, ottobre-novembre, rispettivamente a pp. 470-483 e pp. 519-535. Recentemente anche in Educazione e socialismo. Scritti sulla riforma scolastica (dagli inizi del 900 alla Riforma Gentile), cit., pp. 243-283. Si chiedono dati statistici, in «L'istruzione media», n. 26, 5 novembre, p. 1. L'esperimento russo, in «La Rivoluzione liberale», Torino, II, п. 36, 20 novembre, p. 146. Verso la scuola confessionale?, in «L'istruzione media», n. 28, 25 novembre, p. 1. Si chiedono dati statistici, in «L'istruzione media», n. 26, 5 novembre, p. 1. La lotta di classe in Russia, in «La Rivoluzione liberale», Torino, II, n. 37, 27 novembre, p. 150.  150. Le attività del bilancio, in «Critica sociale», Milano, XXXIII, n. 21, novembre, pp. 328-330. Anche in Umanismo di Marx. Studi filosofici  1908-1966, cit., pp. 328-330.  Contadini e proletariato nella Rivoluzione russa, in «Nuova rivista storica», Milano, VII, fasc. VI, novembre-dicembre, pp. 541-566. Sulle orme di Marx, 3ª edizione in due volumi, Cappelli, Bologna: vol. 1 Studi sui tempi nostri, vol. Il Lineamenti di teoria e di storia critica del marxismo. La filosofia e l'insegnamento di Francesco Acri (commemorazione nel decennale della sua morte), in «Rivista di filosofia», XVI, n. 4, dicembre, pp. 289-319. Significato e insegnamenti della rivoluzione russa, con prefazione di C. Treves, Bemporad, Firenze.  1924  Contributo a un chiarimento di idee, in «Critica sociale», Milano, XXXIV, n. 1, gennaio, pp. 14-16. Ristampato anche in Umanismo di Marx. Studi filosofici 1908-1966, cit., pp. 235-241. Il rispetto dei diritti acquisiti e l'interesse della nazione, in «L'istruzione media», n. 3, 21-31 gennaio, p. 1. Marxismo e revisionismo, in «Libertà», quindicinale della gioventù socialista, Milano, n. 4, 18 febbraio. La filosofia politica in Italia nel sec. XIX, in Raccolta sulla Storia d'Italia nel secolo XIX, a cura dell'Istituto superiore di perfezionamento pergli studi politico sociali e commerciali in Brescia, Litotipo editrice, Padova, pp. 82 ss.  Dal naturalismo di Feuerbach allo storicismo di Marx, in «Rivista di psicologia», Bologna, XX, n. 1, gennaio-marzo, pp. 36-42. Si tratta di un breve estratto da Feurbach e Marx pubblicato in versione ampliata nella 3ª edizione (vol. II) di Sulle orme di Marx. Si trova anche in Tra teoria sociale e filosofia politica. Rodolfo Mondolfo interprete della coscienza moderna. Scritti 1903-1931, cit., pp. 135-142. Ricordando Antonio Labriola, in «Critica sociale», Milano, XXXIV, n. 4, febbraio, pp. 61-63. Anche in Umanismo di Marx. Studi filosofici  1908-1966, cit., pp. 242-246.  L'esame di Stato professionale, in «L'istruzione media», n. 7, 1-10 marzo,p. 1. J. J. Rousseau, Discorsi e Contratto sociale, a cura di R. Mondolfo, Cappelli, Bologna. L'idealismo di Jaurés e la funzione storica delle ideologie, in «Cri-tica sociale», Milano, XXXIV, n. 16, agosto, pp. 248-250. Ristampato in Tra teoria sociale e filosofia politica. Rodolfo Mondolfo interprete della coscienza moderna. Scritti 1903-1931, cit., pp. 143-147. Dopo il primo esperimento, in «Istruzione media», n. 25 e n. 26, 1-20 e 21-30 settembre, rispettivamente a p. 1 e p. 2.  Le cose più grandi di lui (i programmi degli esami di Stato), in «Istruzione media», n. 28, 29 e 30, 20 e 30 ottobre e 10 novembre, rispettivamente a p. 1, pp. 1-2, p. 1. Necrologio di Felice Momigliano, in «Rivista di filosofia», Torino, XV, n. 1, gennaio-febbraio, pp. 86-87. Prefazione a F. Dal Monte, Filosofia e mistica in Bonaventura da Bagnorea, Libreria di scienze e lettere, Roma. 1925  168. Sintomi premonitori in Russia. Nuove forze politiche in vista, in«Critica sociale», Milano, XXXV, n. 2, 16-31 gennaio, pp. 22-25.  Anche in Studi sulla rivoluzione russa, cit., pp. 235-245.  169. Opere scelte di Cesare Beccaria, con introduzione e note a cura di  R. Mondolfo, Cappelli, Bologna.  170. La questione istituzionale, in «La Rivoluzione liberale», Torino, IV,  n. 3, 18 gennaio, p. 9.  171. Francesco Fiorentino, in «Nuova rivista storica», Milano, IX, fasc.  II-III, marzo-giugno, pp. 161-188. Confluito poi in R. Mondolfo, Da Ardigò a Gramsci, Nuova Accademia, Milano 1962, pp. 45-97.  Discussioni marxiste, in «La Rivoluzione Liberale», Torino, IV, n. 13, 29 marzo, p. 53. Anche in Umanismo di Marx. Studi filosofici 1908- 1966, cit., pp. 248-253. Intorno ai nuovi concorsi, in «L'Istruzione media», n. 9, 31 marzo, p. 1. I punti del problema: per definire la discussione marxista, in «La Rivoluzione Liberale», Torino, IV, n. 17, 26 aprile, p. 69-70. Ristampato in Umanismo di Marx. Studi filosofici 1908-1966, cit., pp.  254-259.  Liberalismo della vecchia destra, in «Critica sociale», Milano, XXXV, n. 7, 1-15 aprile, pp. 92-94. L'opera di Ferdinande Lassalle, in «Critica sociale», Milano, XXXV, n. 8, 16-30 aprile, pp. 107-108.  177. Il problema delle classi medie, in «Critica Sociale», Milano, XXXV,  n. 9, maggio-giugno, pp. 120-124 e n. 11 pp. 133-137. Uscito anche come opuscolo con un preambolo di Filippo Turati nell'edizione La Giustizia, Milano 1925.  Il pensiero di Engels e la prassi storica della classe lavoratrice, in «Critica sociale», Milano, XXXV, n. 14, 16-31 luglio, pp. 162-163. Proletariato e ceti intellettuali, in «La Giustizia», 15 luglio, p. 3. Beccaria e Kant, in «Rivista Internazionale di Filosofia del Di-ritto», Genova, anno V, fasc. IV, ottobre-dicembre, pp. 617-619. Ristampato in Tra teoria sociale e filosofia politica. Rodolfo Mondolfo interprete della coscienza moderna. Scritti 1903-1931, cit., pp. 149-151.  La negazione della realtà dello spazio in Zenone di Elea, in «Rendiconti dell'Istituto Marchigiano di scienze, lettere ed arti», I, pp. 41-49. Poi in Problemi del pensiero antico, Zanichelli, Bologna 1935, pp. 146-155. Per la serietà dell'esame di Stato, in «Istruzione Media», Parma, n. 22, 22 agosto, p. 1  Critiche esagerate?, in «L'istruzione media», Parma, n. 25, 10 ottobre, p. 1. Veritas filia temporis in Aristotele, in Scritti filosofici per le onoranze nazionali di Bernardino Varisco, Vallecchi, Firenze, pp. 235-253. Presente anche in Momenti del pensiero greco, Morano, Napoli 1964,  pp. 1-20.  185. Das Problem der Mittelklassen in seiner Bedeutung für den  Sozialismus in Italien, in «Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung», herausgegeben von Carl Grünberg,  XII, p. 1 ss.  186. Beccaria filosofo, in «Rivista di filosofia», Torino, XVI, n. 1, dicembre, pp. 1-11 ss. Tratto dall' introduzione a Opere scelte di Cesare Beccaria, Cappelli, Bologna 1925.  1926  187. Risposta a un'inchiesta sull'idealismo, in «Il Baretti», Torino, a. 3.,  n. 1, gennaio, p. 72.  Un cervello maschile, un cuore materno. In memoria di Anna Kuliscioff, in «Critica Sociale», Milano, XXXVI, n. 1-2, 1-31 gennaio, p. 20. Moto e vuoto, in «Il Baretti», Torino, a. 3, n. 2, febbraio, p. 76. Il problema etico e culturale del socialismo nei rapporti col movimento socialista, in «Critica sociale», XXXVI, n. 3, 1-15 febbraio, pp. 36-38. Materialismo, idealismo, realismo critico-pratico, in «Il Quarto Stato», Milano, I, n. 4, 17 aprile, p. 3. Ristampato anche in Umanismo di Marx. Studi filosofici 1908-1966, cit., pp. 261-265. Per la revisione del bilancio idealistico, in «Il Quarto Stato», Milano, I, n. 21, 21 agosto, p. 3. Anche in Umanismo di Marx. Studi filosofici 1908-1966, cit., pp. 266-273.  Primum intelligere..., in «Il Quarto Stato», Milano, I, n. 29, 23 ottobre, p. 1-2. Anche in Umanismo di Marx. Studi filosofici 1908-1966, cit., pp. 274-276. Dall'esperienza agricola russa al problema contadino occidentale, in «Critica sociale», Milano, XXXVI, n. 18-19, 16 settembre-31 ottobre pP. 280-287. Ristampato anche in Studi sulla rivoluzione russa, cit., pp. 247-271. Diderot, D'Alambert e il Trattato delle sensazioni, in «L'idealismo realistico», Roma. 1927  Condillac contro Condillac. Critica della prima parte del Trattato delle sensazioni, in «Rivista di Psicologia», n. 1. Sulla nozione di progresso, sintesi di una comunicazione al Congresso della Società per il progresso delle Scienza (sezione scienze filosofiche), in Atti del Congresso di Bologna. Il trattato delle sensazioni di Condillac, con introduzione su L'Opera di Condillac, Cappelli, Bologna. Spinoza e la nozione del progresso umano, in «Rivista di filosofia», XVIII, n. 3, luglio-settembre, pp. 262-266. Anche in Tra teoria sociale e filosofia politica. Rodolfo Mondolo interprete della coscienza moderna. Scritti 1903-1931, cit., pp. 153-157.  200. La polemica di Zenone d'Elea contro il movimento, parte I, in «Rivista di Filologia e d'istruzione classica», Torino, n. 55, marzo, pp. 433-  452. Confluito poi con alcune aggiunte in R. Mondolfo, Problemi del pensiero antico, cit., pp. 89-145.  779  1928  Der Faschismus in Italien (sotto lo pseudonimo di «Rerum italicarum scriptor»), in Internationaler Faschismus, herausgegeben von C. Landauer und H. Honegger, Karlsruhe. La polemica di Zenone d'Elea contro il movimento, parte II, in «Rivista di Filologia e d'istruzione classica», Torino, a. VI, n. 56, pp. 78-107. Confluito poi con alcune aggiunte in R. Mondolfo, Problemi del pensiero antico, Zanichelli, Bologna 1935, pp. 89-145.  Fichte, in «Dizionario di scienze pedagogiche», vol. I, Vallardi, Milano, pp. 539-542. Confluito poi nella raccolta Filosofi tedeschi: saggi critici, trad. di L. Bassi, Cappelli, Bologna 1958, pp. 95-106 Il realismo di Roberto Ardigò, in «Rivista di filosofia», XIX, n. 2, aprile-giugno, pp. 198-210. Anche in Tra teoria sociale e filosofia politica. Rodolfo Mondolfo interprete della coscienza moderna. Scritti 1903-1931,  cit., pp. 159-171.  205. Nel primo centenario di Roberto Ardigò, in «Rivista internazionale di filosofia del diritto», Roma, VIII, fasc. III, maggio giugno, pp. 380-387.  1929  Romagnosi, in «Dizionario di scienze pedagogiche», vol. II, Vallardi, Milano, pp. 372-374. Il pensiero antico. Storia della filosofia greco-romana, esposta con tesi scelti dalle fonti, Società Editrice Dante Alighieri, Roma-Genova-Milano-Napoli. Sintesi storica del pensiero antico, Società Editrice Dante Alighieri, Roma-Genova. Rassegne di storia della filosofia: I. Filosofia del Rinascimento, in «Rivista di filosofia», XX, Torino, n. 2, aprile-giugno, pp. 159-170. L'antinomia fondamentale nella visione della vita e della storia di F. Nietzsche, in «L'idealismo realistico», VI, fasc. 2, pp. 13-18.  211. Die Anfänge der Arbeiterbewegung in Italien bis 1872 und der  Konflikt zwischen Mazzini und Bakunin, in «Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung», herausgegeben von  Prof. Carl Grünberg, Hischfeld Verlag, XIV, heft 3, Leipzig, pp. 339-  365.  212. Il superamento dell'utilitarismo e la coscienza morale nella dottrina epicurea, in «Rendiconto delle sessioni della R. Accademia delle scienze dell'Istituto di Bologna», vol. 3, Azzoguidi, Bologna.  Confluito poi in Problemi del pensiero antico, cit., pp. 187-203.  1930  213. Responsabilità e sanzione nel più antico pensiero greco, in «Civiltà moderna», Firenze, II, n. 1, 15 febbraio, pp. 1-16. Poi confluito in  Problemi del pensiero greco, cit., pp. 3-20.  214. Razionalità e irrazionalità della Storia: per una visione realistica del problema del progresso, in «Nuova Rivista Storica», Milano, XVI, fasc.  1-II, gennaio-aprile, pp. 1 ss.  Collaborazione alla «Encyclopedia of the Social Sciences» della Columbia University di New York; voci: T. Campanella, A. Costa. I primordi del movimento operaio in Italia avanti il 1872 e il conflitto tra Mazzini e Bakunin, in «Nuova Rivista Storica», anno XIV, fasc. IV-V, luglio-ottobre, pp. 394-412. Trad. it.: Die Anfänge der Arbeiterbewegung in Italien bis 1872 un Konflikt zwischen Mazzini und Bakunin (cfr. n. 211). Riproposto poi da Mondolfo in una rivista argentina nel 1955 (cfr. n. 410). Nella versione italiana, anche in Tra teoria sociale e filosofia politica. Rodolfo Mondolfo interprete della coscienza moderna. Scritti  1903-1931, cit., pp. 173-191.  Collaborazione alla «Enciclopedia Italiana» (Istituto Treccani); voce: Giordano Bruno, vita ed opere, religione e filosofia, dio e l'universo: il monismo, l'etica, vol. VII, pp. 980-984. Nella sua versione rielaborata Mondolfo ripropone questo articolo in Figure e idee del Rinascimento, trad. di L. Bassi, La Nuova Italia, Firenze 1963, pp. 35-111. Recensione a G. Tarozzi, L'esistenza e l'anima, in «Nuova Rivista Storica», XIV, ottobre. 219. Collaborazione alla «Enciclopedia Italiana» (Istituto Treccani); voci: Comunismo (esposizione critica della dottrina e della storia), vol. IX, pp. 29-34; Filone di Alessandria, vol. XV, p. 352; C. A. Helvétius,  vol. XVIII, pp. 450-451.  1931  Collaborazione alla «Encyclopedia of the social Sciences» della Columbia University di New York; voci: Epicure and epicureanism, Giuseppe Ferrari, Gaetano Filangeri, Pasquale Galluppi, Melchiorre Gioia, Gian Vincenzo Gravina, Theodor Karl Grün, Peter Alexeyevitch, Antonio Labriola. Collaborazione a «Pedagogia» (Enciclopedia delle Enciclopedie, Formiggini, Roma); voci: Didattica della filosofia, pp. 305-312; Libertà e Laicità della scuola, pp. 820-835. Entrambi riportati in Educazione e cultura come problemi sociali, Cappelli, Bologna 1957, pp. 149-161 e pp. 123-147. Comunicazione al Congresso della Società Italiana per il progresso delle scienze su Criteri di studio del problema riguardante le origini della filosofia greca. Germi in Bruno, Bacone e Spinoza del concetto marxistico della storia, in «Civiltà moderna», Firenze, anno III, n. 5, 15 ottobre, pp. 921-933. Scritto pubblicato anche in Germania nel 1932 (cfr. n. 228) e, successivamente, nel 1936 sulla rivista argentina «Dialéctica» (cfr. n.  277). Recentemente anche in Tra teoria sociale e filosofia politica. Rodolfo Mondolfo interprete della coscienza moderna. Scritti 1903-1931, cit., pp.  193-203.  Un educatore scomparso: Giovanni Marchesini, in «La Cultura popolare», XXI, 12, pp. 467-473. Rapporti tra la speculazione religiosa e la filosofia nella Grecia antica, I, in «La Nuova Italia», Firenze, II, dicembre, pp. 463-468. Intorno al contenuto dell'antica teogonia orfica, in «Rivista di Filologia e d'istruzione classica», a. IX, n. 59, dicembre, pp. 433-461.1932 Rapporti tra la speculazione religiosa e la filosofia della Grecia antica, II, in «La Nuova Italia», Firenze, III, gennaio, pp. 11-18. Il concetto della «umwälzende Praxis» e i suoi germi in Bruno e Spinoza, in «Grünbergs Fetschrift», C. L. Hirschfeld, Leipzig, pp. 365-376.  I Discorsi e il Contratto sociale di J. J. Rousseau, trad. con introduzione e commento, 2ª edizione, Cappelli, Bologna. Collaborazione alla «Enciclopedia Italiana» (Istituto Treccani); voci: Antonio Labriola, vol. XX, pp. 334-335; Internazionale e Internazionalismo, vol. XIX, pp. 394-396. Il Giansenismo in Italia di A. C. Jemolo, in «Rivista di Filosofia», Torino. Discutendo il problema dei caratteri differenziali tra filosofia antica e moderna, in «Rivista di filosofia», Milano, XXII, n. 3, luglio-settembre, PP. 189-209. Articolo contenente il paragrafo finale della Nota sul genio ellenico, inserita nell'edizione italiana di E. Zeller-R.Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, Parte I: I Presocratici; vol. 1: Origini, caratteri e periodi della filosofia greca, La Nuova Italia, Firenze  1932. Nell'edizione del 1951 si trova alle pp. 344-355.  233. Arte e religione in Grecia secondo gli schemi del neoumanesimo, in «Civiltà moderna», Firenze, IV, n. 2, giugno, pp. 186-209. Tratto da R.  Mondolfo, Nota sul genio ellenico in E. Zeller-R. Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, Parte I: 1 Presocratici, vol. I: Origini, caratteri e periodi della filosofia greca, cit. Nell'edizione del 1951 si trova a pp. 336 ss.  234. Nota sulla divisione in periodi della filosofia greca, in «Archivio di storia della filosofia», a. I, fasc. 2, aprile-giugno, pp. 156-170. Anche in E. Zeller-R. Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, Parte I: 1 presocratici, vol. I: Origini, caratteri e periodi della filosofia greca, La Nuova Italia, Firenze 1951, pp. 375-384. Poi anche in Id., La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, Parte I: I presocratici, vol. II: lonici e Pitagorici, La Nuova Italia, Firene 1938, pp. 27-89.    235. Collaborazione a «Encyclopedia of the Social Sciences» della Columbia University di New York; voci: Lucretius, Karl Geory  Winkelblech (Karl Marlo).  E. Zeller-R. Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, Parte I: 1 Presocratici, vol. I: Origini, caratteri e periodi della filosofia greca, traduzione e aggiornamenti, La Nuova Italia, Firenze. Studi sopra l'infinito nel pensiero dei Greci, in «Memoria della R. Accademia delle Scienze dell'Istituto di Bologna, classe di scienze morali», serie 3, tomo 6, Gamberini e Parmeggiani, Bologna 1931-  1932. Pubblicato anche nell'edizione Azzoguidi, Bologna 1932.  1933  Eternità e infinità del tempo in Aristotele, in «Giornale Critico della Filosofia Italiana», Firenze, XIV, pp. 30-43. Il contributo di Zenone d'Elea alla scoperta dell'infinitesimale, in «Archivio di storia della filosofia», IX, gennaio.  La preparazione dei greci alla comprensione dell'infinito, in «Civiltà moderna», Firenze, V, n. 1, gennaio-febbraio, pp. 1-14. La concezione dell'Empireo in Platone, in «La Nuova Italia», Firenze, marzo.  242. Il passaggio dal teleologismo al determinismo nella dottrina peripatetica dell'eternità del mondo, in «Rivista di filosofia», Milano, XXIV, n. 2, aprile-giugno, pp. 97-109. Articolo tratto da un capitolo della I edizione de L'infinito nel pensiero dei Greci, Le Monnier, Firenze  1934. Nell'edizione ampliata del 1956 corrisponde a pp. 141-159.  L'infinità divina nelle teogonie greche presocratiche, in «Studi e materiali di storia delle religioni», Roma, vol. IX, pp. 72 ss. Tratto da L'infinito nel pensiero dei greci, Le Monnier, Firenze 1934, pp. 271-294. L'infinità della potenza divina in Aristotele (Dal concetto negativo al concetto positivo dell'infinito), in «Ricerche religiose», Roma, IX, luglio, Pp. 305-311. Tratto da L'infinito nel pensiero dei greci, Le Monnier, Firenze 1934. L'infinità dell'essere in Melisso di Samo (contributi a un processo di riabilitazione), in «Sophia», Padova, 1, aprile-giugno, pp. 159 ss. L'infinità divina da Filone ai neoplatonici e ai suoi precedenti, in «Atene e Roma», Firenze, Le Monnier, anno I, serie III, n. 3, luglio-settembre, pp. 192-200. Articolo rielaborato tratto L'Infinito nel pensiero dei greci, Le Monnier, Firenze, 1934. L'infinità del numero dai Pitagorici a Platone e ad Archimede, in «Archivio di filosofia», Roma, fasc. 2, aprile-giugno, pp. 68-79. «Prassi che rovescia» o «Prassi che si rovescia»?, in «Rivista internazionale di filosofia del diritto», Roma, XIII, fasc. VI, pp. 743 ss. Scritto che viene successivamente inserito da Mondolfo in Il materialismo storico in Federico Engels (1952). Nella successiva riedizione del 1973 si trova alle pp. 401-403. Collaborazione alla «Enciclopedia italiana»; voce: Materialismo storico, vol. XXII, pp. 563-564; Il contratto di lavoro nella voce Il lavoro, in XX, pp. 663-665. Collaborazione alla «Encyclopedia of the Social Sciences» della Columbia University di New York; voce: Paolo Paruta. Lezioni di storia della filosofia svolte dal chiar. prof. Rodolfo Mondolfo durante l'Anno accademico 1933-34, a cura di S. Bortolotti e E. Wittig Universita di Bologna, Facoltà di Lettere e filosofia, Bologna. 1934  La genesi storica della filosofia presocratica, in «La Nuova Italia», Firenze, 20 marzo, pp. 82-94. Prefazione al libro di G. Fontanesi, Il problema filosofico dell'amore nell'opera di Leone ebreo, Libreria Emiliana, Venezia, pp. I-XIII. Problema umano e problema cosmico nella formazione della filosofia greca, Memoria presentata all'Accademia delle Scienze di Bologna nella sessione del 17 marzo, Azzoguidi, Bologna, pp. 1-32. Anche in Problemi del pensiero antico, cit., pp. 23-85.  785  255. Note sull'eleatismo: a proposito degli Studi sull'eleatismo di G.  Calogero, in «Rivista di filologia e d'istruzione classica», Torino, a.  XII, n. 62, giugno, pp. 209-228. Poi in Problemi del pensiero antico, Zanichelli, Bologna 1935, pp. 156-185.  256. I problemi dell'infinità numerica e dell'infinitesimo in Aristotele, in  «Rivista di filosofia», Milano, XXV, n. 3, luglio-settembre, pp. 210-  219. Tratto da L'infinito nel pensiero dei greci, Le Monnier, Firenze  1934.  Caratteri e sviluppi della filosofia presocratica, in «Sophia», Roma, luglio-settembre, pp. 274-288. La giustizia cosmica secondo Anassimandro ed Eraclito, in «Civiltà moderna», Firenze, vol. VI, n. 5-6, settembre-dicembre, pp. 409-424. L'infinito nel pensiero dei Greci, Le Monnier, nella Collezione di «Studi filosofici» diretta da G. Gentile, Firenze. Recensioni in «Pan»: A. Rosemberg Storia del bolscevismo da Marx ai giorni nostri, Sansoni, Firenze, in «Rivista internazionale di filosofia del diritto»; N. Festa, I frammenti degli stoici antichi, vol. I, Laterza, Bari 1932; G. Della Valle, Tito Lucrezio Caro e l'epicureismo campano, Accademia Pontaniana, Napoli 1933; Id., Dove nacque T. Lucrezio Caro?, Stab. industrie editoriali meridionali, Napoli 1933, in «Sophia»; G. Pasquali, Pagine stravaganti di un filologo, Carabba, Lanciano 1933; Conte di Gobineau, Il rinascimento, trad. di F. Gentile Tarozzi, Cappelli, Bologna 1933, in «Civiltà moderna»; G. Mayer, Friederich Engels: Eine Biographie, M. Nijhoff, Haag 1934; Marx-Engels, Historische, Kritische, Gesamtausgabe Werke Schriften, Briefe, Berlin, in «Rivista di filosofia»; C. Ottaviano, Joachimi abbatis liber contra Lombardorum, Reale Accademia d'Italia, Roma 1934.  261. Collaborazione alla «Enciclopedia italiana»; voce: Movimento  Operaio, vol. XXV, pp. 402-405.  1935  262. Francesco Fiorentino e il positivismo, in AA.VV, Onoranze a F.  Fiorentino nel cinquantenario della sua morte, Morano, Napoli, pp. 81-  97.  263. Infinità dell'istante e infinità soggettiva nel pensiero degli antichi, in «Giornale critico della filosofia italiana», Firenze, 16, pp. 205-  234. Successivamente in Problemi del pensiero antico, cit., pp. 207-  250. Inserito poi nella V parte de L'infinito nel pensiero dell'antichità  classica, cit.  264. La genesi e i problemi della cosmogonia di Talete, in «Rivista di filologia e d'istruzione classica», Torino, XIII, n. 63, giugno, pp. 145-  167.  265. Physis e theion: intorno al carattere e al concetto centrale della filosofia presocratica, in «Atene e Roma», Firenze, Le Monnier, serie III, a. III,  n. 2, aprile-giugno, pp. 81-100.  Il principio universale di Anassimandro, in «Civiltà moderna», Firenze, luglio-agosto, pp. 344-354. Questioni di storia della scienza greca, in «Rivista di filosofia», Torino, XXVI, n. 23, luglio-settembre, p. 246-257. L'infinito e le antinomie logiche nel pensiero greco, relazione al «Congresso della Società italiana per il progresso delle scienze», tenutosi a Palermo il 12-18 ottobre, Società italiana per il progresso delle scienze, Roma. Confluito poi in R. Mondolfo, I problemi del pensiero antico, Zanichelli, cit., pp. 251-265. Collaborazione alla «Enciclopedia italiana dell'Istituto Treccani»; voci: Sindacalismo,vol. XXXI, pp. 830-832; Socialismo, vol. XXXI, PP. 990-997; Scienza (classificazione delle scienze e storia della scienza), vol. XXXI, pp. 156-157.  Problemi del pensiero antico, Zanichelli, Bologna 1935. Lezioni di storia della filosofia, a cura di E. Zambrini, Università di Bologna, Facoltà di lettere e filosofia, Bologna. Lezioni di filosofia moderna: Benedetto Spinoza, tenute dal Chiar.mo Prof Rodolfo Mondolfo nell'anno 1935-1936, a cura di G. C. Cavalli, GUF G. Venezian, Bologna.  1936  Gli albori della filosofia in Grecia, in «La Nuova Italia», Firenze, gennaio. Feuerbach y Marx. La dialéctica y el concepto de la historia, trad. di M. P. Alberti, Claridad, Buenos Aires.  Su una presunta affermazione antica della sfericità terrestre e degli antipodi, in «Archeion», vol. XVIII, n. 1, gennaio-marzo, pp. 7-17. Anaximenea, in «Rivista di Filologia e d'istruzione classica», Torino, XIV, n. 64, marzo, pp. 15-26. Gérmenes en Bruno, Bacon y Espinoza de la concepción marxista de la historia, in «Dialéctica», Buenos Aires, abril. Per Diogene d'Apollonia, in «Rivista di filosofia», Torino, XXVII, 3, luglio-settembre, pp. 189-197. Gli atomisti antichi, in «Il Lavoro», 21 settembre, p. 3. Formes et tendences actuelles du mouvement philosophique en Italie (in collaborazione con il Prof. Limentani della R. Università di Firenze), in «Revue de Synthèse», XII, n. 2, octobre, Paris, pp. 141- L'utopia di Platone, in «Il Lavoro», 17 novembre, p.3. Aristotele ed Epicuro, in «La Nuova Italia», Firenze, dicembre, pp. 273-279. 1937  Echi del centenario di Romagnosi, in «Il Lavoro», 22 gennaio, p. 3 La vitalità di Aristotele, in «Il Lavoro». La filosofia antica in terra d'Africa e le tendenze del soggettivismo. Estratto da Atti della XXV Riunione della SIPS a Tripoli, Raduno coloniale della scienza italiana, 1-7 novembre 1936. Relazione  Congresso della Società per il progresso delle scienze (Tripoli).  Problemi della cosmologia di Anassimandro, in «Logos», Napoli, XX, fasc. I, gennaio-marzo, pp. 14-30. Da una Nota sulla cosmologia e la metafisica di Anassimandro introdotta come aggiornamento nel Il vol. dell'edizione italiana de E.Zeller-R. Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, Parte I: I Presocratici, Il vol.: lonici e Pitagorici, La Nuova Italia, Firenze, 1938, pp. 190 ss. Ancora sull'infinito e gli antichi, in «Sophia», V, 1-2, gennaio- giugno, pp. 146-152. La prima affermazione della sfericità della terra. Nota dell'accademico effettivo prof Rodolfo Mondolfo, comunicata il 12 dicembre, in «Rendiconti delle sessioni della R. Accademia delle scienze dell'Istituto di Bologna. Classe di scienze morali», serie IV, 1, Bologna, Tip. Azzoguidi, p. 18. Trad. it con l'aggiunta di una postilla in Momenti del pensiero greco e cristiano, cit., pp. 101-117.  Collaborazione all'«Enciclopedia italiana Treccani»; voci: Unità, Universo (nella storia della filosofia), vol. XXXIV, pp. 714 e 744. Per l'interpretazione di F. Fiorentino, in «Archivio di storia della filosofia italiana», I, VI, 1, p. 32. Sui frammenti di Filolao (contributo a una revisione del processo di falsità), in «Rivista di Filologia e d'istruzione classica», XV, n. 65, p. 225-245.  Platone e la storia del pitagorismo, in «Atene e Roma», Firenze, Le Monnier, serie III, a. V, n. 4. ottobre-dicemre, pp. 235-251. Tratto da una Nota sulle fonti della nostra conoscenza e ricostruzione storica del Pitagorismo, in E. Zeller-R. Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, pp. 313 ss. Forme e tendenze attuali del movimento filosofico in Italia, (in collaborazione con il Prof. Limentani della R. Università di Firenze), in «Logos», Napoli, XX, pp. 189-215.1938 L'origine dell'ideale filosofico della vita. Comunicazione del socio Rodolfo Mondolfo, presentata nella seduta del 26 maggio 1938, in «Rendiconti delle sessioni della R. Academia delle scienze dell'Istituto di Bologna. Classe di scienze morali», serie V, I, Azzoguidi, Bologna, pp. 121-144. E. Zeller-R. Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, Parte I: 1 Presocratici, vol. Il: lonici e Pitagorici, La Nuova Italia, Firenze. Intorno ad Epicarmo, in «Civiltà moderna», Firenze, I, X, n. 2-3, marzo-giugno, pp. 133-143. L'unità del pitagorismo, in «La Nuova Italia», Firenze, giugno. 1940  Origen y sentido del concepto de cultura humanista, para la inauguración de cursos del Istituto de Humanidades de la Universidad Nacional de Córdoba, El Sol, La Plata, pp. 21-36. Historia y filosofia, in «Sustancia», Tucumán, a. I, n. 4, marzo, pp. 530-545. Trad. it. in Alle origini della filosofia della cultura, trad. di L.  Bassi, Il Mulino, Bologna 1956, pp. 164-187.  300. El materialismo histórico en Federico Engels, version castellana de  A. Mantica, Libreria y Editorial Ciencia, Rosario, vol. di pp. 362.  301. R. Descartes, Discorso sul metodo, a cura di R. Mondolfo e E.  Garin, Sansoni, Firenze, pp. XXXIII-104. La traduzione e le note di  Rodolfo Mondolfo vennero pubblicate anonime in questa prima edizione, mentre ricompaiono nelle ristampe successive al 1946.  302. R. Descartes, Principi di filosofia, a cura di R. Mondolfo e E. Garin, Sansoni, Firenze, pp. XXXIII-82. La traduzione e le note di Rodolfo  Mondolfo vengono pubblicate anonime in questa prima edizione, mentre ricompaiono nelle ristampe successive al 1946.      1941  Sócrates, edición de la Universidad Nacional de Córdoba, Córdoba. Anche in Moralistas griegos. La conciencia moral de Homero a Epicuro, Imán, Buenos Aires 1941. Sugestiones de la técnica en las concepciones de los naturalistas presocráticos, in «Archeion» de la Universidad Nacional del Litoral, XXIII, n. 1, julio, pp. 36-52. Trad. it di L. Bassi: Suggestioni della tecnica nelle concezioni dei naturalisti presocratici, in Alle origini della filosofia della cultura, introduzione di R. Treves, Il Mulino, Bologna 1956, pp. 87-106.  305. Moralistas griegos. La conciencia moral de Homero a Epicuro, Imán, Buenos Aires. Trad. it. accresciuta a cura di V. E. Alfieri, Moralisti greci. La coscienza morale da Omero a Epicuro, Ricciardi, Napoli-Milano  1960.  306. Espíritu revolucionario y conciencia histórica, in «Revista Mexicana de Sociología», Universidad Nacional Autónoma de México, vol. 3,  n. 4, 1 dicembre, pp. 71-86.  1942  El pensamiento antiguo, historia de la filosofia greco-romana, 2 vol., Losanda, Buenos Aires. El problema del conocimiento desde los presocráticos hasta Aristóteles, Publicaciónes del Instituto de Humanidades de la Universidad Nacional de Córdoba, n. 19, Córdoba. La teoría del sentido interior en San Agustín y sus antecedentes griegos, in «Insula», Buenos Aires. Trad. it. in Momenti del pensiero greco e cristiano, cit., pp. 59-84. Espíritu revolucionario y conciencia histórica, in «Revista mexicana de Sociología» e nel «Boletín del Instituto de Sociología de Bueons Aires», pp. 43-55. La antinomia del espíritu innovador, in «Sustancia», n. 9, Tucumán, pp. 12- La filosofia política de Italia en el siglo XIX, Imán, Buenos Aires. En los orígenes de la filosofía de la cultura, Imán, Buenos Aires. En el centenario de Galileo, in «Sur», Buenos Aires, 2, 97-99, octubre-diciempre, pp. 86 e pp. 90. 1943  La crítica escéptica de la causalidad, in El problema de la causalidad, Publicaciones del Instituto de Humanidades de Córdoba. El genio helénico y los caracteres de sus creaciones espirituales, Cuadernos de la Facultad de Filosofía y Letras de Tucumán, Tucumán. Roberto Ardigó y el positivismo italiano, in «Sustancia», Tucumán, n. 13. Naturaléza y cultura en la formación de la filosofía griega, Publicaciones del Instituto de Humanidades, n. 25, Córdoba. Rousseau y la consciencia moderna, Imán, Buenos Aires. Campanella y Descartes, in «Estudios de Filosofía», Universidad Nacional de Córdoba. La filosofía de la historia de Fernando Lassalle, in «Revista mexicana de Sociología», Universidad Nacional Autónoma de México, vol. 5, n. 3, pp. 343-381. Traducción de Carmelo di Bruno del original italiano. E. Zeller-R. Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, Parte I: 1 Presocratici, vol. I: Origini, caratteri e periodi della filosofia greca, 2ª edizione, La Nuova Italia, Firenze. 1944  323. El pensamiento de Galileo y sus relaciones con la filosofía y la ciencia antiguas, Publicaciones del Instituto de Humanidades, n. 33, Córdoba.  30. La filosofía de Giordano Bruno, trad. Ricardo Resta, in «Minerva», Buenos Aires, a. 1, vol. 1, mayo-junio. La ética antigua y la noción de conciencia morale, Imprenta de la Universidad Nacional de Córdoba, Publicaciónes del Instituto de Humanidades, n. 41, Córdoba, pp. 31. Misión de la cultura humanista, in «Papales», Buenos Aires. Determinismo contra volontarismo en la filosofia de Nietzsche, in «Minerva», Buenos Aires, II, n. 4. Anche Ensayos críticos sobre filósofos alemanes, Imán, Buenos Aires 1946, pp. 143-165. Trad. it. Determinismo contro volontarismo nella filosofia di F. Nietzsche, in Filosofi tedeschi: saggi critici, trad. di L. Bassi, Cappelli, Bologna 1958, pp.  145-164.  La politica y la utopía de Campanella. La Ciudad del Sol, in «Revista mexicana de Sociología», Universidad Nacional Autónoma de México, vol. 6, n. 2, Mayo - Augosto, pp. 213-223. Origen del ideal filosófico de la vida, in «Revista de estudios clásicos de la Universidad de Cuyo», Mendoza, n. 1, p. 47-78. Inserito successivamente in R. Mondolfo, En los orígenes de la filosofía del la cultura, Libreria Hachette, Buenos Aires 19603, pp. 281 ss. 1945  La trascendencia extratemporal divina y la infinitud temporal en el período religioso de la filosofía griega, in «Philosophia», Mendoza, Universidad de Cuyo, II, n. 2-3, pp. 7-12. Eternidad e infinitud del tiempo en Aristóteles, Publicaciones del Instituto de Filosofía y Humanidades, n. 44. Pubblicato nella «Revista de la Universidad Nacional de Córdoba», año 32, n. 2. El infinito y las antinomias lógicas de la filosofia antigua, «Publicaciones del Instituto de Humanidades», n. 45, Córdoba. El primer fragmento de Heráclito: texto, traduccion y comentario, in «Revista de la Universidad de Buenos Aires», tomo V, a. III, n. 3-4, julio-diciembre, pp. 43-50. El pensamento antiguo, 2ª edición revis., Losanda, Buenos Aires. Sobre la pena de muerte (Kant contra Beccaria), in «Bebel», Santiago del Chile, n. 27, pp. 97 ss. 1946  Bibliografia de G. Bruno, in «Philosophia», Mendoza, Univer- sidad de Cuyo, 3, pp. 39-55. La infinitud del espiritu en la filosofia antigua, Universidad Nacional de Córdoba, Publicaciones del Instituto de Filosofía y Humanidades, Córdoba, n. 49, pp. 955-976. Qué es el materialismo histórico, in «Babel», Santiago del Chile, n. 31, pp. 36 ss.  339. Prólogo a W. A. Heidel, La edad heroica de la ciencia, Espasa Calpe,  Buenos Aires.  Cesar Beccaria y su obra, Depalma, Buenos Aires, pp. 117. Trad. it con ampliamenti ed aggiunte: Cesare Beccaria, La Nuova Accademia, Milano 1960. R. Descartes, Discorso sul metodo, a cura di E. Garin e R. Mondolfo, Sansoni, Firenze, 2ª edizione. R. Descartes, Principi di filosofia, a cura di E. Garin e R. Mondolfo, Sansoni, Firenze, 2ª edizione. Il problema del male in Agostino e nell'agostinismo, conferenza tenuta nell'aula magna dell'Università di Montevideo il 31 agosto. Confluita in Momenti del pensiero greco e cristiano, cit., pp. 85-97.  1947  344. Ensayos críticos sobre filósofos alemanes, Imán, Buenos Aires. Trad. it a cura di L. Bassi, Filosofi tedeschi: saggi critici, Cappelli, Bologna  1958.  La idea de progreso humano en G. Bruno, in «Babel», Santiago del Chile, n. 39, pp. 97 ss. Tres filósofos de Rinascimiento: Bruno, Galileo, Campanella, Losanda, Buenos Aires. Poi rifuso in Figuras e ideas de la Filosofía del Rinacimento, Losada, Buenos Aires 1955. San Augustín y el problema del mal en el neoplatonismo cristiano, in «Revista de la Facultad de Humanidades y Ciencias de Montevideo», n. 1, pp. 127-135.  1948  348. Interpretaciones de Heráclito en el último medio siglo, prólogo a O.  Spengler, Heráclito, Espasa-Calpe, Buenos Aires.  Interpretaciones italianas del materialismo histórico, in «Cultura italiana», Buenos Aires. Trad. it: Il materialismo storico nelle interpre-tazioni italiane, in «Critica sociale», Milano, XL, n. 3, pp. 54-58. Voluntarismo y pedagogia de la acción en Mazzini y en Marx, in «Babel», Santiago del Chile, n. 44, pp. 72 ss. La idea de cultura en el Rinacimiento italiano, in «Jornadas de centro de cultura italiana», Tucumán, Universidad Nacional, 1, n. 1, pp. 1-20. Poi in Figure e idee del Rinascimento, La Nuova Italia, Firenze, pp. 233-255. 1949  Die Klassische Philosophie in Latein-Amerika, in «Universitas», Stuttgart. Problemas y métodos de la investigación en historia de la filosofia, Cuadernos de Instituto de Universidad Nacional de Tucumán, Tucumán. Sulle orme di Marx, 4ª edizione, Cappelli, Bologna. Le sujet humain dans la philosophie antique, in AA. VV., Proceedingof the Tenth International Congress of Philosophy, North-Holland Publishing Co., Amsterdam 1949, pp. 1065-8.  Voluntad y conocimiento en Heráclito, in «Notas y estudios de filosofía», Tucumán, 1, pp. 107-111. Spinoza y la noción de progreso humano, in «Bebel», Santiago de Chile, n. 52, pp. 227 ss. R. Descartes, Discorso sul metodo, a cura di E. Garin e R. Mondolfo, 3ª edizione, Sansoni, Firenze. R. Descartes, Principi di filosofia, a cura di E. Garin e R. Mondolfo, 3ª edizione, Sansoni, Firenze. El hombre como sujeto espiritual en la filosofía antigua, in Actas de primer Congreso Nacional de Filosofía, tomo III, Mendoza, Universidad Nacional de Cuyo. 1950  361. L'utopia di Campanella, in «Studi in onore di Gino Luzzatto»,  Giuffrè, Milano.  J. J. Rousseau, Discorsi e Contratto sociale, a cura di R. Mondolfo, 3ª edizione, Cappelli, Bologna. Il pensiero antico. Storia della filosofía greco-romana, esposta con testi scelti dalle fonti, 2ª edizione, La Nuova Italia, Firenze. Il metodo di Galileo e la teoria della conoscenza, in «Rivista di filo-sofia», Torino, XLI, fasc. 4, ottobre-dicembre, pp. 375-389. Publicato contemporaneamente in lingua spagnola (cfr. n. 366). Confluito poi in R. Mondolfo, Figure e idee del Rinascimento, La Nuova Italia, Firenze 1963, pp. 291-313. Ensayos sobre el Renacimiento italiano, Universidad Nacional de Tucumán, Instituto de filosofía, Tucumán. El método de Galileo y la teoría del conocimiento, in Actas de la Academia de Ciencias Culturales y Artes de la Universidad Nacional de Tucumán, Tucumán, 1, pp. 9-27. Trabajo manual y trabajo intelectual desde la antigüedad hasta el Renacimiento, in «Revista de historia de las ideas de la Universidad Nacional de Tucumán», Tucumán, n. 1, pp. 5-25. Lavoro manuale e lavoro intellettuale dall'antichità al Rinascimento, in «Critica sociale», Milano, XLII, n. 10, n. 11, n. 12, maggio-giugno, rispettivamente alle pp. 130-133, pp. 148-149, pp. 164-165. Ristampato in Alle origini della filosofia della cultura, a cura di R. Treves, Il Mulino, Bologna 1956, pp. 125-149. Successivamente anche in Polis, lavoro e tecnica, introduzione e cura di M. V. Ferriolo, Feltrinelli, Milano 1982, pp. 51-71.  369. La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, Parte I: I presocratici, vol. Il: Ionici e Pitagorici, 2ª edizione, La Nuova Italia, Firenze.  1951  370. Lo humano y lo subjetivo en el pensamiento antiguo, in «Notas y estudios de filosofía», Tucumán, vol. II, n. 6, abril-junio 1951, p. 109-  122.  371. Sobre una interpretación reciente de Anaxagoras y los eleatas, in «Notas y estudios de filosofía», Tucumán, vol. 2, n. 7-8, julio-  diciembre, pp. 335-343.  372. Preparación profesional e investigación científica, in La universidad del siglo XX, Universidad Nacional de San Marcos, Lima, pp. 333-  342. Trad. it. in Educazione e cultura come problemi sociali, cit., pp. 46-  58.  La reminiscencia platónica y la actividad del espíritu, in «Actas del Congreso de filosofía en Lima» y «Revista de la Universidad Nacional de S. Agustín de Arequipa». Reseñas en «Notas y estudios de filosofía», sobre: M. Dal Pra, La storiografia filosófica antica; C. Moeller, Sagesse grecque etparadoxe chrétien; A. Nogueira, Universo, 1951-52. E. Zeller-R. Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, Parte I: I Presocratici, vol. I: Origini, caratteri e periodi della filosofia greca, 3ª edizione, La Nuova Italia, Firenze. 797  1952  376. El pensamiento antiguo. Tomo I: Desde los orígines hasta Platón.  Tomo II: Desde Aristóteles hasta neoplatónicos, 3ª edizione, Losanda, 2 tomos, Buenos Aires.  377. El infinito en el pensamiento de la antigüedad clásica, trad. de F.  Gonzáles Ríos, Ediciones Imán, Buenos Aires.  378. La filosofía como problematicidad y el historicismo, in «Philosophia», Universidad Nacional De Cuyo, Mendoza, a. IX, n. 16, pp. 9-23.  Trad. it: La filosofia come problematicità e lo storicismo, in «Il Dialogo», II, n. 5, ottobre, pp. 43-64.  Il materialismo storico in F. Engels, 2ª edizione italiana, La Nuova Italia, Firenze. Leonardo teórico del arte y de la ciencia, in «Sur», Buenos Aires, n. 217-218, pp. 34-56.  Eduard Zeller y la historia de la filosofía, in «Notas y estudios de filosofía», Tucumán, 5, n. 12, octubre-diciembre, pp. 369-381. Intorno alla gnoseologia di Democrito, «Rivista critica di storia della filosofia», Milano, a. VII, fasc. 1, gennaio-febbraio, pp. 1-18. Articolo presente con alcune modifiche anche in un capitolo di La comprensione del soggetto umano nell'antichità classica, trad. di L. Bassi, La Nuova Italia, Firenze 1958, pp. 267-297.  383. Problemi e metodi di ricerca nella storia della filosofia, La Nuova Italia, Firenze.  1953  I cirenaici e i raffinati del Teeteto platonico, «Rivista di filosofia», Torino, XLIV, n. 2, aprile, pp. 127-135. Tratto da La comprensione del soggetto umano nell'età classica, cit., pp. 297-310. Il valore del lavoro nel riconoscimento di Senofonte, Platone ed Aristotele, in «Critica sociale», Milano, XLV, n. 3, 5 febbraio, pp. 44-386. Trabajo y conocimiento según Aristóteles, in «Imago mundi», Buenos Aires, 1, n. 1, pp. 14-22.  L'unité du sujet dans la gnoséologie d'Aristóte, in «Revue philosophique», Paris, 78, luglio settembre, pp. 359-378. Platón y el concepto unitario de cultura humana, in «Humanitas», Universidad Nacional de Tucumán, a. 1, n. 1, pp. 15-24; nella versione italiana: Platone e il concetto unitario di cultura umana, in Scritti di sociologia e politica in onore di Luigi Sturzo, II, Zanichelli, Bologna, pp. 569-580. Dos textos de Platón sobre Heráclito, in «Notas y estudios de filosofía», Tucumán, 4, pp. 233-244. Leonardo teorico dell'arte e della scienza, in «II Ponte», Firenze, IX, fasc. 8, pp. 1221-1238. Campanella y su utopía, prólogo a T. Campanella, La Ciudad del Sol, Losada, Buenos Aires. Breve historia del pensamiento antiguo, Losada, Buenos Aires, 1953-54. La valoración del trabajo en la Grecia antigua hasta Sócrates, in «Revista de economía», Córdoba, IV, n. 9, tomo 3, enero-junio, pp. 5-20.  1954  394. The greek attitude to manual labour, in «Past & Present», London,  n. 6, november, pp. 1-5.  Rousseau e la coscienza moderna, La Nuova Italia, Firenze. Trad. it. di Rousseau y la consciencia moderna, Imán, Buenos Aires 1944. Cultura e libertà nel pensiero di Croce, in «Critica sociale», Milano, XLVI, n. 5, 5 marzo, pp. 77-80. Riportato in R. Mondolfo, Educazione e cultura come problemi sociali, cit., pp. 91-104. Titolo originale Cultura y libertad en el pensamiento de B. Croce, in AA.VV, Homenaje a Benedetto Croce en el primer aniversario de su fallecimiento, de la Facultad de Filosofía y Letras de Buenos Aires, 1956, pp. 202-212. Seneca e l'infinità del progresso spirituale, in «Critica sociale», Milano, aprile. La divisione del lavoro e il compito sociale dell'educazione, in «Critica sociale», Milano, XLVI, n. 11, 5 giugno, pp. 172-173. Riportato anche in R. Mondolfo, Educazione e cultura come problemi sociali, cit., pp. 35-43. Séneca y la infinitud del progreso espiritual, in «La Torre», de la Universidad de Puerto Rico, n. 5, pp. 63-74. Il problema di Cratilo e l'interpretazione ai Eraclito, in «Rivista critica di storia della filosofía», Milano, IX, n. 3, pp. 221-231. La conciencia moral en Sócrates, Platón y Aristóteles, in «Humanidades», de la Universidad Nacional de La Plata, n. 34, Seccíon Filosofía, pp. 7-29.  402. Figuras e ideas de la filosofía del Renacimiento, Losada, Buenos Aires.  Trad. it. a cura di L. Bassi: Figure e idee della filosofia del Rinascimento, La Nuova Italia, Firenze 1963.  403. El problema de Cratilo y la interpretación de Heráclito, in «Anales de Filología Clásica», Buenos Aires, Universidad de Buenos Aires,  VI, pp. 157-174.  1955  J. J. Rousseau, Discorsi e Contratto sociale, a cura di R. Mondolfo, 4ª edizione, Cappelli, Bologna. Educazione e democrazia nel pensiero socialista, in «Critica sociale», Milano, XLVII, n. 3, 5 febbraio, pp. 41-45. Historia de la filosofía e historia de la cultura, in «Imago mundi», Buenos Aires, marzo. Trad it. Storia della filosofia e storia della cultura, in Educazione cultura come problemi sociali, cit., 163-176. Intorno a Gramsci e alla filosofia della prassi, in «Critica sociale», Milano, XLVII, n. 6, 20 marzo, pp. 93-94; n. 7, 5 aprile, pp. 105- 108; n. 8, 20 aprile, pp. 123-127. Pubblicato anche in un opuscolo nell'edizione di «Critica sociale», Milano 1955, con prefazione di E.  Bassi. Successivamente compreso nel volume Da Ardigò a Gramsci, Nuova Academia, Milano 1962, pp. 139-190. Ristampato anche in Umanismo di Marx. Studi filosofici 1908-1966, cit., pp. 279-304.  Antologia di Aristotele, La Nuova Italia, Firenze. La comprensión del sujeto humano en la cultura antigua, Imán, Buenos Aires. Trad. it. a cura di L. Bassi, La comprensione del soggetto umano nell'antichità classica, La Nuova Italia, Firenze 1958. Giuseppe Mazzini y los orígenes del movimiento obrero en Italia hasta 1872. El conflicto entre Mazzini y Bakunin, in «Cuadernos de la cultura de Italia», Buenos Aires, n. 2, pp. 51.  411. Sócrates, Colección filósofos y sistemas, Losange, Buenos Aires.  Edizione ampliata de Sócrates, edición de la Universidad Nacional de Córdoba, Cordoba 1941. Trad. it. in I moralisti greci. La coscienza morale da Omero a Epicuro, Ricciardi, Milano-Napoli 1960, pp. 65-136.  Lavoro e conoscenza nelle concezioni dell'antichità classica, «Sag-giatore», n. 3-4, pp. 297-311, Torino. Poi in Educazione e cultura come problemi sociali, cit., pp. 11-33. Successivamente anche in Polis, lavoro e tecnica, a cura di M. V. Ferriolo, cit., pp. 72-91. Espíritu revolucionario y conciencia histórica, Ediciones Populares Argentinas, Buenos Aires. Evolución del socialismo, Ediciones Populares Argentinas, Buenos Aires. Historia de la Universidad de Bologna, in «La Torre», Puerto Rico, Universidad de Puerto Rico, 3, 12, ottobre-dicembre, pp. 45 ss. Trad. it. Storia dell' università di Bologna, in «La vita italiana», nel volume Estudios italianos en la Argentina, publicado dal Centro di studi italiani, Buenos Aires 1956. 1956  416. Cultura y libertad en el pensamiento de B. Croce, in AA.VV, Homenaje a Benedetto Croce en el primer aniversario de su fallecimiento, de la Facultad de Filosofía y Letras de Buenos Aires.  Trabajo y conocimiento en las concepciones de la antigüedad clásica, in «Cuadernos Americanos», México, Universidad Nacional Autónoma de México, a. XV, vol. LXXXVI, n. 2, marzo-abril, pp. 137 ss. Titolo originale: Lavoro e conoscenza nelle concezioni dell'antichità classica, in «Saggiatore» (1955), Torino. Storia dell'università di Bologna, in «La vita italiana», nel volume Estudios italianos en la Argentina, publicado dal Centro di studi italiani, Buenos Aires 1956. Anche in Educazione e cultura come problemi sociali, cit., 177-198. L'infinito nel pensiero dell'antichità classica, La Nuova Italia, Firenze.  El genio helénico: formación y caracteres, Editorial Columba, Buenos Aires. La ciencia de la lógica de Hegel, trad. de Augusta y Rodolfo Mondolfo, prólogo de R. Mondolfo, 2 tomos, Hachette, Buenos Aires. La división del trabajo y la tarea de la educación, en «Estudios sociológicos» (IV congreso de sociologia), México, y en «La Nación», Buenos Aires, abril. El materialismo histórico en Engels y otros ensayos, nueva traduccion de la 2ª edicion italiana con agregados, Editorial Raigal, Buenos Aires. Alle origini della filosofia della cultura, trad. it di L. Bassi e con introduzione di R. Treves, I Mulino, Bologna. Bolscevismo e dittatura (la conseguenza del sistema), in «Critica sociale», Milano, XLVIII, n. 19, 5 ottobre, pp. 305-309. Anche in Studi sulla rivoluzione russa, cit., pp. 275-278. L'esigenza del nesso fra storia della filosofia e storia della cultura, in AA. VV., Verità e storia: un dibattito sul metodo della storia della filosofia, Società filosofica romana, Arethusa, Asti, pp. 131-144. Aristotele. Antologia, 1ª ristampa, La Nuova Italia, Firenze.1957 La coscienza morale e la legge interiore in Plutarco, in «Filosofia», Torino, VIII, n. 1, gennaio, p. 8 ss. Sul concetto di lavoro, in «Il comune», Senigallia, febbraio. Successivamente in S. Anselmi, Incontro con Rodolfo Mondolfo. In appendice: R. Mondolfo, Il concetto di lavoro, Libr. editrice Sapere,  Senigallia 1961.  La filosofia della Critica sociale, in Esperienze e studi socialisti: in onore di U. G. Mondolfo, La Nuova Italia, Firenze, pp. 14-17. Arte, religión y filosofía de los Griegos, Columba, Buenos Aires. La deuda de Aristóteles con Platón, in «La Nación», Buenos Aires, 10 de febrero.  Acerca de la primera traducción directa de la Ciencia de la lógica de Hegel, in «La Prensa», Buenos Aires, 13 de enero. La filosofía como problemática y su continuidad histórica, in «Revista de filosofía de la Universidad de Costa Rica», San José de Costa Rica, vol. I, n.1, junio, pp. 9-17. Prólogo a A. Nogueira, Ideas vivas e ideas muertas, Colecão Rex, Río de Janeiro. Problemas de cultura y educación, Hachette, Buenos Aires. Trad. it Educazione e cultura come problemi sociali, Cappelli, Bologna 1957: Prólogo a E. P. Lamanna, Historia de la Filosofía, I: El pensamento antiguo, trad. de O. Caletti, Hachette, Buenos Aires. Educazione e cultura come problemi sociali, Cappelli, Bologna. Edizione spagnola: Problemas de cultura y education, Hachette, Buenos Aires.  439. La historia de la filosofía y la historia integral, in «Revista de la Universidad de Buenos Aires», Buenos Aires, V, 2-1, enero-marzo, p. 5-14.  Note intorno alla storia della filosofía, in «Rivista critica di storia della filosofia», Milano, XII, 2, aprile-giugno, pp. 209-230. L'influenza storica e la perennità di Socrate, in «Il Dialogo», Bologna, n. 1, ottobre, pp. 38-44. 1958  Evidence of Plato and Aristotele relating to the ekpyrosis in Heraclitus, trad. D. J. Allan, in «Phronesis», vol. 3, n. 2, 1 gennaio, pp. 75-82. Intorno al problema storico di Hilferding, in «Critica sociale», Milano, L, n. 3, 5 febbraio, pp. 59-60. Ristampato in R. Mondolfo, Umanismo di Marx. Studi filosofici 1908-1966, cit., pp. 305-311. 414. Filosofi tedeschi: saggi critici, trad. di L. Bassi, Cappelli, Bologna.  445. Il pensiero stoico ed epicureo. Antologia di testi, a cura di R.  Mondolfo e D. Pesce, La Nuova Italia, Firenze.  446. Determinismo contro volontarismo in Nietzsche, in «Il Dialogo», Bologna, n. 2, pp. 1-20. Titolo originale: Determinismo contra volontarismo en la filosofia de Nietzsche, in «Minerva» (1944), Buenos Aires. Nella sua traduzione italiana il saggio si trova anche in Id.  Filosofi tedeschi: saggi critici, trad. di L. Bassi, Cappelli, Bologna 1958,  pp. 145-164.  Prospettive filosofiche: la filosofia come problematicità e lo storicismo, con bibliografia degli scritti di R. Mondolfo, in «Il Dialogo», Bologna, II, n. 5, ottobre, pp. 43-64. Titolo originale: La filosofía como problematicidad y el historicismo, in «Philosophia», Universidad Nacional De Cuyo, Mendoza, a. IX (1949), n. 16, pp. 9-23. Rispetto all'originale spagnolo del 1949, Mondolfo inserisce una breve postilla di aggiornamento. La comprensione del soggetto umano nell'antichità classica, trad. it. L. Bassi, La Nuova Italia, Firenze. Titolo originale: La comprensión del sujeto humano en la cultura antigua, Imán Buenos Aires 1955.  449. Prefazione a L. Conti, L' assistenza e la previdenza sociale. Storia e problemi, Feltrinelli, Milano.  450. Aristotele. Antologia, 2ª ristampa, La Nuova Italia, Firenze.  1959  Eraclito e Anassimandro, La Nuova Italia, Firenze. Eraclito e Anassimandro (Dalle note di aggiornamento Zeller-Mondolfo, vol. III: Capitoli su Eraclito), in «Filosofia», Torino, 10, pp. 386-90. I frammenti del fiume e il flusso universale in Eraclito, in «Rivista critica di storia della filosofía», Milano, a. XV, fasc. 1, gennaio-marzo, pp. 3-13. Titolo originale: El flujo universal de Heráclito y el símbolo del río, in «Cultura Universitaria» (1959), n. 68-69, pp. 29-40. Anche in E. Zeller e R. Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, Parte I: 1 Presocratici, vol. IV: Eraclito, La Nuova Italia, Firenze 1932 pp. 39-50.  Il pensiero politico del Risorgimento italiano, La Nuova Accademia, Milano. Titolo originale: La filosofia política de Italia en el siglo XIX, Imán, Buenos Aires. Rispetto all'edizione castigliana quella italiana presenta aggiornamenti e arricchimenti. El pensamiento antiguo. Historia de la filosofia greco-romana, vol. I-IL, 4ª edición, Losada, Buenos Aires.  Sócrates, 2ª edición, Editorial Universitaria, Buenos Aires. El sol y las Erinias, según Heráclito, in «Universidad», Universidad Nacional del Litoral, Santa Fe, 41, julio-septiembre, pp. 19-28. La idea de una misión del filósofo, en el pasado y en nuestros días, in «La Nación», Buenos Aires, octubre. El flujo universal de Heráclito y el símbolo del río, in «Cultura Universitaria», Caracas, Direccion de Cultura. Departamento de Publicaciones, n. 68-69, pp. 29-40. Nota sobre los Antecedentes en la historia de la filosofía, in «Philosophia», Mendoza, Universidad Nacional de Cuyo, Facultad de Filosofía y Letras, Instituto de Filosofía, n. 22, pp. 5- La conflagración universal en Heráclito, in «Philosophia», Men-doza, Revista del Instituto de Filosofía, Universidad Nacional de Cuyo, Facultad de Filosofía y Letras, n. 23, pp. 14-25. Los seminarios de investigación filosofíca, in «Revista de Educación», La Plata, 4, n. 1, pp. 189-191. 1960  La missione della filosofia nell'epoca attuale, in «Critica sociale», Milano, LII, n. 2, 20 gennaio, pp. 43-45. Anche in AA. VV., Prospettive storiche e problemi attuali dell'educazione. Studi in onore di Ernesto Codignola, La Nuova Italia, Firenze 1960, pp. 98-104. Guía bibliográfica de la filosofía antigua, Losada, Buenos Aires. Cesare Beccaria, La Nuova Academia, Milano. Edizione italiana, con complementi ed aggiunte de Cesare Beccaria, Editorial Depalma, Buenos Aires 1946. Moralisti greci. La coscienza morale da Omero a Epicuro, trad. a cura di V. E. Alfieri, Ricciardi, Napoli-Milano. Titolo originale: Moralistas griegos. La conciencia moral de Homero a Epicuro, Imán, Buenos Aires 1941. Rispetto all'originale edizione spagnola, quella italiana si presenta accresciuta.  O genio helénico, en V. de Magalhães Vilhena, Panorama do pensamiento filosófico, Cosmos, Lisboa. En los orígenes de la filosofía de la cultura, 2ª edición ampliada, Hachette, Buenos Aires. La Universidad latino-americana como creadora de cultura, Cultura universitaria de Caracas 1960; Universidad de la República, Montevideo; Universidades (Unión de Universidades de América latina), Buenos Aires, II serie, 1-3, pp. 9-29. Marx y marxismo, Estudios histórico-críticos, Trad. esp. parciale de M. H. Alberti, Fondo de cultura económica, México-Buenos Aires.  Socrates, 3ª edición, Eudeba, Buenos Aires  471. Bibliografía heraclitea, in «Anales de filología clásica», Buenos  Aires, VII, fasc. II, pp. 5-28.  Il pensiero stoico ed epicureo. Antologia di testi, introduzione critica e commento a cura di D. Pesce, 2ª ristampa, La Nuova Italia, Firenze. Presentazione a AA.VV, Senigallia 1831-1860, a cura di S. Anselmi, Libreria Editrice Sapere, Senigallia. Socialismo e cristianesimo, in «Critica sociale», Milano, LII, n. 18, 20 settembre, pp. 433-435. 1961  El genio helénico y Arte, religión y filosofía de los griegos, 3ª edición, Editorial Columba, Buenos Aires. Notas heraclíteas. La identidad de los caminos opuestos (B 59 y B 60), in «Philosophia», Mendoza, Universidad Nacional de Cuyo, Facultad de Filosofía y Letras, Instituto de Filosofía, n. 27, pp. 15-22.  Heráclito y Parménides, in «Cuadernos filosóficos», Universidad Nacional del Litoral, Rosario, n. 2, pp. 5-16. De las notas de actualización de Zeller-Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico. Problemas y métodos de la investigación en la historia de la filosofia, 2ª edición ampliada, Edit. Universitaria, Buenos Aires. Il pensiero neoplatonico. Antologia di testi, scelta, traduzione e note introduttive di R. Mondolfo, introduzione critica e commento di D. Pesce, La Nuova Italia, Firenze.  Il pensiero antico. Storia della filosofia greco-romana esposta con testi scelti dalle fonti, 3ª edizione aggiornata, La Nuova Italia, Firenze. E. Zeller-R. Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, I Parte: 1 Presocratici, vol. IV: Eraclito, La Nuova Italia, Firenze. E. Zeller-R. Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, Parte III: La filosofia post-aristotelica, vol. VI: Giamblico e la Scuola di Atene, trad. di E. Pocar, a cura di G. Martano, La Nuova Italia, Firenze.  Nel centenario di Filippo Turati, in «Quaderni italiani dell'Istituto italiano di cultura», Buenos Aires. Arte, religion y filosofia de los Griegos, 2ª edición, Columba, Buenos Aires. Veritas filia temporis en Aristóteles, in «Revista de la Universidad Nacional de Córdoba», 2, septiembre-diciembre, pp. 783-804. Personalità e responsabilità nella democrazia, I parte, in «Critica sociale», Milano, LIII, n. 22, 20 novembre, pp. 559-562. Il movimento operaio fino al 1860, in «Critica sociale», Milano, LIII, n. 24, 20 dicembre, pp. 609-611.  488. S. Anselmi, Incontro con Rodolfo Mondolfo. In appendice: R.  Mondolfo, Sul concetto di lavoro, Libreria editrice Sapere, Senigallia.  1962  Personalità e responsabilità nella democrazia, Il parte, in «Critica Sociale», Milano, LIV, n.1, 5 gennaio, pp. 15-18. Il concetto dell'uomo in Marx, in «Il dialogo», Bologna, V, n. 20, pp. 1-47 e a cura del Comune di Senigallia. Si tratta di una conferenza tenuta all'Università di Montevideo per i corsi del Consejo Interuniversitario Regional di Argentina, Cile e Uruguay, nel febbraio del 1962. Successivamente pubblicata in spagnolo (trad. a cura di O. 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Reale, Bompiani,  Milano 2007.  Gli albori della filosofia in Grecia, introduzione di G. Casertano, Petite Plaisance, Pistoia 2010.  E. Zeller-R. Mondolfo-G. Reale, Gli Eleati da La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, con un aggiornamento bibliografico di G. Girgenti,  Bompiani, Milano 2011. L'attrattiva della bellezza poetica, con cui Lucrezio adorna la sua esposizione della teoria del progresso nella filosofia dell’orto intensifica il potere suggestivo di questa sulla mente dei filosofi romani. Cooperano, a Roma verso la visione ottimistica del progresso, altri influssi, come quelli del lizio e del portico che si riconosceno nella celebrazione da Cicerone del divino potere creatore dell'intelligenza dell’uomo. L'influsso democriteo si ripercuoteva in Diodoro Siculo attraverso Ecateo di Abdera. Quello dell’Orto agiva non solo sul grande poema di Lucrezio, ma anche (attraverso questo) sulla filosofia di Virgilio, Orazio, e Vitruvio. Certo, a Roma ci si mostrano due orientamenti opposti. Quello ottimistico, assertore ed esaltatore del potere creatore dello spirito umano e del progresso. Quello pessimistico, ispirato all'idea di una inferiorità naturale dell'uomo rispetto agl’animali, ovvero di una sua caduta dalla perfezione e felicità primordiali della mistica età saturnia alle miserie, alle fatiche e ai conflitti dell'epoca storica. Queste voci tetre risuonano in Ovidio e Plinio, come già anteriormente in quella di Sallustio (Catilina).  Ovidio, in Metamorph. I, 76 8gg-, influsso di Cicerone (De natura deorum, II, 56 8gg.), esalta la nascita dell'uomo (« natus est homo »), come dell'animale piú savio e di maggior capacità mentale tra tutti, dominatore della natura, di figura simile a quella degli dèi, l'unico che per la sua posizione eretta possa contemplare il Cielo. Ma Ovidio limita l'epoca beata dell’uomo all'età d’oro, quando non ancora l'uomo aveva scoperto i metalli, né inventato la navigazione, né le armi, né le fortificazioni, e neppure l'aratro e iutte le altre creazioni tecniche che sono per Ovidio fonti di pene e di danni per il loro inventore. La creatività della mente dell’uomo ha cosí un riconoscimento in Ovidio, ma come causa lamentevole d'infelicità. “Contra te sollers, hominum natura, fuisti, et nimium damnis ingeniosa tais（Amores).  D'altra parte Plinio (Natur. hist.) vuole umiliare l'orgoglio di coloro che - come Cicerone in De natura deorum, — affermano che il mondo fu creato *per* l'uomo; e li richiama alla considerazione di tutti gli elementi d'inferiorità che ha l'uomo rispetto agli altr’animali, e dei motivi della sua infelicità: un'anticipazione del pessimismo del
“De miseria hominis.” Ma nell'atteggiamento di Ovidio il riconoscimento (fatto a denti stretti) del potere creatore dell'intelligenza dell’uomo, rivela la forza con cui, nonostante ogni pessimismo, tale idea s'imponeva allo spirito dell'epoca. Aiutata certo nella sua diffusione dalla condizione storica, cioè dall'espansione trionfale del potere di Roma.  Ma ispirata nella sua affermazione da suggestioni teoriche derivanti da filosofi. Dall’orto attraverso l'affascinante esposizione poetica di Lucrezio, e da Cicerone. Influenze combinate si devono riconoscere appunto in Cicerone, nella sua celebrazione dell'eccellenza dell'uomo, del potere creatore dello spirito umano, del lavoro, dell'industria e della co-operazione tra gl’uomini, come fonti delle grandi conquiste della civiltà, che troviamo in “De natura deorum” ( II, 56 sgg.), “De finibus bonorum et malorum” (II, 13, 39), “De legibus” (I, 7-11), e “De officiis” (II, 3-5). L'uomo, dice Cicerone in “De legibus,” questo animale previdente, sagace, molteplice, acuto, dotato di memoria, pieno di ragione e di prudenza, ha da dio la sua natura privilegiata, anzi partecipa con la sua ra-  lavor dichiarate alle he Coceo in “De officis”, L, s, dove ri  corda che Panezio ha sviluppato molto ampiamente e con numerosi esempi ciò che i capitoli 3-5 sintetizzano, specialmente intorno alla co-operazione tra gli uomini, indispensabile per la creazione di tante arti --  “senza le quali la vita non meriterebbe d'esser vissuta”  (ibid, cap. 4). Modernamente l'influenza di Panezio è  sione di richiamare l'attenzione nel saggio L'infinito nel pen siero dell'antichità classica, Firenze, La Nuova Italia, parte V, cap. 3  alla fine] gione alla natura e alla comunità divine 7. Seminato sulla terra, ha ricevuto il dono divino dell'anima e la capacità della virtú, che è la natura perfezionata in se stessa ed elevata al suo grado sommo (“in se perfecta et ad summum perducta natura”); e, mediante l'imitazione della natura maestra, la ragione umana, usando la sua capacità industriosa (“sollerter”), è pervenuta all'invenzione di un numero infinito di arti (“artes innumerabiles  repertae sunt”).  La natura diede all'uomo — mediante i sensi messaggeri, la rapidità della mente e la luce dell'intelligenza -- i fondamenti della scienza (“quasi fundamenta quaedam scientiae”), di modo che, per se stessa, la natura umana sempre piú progredisce ed avanza (“ipsam per se natu-ram longius progredi”) e, da sé, senza aver bisogno di maestri (“etiam nullo docente”), arriva a consolidare e a perfezionare la ragione, partendo dalle cose le cui specie ha conosciuto per mezzo della intelligenza primordiale ed iniziale (“ex prima et inchoata intelligentia”) 3.  In tal modo — ripete Cicerone alla fine dell'Hortensius (come riferisce Agostino, De trinit. 14, 19, 26), con Aristotele, Protrept. fr. 10 c Walzer (61 Rose), l'intelligenza è forza visiva e sforzo attivo della mente (“mentis aciem”), animata dal desiderio attivo dell'investigazione (“ratione et investigandi cupiditate”). E come la sua attività è rivolta ugualmente e congiuntamente  [Eredità di ARISTOTELE, Protreptico, fr. 10 c Walzer = 61 Rose  (che Anoke qul Cierone a apia al concet aristotelice dele  potenza che per se stessa tende all'atto. La potenza fondamentale dell'intelligenza (“inchoatae intelligentiae”) considerata qui (cap. 10), è tanto teorica (argumentamur, etc.) quanto pratica (conficimus), e non è privilegio di pochi eletti, ma possesso di tutti (“communis omnium”). E Cicerone aggiunge (cap. 11) ciò che già diceva Sofocle nel coro dell'Antigone e tornerà a dire nel rinascimento Pico nel suo “De hominis dignitate”, cioè che l'uomo ha nella sua natura la doppia possibilità, d'elevarsi verso la sommità del bene o di sprofondare negli abissi del male alla conquista della scienza e alla creazione delle arti, cosí — ripete Cicerone, “De finibus”, II, 13, 39 con lo stesso Protreptico di Aristotele - si deve riconoscere che l'uomo è nato per una doppia finalità, mentre ogni animale è nato per un unico compito: il cavallo per la corsa, il bue per arare, il cane per cercare, ma l'uomo, come un dio mortale, per due attività creatrici, intendere ed operare (“ut ad cursum equum, ad arandum bovem, ad investigandum canem, sic hominem ad duas res, ut ait Aristoteles, ad intelligendum et agendum esse natum, quasi mortalem deum”).  Queste idee hanno piú ampio sviluppo in “De natura deorum” (II, 56-67), dove la superiorità dell'uomo sugli animali è affermata da Cicerone, seguendo le orme di Panezio, negli aspetti seguenti. La costituzione del suo corpo, la cui posizione eretta gli permette la contemplazione del cielo (§ 56) e gli dà (come spiega il § 61) la possibilità di conoscere il corso degli astri, di determinare le divisioni del tempo, di prevedere i fenomeni astronomici per tutto l'avvenire (“in omne posterum tempus”) e di trarre dall'ordine di essi la nozione della divinità legislatrice e governatrice del mondo. I sensi che alla percezione associano i giudizi di distinzione e di valutazione delle impressioni, e si fanno pertanto ispiratori della creazione di arti rivolte a cogliere e ad usare le sensazioni (“ad quos sensus ca-piendos et perfruendos, plures etiam quam vellem artes repertae sunt” § 58); l'intelligenza che comprende, definisce, connette le cose e crea una scienza di tale potere ed eccellenza, che neppure in dio c'è qualcosa di superiore (“qua ne in deo quidem est res ulla prestantior” § 59). E per questa via l'uomo crea anche le arti, le une per le necessità della vita, le altre per il diletto (secondo la distinzione tradizionale di Democrito e Aristotele); e a questi risultati coopera anche il linguaggio che, come mezzo di comunicare le conoscenze e di influire sul sentimento e la volontà altrui, e il vincolo sociale che trasse l'umanità fuori della vita ferina primordiale (“haec nos iuris, legum, urbium societate devinxit: haec  a vita immani et fera segregavit”).  Ma nella creazione delle arti Cicerone torna a far notare, con Anassagora, l'opera della mano, la cui conformazione e agilità permettono all'uomo di operare tanto nelle arti di diletto (pittura, scultura, musica), quanto in quelle di necessità (agricoltura, edilizia, tessitura, cucitura, confezione di strumenti di metallo, etc.). «Per cui si comprende che noi abbiamo conseguito tutto ciò che concerne le cose scoperte dallo spirito e percepite dai sensi, mediante l'applicazione delle mani degli operai, per poter essere protetti, vestiti e salvi, e avere città, difese, domicilii, templi ». Possiamo prendere l'ali-mento e conservarlo; allevare e utilizzare animali per il trasporto e per l'agricoltura; estrarre i metalli nascosti dalle profondità della terra e forgiarli in strumenti e decorazioni; tagliare alberi per riscaldamento, cottura di alimenti, edificazione di case, costruzione di navi, che a noi — unici al mondo — permettono di dominare la forza del mare e dei venti. In conclusione, l'uomo si converte in inventore delle arti e in dominatore della natura, cioè in creatore di una nuova realtà, quella del mondo della cultura.  «Noi usufriamo dei campi, noi dei monti; nostri sono i fiumi, nostri i laghi; noi seghiamo le messi, noi tagliamo gli alberi; noi, mediante l'immissione di acque, diamo fecondità alle terre; noi chiudiamo i fiumi tra dighe, li inalveiamo, li deviamo; insomma cerchiamo di creare con le nostre mani una specie d'altra natura nella natura delle cose ».  Non seguiremo Cicerone nella sua dimostrazione successiva (§§ 61-67) della tesi che il mondo fu creato al servizio dell'uomo, che è la tesi contro cui polemizza Plinio, ma che non interessa il nostro tema. Ciò che ci importa è la celebrazione menzionata del potere creatore dell'umanità, che si può considerare un eloquente commento esplicativo della citazione che il “De finibus” trae dal Protreptico aristotelico, la quale dichiara che l'uomo è nato per la doppia attività, conoscitiva e creativa, come un dio mortale. L'uomo contemplato qui da Cicerone è appunto quello che crea il mondo della cultura e lo sovrappone al mondo della natura; e Cicerone offre una formula efficace per esprimere tale creazione: « nostris denique manibus in rerum natura quasi alteram naturam efficere conamur».  Formula che, insieme alla ricordata definizione (“dio mortale”) tratta da Aristotele, ispira le 'linee memorabili dello Spaccio della bestia trionfante di Bruno, che sintetizzano il contenuto essenziale della dimostrazione ciceroniana: « gli dèi avevano donato a l'uomo l'intelletto e le mani, e l'avevano fatto simile a loro, donandogli facultà sopra gli altri animali; la qual consiste non solo poter operar, secondo la natura ed ordinario, ma, ed oltre, fuor le leggi di quella; acciò, formando o possendo formar altre nature, altri corsi, altri ordini con l'ingegno.... venesse a serbarsi Dio de la terra »  (p. 143 8g. nell'ed. Gentile, Dialoghi morali, Bari, Laterza). Anche quello che segue nella pagina bruniana, sulle necessità che acuiscono gli ingegni e fanno inventare le arti — di modo che « sempre piú e piú.... allontanandosi dall'esser bestiale, piú altamente s'approssi-mano a l'esser divino › — poteva ispirarsi alle frasi di Cicerone relative all'uomo che « se segregavit a vita immani et fera »; frasi che, tuttavia, esprimevano un concetto comune ad altri filosofi antichi, da Democrito a Lucrezio, i quali insieme a Cicerone influiscono sulle celebrazioni della dignità dell'uomo e della creatività dello spirito, rinnovate dagli scrittori rinascimentali, da Manetti a Bruno e Campanella ?.  Ma in un particolare caratteristico il luogo citato dello Spaccio bruniano poté ispirarsi alla I Georgica di Virgilio (v. 121 sgg.), vale a dire nel considerare la mitica età dell'oro come epoca di pigrizia e di stupidità umane, e nel celebrare invece la dura necessità come causa del risveglio dell'intelligenza e della creazione delle arti. « Ne l'età de l'oro,” dice Bruno, “per l'Ocio gl’uomini non eran piú virtuosi, che sin al presente  cultadi, risorte le necessitadi, sono acuiti gl'ingegni, inventate le industrie, scoperte le arti; e sempre di giorno in giorno, per mezzo de l'egestade, dalla profundità de l'intelletto umano si eccitano nove e maravigliose invenzioni. Onde, sempre piú e piú per le sollecite ed urgenti occupazioni allontanandosi da l'esser bestiale, piú altamente 'approssimano a l'esser divino » Senza dubbio il mito dell'età aurea o saturnia, pertamente svalutato qui da Bruno, e motivo di sogni nostalgici per i filosofi dell'epoca d’Ottaviano, quando Ovidio lo evoca in Metamorph. I, 89-150, collegandolo con l'altro mito esiodeo delle cinque età della degradazione umana, e lo stesso Virgilio torna a sognare un ritorno del regno di Saturno (« redeunt Saturnia regna ») nella profezia della Sibilla nell'Egloga IV.  Tuttavia questi miti si trovavano già in Esiodo in conflitto con la celebrazione del lavoro condizionante la dignità della vita, oltre che ogni acquisizione di beni.  3 Cfr. anche Gentile, «Il concetto dell'uomo nel rinascimento › ne Il pensiero del rinascimento, Firenze. E il problema torna a porsi per Virgilio, che lo risolve nella I Georgica in un modo che precorre Bruno. L’abbondanza e la facilità di vita della mitica età saturnia significano ozio e letargo mentale; e Giove, che nel detronizzare Saturno introduce le difficoltà, l'indigenza e la necessità del lavoro, da agli uomini per questa via il dono inestimabile dell'attività dell'intelligenza, creatrice delle arti e trionfatrice di tutte le avversità per mezzo del lavoro. «Giove, il padre (pater ipse), volle che non fosse facile la via della coltivazione, e dapprima fa lavorare i campi per mezzo dell'arte, e acuí per mezzo delle preoccupazioni gli spiriti dei mortali, e non permite che il suo regno s'intorpidisse in un pesante letargo », come accadeva prima del suo governo, quando nessuno lavora la terra, e questa concede tutto senz'esser sollecitata dal lavoro umano. Giove cancella totalmente le facilità e comodità, « affinché la necessità suscitasse le diverse arti, a poco a poco, mediante la meditazione ».  Cosí nasce l'agricoltura. Si scopre il modo di accendere il fuoco con la pietra focaia. Si incanalano i fiumi. Si inventa la navigazione, e il navigante impara a conoscere e nominare le stelle. Si inventano gl’artifici della caccia e della pesca. Si forgia il ferro e se ne fanno strumenti come l'ascia e la sega. «Allora vennero le varie arti; trionfano di tutte le difficoltà il lavoro instancabile e l'indigenza che assilla [gli uomini] nell'asperità delle condizioni di esistenza »:  Tum variae venere artes; labor omnia vicit improbus, et duris urguens in rebus egestas.  ( 145 8g.).  In tal modo, per Virgilio, la necessità e il lavoro, che Ovidio lamenta come una maledizione per la vita umana, sono una vera benedizione, perché risvegliano l'intelligenza e l'attività creatrice dell'uomo, e stimolano quella meravigliosa creazione delle arti e della cultura, i cui momenti e aspetti Virgilio sintetizza ispirandosi alla ricostruzione storica tracciata nel V libro di Lucrezio. Certo, Virgilio s'allontana da Lucrezio nell'accettare il mito dell'età saturnia, pur valutandolo negativamente rispetto a ciò che è piú essenziale e nobile nell'umanità, vale a dire, l'intelligenza e la creatività dello spirito. Ma un'eco piú fedele della concezione lucreziana sulla condizione primordiale dell'umanità risuona in Orazio (“Satyr.” I, 3, v. 98 sgg.) con la descrizione dei primi uomini che, come gl’altri animali, formano un gregge muto e turpe (mutum et turpe pecus), lottano tra loro con unghie e pugni, poi con bastoni e piú tardi con altre armi per soddisfare i primordiali bisogni di cibo e di riparo, finché non creano il linguaggio, desistendo dalle guerre, edificando città e creando leggi che impediscano i delitti. In una generazione successiva Giovenale (“Satyr.”, VI e XIII) ripresenta una descrizione analoga dello stato bestiale dell'umanità primitiva, satirizzando l'idea dell'età saturnia: anch'egli, probabilmente, influenzato da Lucrezio e dalla concezione epicurea della storia dell'umanità. Tuttavia, l'eco piú importante, teoricamente, di tale concezione ci si presenta nell'età d'Ottaviano (come oggi si torna a riconoscere da parte della critica storica) con Vitruvio, il quale sembra raccogliere dagli ambienti colti della sua epoca o compiere lui stesso una fusione delle idee esposte da Lucrezio con altre di varia provenienza, relative al progresso umano, derivanti da Cicerone, al cui insieme aggiunge l'intuizione dell'importanza che hanno per il progresso due fattori, apparentemente contrari, ma connessi da lui in una dipendenza mutua, che sono la divisione del lavoro e l'unità organica della cultura umana. Vitruvio mette in rilievo, nella sua concezione del progresso storico dell'umanità e della creazione della cultura, una molteplicità di fattori cooperanti: la durezza primordiale della vita; le esperienze fortuite che suggeriscono qualche mezzo per mitigare tale durezza; le capacità e potenze congenite negli uomini, che sono stimolate al loro esercizio dai due fattori suddetti, e sono avviate cosí ad uno sviluppo progressivo e alla produzione di risultati crescenti; la ripercussione che hanno i fattori citati sulla formazione di raggruppamenti umani permanenti, a partire da quelli temporanei primordiali, e sulla creazione del linguaggio; l'effetto prodotto da tali innovazioni, che non solo permettono l'assommarsi delle capacità individuali, ma provocano il loro acerescimento progressivo, dovuto sia al mutuo aiuto e all'esperienza dei vantaggi della cooperazione, sia allo stimolo reciproco derivante dall'attrito degli ingegni; il sussidio poderoso, che dà a tale processo l'uso di due strumenti meravigliosi, che sono il linguaggio, generato dalla convivenza sociale, e il possesso della mano, organo naturale incomparabile per afferrare ed elaborare le cose, la cui efficacia, già intuita da Anassagora, ha di nuovo posta in rilievo Cicerone; e infine l'imitazione e trasformazione della natura effettuate dalle arti, dove il conoscere è un fare e l'esperienza è un esperimento. Questo fare e sperimentare  воло геві  possibili precisamente dal possesso e dall'uso  delle mani, che rendono capace l'uomo di tentare i piú vari modi di combinazione ed elaborazione dei mezzi naturali, di modo che, a partire da principi minimi, le arti si elevano nel loro sviluppo verso risultati sempre maggiori e progressivi affinamenti delle loro capacità creative. Tutti questi elementi sono messi in rilievo da Vitruvio nel cap. I del libro II del De Architectura: Sulla vita degli uomini primitivi e sugl’inizi e incrementi della civiltà e dell'architettura.” La prima esperienza che, secondo Vitruvio, ha una funzione decisiva per togliere gli uomini dalla vita ferina primordiale e generare la convivenza sociale permanente, fu quella dell'incendio di selve prodotto da qualche tempesta. L'impressione di terrore iniziale è seguita dalla curiosità, per la quale gli uomini, dopo esser fuggiti, tornano ad avvicinarsi e, sentendo il calore del fuoco, intuiscono la sua utilità per la vita. Attratti dallo spettacolo, gl’uomini si riuniscono, concepiscono la possibilità di continuare ad alimentare il fuoco. E cosí iniziano la loro convivenza ed una comunicazione mutua delle loro impressioni mediante voci, che a poco a poco, con il tempo, si convertono in linguaggio. La posizione eretta e il possesso delle mani, che permettono il maneggio di qualunque oggetto, portano gl’uomini alla prima creazione di ripari e di tetti, mediante escavazione di tane o costruzioni di rami e fango che imitano quelle dei nidi di rondini. Lucrezio e  Cicerone insieme suggerivano a Vitruvio questa concezione delle fasi e dei fattori del processo. Vitruvio aggiunge l'idea di un'analogia generale di questo sviluppo storico presso i diversi popoli, allegando i documenti offerti da resti di costruzioni primitive che si trovavano in paesi civili come sul Campidoglio di Roma, e dalle edificazioni che continuavano a farsi in paesi barbari (Gallia, Aquitania, Colchide, Frigia, etc.). Queste osservazioni comparate, che presentano il passato dei popoli civili come analogo al presente dei barbari, potevano suggerire l'idea di un futuro progresso dei barbari verso uno sviluppo analogo al presente dei popoli civili, tanto piúin quanto Vitruvio rileva l'impulso che danno al progresso le relazioni mutue nell'interno d'ogni popolo. L'osservazione reciproca (egli nota) desta non solo la capacità d'imitazione, ma anche l'emulazione, per cui si perfezionano con il tempo i prodotti e si affinano la stessa intelligenza e la facoltà di giudizio dei produttori. Allora con l'osservazione delle costruzioni altrui e l'aggiunta di novità per mezzo delle riflessioni proprie, di giorno in giorno andavano migliorando il tipo delle costruzioni. Ed essendo gli uomini capaci d'imitazione e d'istruzione, nel celebrare giornalmente le loro invenzioni, si mostravano tra di loro i risultati delle loro costruzioni; e in tal modo, nell'esercitare i loro ingegni in competizioni, di giorno in giorno si facevano di giudizio piú raffinato ». Quest'ultima frase, “in dies melioribus iudiciis efficiebantur,” anticipa l'idea di Bruno, che gli uomini acquistano progressivamente giudizio « piú maturo »; il che si determina, secondo Bruno per tre fattori: l'accumulazione delle osservazioni, l'attività riflessiva e inventiva del pensiero, e la varietà delle cose osservate. Ma Vitruvio aggiunge un altro fattore piú importante: l'esercizio attivo del potere dell'ingegno, stimolato dalla emulazione (exercentes ingenia certationibus). In ciò Vitruvio raccoglie la suggestione di Aristotele relativa all'affinamento progressivo del giudizio per via del suo esercizio costante. Ma in Aristotele tale esercizio nasce dall'insoddisfazione e dalla critica delle idee altrui. In Vitruvio dallo sforzo d'emulazione. In entrambi, tuttavia, il processo si realizza tanto nello spirito individuale quanto in quello collettivo; e Vitruvio riconosce cosí la formazione storica dello spirito dell'umanità, considerando il vincolo e l'azione reciproca tra il perfezionamento dei prodotti dell'arte e lo sviluppo dello spirito produttore.Vitruvio esprime cosí u concetto tipicamente storicistico, nel riconoscere che lo spirito umano è in sé e per sé storia e sviluppo; concetto considerato abitualmente « tutto proprio dell'età moderna», come lo define Gentile (Il pensiero del rinascimento, cit.), nel trovarlo espresso da Bruno. Vitruvio riconosce e spiega tale carattere storico dello spirito in rapporto con la storia dell'architettura, che nel suo sforzo di perfezionamento progressivo, per rispondere sempre piú alle esigenze umane, si fa, secondo lui, generatrice di altre arti e discipline, per via dell'esercizio continuo cui obbliga la mente, che in tal modo si potenzia e sviluppa in se stessa nuove capacità, madri di arti e scienze nuove.  « Come, dunque, con l'attività costante (quotidie faciendo) avevano [gli uomini] rese piú esperte ed abili le loro mani per ogni costruzione (tritiores manus ad aedificandum perfecissent), e mediante l'esercizio instancabile dei loro ingegni (solertia ingenia exercendo) erano giunti con l'uso incessante alla creazione delle arti, allora l'attività industriosa aggiunta da essi ai loro spiriti (industria in animis eorum adiecta) fece sí che quelli che erano piú ben disposti e diligenti (studiosiores) si convertissero in artefici professionali (fabros se esse profiterentur) ».  Nasce in questo modo, dal progresso delle capacità intellettuali e pratiche, la divisione del lavoro; ma nasce e si mantiene legata all'unità organica della cultura, affermata già, con notevole vigore, da Vitruvio nel I cap. del libro I. Dove si fa notare per l'architettura il vincolo reciproco dell'attività pratica (fabrica) e di quella teorica (ratiocinatio), che non permette di raggiungere la perfezione dell'arte né al puro homo faber né al puro homo sapiens, ma solo a chi riunisce in sé entrambe le condizioni (8§ 1-2); e aggiunge Vitruvio che l'architetto ha bisogno di conoscenze di letteratura, disegno,  geometria, storia, filosofia, musica, medicina, diritto, astronomia (8§ 3-11), cioè di possedere una cultura organica: « tutte le discipline hanno tra loro un vincolo ed una comunicazione mutua.... e la [cosí detta] disciplina enciclica come un corpo unico è costituita di tali  membri ».  Certamente, come tecnico e teorico dell'architettura, convinto e preoccupato dell'importanza preminente della sua arte, Vitruvio nel I cap. del libro II, che stiamo analizzando, sembra che spieghi l'unità e connessione reciproche di tutte le arti e discipline come dovute ad un germinare di tutte dalla radice comune dell'archi-tettura, che per le sue esigenze ed i suoi sviluppi genererebbe le altre arti e scienze, e ne determinerebbe i progressi. « Dalla costruzione degli edifici progredendo gradualmente verso le altre arti e scienze (e fabrica-tione aedificiorum gradatim progressi ad ceteras artes et disciplinas) e utilizzando le armi del pensiero e la riflessione deliberativa', con cui la natura rafforzò le loro menti (cum natura cogitationibus et consiliis arma-visset mentes), essi trassero l'umanità dalla vita ferina e selvaggia a quella civile (e fera agrestique vita ad mansuetam perduxerunt humanitatem) ».  Allora si genera negli uomini la capacità di prepararsi nel loro spirito, e di guardar lontano per mezzo dei pensieri piú grandi, che nascono dalla varietà delle arti (tum autem instruentes animo se et prospicientes maioribus cogitationibus ex varietate artium natis); il che Vitruvio applica, indubbiamente, ai progressi del-l'architettura, ma è un concetto che s'estende da sé ad ogni sviluppo culturale. « Poi con le osservazioni degli  1 Se leggessimo, con qualche edizione, conciliis anziché con siliis, dovremmo pensare che Vitruvio rilevasse qui non già l'importanza della riflessione deliberativa (consilia), bensi quella della convivenza e della cooperazione sociale (concilia). Ma queste  ul-  time sono per Vitruvio creazione umana e non dono della natura.    studi portarono [le loro opere] dai giudizi errati ed incerti alle ragioni certe delle simmetrie. Quindi mediante le loro cure alimentarono e adornarono di piaceri l'eleganza della vita, accresciuta dalle arti (trac-  tando nutriverunt et auctam per artes ornaverunt vo-  luptatibus elegantiam vitae) ».  Si presenta pertanto, nella concezione di Vitruvio, tutto un processo storico nel quale l'uomo, spinto dai bisogni, guidato dalle esperienze, rafforzato dall'eserci-zio, sviluppa e traduce progressivamente in atto le sue potenze naturali, creando le arti e le scienze; ma in questo processo i prodotti reagiscono sul produttore; l'esercizio intensifica i poteri dello spirito e genera nuove capacità; i risultati realizzati si convertono in mezzi e impulsi per creazioni ulteriori; e in questo modo l'umanità progredisce e si sviluppa, creando il mondo della cultura e creando nello stesso tempo spiritualmente se stessa per mezzo del suo lavoro, come causa ed effetto insieme dei suoi progressi. La concezione della creatività dello spirito appare, dunque, raggiunta in pieno da Vitruvio. Lo scambio d'azione che Vitruvio vedeva effettuarel tra lo spirito produttore e i suoi prodotti nella creazione e nello sviluppo progressivo delle arti e delle scienze, significava per se stesso un processo storico di autocreazione e d'autosviluppo incessanti dello stesso spirito umano, che logicamente doveva presentarglisi come un processo infinito. Ma Vitruvio non segnalò, e forse non intuí neppure questa conseguenza della sua conce-  ' (Appare in questa visione un barlume del processo chiamato da Marx il processo della umwälzende Praxis, cioè dell'attività dell'uomo che si rovescia su se stessa e sull'uomo, trasformandolo nel trasformare se stessa.    zione, cosí come non l'aveva espressa né vista Aristotele, benché riconoscesse che il potere intellettuale dell'uomo va aumentando sempre, quantitativamente e qualitativa-  mente, con l'esercizio attivo delle sue capacità di indagine e di riflessione critiche.  La prima affermazione esplicita dell'infinità del progresso spirituale umano ci appare nell'antichità classica con Seneca, che tuttavia era stato precorso parzialmente da Filone ebreo, come diremo. Ma mentre nella concezione di Vitruvio l'infinità potenziale del progresso è in rapporto con il processo di creazione e sviluppo delle arti, a cui egli collegava la scoperta delle scienze, Seneca invece nella polemica contro Posidonio ripudia l'unità e identità tra l'homo faber e l'homo sapiens, che quello aveva affermato (cfr. Epist. 90).  Contro la celebrazione del progresso tecnico, inserito da Posidonio nello sviluppo stesso della saggezza, Seneca nella sua polemica sembrava ripudiare la creazione umana delle arti, accusandola di complicare e render difficile la vita, e sembrava ritornare, con l'evocazione di Diogene, all'ideale cinico-stoico della semplicità primordiale della vita conforme alla natura, che facilmente soddisfa le sue esigenze minime.  «Non fu tanto nemica la natura, da concedere la facilità della vita agli altri animali e volere che solo l'uomo non potesse vivere senza tante arti.... Siamo noi che ci rendemmo tutto difficile per la nostra tendenza a stancarci (fastidio) delle cose facili.... Tutte queste arti, per le quali la città si eccita e rumoreggia, lavorano per il corpo, a cui prima si imponeva ogni [sa-crificio] come ad uno schiavo, mentre ora gli si prepara ogni [godimento] come ad un padrone » (epist. cit.).  Tuttavia questa posizione polemica non rappresenta integralmente l'orientamento spirituale di Seneca. Seneca è ben lungi dall'identificare la saggezza — nel    cui culto vede l'unica attività che possa render degna la vita umana - con la supposta felicità primordiale dello stato di natura. « Per quanto egregia e priva di inganni fosse la vita di quelli (primitivi), essi non furono savi.... non avevano ingegni perfezionati (consum-mata).... La natura non dà la virtú, e il diventar buono è un'arte.... Quelli erano innocenti per ignoranza; ma c'è una gran differenza tra il non volere e il non saper peccare (multum interest utrum peccare aliquis no-lit an nesciat). Mancava loro la giustizia, mancava loro la prudenza, la temperanza, la fortezza. La loro vita incolta aveva qualcosa di simile a tutte queste virtú; ma la virtú non è conseguita se non da uno spirito edu-cato, istruito e portato mediante l'esercizio assiduo fino al vertice. Certo nasciamo per questo, ma senza que-sto; e anche negli uomini migliori, prima che posseggano l'educazione, esiste la materia della virtú, ma non la virtú stessa » (ibid.).  In tal modo, la virtú torna a presentarsi connessa alla cultura in questa stessa Epistola 90, dove la critica a Posidonio sembrava portare ad una rivendicazione della natura primordiale, simile a quella dei cinici. La virtú, dunque, per Seneca non è un'ingenuità ignorante, ma deve avere chiara coscienza del male e del vizio per trionfare di essi. Seneca fa in certo senso presentire il concetto che ispira in tempi moderni la filosofia della storia di Fichte (Caratteri fondamentali dell'epoca con-  temporanea), secondo cui l'umanità, dopo di essere uscita dalla sua primitiva rettitudine incosciente, abbisogna della piú profonda coscienza ed esperienza del peccato, per elevarsi alla sua cosciente redenzione.  Con la rivalutazione della cultura come condizione e fondamento dell'etica e della filosofia, tornano ad essere pertanto rivalutate da parte di Seneca anche le arti, ed è riaffermato il concetto del Protreptico aristotelico,    della doppia e indivisibile funzione che incombe al-  Q  l'uomo, cioè quella di esercitare tanto l'attività intellettuale quanto quella pratica. Aristotele aveva affermato, secondo la testimonianza di Cicerone (De finibus, II, 13, 39), che l'uomo nacque per due cose: intendere e operare («ad duas res, ad intelligendum et agendum esse natum »); e Seneca (De otio, cap. 32) ripete che la natura volle che facessimo le due cose: operare e coltivare la contemplazione. « Natura autem utrumque fa-cere me voluit, et agere et contemplationi vacare ». Anzi, aggiunge che egli le fa entrambe, perché sono insepa-rabili, giacché neppure la contemplazione può esistere senza azione: « utrumque facio; quoniam ne contem-platio quidem sine actione est »'. Nessuna virtus è un bene reale, finché non passa all'azione (“in otium sine actu proiecta”). «Chi potrebbe negare che essa deve comprovare nelle opere i suoi progressi, e non limitarsi a pensare ciò che si deve fare, bensí esercitare anche le sue mani e portare a realtà le sue meditazioni? » (* sed etiam aliquando manum exercere, et ea quae meditata sunt ad verum perducere? »).  Questa rivalutazione dell'attività pratica, a causa del legame che l'attività teorica ha con essa, doveva portar seco anche un apprezzamento delle creazioni delle arti, che per questa via tornano ad inserirsi nel processo creativo della cultura, dove si afferma il potere e il valore dello spirito umano. Una celebrazione caratte ristica di questa creatività dello spirito, applicata alle opere della civiltà e delle arti, merita di esser segna-  É evidente la derivazione da Seneca del noto luogo dello  Spaccio bruniano (p. 143 8g. dell'ed. Gentile): « e per questo ha determinato la providenza, che vegna occupato ne l'azione per le mani, e contemplazione per l'intelletto; de maniera che non con-temple senza azione, e non opre senza contemplazione. Ne l'età dunque de l'oro per l'Ocio gli uomini non erano piú virtuosi, che sin al presente le bestie son virtuose ».    lata nell'Epistola 91, relativa all'incendio che in una sola notte aveva distrutto la città di Lione (Lugdunum), che era per la sua bellezza la gloria della Gallia. Seneca si rende conto che le opere dei mortali sono. condannate a perire e che noi viviamo tra cose caduche: « omnia mortalium opera mortalitate damnata sunt. Inter peritura vivimus». Ma questo carattere mortale delle opere è superato dall'imperitura energia creatrice del-l'umanità, che ricostruisce sempre ciò che è caduto e lo ricostruisce piú bello e perfetto, di modo che le distruzioni si convertono in fattore di progresso. « Multa cecide-runt ut altius surgerent et in maius ». Come Roma sempre risorse piú bella e potente dalle ceneri degli incendi subiti, cosí anche a Lione tutti competeranno per ricostruirla in forma piú grande e piú solida di quella per-duta: « ut maiora certioraque quam amisere restituant ».  Ciò che caratterizza l'uomo, dunque, consiste per Seneca nell'esigenza e nello sforzo costanti di superamento; per il loro mezzo lo spirito immortale dell'umanità si sovrappone al carattere mortale delle sue creazioni. Sono mortali - sembra dire Seneca — le creazioni partico-lari; ma è immortale la creazione progressiva della cul-tura, per essere immortale e inesauribile lo spirito creatore.    In questo sforzo interminabile di superamento, le attività pratiche delle arti e della tecnica in generale si unificano, per Seneca, con le attività teoriche della scienza e della filosofia. Possiamo dire che Seneca precorre Lessing nel considerare che questo sforzo spirituale costituisce il valore della vita, che pertanto si afferma solo in quanto l'uomo amplia progressivamente il suo orizzonte e le sue aspirazioni. Se mai l'umanità potesse giungere ad un possesso pieno della scienza, e non avesse piú davanti a sé un cammino ulteriore da percorrere e difficoltà nuove da superare, non avrebbero piúsignificato la vita e il mondo in cui si sviluppa l'attività umana. È lo sforzo ciò che costituisce il valore della vita; la sua persistenza inestinguibile e il suo rinnovamento incessante presuppongono l'impossibilità perenne di raggiungere il fine ultimo; ma questa condizione non significa per l'uomo una maledizione o condanna ad una tensione vana che non può mai essere soddisfatta, bensí alimenta e mantiene il valore della vita come milizia ' ed aspirazione dignificatrice, che sono nello stesso tempo perfezionamento spirituale progressivo.  Quest'idea, dell'infinità dello sforzo e del progresso umano, derivante dall'impossibilità di conseguire il fine supremo, era stata intuita ed espressa parzialmente, prima di Seneca, da Filone ebreo. La posizione degl’uomini in qualsivoglia delle loro attività, dice Filone, sta sempre nel mezzo tra l'inizio e la fine: « Noi siamo trattenuti nell'intervallo tra la fine e l'inizio nell'impa-rare, nell'insegnare, nel lavorare la terra, nell'operare in ciascuna delle altre cose » (“Quis rerum divin. heres sit,” n. 24); ma questa inferiorità che caratterizza la nostra imperfezione costante in confronto alla perfezione assoluta di Dio, non significa ristagno e immobilità spi-rituali, bensí movimento e progresso incessanti: « A misura che uno avanza nelle scienze e si pone stabilmente sul loro terreno, si fa tanto piú incapace di raggiungere i loro limiti.... La scienza per i piú capaci è una sorgente sempre in movimento, che produce sempre nuovo afflusso di idee» (De plantat. Noë, n. 20).  In tal modo per Filone ogni approfondimento della nostra conoscenza è nello stesso tempo un approfondi-  1 Cfr. Epist. 46: « Atqui vivere, Lucili, militare est. Itaque qui iactantur et per operosa atque ardua sursum ac deorsum eunt, et expeditiones periculosissimas obeunt, fortes  viri sunt, primo-  resque castrorum; isti, quos putida quies, aliis laborantibus, mol-  liter habet, turturillae sunt, tuti contumeliae causa ».    mento della coscienza della nostra ignoranza: dalla conoscenza acquisita spuntano sempre problemi nuovi; ma dai problemi nasce il movimento progressivo dell'intel-ligenza, in un processo che non finisce mai a causa dell'impossibilità di raggiungere, con il pensiero, il termine ultimo. Questo, per Filone, si raggiunge certo nel rapimento dell'estasi, che è estinzione di ogni movimento attivo della mente; ma fuori della soluzione mistica, c'è solo un processo infinito, conseguenza dell'infinita di-  stanza, che ci divide dall'irraggiungibile oggetto supremo.  Vero è che di questi pensieri di Filone non ebbe alcuna notizia Seneca, il quale giunse per una via parzialmente analoga all'idea dell'infinito progresso conoscitivo, cou-  siderandolo determinato dall'infinita distanza, che ci separa sempre dal fine supremo delle nostre aspirazioni e dai nostri sforzi. Ci sono delle realtà — osserva Seneca in Natur. quaest. VII, cap. 30, a proposito dell'igno-ranza del suo tempo riguardo alle orbite e alle. leggi di movimenti delle comete: cfr. cap. 25 8gg. - che non possono essere colte dai nostri occhi, o perché permangono in luoghi sottratti alla nostra vista, o perché la loro sottigliezza è irraggiungibile per la nostra acutezza visiva, o forse anche perché non abbiamo la capacità di percepirle, nonostante che riempiano i nostri occhi. Tutte queste realtà sono accessibili unicamente allo spirito (animo) e debbono essere contemplate con il pensiero (cogitatione). Ma lo stesso pensiero che ci porta fino all'idea dell'esistenza di Dio, che creò tutto l'universo intorno a sé e lo governa, ed è la parte mag-  derlo nella  giore e migliore della sua opera, non arriva a comprenderlo nella sua essenza. « Non possiamo sapere che cos'è ciò, senza di cui nulla esiste, e ci stupiamo per non conoscer bene certi piccoli fuochi (le comete), mentre ci resta celata la parte maggiore dell'universo, dio » (« Quid sit hoc, sine quo nihil est, scire non possumus,    et miramur si quos igniculos parum novimus, cum maxima pars mundi, deus, lateat »).  Ma da questa situazione nasce in noi uno stimolo all'indagine, che si intensifica con l'esperienza dei pro-gressi già realizzati. Ci sono conoscenze che abbiamo acquisito di recente, altre in gran numero che ancora non abbiamo raggiunto; ma - aggiunge Seneca - « verrà un tempo in cui queste cose, che ora permangono occulte, le porterà alla luce un giorno futuro ed una indagine assidua di piú lunga durata.... Verrà un tempo in cui i nostri posteri resteranno stupiti che noi igno-rassimo cose che per essi saranno tanto evidenti» (op. cit., cap. 25). « Multa venientis aevi populus ignota nobis sciet; multa saeculis tune futuris cum memoria nostri exoleverit reservantur. Pusilla res mundus est, nisi in illo quod quaerat omnis mundus habeat » (cap. 30).  Questa inesauribilità dell'indagine e delle scoperte supera con la sua infinità la gradualità progressiva. ma limitata, del processo delle iniziazioni ai misteri, a cui Seneca la paragona. Certo che, come ad Eleusi non si mostrano tutte le cose sacre al novizio, riservandosi le piú importanti per gli iniziati, cosí si può dire che la natura non concede in una sola volta ed a chiunque tutti i suoi sacri segreti, e anche quando ci crediamo iniziati, siamo ancora nel vestibolo del tempio e gli arcani rimangono chiusi nel sacrario interno. Ma nelle cerimonie mistiche gli iniziati pervengono, alla fine, a veder tutto; e nella scienza, invece, il processo di sco-perta non finisce mai. Dei suoi segreti, alcuni potrà sco-prirli la nostra età, altri le età successive (« aliud haec aetas, aliud quae post nos subibit aspiciet »); ma ri-marrà sempre campo per le investigazioni di « tutto il mondo ». E anche nell'ipotesi che gli uomini si dedi-chino completamente all'indagine e alla comunicazione reciproca delle conoscenze acquisite, Seneca dice che a  mala pena (vix) si giungerebbe a quel fondo dove è collocata la verità che ora cerchiamo alla superficie e con leggerezza (ibid., cap. 32); e l'esplorazione di questo fondo, secondo le dichiarazioni precedenti, esigerebbe sempre uno sforzo investigativo infinito.  La sospensione dello sforzo e del lavoro, dunque, non solo ritarda o impedisce del tutto le grandi conquiste ulteriori (« tarde magna proveniunt, utique si labor ces-sat »: cap. 31), e impedisce che si trovi alcunché di ciò che gli antichi indagarono in modo insufficiente, ma fa perdere anche le stesse scoperte già realizzate (« adeo nihil invenitur ex his quae parum investigata antiqui reliquerunt, ut multa quae inventa erant obliterentur »:  cap. 32). Donde la necessità e l'obbligo morale, per cia-scuno, di mantenere attivo lo sforzo incessante e di cooperare attivamente alla grande opera di conquista collettiva dell'umanità. Coloro che rimangono soddisfatti delle acquisizioni già realizzate dagli antecessori, non si rendono conto dell'immenso cammino da percorrere, che si estende davanti a noi. «Non si troverebbe mai nulla, se restassimo contenti con ciò che è già stato trovato. Inoltre, chi si limita a seguire un altro, non trova nulla per conto suo, anzi, non cerca neppure....  Ma coloro che hanno promosso queste investigazioni sono per noi guide, non padroni. [Il cammino del]la verità è aperto a tutti, non è ancora occupato, anzi gran parte di esso resta ancora da percorrere agli uomini del futuro › (Epist. 33). Confidiamo pertanto e molto nel giudizio dei grandi uomini, ma rivendichiamo anche l'uso del giudizio nostro. Forse neppur essi ci han lasciato scoperte effettuate, ma indagini da compiere » (* Num illi quoque non inventa, sed quaerenda nobis reliquerunt »:  Epist. 45).  «Non mi sembra che i predecessori si siano impadroniti con la forza (praeripuisse) di ciò che si poteva    dire, ma che ce lo abbiano solamente mostrato (ape-ruisse). Se non che c'è molta differenza tra l'avvicinarsi ad una materia esaurita (consumptam) e ad una solamente preparata (subactam): questa va crescendo giorno per giorno, e le invenzioni effettuate non sono ostacoli per chi realizzerà invenzioni ulteriori (« crescit in dies, et inventuris inventa non obstant »: Epist. 79). Anzi, chi ha qualcosa da insegnare agli altri, deve spargerlo come semente feconda (« seminis modo spargenda sunt»), la quale, per quanto piccola, cadendo in terreno adatto sviluppa le sue forze, e dalla sua piccolezza originaria, crescendo fino alle sue dimensioni massime, si diffonde (« ex eo minimo in maximos auctus diffunditur»). Gli insegnamenti son come le sementi: ancorché siano limitati (angusta), possono sviluppare una grande efficacia, purché una mente idonea li accolga e li raduni in se stessa; e a sua volta questa mente ne genererà molti altri e ren-    derà piú di quello che ricevette » (Epist. 38).  Naturalmente questo processo storico di accrescimento progressivo della cultura, nella successione delle generazioni e delle comunicazioni da maestri a disce-poli, esige l'attività vivente degli spiriti ricettori. Quindici secoli piú tardi G. Bruno dirà che se « di questi alcuni, che son stati appresso, non siino però stati piú accorti, che quei che furon prima.... questo accade per ciò che quelli non vissero.... gli anni altrui, e, quel che è peggio, vissero morti quelli e questi negli anni pro-prii » (Cena delle Ceneri, ed. Gentile, p. 28 8g.).  Una esigenza analoga aveva affermato Seneca nella  Epist. 84, dichiarando che gli insegnamenti devono, come alimenti digeriti, trasformarsi in forze e sangue di chi li assimila (« in vires et sanguinem transeunt»). Le conoscenze ingerite non debbon lasciarsi tali e quali sono (integra), affinché non restino come cose estranee (alie-na): dobbiamo digerirle (concoquamus), affinché sianonutrimento dell'ingegno e non peso della memoria. I discepoli o le generazioni successive devono assomigliare ai loro maestri e padri come figli viventi e attivi, non come immagini morte: « imago res mortua est »; e nella trasmissione della cultura, invece, occorrono spiriti viventi che (come dirà Bruno) vivano attivamente gli anni dei predecessori e non vivano morti gli anni propri, bensí progrediscano sempre piú. Si deve imprimere la forma della propria personalità a tutti gli elementi di cultura che si raccolgono, affinché confluiscano in una unità (« in unitatem illa competant») come le voci di un coro. « Tale voglio che sia il nostro spirito, che abbia in se stesso molte arti, molti precetti, gli esempi di molte generazioni, ma facendoli confluire tutti in una unità», vivente e attiva (« ut multae in illo artes, multa praecepta sint, multarum aetatum exempla, sed in unum conspirata »).  L'Epistola 84 integra pertanto l'affermazione del-l'Epistola 80, che lo spirito (animus) non è come il corpo, che abbisogna dall'esterno di molto alimento, di molta bevanda, di molto olio e di lunghe cure; lo spirito invece (continua l'Epistola 80) cresce da se stesso, si alimenta e si esercita da sé, ed abbisogna solo della volontà per il suo perfezionamento. L'Epistola 84, dunque, riconosce che anche lo spirito abbisogna del suo alimento, che consiste nella cultura che riceve dalle generazioni precedenti e dall'ambiente sociale in cui si sviluppa, e che anch'esso deve, non meno del corpo, assimilare il suo alimento e trasformarlo in proprio sangue e forza attivi.  Certamente egli deve avere in sé l'energia della volontà richiesta dall'Epistola 80: ossia deve, secondo il paragone dell'Epistola 39, essere come una fiamma che s'innalza in linea retta e che non può essere inclinata e oppressa, né tanto meno aver tregua: cosí lo spirito    è in movimento ed è mobile e attivo tanto piú quanto piú è energico. Ma questa energia, questa attività, questo movimento spirituali non si esercitano nel vuoto,    bensí nel mondo della cultura, che è creazione dello spirito; nel qual mondo si forma cosí la tradizione vivente e attiva, che è conservazione e accrescimento in-cessanti.  Seneca ha visto che questo doppio aspetto della tradizione implica un doppio atteggiamento spirituale: di dipendenza e d'indipendenza rispetto al passato. I diritti del passato devono essere riconosciuti, ma come condizione e mezzo di salvare e assicurare i diritti dell'avve-nire, che sono diritti di un progresso infinito. « Venero pertanto — dice l'Epistola 64 - le invenzioni della sapienza e i loro inventori; bisogna avvicinarsi ad essi come ad una eredità collettiva. A nostro beneficio sono state effettuate queste acquisizioni e questi lavori. Ma comportiamoci come buoni padri di famiglia; rendiamo piú ampia l'eredità ricevuta, cosi che questa passi da noi alla posterità fatta maggiore. Molto lavoro resta ancora da compiere, e molto ne resterà poi; né a nessuno, anche se nasca dopo migliaia di secoli, sarà preclusa l'occasione di aggiungere ancora qualcosa di piú ». Anche nell'ipotesi assurda, che gli antichi avessero inventato tutto, resterebbero sempre nuove l'utilizzazione, la scienza e la disposizione delle invenzioni altrui. Ma siamo ben lungi dalla possibilità di ammettere l'ipotesi citata. Quelli che esistettero prima di noi « multum ege-  runt, sed non peregerunt ».  Certamente dobbiamo ammirarli e onorarli come dei, e professare verso « i precettori del genere umano, da cui ci vennero i principi di un bene tanto grande, la stessa venerazione che dobbiamo ai nostri maestri personali ». Tuttavia l'onore migliore, anzi l'unico onore degno ed efficace che i discepoli possano rendere ai mae-    stri e i figli ai padri, consiste, secondo le affermazioni esplicite di Seneca già citate, nel far viva e operante la loro eredità, nel proseguire le vie che essi ci aprirono, cioè nel compiere per ciò che possiamo il progresso della cultura, la cui infinità esige sempre l'attività creatrice di ogni generazione nel trascorrere infinito del tempo.  In questo senso devono intendersi le affermazioni della Epistola 102, relative allo spirito: « Lo spirito umano è una realtà grande e generosa, che non tollera gli si pongano mai limiti che non gli siano comuni anche con Dio»; cioè afferma la sua esigenza di infinità e vuole tradurla in atto nel doppio aspetto spaziale e temporale. Lo spirito pertanto non accetta che gli si attribuisca una patria umile e limitata, come sarebbe la città natale di ciascuno, e reclama come propria patria tutto l'universo; e «non permette che gli si assegni un'epoca limitata: tutti gli anni sono miei (dice); nessun tempo è inaccessibile al pensiero ». Ma questa doppia esigenza di infinità - che significa coscienza di un potere infinito, e che, quanto al tempo, si estende ugualmente verso il passato e verso il futuro — vale, secondo il pensiero espresso di Seneca, tanto per la contemplazione quanto per l'azione creativa. La contemplazione si realizza per mezzo dell'investigazione e (come vedemmo)  « piccola cosa sarebbe il mondo se in esso non avesse sempre tutto il mondo qualcosa da investigare » (Nat.  quaest. VII, 30); ma d'altra parte (come vedemmo) neppur la contemplazione può darsi senza azione: « ne con-  templatio quidem sine actione est › (De otio, cap. 32).  Talché lo spirito deve effettuarle entrambe ad un tempo, nella loro mutua correlazione, e considerare l'infinita estensione dell'universo in tutte le sue dimensioni, e del tempo nella sua doppia direzione di passato e futuro, non solo come oggetto di contemplazione conoscitiva, ma anche come campo d'azione creativa. Per questa via, nellaconcezione delineata da Seneca, lo spirito riconosce ве stesso nell'infinita creazione della cultura, opera del suo infinito passato e compito del suo infinito avvenire 1.  m). In tal modo, nell'affermare esplicitamente e mettere in evidenza sotto vari aspetti l'infinità del processo storico di creazione della cultura e d'accrescimento dello spirito umano, Seneca portava la teoria del progresso al suo piú alto grado di compimento nell'antichità. Dopo di lui, nonostante l'attivismo della gnoseologia e della pedagogia di Plutarco e di Plotino, il predominio crescente dell'orientamento mistico nella filosofia non favorí certo nuovi sviluppi della teoria del progresso; la cui tradizione, tuttavia, lungi dal perdersi, appare conservata — come abbiamo visto a proposito di Aristotele  anche in scrittori tardi come Asclepio e Giovanni  1 Meritano di essere ricordate alcune altre dichiarazioni signi-  Epansa (Sice rel Eple 65) Eaar dee appreanere ne che a  riferisce alle cose divine e alle umane, alle passate e alle future, alle caduche e alle eterne, al tempo, etc.»; e qui Seneca cita esempi delle « innumerabiles questiones» che si pongono per la conoscenza di ogni sfera e di ogni aspetto della realtà universale.  Ma il De otio, cap. 32, mostra che all'infinito numero dei problemi corrisponde l'infinita curiosità (curiosum ingenium) dell'uo-  mo: il desiderio di conoscere lo sconosciuto (cupiditas ignota no-scendi) ci spinge ai viaggi ed alla navigazione, alle investigazioni naturali ed agli scavi, alle ricerche storiche relative all'umanità  ad che poe eseri al dd a del come o aire dacueione dei  probiem pelaurs ar ateria dd ale epifio)  relativi alla materia ed allo spirito, etc. Nello stesso  capitolo del “De otio” aggiunge (come abbiamo già ricordato) che la contemplazione non può mai essere senza azione, e che le cose meditate esigono la loro realizzazione mediante l'esercizio della mano; di modo che il processo infinito di creazione della cultura è inteso nell'unità di teoria e pratica. Filopono; e la loro fonte al riguardo, Aristotele, ci attesta che tale teoria si è trasmessa senza soluzione di continuità. Ma Plutarco ci fa udire l'eco tanto di idee provenienti da Archita e Democrito, intorno alla funzione che spetta alla necessità nel processo storico delle creazioni umane, quanto dell'ordine cronologico in cui Democrito e Aristotele distribuivano la creazione progressiva delle arti di necessità, di quelle di abbellimento e delle scienze. E nello stesso II secolo cui appartiene Aristocle, un documento caratteristico ci dimostra la diffusione raggiunta dall'idea del progresso umano nella coscienza pubblica dell'epoca; documento che consiste nell'utilizzazione che fa Luciano (“Erotes”, capp. 33-36) di questa idea con fini satirici. L'apologia paradossale dell'amore per gli efebi, che Luciano fonda sul principio che, essendo creazione piú recente dell'amore per le donne, deve costituire un progresso rispetto a questo, poteva avere significato come satira solo in un clima spirituale dove l'idea del progresso figlio del tempo fosse divenuto generale e dominante.  Nella sua esposizione di questa teoria, Luciano dipende specialmente dalla tradizione democriteo-epicurea, ma con infiltrazioni della tradizione platonico-ari-stotelica relativa al rinnovamento ciclico successivo alle catastrofi, e con derivazioni anche da altre fonti. Da Democrito ad Epicuro deriva la descrizione della vita ferina primordiale: « i primi uomini nati dovevano cercare un rimedio per la fame d'ogni giorno, e per il fatto che erano preda della indigenza presente e che la pe-  o chi il ato  nuria non permetteva loro alcuna scelta del migliore, dovevano mangiare le erbe che trovavano, e le radici tenere che dissotterravano, e soprattutto le ghiande delle querce. Mentre la loro vita permaneva cosí incolta e   non concedeva loro ancora la comodità per esperimenti giornalieri al fine di trovare il meglio, essi dovevano accontentarsi di quelle stesse cose necessarie, poiché il tempo, incalzandoli, non permetteva loro l'invenzione di un buon regime». Anche per ciò che concerne la necessità di difese, « gli uomini subito, all'inizio della vita, avendo bisogno di coprirsi, 'avvolgevano nelle pelli delle fiere scorticate ed escogitavano come rifugio contro il freddo le grotte delle montagne o le cavità disseccate di radici o alberi antichi ».  piú che democritea, poiché è scomparsa in essa, come  pia wete  Questa descrizione è evidente eredità epicurea ancor  tra gli epicurei, la distinzione introdotta da Democrito tra i momenti successivi della prima fase di vita del-  l'umanità. Manca inoltre in Luciano ogni allusione all'introduzione della convivenza sociale e del linguaggio e alla scoperta del fuoco, già considerati dall'epicurei-smo; ma la suggestione epicurea si riconosce nella spiegazione che dà tanto dell'uscita dallo stato primordiale mediante l'agricoltura, quanto delle invenzioni della tessitura e dell'edilizia per via di un'imitazione dei ripari naturali (pelli e caverne) usati primordialmente. La capacità di un'imitazione dei processi naturali, che ripro-ducendoli li modifica e li adatta alle proprie esigenze e finalità, era già per gli epicurei un carattere che differenziava l'uomo dagli altri animali, incapaci di uscire dalla loro condizione naturale originaria. Tuttavia sembra che in Luciano si perda la comprensione della funzione attribuita dagli epicurei alla necessità come forza stimolante dell'intelligenza umana; Luciano la considera piuttosto un ostacolo alla ricerca del meglio. Solamente (dice) « dopo che le necessità urgenti ebbero fine, le intelligenze (zoyouo) delle generazioni successive, liberate dalla necessità, trovarono l'occasione d'inventarequalche miglioramento, e di lí a poco a poco s'accreb-bero al tempo stesso le scienze. E questo ci è possibile congetturarlo dalla considerazione delle arti piú perfezionate ».  Può esservi in queste linee un'eco (certo confusa) della distinzione democriteo-aristotelica dei tre momenti successivi di creazione progressiva: delle arti di neces-sità, di quelle d'ornamento e delle scienze disinteressate; certo Luciano -- utilizzando l'esempio dell'arte tessile, preso dagli epicurei, e quello dell'architettura, derivante forse da Vitruvio - insiste specialmente sul carattere graduale e quasi insensibile dei progressi, dicendo che «le arti presero per maestro il tempo » e progredirono « segretamente». E questa idea di un processo graduale sembra associarsi a quella di un rinnovamento ciclico, cioè alla teoria platonico-aristotelica della rinascita progressiva della cultura dopo le catastrofi distruttrici -  idea rievocata nel II secolo da Aristocle - poiché Luciano scrive che « ciascuna di queste arti e scienze, che giaceva muta e coperta in molto oblio, come da un lungo tramonto a poco a poco si levò nella sua luce raggiante ». Questa confluenza di elementi di derivazione tanto diversa è un indice interessante della conservazione di differenti rappresentazioni del progresso nell'epoca di Luciano, che le mescola senza preoccuparsi molto dei loro eventuali contrasti. E cosí, nonostante la sua apparente accettazione della teoria ciclica platonico-aristote-lica, Luciano delinea un processo di sviluppo della cul-tura, che per se stesso gli si presenta infinito, cosí come era apparso a Seneca. « Poiché ciascuno che faceva qualche scoperta la trasmetteva alla posterità; e quindi la successione di quelli che ricevevano l'eredità, facendo aggiunte a ciò che avevano appreso, continuò a riempire le lacune esistenti ». E cosí ‹ le scienze varie... mediante    sforzi (uoris) si preparano per arrivare (EUENOV 7ÇELV)  alla loro chiara manifestazione, spinte dal tempo infinito (úò To aiovos), che non lascia niente senza indagare. Ma ciò che agisce attivamente sugli uomini attraverso il corso del tempo è (per dichiarazione esplicita di Lu-ciano) « l'intelligenza (ppóvnois), che si accompagna alla scienza e trae dal frequente sperimentare la possibilità di scegliere l'ottimo ». Pertanto « dobbiamo considerare necessario lo studio dell'antico, ma onorare come migliore ciò che la vita seppe trovare poi, dopo aver raggiunto la possibilità di dedicarsi alla riflessione razionale  (поугомоїс) ».  Torna cosí in Luciano il concetto della tradizione vivente, che non è conservazione cristallizzata, bensí creazione progressiva continua realizzata dalla vita; torna l'idea dell'infinità di questo processo, che si estende dal passato e dal presente verso l'avvenire.  Riassumendo, possiamo dire che per tutti gli assertori antichi dell'idea del progresso umano la natura offra il punto di partenza allo sviluppo dell'attività creatrice dell'intelligenza dell'uomo; quindi le conquiste compiute da ogni generazione offrono alle successive i mezzi e gli stimoli per nuovi incessanti esperimenti e nuove acqui-sizioni; e in tal modo la creazione della cultura progredisce insieme con l'intelligenza creatrice. L'antichità dichiara con Cicerone ciò che tornerà a dichiarare il rinascimento con Bruno; cioè che l'umanità è caratterizzata dal suo sforzo incessante di creare, mediante l'opera della sua intelligenza e delle sue mani, un'altra natura, altri corsi e altri ordini al di sopra di quelli che le furono dati naturalmente; e per questa creatività del suo spirito l'uomo merita d'esser considerato  «come un dio mortale» o « dio della terra. Dai presocratici e dai poeti tragici fino a Seneca innegabilmente l'idea della creatività dello spirito si afferma e si sviluppa nell'antichità, e si ripercuote poi sugli ultimi secoli della cultura classica, da Luciano ed Aristocle ad Asclepio e Giovanni Filopono. Per negare agl’antichi il raggiungimento di tale intuizione, occorre chiudere gli occhi alla realtà storica e cancellare l'ampia documentazione che conferma la sua esistenza. Rodolfo Mondolfo. Mondolfo. Keywords: antica filosofia italica. Refs.: Luigi Speranza, "Grice, Mondolfo, e la filosofia greco-romana," per il Club Anglo-Italiano, The Swimming-Pool Library, Villa Grice, Liguria, Italia.

 

Grice e Monferrato – filosofia italiana – Luigi Speranza (Casale Monferrato). Filosofo italiano. Autore di opere di teologia e scienza e legato pontificio. Entra nell'ordine francescano nella provincia genovese. Docente presso lo studio francescano di Assisi. Compone il saggio. “Quaestio de velocitate motus alterationis” (Venezia). In esso presenta un'analisi grafica del movimento dei corpi uniformemente accelerati. La sua attività di insegnamento in fisica matematica influenza gli studiosi che operarono a Padova e Galilei che ri-propose idee simili. ‘Giovanni da Casale’, Treccani. Filosofia Filosofo del XIV secoloTeologi italiani Casale Monferrato Storia della scienza. Grice: “Casali dicusses the velocity of motion of alternation. He wisely remarks that if one takes the example of the quality of hotness, onemay conceive of a UNI-FORM hotness throughout – ‘just as a rectangular parallelolgram is formed between two equidistant lines, such that any part you wish is equally wide with another. ‘Let there be throughout a UNIFORMLY DIFFORM hotness, such that it is a triangle!” -- Giovanni da Casale Monferrato. Monferrato. Keywords: corpi inanimati, corpi animati, inerzia, un corpo animato non e un missile guidato – Grice. La liberta dei corpi animati, uniform, uniformly difform, difformly difform. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Monferrato” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Monimo – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Siracusa). Filosofo italiano. A former slave. Wrote two books. s

 

Grice e Montanari – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. Massino Montanari.

 

Grice e Montani – il debito del segno – implicatura riflessiva -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Teramo). Flosofo italiano. Allievo di Emilio Garroni, è Professore di Estetica alla Sapienza Roma, è stato Directeur d'Études Associé presso all'EHESS di Parigi e ha insegnato Estetica al Centro sperimentale di cinematografia di Roma. La sua ricerca si concentra oggi principalmente sui temi di filosofia della tecnica.  Allievo di Emilio Garroni, per Montani l'estetica non va considerata come filosofia dell'arte, ma come una teoria della sensibilità umana, che ha la peculiarità di essere aperta agli stimoli del mondo esterno. La riflessione di Montani si snoda in diversi passaggi e attraverso il confronto con alcuni dei protagonisti della filosofia, della linguistica, della semiotica e della teoria del cinema del Novecento, avendo sempre come punto di riferimento la filosofia critica di Kant.  Pensiero Ermeneutica e filosofia critica. Pubblica Il debito del linguaggio, in cui, partendo dal confronto con le teorie strutturaliste, in particolare quelle di Jakobson e JMukarovsky, mostra come la questione del significato del testo poetico non possa essere risolta mediante l'individuazione del codice linguistico o semiotico di riferimento, ma rimandi ad una condizione estetica della significazione. Questo tema viene ulteriormente approfondito in Estetica ed ermeneutica. Prendendo le mosse dalla filosofia critica kantiana, propone di ripensare la verità nel senso heideggeriano dell’ “a-letheia”, del “dis-velamento” dell'essere come una situazione ermeneutica strettamente legata all'effettiva esperienza del soggetto, seguendo la rilettura della filosofia di Heidegger proposta da Gadamer.La formazione e il pensiero di Montani sono stati segnati dal suo interesse per il cinema e in particolare per Vertov e Ėjzenštejn. Di entrambi ha curato l'edizione  degli scritti.  Nel testo “L'immaginazione narrative” (Guerini) coniuga l'interesse per il cinema con quello più strettamente filosofico per il tema dell'immaginazione. Propone di considerare l'immaginazione nei termini in cui, in Tempo e racconto, Ricœur parla della narrazione, ovvero come di un processo di “rifigurazione” dell'esperienza del tempo da parte dell'uomo. Per Ricoeur la narrazione ha il potere di far fare al lettore esperienza di un tempo propriamente umano. Montani fa propria la tesi di Ricoeur, applicandola però, all'ambito della narrazione cinematografica. Montani ritiene che il territorio dell'immaginazione in cui lavora il cinema sia quello dell'intreccio tra finzione e testimonianza, tra la costruzione dell'intreccio narrativo e la documentazione del reale. La trasformazione dell'esperienza del tempo avviene, così, ad un livello più profondo e creativo.  Tecnica ed estetica Con Bioestetica si inaugura la fase più recente del pensiero di Montani, dedicata all'approfondimento del rapporto tra tecnica e estetica. Attraverso il paradigma della bioestetica Montani propone di leggere i fenomeni di biopotere che caratterizzano l'epoca contemporanea a partire dalla loro natura innanzitutto tecnica ed estetica, cioè a partire dal fatto che la sensibilità dell'essere umano viene sempre più orientata ed organizzata tecnicamente. Il biopotere consiste proprio nella capacità di canalizzare la sensibilità umana. In L'immaginazione intermediale Montani prende in analisi i modi in cui il cinema risponde alle forme di anestetizzazione. Prendendo le mosse dalla spettacolarizzazione della politica emersa in seguito all'attentato delle Torri Gemelle, Montani introduce il concetto di "autenticazione dell'immagine", che non consiste nell'accertamento del referente fattuale dell'immagine (il vero, il reale) ma nella rigenerazione di un orizzonte di senso condiviso, la capacità di riferimento dell'esperienza e del linguaggio, in un'epoca caratterizzata da crescenti fenomeni di “indifferenza referenziale” La riflessione sul rapporto tra estetica e tecnica continua in “Tecnologie della sensibilità”, in cui viene teorizzata l'esistenza di una terza funzione dell'immaginazione: accanto a quella produttiva e riproduttiva vi è una funzione inter-attiva. L'immaginazione inter-attiva diventa il paradigma attraverso cui leggere l'epoca contemporanea, attraversata profondamente da fenomeni dell'inter-attività digitale e dalla proliferazione di ambienti virtuali. Saggi: “Il debito del linguaggio: l'auto-riflessività nel discorso,” – Grice: “There is the ‘debito’ and there is the ‘credito’ or ‘price’ of semiosis, too!” -- Marsilio, Venezia; -- Grice: “Actually, Montani uses ‘aesthetic self-reflection,’ using ‘aesthetic’ etymologically, as per what he calls ‘ermeneutica sensibile’ --  Fuori campo: studi sul cinema e l'estetica, Quattroventi, Urbino; Estetica ed ermeneutica: senso, contingenza, verità, Laterza, Roma);  L'immaginazione narrativa: il racconto del cinema oltre i confini dello spazio letterario, Guerini, Milano); Arte e verità dall'antichità alla filosofia contemporanea: un'introduzione all'estetica, Laterza, Roma); L'estetica contemporanea: il destino delle arti nella tarda modernià,  Carocci, Roma; Lo stato dell'arte: l'esperienza estetica; M. Carboni eMontani, Laterza, Roma); Bioestetica: senso comune, tecnica e arte” (Carocci, Roma; L'immaginazione intermediale: perlustrare, ri-figurare, testimoniare il mondo visibile, Laterza, Roma); Tecnologie della sensibilità. Estetica e immaginazione interattiva, Cortina, Milano. -- Note Montani, Il senso, Rai Scuola, su raiscuola.rai.  I percorsi dell'immaginazione. Studi in onore di Pietro Montani., Pellegrini,.  Rinaldo Censi, Cine-occhi e cine-pugni: due modi di intendere il cinema, su Nazione Indiana,  L'immaginazione estatica. Estetica, tecnica e biopolitica, su giornaledifilosofia.net. 2 lAlessandra Campo, Biopolitica come an-estetizzazione. Il significato estetico della biopolitica, su sintesidialettica. Montani, L'immaginazione intermediale, Laterza, Montani, L'immaginazione intermediale, Laterza, Anna Li Vigni, Gli occhiali per immaginare, Il Sole 24 Ore. La vita immersa nell’estetica del virtuale, su ilmanifesto. Pietro Montani. Montani. Keywords: il debito del segno, Narciso e la reflexione. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Montani” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Montinari – sovrumano – torna a Surriento -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Lucca). Filosofo italiano. Grice: “If I were asked to identify the main difference between the Italian philosopher and the Oxonian philosopher is that the Italian philosopher takes Nietzsche seriously! But then he lived at Torino!”  «Nelle istituzioni esistenti, sostenute da immani forze di produzione e di distruzione, viene assimilata e mercificata ogni e qualsiasi protesta, persino quella dei Lumpen, ogni tentativo di lasciare la «nave dei folli». Se il metodo di Nietzsche può ancora aiutarci, allora l'unica forza che ci è rimasta è quella della cultura, della ragione.»  Considerato uno dei massimi editori e interpreti di Nietzsche. Ha definitivamente dimostrato che Nietzsche non ha mai scritto un'opera dal titolo “La volontà di Potenza” e che le cinque diverse compilazioni che la sorella del filosofo e altri editori dilettanti hanno pubblicato sotto questo titolo sono testi del tutto inaffidabili per comprendere il pensiero di Nietzsche. Si era formato alla Scuola Normale Superiore di Pisa e all'Pisa, presso la quale si laureò con una tesi, “I movimenti ereticali a Lucca.” Caduto il fascismo, divenne un attivista del Partito comunista, presso il quale si occupava della traduzione di scritti dal tedesco. Mentre visitava la Germani a Est per motivi di ricerca, fu testimone della rivolta del '53. Successivamente, in seguito alla repressione della Rivoluzione ungherese del 1956, si allontanò dall'ortodossia marxista e dalla carriera nel partito. Mantenne tuttavia la sua iscrizione al PCI, e rimase fedele agli ideali del socialismo. Collaborò con le Edizioni Rinascita, e per un anno fu direttore dell'omonima libreria in Roma. Dopo averne rivisto la raccolta di opere e manoscritti in Weimar, Colli e Montinari decisero di iniziarne una nuova edizione critica. Essa divenne lo standard per gli studiosi, e fu pubblicata in da Adelphi. Per questo lavoro fu preziosa la sia abilità nel decifrare la scrittura a mano (praticamente incomprensibile) di Nietzsche, fino a quel momento trascritta solo da "Gast“ (Köselitz).  Fonda la rivista Nietzsche-di cui fu coeditore. Attraverso le sue traduzioni ed i suoi commenti di Nietzsche, diede un contributo fondamentale alla ricerca storica e filosofica, inserendo Nietzsche nel contesto del proprio tempo.  Saggi: “Che cosa ha detto Nietzsche”  Roma, Ubaldini, ripubblicato come  “Che cosa ha detto Nietzsche,” [Grice: “I convinced Montinari that ‘veramente’ is a trouser word and should be avoided!” -- Giuliano Campioni, Milano, Adelphi. Su Nietzsche, Roma, Riuniti,  Teoria della Natura, Torino, Boringhieri, Milano, SE,  F Nietzsche, Lettere a Rohde, Torino, Boringhieri, Nietzsche, Opere, (Milano, Adelphi,  Nietzsche, Il caso Wagner: Crepuscolo degli idoli; L'anticristo; Scelta di frammenti, S. Giametta, Ferruccio Masini, Giorgio Colli, Milano, Mondadori Editore, Ecce homo; Ditirambi di Dioniso; Nietzsche contra Wagner; Poesie e scelta di frammenti postumi, Milano, A. Mondadori, Nietzsche, Schopenhauer come educatore, Milano, Adelphi, Epistolario di Nietzsche, María Ludovica Pampaloni Fama, Milano, Adelphi,  Nietzsche, Scritti, Milano, Adelphi, Arthur Schopenhauer, La vista e i colori Carteggio con Goethe,Abscondita,  Nota introduttiva a Genealogia della morale, Nietzsche e Van Gogh, due cardini del pensiero occidentale moderno di  Bettozzi (Liberal democaratici), su liberal democratici..  «Tant qu'il ne fut pas possible aux chercheurs les plus sérieux d'accéder à l'ensemble des manuscrits de Nietzsche, on savait seulement de façon vague que La Volonté de puissance n'existait pas comme telle (...) Nous souhaitons que le jour nouveau, apporté par les inédits, soit celui du retour à Nietzsche.» (Gilles Deleuze)  Aveva infatti ottenuto una borsa di studio della Scuola Normale Superiore a Francoforte sul Meno.  Rinascita Che era stato il suo maestro. Giuliano Campioni, Dizionario Biografico degli Italiani stituto dell'Enciclopedia italiana Treccani Giuliano Campioni, Giuliano Campioni,B Giuliana Lanata, Esercizi di memoria, Bari, Levante Editori, (notizie su M. M. nell'articolo su Colli anche a proposito dell'Enciclopedia di autori classici, Editore Boringhieri, progettata e diretta da Colli e a cui M. M.collaborò). Paolo D’Iorio, L'arte di leggere Nietzsche, Firenze, Ponte alle grazie,Giuliano Campioni, Leggere Nietzsche. Alle origini dell'edizione critica Colli-Montinari. Con lettere e testi inediti, Pisa, Mazzino Montinari: l'arte di leggere Nietzsche Paolo D'Iorio, Pubblicato da Ponte alle grazie, Studi germanici — Di Istituto italiano di studi germanici — Pubblicato da Edizioni dell'Ateneo, Originale disponibile presso la l'Università della Virginia — "Mazzino Montinari, Nietzsche", di Francesca Tuca Giuliano Campioni, Da Lucca a Weimar: Mazzino Montinari e Nietzsche in Nietzsche. Edizioni e interpretazioni, Maria Cristina Fornari, ETS, Pisa, Die "ideelle Bibliothek Nietzsches". Von Charles Andler Montinari Pensiero di Schopenhauer Roberto Roscani Torino#Filosofi Giuliano Campioni, Mazzino Montinari, in Dizionario biografico degli italiani,  stituto dell'Enciclopedia Italiana,. Opere di Mazzino Montinari, Centro interdipartimentale di studi Colli-Montinari su Nietzsche e la Cultura Europea — Pisa, Lecce, Padova e Firenze (Centronietzsche.net), su centronietzsche.net. Grice:: “Montinari is right that ‘la volonta di potenza’ ‘n’existe pas’ – vacuous name. Torna a Surriento. Mazzino Montinari. Montinari. Refs. Luigi Speranza, “Grice e Montinari: l’implicatura di Nietzsche” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Monte – implicatura – la prospettiva e la filosofia della percezione -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Pesaro). Filosofo italiano. Grice: “I like to illustrate a ‘scientific revolution’ with Del Monte’s refutation on the equilibrium controversy, since it involves a lot of analyticity that only a philosopher can digest!” -- essential Italian philosopher. Il marchese Guidubaldo Bourbon Del Monte (Pesaro), filosoMecanicorum liber, Suo padre, Ranieri, originario da un famiglia benestante di Urbino, discendente dalla schiatta dei Bourbon del Monte Santa Maria, fu notato per il suo ruolo bellico e fu autore di due libri sull'architettura militare. Il duca di Urbino, Guidobaldo II della Rovere, gli attribuì, per meriti, il titolo di Marchese del Monte, dunque la famiglia divenne nobile solo un generazione prima di Guidobaldo. Alla morte del padre, ottenne il titolo di Marchese. Studia matematica a Padova. Mentre era lì, strinse una grande amicizia con Tasso. Combatté nel conflitto in Ungheria, tra l'impero degli Asburgo e l'Impero Ottomano. Al termine della guerra, torna nella sua tenuta a Mombaroccio, vicino Urbino, dove passava i giorni studiando matematica, meccanica, astronomia e ottica. Studia matematica con l'aiuto di Commandino. Divenne amico di Baldi, che fu anch'esso studente di Commandino. Ispettore delle fortificazioni del Granducato di Toscana, pur continuando a risiedere nel Ducato di Urbino.  In quegli anni, corrisponde con numerosi matematici inclusio Contarini,  Barozzi e Galilei  e con alcuni di loro si dice abbia avuto anche relazioni più che professionali.  L'invenzione per la costruzione di poligoni regolari e per dividere in un numero determinato di segmento qualsiasi linea fu incorporata come caratteristica del compasso geometrico e militare di Galileo. Proprio fu fondamentale nell'aiutare Galilei nella sua carriera, che e un promessa ma disoccupato. Raccomanda il toscano al suo fratello Cardinale, che a sua volta parla con il potente Duca di Toscana, Ferdinando I de' Medici. Sotto la sua protezione, Galileo ha una cattedra di matematica all'Pisa. Guidobaldo divenne un amico fidato di Galileo e lo aiutò nuovamente quando dovette necessariamente fare domanda per poter insegnare matematica all'Padova, a causa dell'odio e della macchinazione di Giovanni de' Medici, un figlio di Cosimo de' Medici, contro Galileo. Nonostante la loro amicizia, Guidobaldo fu un critico di alcune teorie di Galileo, come quella relativa alla legge dell'isocronismo delle oscillazioni. Compone un importante saggio sulla prospettiva, “Perspectivae Libri VI”, pubblicato a Pesaro che ha ampia diffusione. E sicuramente, anche secondo il parere di Galileo, uno dei massimi studiosi di meccanica e matematica. “Mechanicorum liber”. Pisauri. Saggi: “Mechanicorum” (Pisauri, Girolamo Concordia – Venezia, Deuchino -- Mecanicorum); “Plani-sphaeriorum universalium theorica” (Pisauri, Girolamo Concordia); “De ecclesiastici calendarii restitutione" (Pisauri, Girolamo Concordia); “La prospettiva” (Pisauri, Girolamo Concordia -- Roma); “Problematum astronomicorum” Venezia, Giunta); De cochlea,” Venezia, Deuchino);  “Le mechaniche nelle quali si contiene la dottrina di tutti gl’istrumenti principali da mover pesi grandissimi con picciola forza”  (Venezia, Franceschi); “Lettere” (Venezia); “La teoria sui planisferi universali” (Firenze). Galileo (che nel frattempo era stato molto probabilmente anche suo ospite) puo occupare la cattedra di Padova, grazie anche all’intervento delduca., che nell’ambiente veneto poteva contare, oltre che sull’amicizia di un Contarini e di un Pinelli, sull’autorità e l’influenza di Monte, generale delle fanterie della Repubblica": Fondazione cardinal Francesco maria delmonte -- guidobaldo-del-monte/. A. Giostra, La stella o cometa nelle lettere a Giordani, Giornale di Astronomia. Galilei. Guidobaldo II della Rovere Mombaroccio, Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Grice: “There possibly is no equivalent to perspective for the other senses. Prospettiva, as the Italians call it. They are obsessed with it. Consider the human body. Consider Apollo del Belvedere – it is not just a body perceiving another body, there is a perspectival side to it!” Giambattista del Monte. Guido Ubaldo de’ marchesi Del Monte; Guidobaldo Del Monte. Monte. Keywords: implicature, perspective in statuary. Refs.: Luigi Speranza, "Grice e del Monte," per Il Club Anglo-Italiano, The Swimming-Pool Library, Villa Grice, Liguria, Italia.

 

Grice e Moramarco – la tradizione massonica italiana – Luigi Speranza (Reggio nell’Emilia). Filosofo italiano. Grice: “Unlike Moramarco, what most people know about massoneria is via “Il flauto magico”!” Grice: “Moramarco analyses massoneria aa a philosophical cult, talking about ‘brotherly link’ ‘vincolo fraterno’ – he has unearthed a few fascinating details about massoneria in Italy. Esponente della Massoneria te assertore di una sintesi religiosa tra Mazdeismo e Cristianesimo. Discende da un'antica famiglia di Altamura, di ascendenze latino-germaniche, cresciuta e ramificatasi durante il dominio dei Farnese. Studioso di Massoneria, ha scritto la Nuova Enciclopedia Massonica in tre volumi (1989-1995, seconda ed. 1997), importante testo di ricerca massonologica. Un suo precedente volume, La Massoneria ieri e oggi fu tra i primi, sull'argomento, pubblicati in Russia dopo il crollo del regime sovietico, che aveva proscritto le Logge.  Iniziato nel Grande Oriente d'Italia il 10 dicembre 1975, divenne Maestro Venerabile della Loggia Intelletto e Amore n. 723, e nel 1986 ricevette la decorazione all'Ordine di Giordano Bruno, conferita a quanti si distinguono nello studio e nella diffusione degli ideali massonici. Coordinatore scientifico del Convegno Internazionale 250 anni di Massoneria in Italia, al quale parteciparono studiosi quali Paolo Ungari, Alessandro Bausani, Aldo A. Mola, Alberto Basso, Fabio Roversi Monaco, Paolo Ricca. Il convegno fiorentino costituì la prima risposta pubblica, da parte della Comunione massonica di Palazzo Giustiniani, alle degenerazioni della P2.  Nello stesso anno, in qualità di Garante d'Amicizia tra il Grande Oriente d'Italia e la Grand Lodge of South Africa, richiese, d'accordo con il Gran Maestro Armando Corona, che tutte le Logge sudafricane, peraltro già avviate in tale direzione  (quando un gruppo di Liberi Muratori della Massoneria Prince Hall era stato ammesso nella Loggia "De Goede Hoop" di Cape Town), abrogassero l'apartheid, scelta che esse fecero, qualificandosi tra le prime associazioni bianche a superare la segregazione razziale.  Nel 1992 uscì dal Grande Oriente d'Italia, rigettandone il laicismo, per ravvivare i nuclei massonici di impronta cristiana e spiritualista, che assunsero la denominazione Real Ordine degli Antichi Liberi e Accettati Muratori (A.D. 926). Su tale concezione della Massoneria ha scritto La via massonica. Dal manoscritto Graham al risveglio noachide e cristiano (), un testo dal quale emerge, fra l'altro, l'importanza della devozione alla Vergine Maria, come madre del Cristo ed espressione umana della divina Sophia, nella genesi della spiritualità massonica.  Ha ricostruito le vicende della Gran Loggia d'Italia, l'altra associazione maggioritaria di Liberi Muratori in Italia, nel volume Piazza del Gesù. Documenti rari e inediti della tradizione massonica italiana, contribuendo in seguito alla realizzazione di programmi tematici per varie emittenti televisive, tra le quali Rossija 24 (), Reteconomy () e È TV Rete7.  Ha conseguito il 33º grado del Rito scozzese antico ed accettato e il VII del Rito filosofico italiano, che nel secondo decennio del Novecento vide tra le sue fila i neopitagorici Arturo Reghini e Amedeo Rocco Armentano. Fonda in Italia l'Antico Rito Noachita su patente ricevuta presso il British Museum dall'ex Maestro Venerabile della Loggia "Heliopolis" di Londra.  Ha realizzato una colonna sonora per i rituali massonici, dal titolo Masonic Ritual Rhapsody. presso la Loggia "Gottfried Keller" di Zurigo, è stato ricevuto come membro nell'Independent Order of Odd Fellows.  Già attivo con Joseph L. Gentili,  editore del newsletter Brooklyn Universalist Christian, in un progetto di restaurazione della Chiesa Universalista d'America, contro la deriva liberal di quel movimento, ha ricevuto il navjote zoroastriano. Nel volume Il Mazdeismo Universale propone una visione eclettica di tale religione, collegando ad essa elementi del misticismo ebraico, del dualismo platonico e cristiano, del buddhismo Mahāyāna, e riconoscendo in Gesù il saoshyant (divino soccorritore, messia) profetizzato dall'antica religione iranica, in una prospettiva teologica di tipo mazdeo-cristiano, intorno alla quale si è formata una Fraternità Mazdea Cristiana.  Si è avvicinato alle correnti latitudinaria e mistica dell'Anglicanesimo e al percorso religioso di Loyson, confluendo in una comunità religiosa di orientamento eclettico, ove ha potuto conservare la doppia appartenenza, cristiana e zoroastriana. Entro tale gruppo, che nel gennaio  ha assunto la denominazione Reformed Cloister of the Holy SpiritUnione Riformata Universalista, è un oblato di San Pellegrino delle Alpi, secondo la Regola che, ispirandosi alle tradizioni fiorite intorno alla vita di quell'eremita del Cristianesimo celtico, contempla almeno un atto quotidiano "di giustizia, o di soccorso fraterno" anche nei riguardi di animali e piante.  Laureatosi cum laude in Filosofia presso l'Bologna,, con una tesi sul pensatore indiano Sri Aurobindo (relatore il noto indologo e sanscritista Giorgio Renato Franci), nella seconda metà degli anni Ottanta si è formato in Training autogeno e Psicoterapia con la procedura immaginativa sotto la guida di Luigi Peresson.  Ha trattato dei nessi tra Zoroastrismo e Cristianesimo nei libri La celeste dottrina noachita (e I Magi eterni, di fenomenologia del sacro ne L'ultima tappa di Henry Corbin e di tanatologia in Psicologia del morire. Ha scritto sulle esperienze di autogestione dei lavoratori nel mondo e sui rapporti tra socialismo e religione per Azione nonviolenta, la rivista fondata da Aldo Capitini. Con il saggio Per una rifondazione del Socialismo partecipò al simposio "Marxismo e nonviolenza" (Firenze) nel quale intervennero, tra gli altri, Norberto Bobbio e Roger Garaudy. -- è un sostenitore della lingua ausiliaria internazionale Esperanto. Ha aderito al gruppo esperantista bolognese "Achille Tellini 1912".  In ambito narrativo, ha scritto Diario californiano e Torbida dea. Si è occupato di storia dello spettacolo, scrivendo I mitici Gufi (2001), sul celebre quartetto di cabaret degli anni sessanta, e partecipando all'allestimento del programma Gufologia per Rai Sat; con l'ex "Gufo" Roberto Brivio ha collaborato sia nella riproposta del repertorio del gruppo in teatri e circoli culturali, sia nella realizzazione di un laboratorio teatrale e musicale che vide attivamente coinvolti numerosi alunni portatori di disabilità, presso l'Istituto medio superiore in cui insegnò psicologia.  Ha inciso quattro CD, Allucinazioni amorose (meno due), Gesbitando, Come al crepuscolo l'acacia e Existenz, che contengono sue canzoni e brevi suites strumentali, ricevendo il plauso, tra gli altri, di critici come Maurizio Becker, Mario Bonanno (Musica & Parole) e Salvatore Esposito (Blogfoolk), di autori come Bruno Lauzi, Ernesto Bassignano, Giorgio Conte e dei jazzisti Giulio Stracciati e Shinobu Ito.  Nel dicembre  è stato chiamato da Luisa Melis, figlia e continuatrice dell'opera di Ennio Melis, il patron della RCA Italiana, a far parte della giuria del Premio De André.  Saggi: “La Massoneria” (Vecchi, Milano), “La Massoneria: cronaca, realtà, idee (Vecchi, Milano), “Per una rifondazione del socialismo, in: Marxismo e non-violenza (Lanterna, Genova) – PARTITO SOCIALISTA ITALIANO --; “La Libera Muratoria” (Sugar, Milano); “La Massoneria. Il vincolo fraterno che gioca con la storia” (Giunti, Firenze) Diario (Bastogi, Foggia) Grande Dizionario Enciclopedico POMBA (Torino); Antroposofia, Besant, Cagliostro, Radiestesia, ecc.). L'ultima tappa di Henry Corbin, in Contributi alla storia dell'Orientalismo, Franci (Clueb, Bologna) “La Massoneria in Italia” (Bastogi, Foggia) Enciclopedia Massonica (Ce.S.A.S., Reggio E.; Bastogi, Foggia); Psicologia del morire, in  I nuovi ultimi (Francisci, Abano Terme) Piazza del Gesù. “Documenti rari e inediti della tradizione massonica italiana” (Ce.SA.S. Reggio Emllia); Sette Lodi Massoniche alla Beata Vergine Maria (Real Ordine A.L.A.M., Reggio Emilia) La celeste dottrina noachita (Ce.S.A.S, Reggio E.) I mitici Gufi (Edishow, Reggio Emilia); “Torbida dea. Psicostoria d'amore, fantomi & zelosia (Bastogi, Foggia); Il Mazdeismo Universale. Una chiave esoterica alla dottrina di Zarathushtra (Bastogi, Foggia ) I Magi eterni. Tra Zarathushtra e Gesù (Om, Bologna ) La via massonica. Dal manoscritto Graham al risveglio noachide (Om, Bologna ) Massoneria. Simboli, cultura, storia (consulenza scientifica di M.M.) (Atlanti del Mistero/Giunti-Vecchi, Firenze ) Introduzione alla Libera Muratoria (Settenario, Bologna ) Musica Allucinazioni amorose (meno due)  (Bastogi Music Italia) (Bastogi Music Italia) Gesbitando, (Bastogi Music Italia ) Come al crepuscolo l'acacia  (Heristal Entertainment, Roma ) Existenz ((Heristal Entertainment, Roma ). Note  Aplogruppo Mola, Un valido impulso per una Massoneria "à parts entières", in 250 anni di Massoneria in Italia, F. Ferrari, La Massoneria verso il futuro (una conversazione con Michele Moramarco) v. )  Una breve rassegna di testi fondamentali sulla Massoneria si trova sul sito del Cesnur diretto da Massimo Introvigne. Vedi anche le recensioni di E. Albertoni ne Il Sole 24 Ore, p.1 inserto domenicale, e di G. Caprile ne La Civiltà Cattolica, 6Il volume fu pubblicato nel 1990, anno della dissoluzione dell'URSS, dalla casa editrice Progress, V. Brunelli, Massoneria: è finito con la condanna della P2 il tempo delle logge e dei "fratelli" coperti, in Corriere della sera, Il Corriere della Sera dedicò un lungo articolo allo "scisma" (v. ). Del Real Ordine A.L.A.M. si è occupato anche il centro di ricerca Cesnur, diretto dal noto storico e sociologo delle religioni Massimo Introvigne, v.//cesnur.org/religioni_italia/a/ appendice_02.htm. Il termine Real non aveva alcun riferimento alla storia italiana, ma si richiamava alla leggenda, contenuta negli Antichi doveri, secondo cui l'Ordine Massonico ricevé le sue proto-costituzioni dal re Atelstano d'Inghilterra (Æðelstan); recentemente il Real Ordine ha assunto la denominazione di Unione Cristiana dei Liberi Muratori  Rito filosofico italiano  Antico Rito Noachita  Masonic Ritual Rhapsody, Bastogi Music Italia, youtube.com/watch?v=rSs0 4kpA36U. A questa esperienza è collegata la sua iscrizione alla SIAE come autore musicale  Del percorso che lo ha condotto verso la visione di Zoroastro (Zarathushtra) si è occupata la rivista parsi di Bombay, Parsiana, così come il quotidiano torinese La Stampa v. mazdeanchristian.wordpress.com/  latitudinarismo, in Dizionario di filosofia, Istituto dell'Enciclopedia Italiana,  v. riformati universalisti.wordpress.com// In questa comunità si ritrovano, su vari temi, idee tratte dal Manicheismo, dall'Arianesimo, dal Quaccherismo, dall'Unitarianismo, dal Giurisdavidismo e dall'universalismo hindu-cristiano del movimento Navavidhan fondato da Keshab Chandra Sen (1838-1884). Frequenti e significativi sono altresì i riferimenti al pensiero di aint-Martin e alla "religione aperta"o della "compresenza dei morti e dei viventi"elaborata da Capitini, Stracciati  Ito  E. Albertoni, Tante fedi, nessun dogma (recensione della Nuova Enciclopedia Massonica, Il Sole 24 Ore,I, inserto culturale domenicale) M. Chierici, Nasce la Lega dei Venerabili (Corriere della Sera) S. Esposito, Dalle radici del Mazdeismo all'Alleanza Mazdea CristianaIntervista con Michele Moramarco (in Secreta Magazine S. Esposito, Gesbitando: intervista con Michele Moramarco (Blogfoolk) F. Ferrari, La Massoneria verso il futuro (una conversazione con Michele Moramarco) (Bastogi, Foggi8) S. Semeraro, Tra la via Emilia e l'Est. Così parlò Zoroastro (La Stampa, Torino) S. Sari, Unico e plurimo al contempo, Dio secondo gli Zoroastriani [intervista a M.M.](Libero) G. Giovacchini, Cultura e spiritualità della Massoneria italiana nella seconda metà del '900 [prefazione di Michele Moramarco] (Tiphereth, Acireale-Roma )  Zoroastrismo Universalismo Massoneria Rosacroce michelemoramarco.  blog del Real Ordine A.L.A.M., su realordine.wordpress.com. Pagina sul sito di Heristal Entertainment, su heristal.eu. blog degli anglicani latitudinari, su riformatiepiscopali.wordpress.com. Grice: “The Romans are obsessed with what Moramarco calls ‘paganesimo romano’ – the word ‘pagano’ only makes sense in opposition to Christ. It would be very inappropriate of the greatest Italian philosopher ever, Antonino, to consider his self pagan!” -- Michele Moramarco. Moramarco. Keywords: la tradizione massonica italiana. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Moramarco” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Moravia – ragazzi – filosofia italiana – Luigi Speranza (Bologna). Filosofo italiano. Grice: “I like Moravia: he has philosophised on what makes us ‘human,’ (“il pungolo dell’umano”) – his analysis of ‘il ragazzo selvaggio’ is sublime – and he has played with ‘reason,’ hidden and strutturata – and the universi di senso with which I cannot but agree! – provided we don’t multiply them ad infinitum!” --  Grice: “I like Moravia’s idea of ‘la ragione nascosta’ – you have indeed to seek and thou shalt find!” -- “Il Nietzsche che prediligo è il Nietzsche terreno, umano, presente nel tempo. È il Nietzsche intrepido esploratore del sottosuolo dell'uomo e dei disagi della civiltà. È il Nietzsche che fertilmente e sofferentemente (non narcisisticamente) vive e pensa il nichilismo: ma per andare oltre il nichilismo. È soprattutto il Nietzsche cheneo-illuminista forse malgrado luivuole conoscere, capire, dare un (nuovo) senso alle cose.” Professore a Firenze.  Allievo diGarin, si è formato in ambiente fiorentino conseguendovi la laurea in filosofia nel 1962 con tesi su Gian Domenico Romagnosi. Professore incaricato dal 1969, è poi diventato, nel 1975, ordinario di Storia della Filosofia all'Firenze.  Nel corso della sua carriera, si è interessato particolarmente dell'illuminismo francese e del pensiero del Novecento, della storia e dell'epistemologia delle scienze umane, con particolare attenzione all'antropologia, la filosofia della mente e l'esistenzialismo. I suoi studi e le sue ricerche hanno aperto nuove prospettive interdisciplinari fra pensiero filosofico e scienze umane.  Attualmente, le sue attenzioni sono rivolte verso l'opera e il pensiero del filosofo tedesco Friedrich Nietzsche del quale, nel 1976, pubblicò già una celebre antologia dal titolo La distruzione delle certezze e, nel 1985, una raccolta di saggi intitolata Itinerario nietzscheano. Proprio un nuovo modo di avvicinarsi e concepire il pensiero del filosofo tedesco lo hanno reso uno dei suoi interpreti più originali e più discussi.  Grazie ai suoi studi e contributi filosofici, è stato visiting professor presso l'Università della California a Berkeley, l'Università del Connecticut a Storrs e il Center for the Humanities della Wesleyan University.  Conferenziere presso altre sedi universitarie americane (fra le quali, Harvard, UCLA, Boston) ed europee (Francia, Belgio, Germania), è cofondatore della “Società italiana degli studi sul XVIII secolo”, nonché membro del Comitato direttivo delle Riviste filosofiche “Iride” e “Paradigmi”. Collabora ai giornali Corriere della Sera, Quotidiano nazionale, La Repubblica. Saggi: “Il tramonto dell'Illuminismo -- filosofia e politica” (Laterza, Roma); “La ragione nascosta” (Sansoni, Firenze); La scienza dell'uomo” (Laterza, Roma); “L’antropologia strutturale” (Sansoni, Firenze); “Esistenziale” (Laterza, Roma); “La teoria critica della società” (Sansoni, Firenze); “Gl’idéologues -- scienza e filosofia” (Nuova Italia, Firenze); “La distruzione delle certezze” (Nuova Italia, Firenze); “Linguaggio, scuola e società not ‘storia’! -- Guaraldi, Firenze); “Filosofia e scienze umane nell'età dei Lumi” (Sansoni, Firenze); “Pensiero e civiltà” (Monnier, Firenze); “Il ragazzo selvaggio dell'Aveyron.” Pedagogia e psichiatria nei testi di Itard, Pinel e dell'anonimo della "Décade" (Laterza, Roma); “Itinerario nietzscheano, Guida, Napoli); Educazione e pensiero, Monnier, Firenze, Filosofia: storia e testi, Monnier, Firenze, “L'enigma dell’animo” Laterza, Roma); Compendio di filosofia,  Monnier, Firenze, L'enigma dell'esistenza -- soggetto, morale, passioni nell'età del disincanto, Feltrinelli, Milano, L'esistenza ferita -- modi d'essere, sofferenze, terapie dell'uomo nell'inquietudine del mondo, Feltrinelli, Milano, Filosofia dialettico-negativa e teoria critica della società, Mimesis, Milano; “Ragione strutturale e universi di senso” (Lettere, Firenze); “La Massoneria. La storia, gli uomini, le idee, Mondadori, Milano); “Firenze e l’Umanesimo. Arte, cultura, comunicazione” (Lettere, Firenze); Lo strutturalismo, Lettere, Firenze); “Filosofia e psicoanalisi (POMBA, Torino); “L'universo del corpo, Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma,  “Animo e realtà psichica” (Borla, Roma, "L'esistenza e il male", in:  "Mysterium iniquitatis", Gregoriana, Padova, Linterpretazione personologico-esistenziale dell'uomo", in:  La questione del soggetto tra filosofia e scienze umane, Monnier, Firenze) – PERSONOLOGIA – PIROTOLOGIA – Grice, persona -- Lettura Magistrale" al Convegno Dalla riabilitazione psicosociale alla promozione della salute(Montecatini), "S.I.R.F. News", "Mente, soggetto, esperienza nel mondo", in La filosofia italiana in discussione -- La filosofia italiana in discussione, Società Filosofica Italiana, Firenze), Bruno Mondadori, Milano, "Crisi della cultura e relazioni generazionali nel mondo contemporaneo", in Giovani e adulti: prove di ascolto, Sansepolcro (AR), "La filosofia degli idéologues. Scienza dell'uomo e riflessione epistemological, Letteratura italiana tra illuminismo e romanticismo, Convegno, Italianistica, Padova,  "Libertà, finitudine, impegno -- genesi e significato della responsabilità nel mondo", in: V. Malagola Giustizia e responsabilità (Convegno, Firenze), Dott. A. Giuffré Milano,  "Dal soggetto persona alla relazione interpersonale", Maieutica, De-mitizzazione e de- valorizzazione. La crisi della 'forma famiglia' nella società", in: Interazioni, "Illuminismo e modernità", Hiram, "Prove d'ascolto. Crisi della cultura e relazioni generazionali nel mondo contemporaneo", Studi sulla formazione, "La guerra giusta", Hiram,  "La filosofia, la conoscenza dell'umano, il dialogo col pensiero religioso", Hiram, "Esistenza e felicità", Hiram, "L'Occidente e la pace. Luci e ombre all'alba del terzo millennio", Hiram,"La filosofia e il suo 'altro'. La riflessione metafilosofica di Adorno in 'Dialettica negativa'", Iride,  "L'uomo: una storia infinita", in:  Per una scienza dell'umano, Arezzo,  "L’'interpretazione personologico-esistenziale dell'uomo" – PERSONALOGIA – Grice, PERSONA. in: L. Neuro-fisiologia e teorie della mente, Vita & Pensiero, Milano, "La scoperta dell'inconscio, l'ambiguità del freudismo e il lavoro della psicoanalisi sull'animale, Convegno "Meta-psicologia”, Napoli, La Biblioteca, Bari, "Un mondo negato. L'assolutizzazione del corpo nella psico-umanologia contemporanea", UMANOLOGIA – ibrido -- Hermeneutica, Corpo e persona, "Complessità, pluralità, confini", in: Dal coordinatore al coordinamento,Coordinatori pedagogici in Emilia-Romagna, Assessorato Servizi Sociali, Bologna, Bruno Maiorca, Filosofi italiani contemporanei. Parlano i protagonisti, Bari, Dedalo,  su sapere, De Agostini. Gran Loggia del GOI dal titolo "Tu sei mio fratello" Registrazione video della Lectio Magistralis "Al di qua del bene e del male Nietzsche esploratore dell'umano" Modena e Reggio Emilia Tavola rotonda del GOI "Pedagogia delle libertà Libertà civili" Convegno del GOI "La scienza non sia ostacolata dall'ideologia, dalla politica e dalla religione" tavola rotonda della Comunità Oasi "Significato e funzione della pena, della punizione e della penitenza nella promozione umana e sociale"  "Catturati dall'effimero?" all'interno del Convegno Giovanile alla Cittadella di Assisi" dsu arcoiris. Moravia. Keywords: ragazzi, personologia. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Moravia” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Mordacci – la norma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Milano). Filosofo italiano. Grice: “I like Mordacci – in a way, like I did with J. L. Mackie, Mordacci opposes both ‘assolutismo’ and ‘relativismo’ – and tries to ‘construct’ an ‘inter-personal’ reason out of a full-fledged personal reason. Whereas it would seem that we enjoin the principle of conversational helpfulness out of altruism, there is this balance between conversational self-love and conversational other-love; and we only ‘respect’ the other that respects us as ‘pesonal;’ against Apel, the logic of the inter-personal reduces, in a complex way, to the logic of the personal; without it, we would be annihilating the autonomy of the will.” Grice: “I like Mordacci’s emphasis on reason for normativity – interpersonal reason, as he calls it!” È preside della Facoltà di Filosofia dell'Università Vita-Salute San Raffaele dove è Professore di Filosofia Morale.  È Direttore del Centro Internazionale di Ricerca per la Cultura e la Politica Europea.  Laurea in filosofia presso l'Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano; Dottorato in bioetica presso l'Università degli Studi di Genova. Ha svolto attività di ricerca e insegnamento presso la Scuola di Medicina e Scienze Umane dell'Istituto Scientifico Ospedale San Raffaele. Insegnato presso l'Università Vita-Salute San Raffaele, prima presso la Facoltà di Psicologia e dal 2002 presso la Facoltà di Filosofia che ha contribuito a fondare insieme con Massimo Cacciari, Edoardo Boncinelli, Michele Di Francesco, Andrea Moro. Ha contribuito a progetti di ricerca ed è stato membro del Consiglio d'Europa per l'insegnamento della bioetica. Dal  è preside della Facoltà di Filosofia dell'Università Vita-Salute San Raffaele, essendo stato rieletto nel giugno  per il secondo mandato.  Membro del Comitato Nazionale per la Biosicurezza, le Biotecnologie e le Scienze per la Vita della Presidenza del Consiglio dei Ministri.  Dal  al  è stato membro del Comitato Scientifico per EXPO  come delegato del Rettore dell'Università Vita-Salute San Raffele.  Dal  è membro della Commissione per l'Etica della Ricerca e la Bioetica del consiglio nazionale delle ricerche e del consiglio direttiva della Società Italiana di Filosofia Morale. Si è dedicato in particolar modo dei temi: "Etica e ragioni morali", "Etica pubblica e rispetto", "Neuroetica". Attraverso l'indagine delle "ragioni morali" e dell'"identità personale" e ispirandosi alla filosofia kantiana, propone una forma di "personalismo critico" in base alla quale il fondamento dell'esperienza morale viene individuato nella ricerca, che ognuno compie, delle "buone ragioni" che danno forma alla propria individualità personale attraverso l'agire. Riconoscere ogni persona come autrice della propria identità fonda un'etica del rispetto delle persone in quanto a ogni individuo viene riconosciuto il diritto e il dovere di esprimere le proprie abilità e costruire la propria personalità.  Si è inoltre occupato di bioetica essendo anche stato coordinatore del progetto Bioetica della genetica: questioni morali e giuridiche negli impieghi clinici, biomedici e sociali della genetica umana del Miur (FIRB, Tra i suoi interessi più recenti, la disciplina della Film and Philosophy: la riflessione su come i film possono fare filosofia e se possono argomentare vere e proprie tesi filosofiche. In questo contesto ha dato vita al Laboratorio di Filosofia e Cinema presso la Facoltà di Filosofia dell'Università Vita-Salute San Raffaele, conduce il sabato pomeriggio la rubrica "Al cinema col Filosofo" su TgCom24 (stagioni - e -) e la rubrica "Imparare ad amare i film" all'interno di Cinematografo Estate () su Rai 1.  Riviste È membro del comitato scientifico dell'Annuario di Etica (ed. Vita e Pensiero), dell'Annuario di Filosofia (ed. Mimesis) e della rivista online Etica & Politica.  Dalla sua fondazione è membro del Comitato Scientifico della rivista scientifica a cura del Comitato Etico della Fondazione Umberto Veronesi.  Attività teatrale Romeo e Giulietta: nascita e tragedia dell'io moderno, Eloisa e Abelardo: passione e negazione, Occidente, o identità fragile: Paul Auster e le Follie di Brooklyn, analisi filosofiche con letture sceniche, ciclo "Aperitivi con Sophia", Teatro Franco Parenti,La violenza e l'ingiustiziaGorgia, ciclo "Filosofi a teatro" Roberto Mordacci, Teatro Franco Parenti, L'individuo, la libertà e il perdono. Hegel legge Dostoevskij, lettura scenica di Roberto Mordacci e Jean Sorel, ciclo l'Intelligenza e la Fantasia, Teatro Strehler,L'isola della verità. Divagazioni fotografiche e filosofiche, lettura scenica di Roberto Mordacci, Anna Traini e Maria Grazia Stepparava, Cluster Isole, Mare e Cibo, Padiglione P03-Expo Milano  (Rho-Fiera), Kant e il mare, lettura scenica di Roberto Mordacci e Francesca Ria, agosto  Saggi:“Bio-etica della sperimentazione,” Angeli, Milano; “Salute e bio-etica,” Einaudi, Milano); “Una introduzione alle teorie morali,” Feltrinelli, Milano,  La vita etica e le buone ragioni,Mondadori, Milano, “Ragioni personali, ragione inter-personali: Saggio sulla normatività morale,” Carocci, Milano, Elogio dell'Immoralista, Mondadori, Milano; Rispetto, Cortina, Milano. Bioetica, Mondadori, Milano. L'etica è per le persone, San Paolo, Cinisello Balsamo. Al cinema con il filosofo. Imparare ad amare i film, Mondadori, Milano. La condizione neomoderna, Einaudi, Torino,. Ritorno a utopia, Laterza, Bari,. Note  Università Vita-Salute San Raffaele, su unisr. Governo/bioetica, su governo.  Roberto Mordacci, su Le Università per Expo,Commissione per l’Etica della Ricerca e la Bioetica, Consiglio Nazionale delle Ricerche, su cnr.  Organi della società | SIFM, su sifm. Intervista a L'accento di Socrate, su laccentodi socrate.  Rai 1, Cinematografo estate, su rai.tv.  Scienza e etica: in uscita la nuova rivista della Fondazione Veronesi, su Fondazione Umberto Veronesi.  Chi siamo  su scienceandethics. fondazioneveronesi. Feeding the Mind: Expo-Bicocca Conversation Hour, su unimib. Lettura scenica de "I Sensi del Mare", su//elbareport. 1 Pearson Imparare sempre su pearson. 1º agosto.  Bioetica Mordacci Robertoe Book Mondadori BrunoSai cos'è?FilosofiaePubIBS, su ibs. L'etica è per le personeEdizioni San Paolo, su edizionisanpaolo.  Riflessioni sul senso della vita intervista di Ivo Nardi, sito "Riflessioni", settembre. Ci vuole più rispetto intervista a Roberto Mordacci, Famiglia Cristiana. Ma l'etica non è un'intrusa, intervista a Roberto Mordacci, Avvenire, Ora smettiamola di parlare inglese, intervista a Roberto Mordacci, Il Giornale. Mordacci. Keywords: la norma. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Mordacci” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Morelli – la filosofia del digiuno – filosofia italiana – Luigi Speranza (Milano). Filosofo italiano. Grice: ‘I once told Austin, I don’t give a hoot what the dictionary says;’ ‘And that’s where you make your big mistake,’ his crass response was!” -- Grice: “I once told Ackrill, ‘should there be a manual of philosophy, must we follow it?’ He replied, “One thing is to know the manual, another is to know how to abide by it!”  Si laurea a Pavia  e l'anno dopo assolve all'obbligo di leva a Trieste dove presta attenzione alle problematiche relazionali dei militari nello svolgimento delle proprie mansioni; si è poi specializzato in Psichiatria presso l'Università degli Studi di Milano. Direttore dell'Istituto Riza, gruppo di ricerca che pubblica la rivista Riza Psicosomatica ed altre pubblicazioni specializzate, con lo scopo di "studiare l'uomo come espressione della simultaneità psicofisica riconducendo a questa concezione l'interpretazione della malattia, della sua diagnosi e della sua cura". Inoltre è direttore delle riviste Dimagrire e Salute Naturale.  Dall'attività dell'Istituto Riza è sorta anche la Scuola di Formazione in Psicoterapia ad indirizzo psicosomatico, riconosciuta ufficialmente dal Ministero dell'università e della ricerca scientifica e tecnologica. Vicepresidente della Società Italiana di Medicina Psicosomatica. Partecipa a numerose trasmissioni televisive sia per la RAI sia per Mediaset (Maurizio Costanzo Show, Tutte le mattine, Matrix, ecc.) e per la radio.  Nelle sue opere ci sono molti riferimenti alle dottrine orientali. Saggi: “Verso la concezione di un sé psico-somatico. Il corpo è come un grande sogno della mente (Milano, UNICOPLI, Milano, Cortina); La dimensione respiratoria. Studio psico-somatico del respiro, inspiro, expiro – spiro --  Milano, Masson Italia, Dove va la medicina psico-somatica (Milano,  Riza); Il sacro. Antropoanalisi, psico-somatica, comunicazione, Milano, Riza-Endas, Convegno internazionale Mente-corpo: il momento unificante. Milano, Atti, Milano, UNICOPLI, Riza, I sogni dell'infinito, Milano, Riza, Autostima. Le regole pratiche, Milano, a cura dell'Istituto Riza di medicina psicosomatica, Il talento. Come scoprire e realizzare la tua vera natura, Milano, Riza, Ansia, Milano, Riza, Insonnia, Milano, Riza, Cefalea, (Milano, Riza); Lo psichiatra e l'alchimista. Romanzo, Milano, Riza, Le nuove vie dell'autostima. Se piaci a te stesso ogni miracolo è possibile, Milano, Riza, Conosci davvero tuo figlio? Sconosciuto in casa. Dal delitto di Novi Ligure al disagio di una generazione, Milano, Riza, Come essere felici, Milano, Mondadori, Cosa dire e non dire nella coppia, Milano, A. Mondadori, Come mantenere il cervello giovane, Milano, Mondadori, Come affrontare lo stress, Milano, A. Mondadori, Come amare ed essere amati (Milano, Mondadori); Come dimagrire senza soffrire (Milano, Mondadori); Come risvegliare l'eros, Milano, A. Mondadori, Come star bene al lavoro, Milano, A. Mondadori, Come essere single e felici, Milano, A. Mondadori,  Cosa dire o non dire ai nostri figli, Milano, A. Mondadori, La rinascita interiore, Milano, Riza, Volersi bene. Tutto ciò che conta è già dentro di noi (Milano, Riza); L'amore giusto. C'è una persona che aspetta solo te, Milano, Riza, Vincere i disagi. Puoi farcela da solo perché li hai creati tu, Milano, Riza); Felici sul lavoro. Come ritrovare il benessere in ufficio, Milano, Riza, I figli felici. Aiutiamoli a diventare se stessi, Milano, Riza, La gioia di vivere. Scorre spontaneamente dentro di noi, Milano, Riza, Essere se stessi. L'unica via per incontrare il benessere, Milano, Riza, Accendi la passione. È la scintilla che risveglia l'energia vitale, Milano, Riza, Alle radici della felicità. Editoriali dpubblicati su Riza psicosomatica, rivista mensile delle Edizioni Riza, Milano, Riza, Ciascuno è perfetto. L'arte di star bene con se stessi, Milano, Mondadori, Il segreto di vivere. Aforismi, Milano, Riza, Realizzare se stessi, Milano, Riza, Vincere la solitudine, Milano, Riza, Dimagrire senza fatica, Milano, Riza, Amare senza soffrire, Milano, Riza, Guarire con la psiche, Milano, Riza, Superare il tradimento, Milano, Riza, Dizionario della felicità, 6 voll, Milano, Riza, Non siamo nati per soffrire, Milano, Mondadori,L'autostima. Le cinque regole. Vivere la vita. Adesso, Milano, Riza, Conoscersi. L'arte di valorizzare se stessi. Via le zavorre dalla mente, Milano, Riza,  I figli difficili sono i figli migliori, Milano, Riza, Il matrimonio è in crisi... che fortuna!, Milano, Riza, Autostima, I consigli di Raffaele Morelli per un anno di felicità, Milano, Riza, Le parole che curano, Milano, Riza, Perché le donne non ne possono più... degli uomini, Milano, Riza, Le piccole cose che cambiano la vita, Milano, Mondadori, Come trovare l'armonia in se stessi, Milano, Oscar Mondadori,  Ama e non pensare, Milano, Mondadori, Curare il panico. Gli attacchi vengono per farci esprimere le parti migliori di noi stessi, con Vittorio Caprioglio, Milano, Riza, Non dipende da te. Affidati alla vita così realizzi i tuoi desideri, Milano, Mondadori, L'alchimia. L'arte di trasformare se stessi (Milano, Riza); Il sesso è amore. Vivere l'eros senza sensi di colpa, Milano, Mondadori, Puoi fidarti di te, Milano, Mondadori, La felicità è dentro di te, Milano, Mondadori,L'unica cosa che conta (Milano, Mondadori); La felicità è qui. Domande e risposte sulla vita, l'amore, l'eternità, con Luciano Falsiroli, Milano, Mondadori, Guarire senza medicine. La vera cura è dentro di te (Milano, Mondadori); Lezioni di autostima. Come imparare a stare beni con se stessi e con gli altri (Milano, Mondadori); Il segreto dell'amore felice, Milano, Mondadori, La saggezza dell'anima. Quello che ci rende unici (Milano, Mondadori); Pensa magro. Le 6 mosse psicologiche per dimagrire senza dieta (Milano, Mondadori); Vincere il panico. Le parole per capirlo, i consigli per affrontarlo, cosa fare per guarirlo (Milano, Mondadori) Nessuna ferita è per sempre. Come superare i dolori del passato (Milano, Mondadori); Solo la mente può bruciare i grassi. Come attivare l'energia dimagrante che è dentro di noi (Milano, Mondadori); Breve corso di felicità. Le antiregole che ti danno la gioia di vivere (Milano, Mondadori); La vera cura sei tu (Milano, Mondadori); Il meglio deve ancora arrivare. Come attivare l'energia che ringiovanisce (Milano, Mondadori); Il potere curativo del digiuno. La pratica che rigenera corpo e mente (Milano, Mondadori). Segui il tuo destino. Come riconoscere se sei sulla strada giusta (Milano, Mondadori); Il manuale della felicità. Le dieci regole pratiche che ti miglioreranno la vita (Milano, Mondadori); Pronto soccorso per le emozioni. Le parole da dirsi nei momenti difficili (Milano, Mondadori). Movie. Grice: “Should there be a ‘dizionario della felicita,’ I would perhaps follow Austin’s advice and go through it!” –. Raffaele Morelli. Morelli. Keywords: la dimensione respiratoria, inspirare, respirare, spirare, spirito, il corpo animato spira – il corpo spira – corpo spirante, corpo animato --. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Morelli” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Moretti – la segnatura romantica – i romantici di roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. Grice: “I like Moretti – he uses a good metaphor, ‘the wounded poet,’ unless we mean Owen, but he was more than wounded, even if that implicature is cancellable --.” Grice: “I like Moretti also because he wrote on ‘ermeneutica sensibile,’ which is exactly what I do.” Grice: “I like Moretti also because he uses ‘segnatura’ etymologically, when he writes of the ‘la segnatura romantica’ – talk of tokens!” Nasce nel borghese quartiere Trieste, primo di due fratelli. Ottiene il diploma di maturità classica presso il Liceo Giulio Cesare. Successivamente consegue una prima laurea in Giurisprudenza, con una tesi in filosofia del diritto, e, nel una seconda in filosofia, con una tesi in filosofia morale, entrambe presso l'Roma La Sapienza. È poi borsista presso l'Friburgo in Brisgovia, dove imposta un progetto di ricerca che, partendo dall'interpretazione di Heidegger, mira ad un'analisi critica delle categorie filosofico-estetiche del “romantico” in Germania, con particolare attenzione alle opere di autori del romanticismo di Heidelberg, quali Creuzer, Görres, i Fratelli Grimm e Bachofen, che contribuisce a tradurre e a far conoscere in Italia. Al suo rientro insegna dapprima materie letterarie nelle scuole medie e, in seguito, filosofia presso la Scuola germanica di Roma.  La sua ricerca si amplia poi al pensiero estetico di Novalis, di cui cura la prima edizione completa in lingua italiana della Opera filosofica; durante questo periodo consegue il dottorato di ricerca in Estetica presso l'Bologna. Vince la cattedra di professore associato di Estetica all'Bari; Professore a Napoli L’Orientale.  Redattore di Itinerari e Studi Filosofici, collabora con varie altre riviste filosofiche (Agalma, Rivista di Estetica, Studi di Estetica, aut aut, Nuovi Argomenti, Filosofia e Società, Filosofia Oggi, Estetica) e ha spesso partecipato a trasmissioni RAI su temi filosofici e a numerosi convegni.  Saggi: ”Il romantico: poesia, mito, storia, arte e natura” (Itinerari, Lanciano); -- roma – romantico -- “Anima e immagine: sul poetico” (Aesthetica, Palermo); “Nichilismo e romanticismo -- estetica e filosofia della storia” (Cadmo, Roma); La segnatura romantica (Roma, Hestia); “Interpretazione del romanticismo” (Ianua, Roma); “Estetica: analogia e principio poetico nella profezia romantica” -- Rosenberg & Sellier, Torino); “La segnatura romantica -- filosofia e sentimento” (Hestia, Cernusco L.); “Il genio” (Mulino, Bologna); “Il poeta ferito.” Hölderlin, Heidegger e la storia dell'essere” (Mandragora, Imola); “Anima e immagine.” Studi su  Klages, Mimesis, Milano, Heidelberg romantica. Romanticismo e nichilismo” Guida, Napoli, Introduzione all'estetica del Romanticismo, Nuova Cultura, Roma,  Il genio, Morcelliana, Brescia. Per immagini. Esercizi di ermeneutica sensibile” (Moretti & Vitali, Bergamo); Heidelberg romantica. Romanticismo tedesco e nichilismo europeo, Morcelliana, Brescia, Novalis. Pensiero, poesia, romanzo Morcelliana, Brescia, Romano Guardini, Hölderlin, Morcelliana, Brescia. Novalis, Scritti filosofici, Morcelliana, Brescia. J. J. Bachofen, Il matriarcato (Marinotti, Milano); Novalis, Opera filosofica,  I, Einaudi, Torino, Un video con una trasmissione RAI. Un video con un intervento di Moretti. Giampiero Moretti. Moretti. Keywords: roma, romanzo, romanzare, romanzato – non vero. Romanticismo filosofico, I filosofi romantici italiani  Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Moretti: il romanticismo romano” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Mori – la coerenza dell’intransigenza – la ripproduzione sessuata fra i antici romani -- Luigi Speranza (Cremona).  Filosofo italiano. Grice: “I like Mori; he wrote a treatise on Stephen, better known as Virginia Woolf’s father; which reminded me of Bergmann who once called me an English futilitarian!” -- Professore a Torino e presidente della Consulta di Bioetica Onlus, un'associazione di volontariato culturale per la promozione della bioetica laica. L’etica e la bioetica con le varie problematiche connesse sono le tematiche al centro dei suoi interessi filosofici e teorici.  Mori ha studiato all’Università degli Studi di Milano, dove ha conseguito la laurea (con Bonomi e Pizzi) e il dottorato sotto Scarpelli e Jori. Insegnato ad Alessandria e Pisa, prima di essere chiamato a Torino. Studia i temi della meta-etica e della logica dell’etica con le problematiche della teoria etica. Tra i primi a occuparsi di bioetica, nella quale ha dato contributi in tutti i principali settori, con particolare attenzione all’aborto e alla fecondazione assistita. Sollecitato dai casi Welby e Englaro ha dato contributi anche sul fine-vita a difesa dell’autonomia individuale. Per primo teorizza la contrapposizione paradigmatica tra bioetica laica e bioetica cattolica, derivante dal fatto che quest’ultima propone un’etica della sacralità della vita caratterizzata da divieti assoluti, mentre l’altra avanza un’etica della qualità della vita senza assoluti e soli divieti prima facie. Presta grande attenzione al problema della liberazione animale. Fonda Bioetica. Rivista interdisciplinare (Ananke Lab, Torino). Membro di numerosi comitati, tra cui il comitato scientifico di Notizie di Politeia, di Iride del Journal of Medicine and Philosophy e altre. Saggi: “Manuale di bioetica: verso una civiltà bio-medica secolarizzata” (Lettere, Firenze); “Introduzione alla bioetica. temi per capire e discutere” (Piazza, Torino); Il caso Eluana Englaro. La “Porta Pia” del vitalismo ippocratico ovvero perché è moralmente giusto sospendere ogni intervento, Pendragon, Bologna, Aborto e morale. Per capire un nuovo diritto” (Einaudi, Torino); “La fecondazione artificiale. Una forma di riproduzione umana” (Laterza, Roma-Bari); “La fecondazione artificiale: questioni morali nell'esperienza giuridica Giuffrè, Milano); “Utilitarismo e morale razionale. Per una teoria etica obiettivista, Giuffrè, Milano, La legge sulla procreazione medicalmente assistita. Paradigmi a confronto, Net, Milano, Laici e cattolici in bioetica: storia e teoria di un confronto, Le Lettere, Firenze, La fecondazione assistita dopo 10 anni di legge 40. Meglio ricominciare da capo!, Ananke editore, Torino, Questa è la scienza, bellezze! La fecondazione assistita come novo modo di costruire le famiglie, Ananke Lab, Torino. Keywords: la coerenza dell’intransigenza.

 

Grice e Moriggi – la stretta di mano – Ercole e Cerbero – le tre implicature -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Milano). Filosofo italiano. Grice: “I like it when Moriggi does substantial metaphysics; he has edited a collection on ‘why is there something rather than nothing?” – hardly rhetoric – and the subtitle is fascinating: the vacuum, the zero, and nothingness! All in Italian, to offend Heidegger!” Specializza in teoria e modelli della razionalità, fondamenti della probabilità e di pragmatism. Insegna a Brescia, Parma, Milano e presso la European School of Molecular Medicine è conosciuto al grande pubblico attraverso la trasmissione TV E se domani di Rai 3 e per alcuni interventi ad altre trasmissioni. Saggi: “Le tre bocche di Cerbero” (Bompiani. Perché esiste qualcosa anziché nulla? Vuoto, Nulla, Zero, con P.Giaretta e G.Federspil (Itaca) Perché la tecnologia ci rende umani  (Sironi) Connessi. Beati quelli che sapranno pensare con le macchine (San Paolo) School Rocks! La scuola spacca, con A. Incorvaia (San Paolo, ), con prefazione rap di Frankie Hi-nrg. Stefano Moriggi. Moriggi. Keywords: le tre bocche di Cerbero. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Moriggi” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Mosca – implicatura – filosofia italiana – filosofia siciliana Luigi Speranza (Palermo). Filosofo italiano. Grice: “When Austin was defending the ‘man in the street,’ he was thinking Mosca!” -- Grice: “I like Mosca; he speaks of elites – Gellner speaks of elites, too!” -- Grice: “Do Italians consider Mosca a philosopher?” –  Saggi: “Sulla teorica dei governi e sul governo parlamentare,  Appunti sulla libertà di stampa, Questioni costituzionali, Le Costituzioni moderne; Elementi di scienza politica, Che cosa è la mafia, Appunti di diritto Costituzionale, Italia, Stato liberale e stato sindacale, Il problema sindacale,  Saggi di storia delle dottrine politiche, Crisi e rimedi del regime parlamentare, Storia delle dottrine politiche, Partiti e sindacati nella crisi del regime parlamentare, Ciò che la storia potrebbe insegnare. Scritti di scienza politica (Milano), Il tramonto dello Stato liberale (a cura di A. Lombardo, Catania) Scritti sui sindacati (a cura di F. Perfetti, M. Ortolani, Roma) Discorsi parlamentari (con un saggio di Panebianco, Bologna. Appunti di diritto costituzionale dall’Enciclopedia Giuridica Italiana. Milano.  La genesi delle cottituzion imoderne. Cenni storici sulla scienza del diritto costituzionale. Definizione dello stato e della sovranità. Condizioni sociali che prepararono il regime rappresentativo. Dottrine politiche che integrano l'azione del dizioni sociali. La costituzione inglese e sua importanza con  dello di tutte le costituzioni moderne. Origini. Ordinamenti politici ed amministrativi dell'Inghilterra. La prima rivoluzione inglese. La restaura:   Vhabecis corpus. La seconda rivoluzione inglese. Il seconc   dei diritti e Patto di stabilimento. Lo svolgimento della costituzione inglese nel  decimottavo.  Lo statuto albertino.  Caratteri delle prime costituzioni moderne. più dirette dello statuto albertino. Il re. Sue prerogative e norme della succezione monarchica. Il gabinetto, i ministri ed il presidente del consiglio. La responsabilità penale dei ministry. La formazione delle due Camere. Varii sistemi  di suffragio.  La legge elettorale politica. Prerogative e funzioni dell» due Camere. Dell’ordine giudiziario. Dei diritti individuali. Dei rapporti fra la chiesa e lo stato. Lo studio del diritto pubblico in genere e del  diritto costituzionale in ispecie richiede anzitutto  la definizione esatta di certi concetti che, per quanto  non nuovi, non hanno acquistato ancora un significato preciso e determinato e nello stesso tempo  accolto da tutti. Il concetto di Stato, che è il più fondamentale  di tutti, venne ad esempio elaborato fin dalla classica antichità e corrisponde a ciò che i greci chiamavano “polis” ed i romani “respublica”. Eppure anche oggi si disputa sulla origine e la natura  dello stato. Fra tutte le definizioni dello stato la migliore mi sembra quella che lo fa consistere nella organizzazione politica e giuridica di un popolo entro  un determinato territorio, ma anche essa ha bisogno di spiegazioni e commenti.  Quando si dice infatti organizzazione politica di  un popolo, s' intende quella di tutti gli elementi che dirigono politicamente un popolo ossia esercitano funzioni statuali. Nello stato moderno perciò vanno  compresi non solo tutti i pubblici funzionari, tenendo conto pure di quelli fra costoro che non  sono pubblici impiegati, ma anche i membri del parlamento ed i consiglieri provinciali e comunali;  e perfino gl’elettori politici e comunali, quando  sono convocati nei comizi, esercitano funzioni statuali e perciò fanno parte dello stato. Ma per quanto in una organizzazione statuale  democratica lo stato comprende, almeno  giuridicamente dappoiché in fatto le cose vanno diversamente, la parte maggiore della società, pure questa non si confonde mai intieramente collo stato. Perchè anche nei paesi dove vige il suffragio universale vi sono molti individui che pur fanno parte  del sociale consorzio, come le donne, i minorenni  e coloro che per condanne sono esclusi dal suffragio, i quali in nessun caso partecipano alle funzioni politiche o statuali.  Ma se lo stato non è la società, esso essendo  costituito dal complesso di tutti gl’elementi che  partecipano alla direzione politica di questa non è certo al di fuori della società. Il cervello non è tutto  il corpo umano, ma ne fa parte e senza di esso il  corpo umano non può vivere. Bisogna però notare  che la vita del corpo sociale ha delle analogie  non delle identità con quelle dell'individuo umano.  Infatti in questo ogni singola cellula è fissata nell'organo di cui fa parte, mentre negl’organismi sociali più perfezionati, nei quali le funzioni statuali sono suddivise in vari organi le cui attribuzioni sono giuridicamente limitate, vediamo spesso che il medesimo individuo fa parte dello stato nell'esercizio della sua pubblica funzione e é sem-plice membro della società al di fuori della sua  funzione e di fronte a tutti gli altri organi dello stato. Ciò accade tanto al semplice elettore che  al magistrato ed allo stesso membro del parlamento, se non vogliamo tener conto per i due ultimi delle poche speciali prerogative che mirano a  salvaguardarne l'indipendenza nell'esercizio delle  loro funzioni. Molti filosofi considerano intanto lo stato e la  società come due enti che per necessità vivono in  continuo antagonismo, per alcuni anzi lo stato è  il perpetuo nemico della società. Dopo quanto si è  scritto risulta evidente che il loro concetto è per lo  meno inesatto e sopratutto è difettoso perchè contribuisce piuttosto a confondere che a chiarire le  idee che si possono avere sull'argomento. Nondimeno esso non è del tutto falso e può essere anzi  riguardato come una interpretazione sbagliata di  una condizione di cose in tutto od in parte verace.  È indiscutibile infatti che in una società vi possono essere elementi dirigenti che dalla costituzione in vigore sono tenuti lontani dalla organizzazione statuale. Ed allora naturalmente vi è una lotta fra questi elementi e quelli già accolti entro lo stato che può assumere la parvenza di una lotta fra stato  e società. E può anche accadere che i progressi del  senso morale e giuridico di una società abbiano oltrepassato quel livello che si era aggiunto nel  momento della formazione del suo organismo politico. Sicché questo, rimasto arretrato, permette  ai rappresentanti dello stato un'azione che riesce vessatoria ed arbitraria per gli altri membri della società.  Ma in sostanza i periodi di antagonismo acuto  fra gl’elementi statuali e quelli extra-statuali di una  società possono essere considerati come eccezionali e sogliono ordinariamente precedere le grandi  rivoluzioni. Tutto quanto si è detto spiega perchè lo stato sia l'organizzazione politica di un popolo. Se si tiene poi presente che, in tutti i paesi che hanno raggiunto un certo grado di civiltà, le condizioni in base alle quali si arriva all'esercizio delle funzioni statuali ed i limiti di queste funzioni sono determinati dalla LEGGE si vede facilmente come  questa organizzazione sia non solo politica ma anche giuridica; perchè essa crea fra i diversi organi  dello stato e fra coloro che esercitano le funzioni statuali ed i semplici cittadini una serie di rapporti giuridici. Questi rapporti nascono in base ad una facoltà  che lo stato esclusivamente possiede: la sovranità. La sovranità consiste nel potere di conchiudere convenzioni e trattati con un’ altro stato e di creare il diritto e farlo eseguire in tutto  il territorio sottoposto allo stato.  I filosofi, educati quasi esclusivamente alle concezioni del diritto privato, si sono spesso trovati  in qualche imbarazzo riguardo a questo attributo della sovranità. Essi stentano a spiegaisi  come e perchè l'ente che ha facoltà di fare la legge, di modificarla e disfarla e *sottoposto* alla legge. Per darsi ragione di questo fatto i filosofi hanno ricorso a tante ipotesi, fra le quali la  più divulgata è quella che lo stato a sorto in  base ad una convenzione, ad un “contratto”, ad un  atto giuridico tacito od espresso, ma ad ogni modo consentito da coloro che fanno parte del consorzio sociale sul quale esso esercita la sua sovranità.  Prendendo a base il concetto che già si è adottato sullo stato e dei suoi rapporti  con la società non riesce difficile di risolvere la difficoltà accennata. Già fin dal tempo dei filosofi e giureconsulti romani si distinsero nello stato due personalità -- una di diritto PRIVATO, per la quale esso potea contrarre obbligazioni come ogni altra persona giuridica -- ed un'altra di diritto PUBBLICO che  gli confere l'esercizio dei poteri sovrani. L'esercizio di questi poteri produce la conseguenza che lo Stato impone a tutti i cittadini degli obblighi, come ad esempio quello dell'imposta e del servizio militare, senza offrire in cambio alcun corrispettivo diretto. Senonchè è da osservare che nelle forme di stato più perfezionato e sopratutto nello stato  rappresentativo moderno, quando si tratta d'imporre questi obblighi e di esercitare in genere la  funzione sovrana per eccellenza, che è quella di  fare le leggi, è necessario il consenso del capo dello stato e di tutte quelle forze politiche che son  rappresentate nei due rami del parlamento. Nel  momento nel quale, collettivamente e nelle forme  volute, gl’elementi ai quali è affidato il POTERE LEGISLATIVO esercitano questa funzione, essi sono sovrani, cioè, SUPERIORI alla legge perchè la fanno  e la disfanno, in tutti gli altri momenti ed individualmente sono soggetti alla sovranità, cioè all'impero della legge. A guardarci bene nello stato moderno ciò non rappresenta una vera anomalia, perchè anche nell'esercizio delle altre funzioni statuali gl’elementi  che le disimpegnano agiscono, sia individualmente  che collegialmente, in nome dello stato e lo rappresentano nei limiti delle loro attribuzioni. Mentre sono completamente soggetti alla sovranità  dello stato in qualunque *altra* manifestazione della  loro attività personale. Tanto i membri del POETER GIUDIZIARIO che gl’agenti del POTERE ESECUTIVO si  trovano infatti nelle condizioni accennate, colla differenza però che, quando esorbitano dalla loro funzione ed anche nell'esercizio della loro funzione, è sempre possibile di esercitare sopra di essi un controllo che riesce malagevole, se non impossibile, di fronte al potere legislativo. Gaetano Mosca. Mosca. Keywords: implicatura, mafia. Stato liberale, stato sindacale, regime parlamentare, partito e sindacato.  Refs.: H. P. Grice: “Mosca’s liberalism;” Luigi Speranza, "Grice e Mosca," per il Club Anglo-Italiano, The Swimming-Pool Library, Villa Grice, Liguria.

 

Grice e Motta – implicatura – filosofia italiana – Luigi Speranza (Vercelli). Filosofo italiano. Grice: “If Mill’s claim to fame is to some his examination of Mill, Motta’s claim to fame is his examination of Rosmini!” -- Il conte Emiliano Avogadro della Motta. Nacque dal conte Ignazio della Motta e da Ifigenia Avogadro di Casanova, entrambi appartenenti a nobili famiglie di vassalli e visconti, i cui antenati risalgono a poco oltre il mille. Tra gli Avogadro vi fu anche Amedeo, inventore della legge sui fluidi. Frequenta con profitto gli studi e si laureò in utroque iure, ma proseguì lo studio in diverse aree della teologia e della filosofia, trasformando le dimore familiari in piccole accademie dove giuristi, filosofi, studiosi di diritto canonico e vescovi si riunivano, per discutere vari argomenti ed approfondire la filosofia moderna e i diversi aspetti del nascente socialismo.  Ricevette l'incarico, che già fu del padre, di riformatore degli studi del Vercellese e in un'epoca in cui si guardava ancora con diffidenza all'istruzione delle classi popolari, egli visitava ciclicamente le scuole d'ogni ordine, scegliendone accuratamente gli insegnanti, convinto che l'istruzione e l'educazione fossero un diritto di tutti e dovessero procedere simultaneamente. Assunse la carica di Consigliere di Formigliana e continuò a dedicarsi allo sviluppo culturale della natia Vercelli, ove fondò la Società di Storia Patria, per incrementare gli studi sul glorioso passato della città. Divenne membro del Consiglio Generale del Debito Pubblico e più tardi sindaco di Collobiano e “Consigliere di Sua Maestà per il pubblico insegnamento” La sua notorietà varcò i confini del Piemonte, allorché ricevette l'eccezionale invito di partecipazione alla fase preparatoria della definizione del dogma dell'Immacolata e le sue riflessioni ebbero un seguito fra alcuni importanti gesuiti, come il direttore de La Civiltà Cattolica, che fece dono a Pio IX del Saggio intorno al socialismo. Luigi Taparelli d'Azeglio, richiamandosi ad Avogadro, espresse la propria preferenza per una condanna esplicita di tali errori, da includere nella bolla di definizione del dogma, ma l'autore sollecitò apertamente la distinzione di due argomenti (definizione del dogma e condanna degli errori) dalla portata tanto diversa e lo stesso Pio IX incaricò la Commissione, che aveva già lavorato sulla definizione del dogma, di esaminare gli errori moderni e di preparare il materiale necessario per la bolla e chiese al cardinale Fornari di invitare formalmente alcuni laici a collaborare. Avogadro fu l'unico laico italiano ad essere interpellato e inviò a Roma una risposta singolare e ricca di argomentazioni. Ben presto la Commissione incaricata abbandonò la trattazione univoca dei due argomenti e la solenne definizione su Maria sarà fatta da Pio IX, mentre l'esame degli errori si trascinerà per altri dieci anni, mentre prevaleva in ambito ecclesiastico l'idea di una severa condanna.  Attività parlamentare Diventò membro attivo nella vita politica, quale deputato eletto nel collegio di Avigliana e operò nelle file dello stesso schieramento politico della Destra. La proposta avanzata in Parlamento di ridurre il numero delle feste, indusse Avogadro a scrivere un apposito opuscolo, per difendere la dignità dell'uomo che, in quanto essere intelligente e creativo, «senza tempo libero non vive da uomo, e mal lo conoscono gli economisti che altro non sanno procacciargli se non “lavoro e pane”». In Parlamento prendeva spesso la parola contro il progetto di legge che prevedeva l'obbligo del servizio militare e criticò la cessione di Nizza e Savoia alla Francia, smascherando le reali intenzioni che sull'Italia nutriva l'ambiguo Napoleone III.  Riceve la decorazione della Croce di Ufficiale dei Santi Maurizio e Lazzaro e continuò a scrivere, oltre a collaborare con l'Armonia, l'Unità cattolica, l'Apologista, il Conservatore, rivista quest'ultima stampata a Bologna e di cui è ritenuto uno dei fondatori e collaboratori. Morì in Torino”, come annotano diversi giornali e riviste, non ultima La Civiltà Cattolica, che gli dedicò un sentito necrologio. Saggi: “Saggio intorno al Socialismo e alle dottrine e tendenze socialistiche” (Torino,  Zecchi); -- partito socialista italiano -- “Sul valore scientifico e sulle pratiche conseguenze del sistema filosofico di Serbati (Napoli, Societa Editrice Fr. Giannini); “Teorica dell'istituzione del matrimonio e della guerra moltiforme cui soggiace per Emiliano Avogadro conte della Motta già Riformatore delle R. Scuole provinciali degli Stati Sardi, a spese della Societa Editrice Speirani e Tortone, Teorica dell'istituzione del matrimonio Parte II che tratta della guerra moltiforme cui soggiace, per E. Avogadro conte della Motta già deputato al Parlamento Subalpino, Torino, Speirani e Teorica dell'istituzione del matrimonio e della guerra a cui soggiace, -- che tratta delle difese e dei rimedi, con una Appendice intorno alla ricerca del principio teorico morale generatore degli uffizi e dei doveri coniugali,” Torino, Speirani e Tortone, per Emiliano Avogadro conte della Motta deputato al Parlamento Nazionale, Torino, Tipografia Speirani e Tortone, “Teorica dell'istituzione del matrimonio e della guerra a cui soggiace, Parte IV Documenti per E. Avogadro conte della Motta già deputato al parlamento nazionale (Torino, Speirani); “Gesù Cristo nel secolo XIX, Studi religiosi e sociali, Modena, Tipografia dell'Immacolata Concezione, “La filosofia di  Serbati” (Napoli, Giannini); “La festa di S. Michele e il mese di ottobre agli angeli santi, Torino, Marietti, Il mese di novembre dedicato a suffragio dei morti, Torino, Marietti); “Le colonne di S. Chiesa. Omaggi a S. Giovanni Battista e ai Santi Apostoli nel mese di giugno e novena per la festa dei Santi Principi Pietro e Paolo, Torino, Marietti); “Il mese di dicembre in adorazione al Verbo Incarnato Gesu nascente e ad onore di Maria Madre SS.ma, Torino, Marietti); “Opuscoli di carattere storico-giuridico; Rivista retrospettiva di un fatto seguito in Vercelli con osservazioni al diritto legale di libera censura, Vercelli, De Gaudenzi, Delle feste sacre e loro variazioni nel Regno sub-alpino, Torino, Marietti); “Quistioni di diritto intorno alle istituzioni religiose e alle loro persone e proprietà, in occasione della Proposta di Legge fatta al Parlamento torinese per la soppressione di alcune corporazioni, Torino, Marietti, Cenni sulla Congregazione degl’oblati dei SS. Eusebio e Carlo eretta nella Basilica di S. Andrea in Vercelli e sulla proposta sua soppressione. Per un elettore Vercellese, Torino, Marietti); “Parole di conciliazione sulla questione della circolare di S. E. Arcivescovo di Torino); “Del diritto di petizione e delle petizioni pel ritorno di S. E. l'Arcivescovo di Torino); “Lo statuto condanna la Legge Siccardi, Torino, Fontana, Erroneità e pericoli di alcune teorie ed ipotesi invocate a sostegno della proposta di Legge di soppressione di vari stabilimenti religiosi” (Torino, Speirani e Tortone); “Alcuni schiarimenti intorno alla natura della Proprietà Ecclesiastica allo stato di povertà religiosa, ed alle quistioni relative ai diritti e ai mezzi temporali di sussistenza della Chiesa. Con una Appendice intorno alla legalità nell'esecuzione della legge sulle Corporazioni religiose” (Torino, Speirani); “Considerazioni sugli affari dell'Italia e del Papa” (Torino, Speirani); “Una quistione preliminare al Parlamento Torinese” (Torino, Speirani); “Il progetto di revisione del Codice Civile Albertino e il matrimonio civile in Italia, Torino, Speirani); La Rivoluzione e il Ministero Torinese in faccia al Papa ed all'Episcopato Italiano. Riflessioni retrospettive e prospettive” (Torino, Speirani); L'Armonia, Civiltà Cattolica, Rivista retrospettiva sopra la discussione delle leggi Siccardi, Unità Cattolica, Angelo Ballestreri, segretario della Famiglia, presso l'Archivio Storico di Torino. Enciclopedia storico-nobiliare italiana, promossa e diretta dal marchese Vittorio Spreti, Milano, Avogadro di Vigliano F., Pagine di storia Vercellese e Biellese, in Antologia, M. Cassetti, Vercelli, Avogadro di Vigliano F., Antiche vicende di alcuni feudi Biellesi degl’Avogadro di San Giorgio Monferrato (e poi Conti di Collobiano e di Motta Alciata), dalla Illustrazione biellese, XIX, Biella, Corboli G., Per le nozze del Conte Federico Sclopis di Salerano e della Contessa Isabella Avogadro, Cremona, Feraboli, De Gregory G., Historia della Vercellese letteratura ed arti, parte IV, Torino, Di Crollallanza G. B., Dizionario storico-blasonico delle famiglie nobili e notabili italiane estinte e fiorenti,  I, Sala Bolognese, Dionisotti C., Notizie biografiche dei vercellesi illustri, Biella, Amos, Manno A., Il patriziato Subalpino. Notizie di fatto storiche, genealogiche, feudali ed araldiche desunte da documenti,  I, Firenze,  I vescovi di Italia. Il Piemonte, Savio F., Torino, Bocca, Bonvegna G., Filosofia sociale e critica dello Stato moderno nel pensiero di un legittimista italiano: Emiliano Avogadro della Motta in Annali Italiani. Rivista di studi storici, Bonvegna G., Il rapporto tra fede e ragione in Avogadro della Motta, in Sensus Communis,  Valentino V., Un difensore rigoroso dei diritti della Chiesa e del Papa, in Divinitas, rivista di ricerca e di critica teologica, Volumi e tesi sull'autore Bonvegna G., Emiliano Avogadro della Motta. Il pensiero filosofico-politico e la critica al socialismo, Tesi di laurea in Filosofia. Università Cattolica, Milano, De Gaudenzi L., Ultima parola su di una pretesa ritrattazione del Conte Emiliano Avogadro della Motta, Mortara, Cortellezzi, De Gaudenzi L., Un'asserzione delFr. Paoli D.I.D.C. tolta ad esame, Mortara, Cortellezzi,  De GaudenziG., Istruzione del vescovo di Vigevano al Ven.do Suo Clero sul Matrimonio, Vigevano, Spargella, Manacorda G., Storiografia e socialismo, Padova, Martire G., II, Roma, Omodeo A., L'opera politica del conte di Cavour, Firenze, Pirri, Carteggi delL. Taparelli d'Azeglio,  XIV di Biblioteca di Storia Italiana Recente, Torino, La scienza e la fede,  XXIV, Napoli Spadolini G., L'opposizione cattolica da porta Pia, Firenze, Storia del Parlamento Italiano, N. Rodolico,  Palermo Traniello F., Cattolicesimo conciliarista. Religione e cultura nella tradizione Rosminiana Lombardo-Piemontese, Milano, Valentino V., Il matrimonio e la vita coniugale, Facoltà dell'Italia Centrale, Valentino V., Un'introduzione alla vita e alle opere, Vercelli, Saviolo, Valentino V., Un laico tra i teologi, Vercelli, Valentino V.,  Il pensiero di V. Gioberti, Genova, Verucci G., Dizionario Biografico Italiano, Istituto dell'Enciclopedia Italiana,  IV, Roma. Guido Verucci, Emiliano Avogadro della Motta, in Dizionario biografico degli italiani,  4, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Opere di Emiliano Avogadro della Motta, Emiliano Della Motta (Avogadro), su storia.camera, Camera dei deputati. DEL SOCIALISMO IN GENERALE. Origini del socialismo nel razionalismo protestantico. Le prime eresie tentarono soffocare la fede e la Chiesa; le seconde, viziar l'una, e sostituirsiall'altra. Lutero e Calvinodistrussero il principio della fede, dell’amorale, dellasocietà. Idolli germani cercarono rimedio nella scienza e nell'ecclettismo; la loro filosofia, il loro diritto pubblico.Il protestantismo in Francia fa più audace e ribelle.Combatiuto come selta religiosa produsse i liberi pensatori, che, a titolo di scuola, ne dilatarono il razionalismo empio. Previsioni di Bossuet. Il genio di Voltairee de'suoi discepoli fu essenzialmente anti-cristiano, Paradossi del Gioberti. La guerra del filosofismo dcontro la fede e la scienza e più radicale di quella del protestantesimo. Suo spirito non di separatismo ,ma dicosmopolismo. Da secoli la preponderanza nell'ordine delle idee e devoluta in Europa alla Germania e alla Francia, colà bisogna cercare le fonti dell'errar. Diverso carattere delle due nazioni. Nel razionalismo dell'una, nell'incredulità dell'altra, stette deposto il primo articolo della carta socialistica. Non più autorild Progressi del razionalismo e dell'incredulità nell'idealismo. Kant, il suo antidommatismo; I suoi seguaci. Non vollero dirsi atei, loro panteismo spurio peggiore dell'ateismo. Non vollero comparir scettici ne materialisti, ma sovvertirono la scienza e la morale con l'i dealismo apriori. Hegel, el'idealismo trascendentale e pratico. I teologi protestanti lo seguirono. Il protestantesimo avea sfigurato fin da principio l'idea di un “Cristo”; a cosa la ridusse Strauss. Apparente regresso in Francia dal materialismo e dalle teorie rivoluzionarie. Principio di tolleranza mal applicato in tutte le ristorazioni; indi l'indifferenti  Prefazione Saggio -L'incredulismo e il filosofismo francese e nell'indifferentismo. I tedeschi pensatori seguirono l'esempio, non la frivolezza dei volteriani.   Smo religio sue políticone gli ordini pubblici, l'eclettismo nella scienza.Gli eclettici vollero mitigare l'idealismo germanico; vollero parer rispettosi al cristianesimo, ma lo condannarono come decrepito. La loro religione filosofica. Non ebbero pensatori. Lamennais, e i razionalisti cattolici. L'idealismo o l'indifferentismo sono morbi quasi insanabili. Questi compongono il secondo articolo del simbolo socialistico: la fede all'Idea propria. Ne sorge l'amore all'indeterminato futuro, l'odio a ciò cheesiste. Giudizio di Staudenmayer. L'uomo nello stato suo presente non comporta nè dommatismo assoluto, nè razionalismo assoluto.La natura e il cristianesimo lo educano colla sede e colla ragione, somministrandogli un'ontologia reale e certa Alcune riflessioni sulle cose anzi esposte. Il protestantismo, il filosofismo francese, e il tedesco, sono professioni d'ignoranza. Pongono fuori delle condizioni di possibilità la religione e la scienza, e abbattono la ragione individuale con un'assurda emancipazione. Tolgono lo scopo della ricerca della verità. La fede per contro è scienza iniziale, anche negl’ordini naturali promettitrice. Gli spiriti penetranti previdero da gran tempo il socialismo moderno; i più furi bondi ne proclamarono e praticarono le massime. La religione e la società reale erano già condannate in teoria dall'Idea dei sofisti, cui non possono corrispondere in fatto. La Chiesa ne è la salute, perchè pre dica la verità positiva, e muta le ipotesi de'sofisti. Questi falsificarono anche I principii positivi, che vollero conservare per ricostrurre la società; tolsero la possibilità dell'amore; sfigurarono le idee di libertà, di eguaglianza, di fratellanza, che portate all'assoluto si escludono mutuamente. Il socialisino vuole ricostituire con queste l'uman genere. Gli uomini di distruzione, e quelli dell'utopia, sorti a slagellare l'umanità colle sperienze d'applicazione e tresta di d'esistenza delle sette. Siappoggianoa un fiero dommatismo. Non inventano dottrine, ma scelgonoe volgarizzano le più acconce ai loro fini. Sono la gerarchia, il sacerdozio, l'esercito della filosofia anticristiana e antisociale, che senza di quelle non sarebbe largamente perniciosa. Ora non sono più mere associazioni, ma trasformandosi divennero società e governi sotterranei. Una buona storia delle sette sarebbe un gran beneficio; come vorrebbe essere fatta. La miglior difesa contro di quelle è farle conoscere. I sommi Pontefici lo vennero facendo, furono mal secondati. Le sette massoniche. Veisaupte l'illuminismo. Le sette moderne teoriche ed esecutive. La Giovine Europa e Mazzini. Loro tre mezzi d'influenza, le loro arti, le loro forze. Non aspirano che alla propria supremazia e tirannia solto nome di repubblica sociale. Gioberti le descrisse con somma perizia mutando l'applicazione. Avvenire delle sette. Non sono esse sole il socialismo, ma ne sono la virtù plastica e direttrice. Carattere e spirito del socialismo. È l' eterodossia. Essa porta all'apice, all'universalità, a l l'atto, le empietà ed aberrazioni de'secoli precedenti. Le sue idee sono Le sette secrete demagogiche. Esse aggiunsero alle teorie un organismo artilizioso ed attivo. Tre aspetti, però terrene e ristrette. È un cattolicismo umanoe diabolico, che vuol essere più universale di quello di Cristo. Il suo Messianismo. Le sue stolte promesse e stolte accuse contro la società. Professa odio a Dio e a Cristo, odio all'uomo, odio alla giustizia. Sovverte il naturale eil supernaturale. L'idea socialistica non è intiera nella mente diverün10 mo, il solo spirito del male ne può abbracciare e volere il tutto. Nelle menti umane prende diversi gradi e forme. Coldomma dell'idea il socialismo raccoglie a sè tutti gli spiriti erranti e passionati; disordina i difensori della verità; esi infiltra nelle menti. Potenza seduttrice del l'Idea e delle Idee. Semisocialismo. Unità di pensiero, di scopo, di forze morali e materiali nel socialismo, collimanti contro il cristianesimo. Fa predetto dai santi Apostoli. Lamorte confuta il domma e le speranze del socialismo, erende calamito se le sue promesse. Il comunismo. È doppio; altro filosofico e in apparenza economico, altro apertamente Jadro e sensuale. Il solo principio della comunanza non valea fondare veruna società che basti a sè stessa. Esseni; comunanze monastiche; sistemi utopistici. Socialismo e comunismo sono due estremi della stessa idea.La Francia è travagliata di preferenza dal secondo, la Germania dal primo, il perchè. Il principio Cristiano non può ameno di somministrare la soluzione di tutti i loro problemi sociali.Sentenza di Jouffroy DEGLI SCOMPARTIMENTI PRECIPUI DEL SOCIALISMO . Delle scuole e dei sistemi sociali più insigni, e in particalare dicoli. Hegel le aprì un orizzonte vasto e pratico colla sua teoria sulla storia, e colle sue viste sul mondo germanico. Con queste infiamm di pietistic protestanti e i politici ambiziosi, specialmentein Prussia.Trovo eco fra novatorianche cattolici e israeliti. Le sette demagogiche germaniche s'impadronirono dell'idea hegeliana di nazionalità, ostile alla religione e alla civiltà romana. I sofisti la parodiarono altrove, adadulare le proprie nazioni CATO II. Sansimonismo, umanitarismo. Il misticismo di Sansimone s'indirizza alle passioni sensuali nobilitando le, alle ambizioni ultra-democratiche esaltando le capacità individuali. I suoi discepoli l'organizzarono amodo di religione panteistica umanitaria. Molti eclettici dell'università francese ne adottarono I principii ideali, compiendo con questi la metafisica hegeliana. Leroux e l'umanitarismo universale; gli umanitarii ricusano le idee di patria e di nazionalità. Il principio saņsimoniano penetra largamente in Francia,e per ogni dove; esso improntò al socialismo l'aria di religione lasciva e cosmopolitica. L'emancipazione della carne e conseguenza logica del l'emancipazione del pensiero dell'hegelianesimo e neo-egelianesimo. Owen e Fourrier vestirono l'idea socialistica e comunistica di sistemi ri . Del svoialismo anarchico e trascendentalmente empio . Prudhon, discepolo intelligente e sfacciato dei socialisti tedeschi, sveld le vere esigenze del socialismo. Professa esplicitamente l'odio a Dio, l'abolizione di ogni diritto, l'anarchia; cosa intenda con tal parola. Flagella i socialisti e comunisti, ma è peggiore di loro. Le sue idee fanno impressione, perchè sono l'espressione la più semplice della idea d'indipendenza assoluta. Lecoutrier, la sua cosmosofia materialistica, prosessa il culto di sè stesso. Condanna la filosofia e la civilizzazione. Il materialismo e l'anarchia spaventano in Francia; ostinazione di certi razionalisti, che non dimenonon ne vogliono vedere il rimedio additato già da Napoleone. Del socialismo operativo o militante, e di quello latente. Il socialismo pensante sta nelle scuole panteistiche incredule, l'operativo nelle sette e fazioni rivoluzionarie. I suoi fasti recenti. Lo scopo principale è distrurre il caltolicismo. Perciò cerca di rivoluzionare moral mente e materialmentela Chiesa. Adocchia l'Italia che ne tiene il centro. Mazzini, la sua filosofia panteistica, le sue idee di nazionalità e di primato italico parodia del primato germanico di Hegel. Sue contraddizioni. È lo strumento del socialismo universale, che non vuol altro in Italia che non più Papi. Per progredire il socialismo vesti in Italia tutte le forme e le ipocrisie. Cerca di alluarvi il comunismo politico. Il socialismo latente. L'Inghilterra ne possiede grandi elementi. Cenni sull'utopia del Moro.La Russia. Nissuna rivoluzione eguaglia quella voluta dal socialismo. Che cosa è una rivoluzione. Diverse specie di rivoluzioni parziali, che ora lutte s'informano dellospiritodelsocialismo.Sono ingiuste,ruinose,infrenabili nei confini voluti dai moderati, dai dottrinarii, dai liberali. Cos'è la riforma vera.Coloro non sono riformatori,ma rivoluzionarji. Possono chiamarsi semisocialisti; lo sono altri in religione, allri in filosofia, altri in politica. Fanno penetrare a tratti a tratti l'idea, ed eseguiscono per parti l'opera socialistica. Sono incoerenti. Giudizi di Joutfroye di Prudhon sui rivoluzionari al minuto. Giudizi di Quinet sui cattolici democratici predicatori d'indipendenza. Non sorge dai loro sistemi la vera democrazia, ma l'anarchia prudoniana in tutte le relazioni degl’individui, e delle società fra loro. L'indipendenza assoluta non esiste al mondo. Epilogo. Giudizio di Sterne sul principio rivoluzionario socialistico, eminentemente anticristiano. Il termine della rivoluzione sociale. La rivoluzione universale sociale non si compirà mai appieno. La rivoluzione religiosa, come è promossa dal socialismo,è nata a far luogo addi questa; e del semi-socialismo. Della rivoluzione universale e sociale; scompartimenti precipui Del panslavismo demagogico, e del ruteno. Un detto napoleonico inverosimile, o malinteso. Il panslavismo. È doppio. L'Idea russa; la suavivacità per forze morali e materiali. Le sue arti. È ostile all'idea Latina e cattolica. È religiosa e politica, panslavi sticae panscismatica. L'Italia ne èminacciata doppiamente. Calamità europea, che si è la dissoluzione dellaGermania nell'anarchia religiosa e politica. L'idea russa, ora antirazionalistica e antidemagogica, può col tempo mutare processo ed allearsi religiosamente al protestantesimo, politicamentealla demagogia europea. La Chiesa non teme, ma aspeita negli ultimi tempi un grande assalto dai popoli di quelle regioni, e dalla apostasia dei propria figli. Quel panslavismo sembra destinato a chiudere l'era del socialismo nostrale. laci, esuberanti, indefinite. La verità e l'autorità hanno l'adesione della maggioranza, ma sono malconosciute. Il clerocattolico fa quella vagliatura per ufficio, ma fra popoli colti la scienza e la dimostrazione è necessaria. Parte dei laici. La filosofia dee essere ricondotta al suo stato normale, da cui si di parti negando o trascurando l’ontologia cristiana e la scienza della socieià universale degli spiriti. In Italia bisogna far conoscere le produzioni della scienza straniera, dei paesi cioè in cui la controversiaè vivace. Bisogna svelare il fondo dei sistemi socialistici; formolare con precision i problemi; porre in lume i principii assoluti; questi non impediscono le temperazioni pratiche. Si fa alcontrario. Esempio nella quistione capitalissima delle relazioni fra chiesa e Stato. Questa in assoluto non è quistione di libertà, ma di autorità. Il principio di libertà non basta a spiegare l'ordine morale.Teorie di Rosmini nel suo saggio Della Costituzione. Il problema religioso vi è mal formolato. Il progetto di costituzione rosminiana non guarentirebbe alla chiesa nemmeno libertà; include l'indifferentismo politico; toglie all'ordine civile la base morale. Necessità della professione religiosa dello stato. Il problema politico intorno al diritto e alla giustizia sociale vi è del pari inesattamente formolato. Nel criticare le costituzioni galliche Rosmini non netacci ai vizii principali. Quale sia laquistione politica odierna; come sia formolata dai socialisti, come da Lainennais. Le emende proposte dal Rosmini alle costituzioni da lui criticate sono vane, o insufficienti a farargine al socialismo e comunismo.È inutile adulare e contrastare a metà le idee di moda, se non si risolve il tema del socialismo. Esso nega Dio e le due leggi provvidenziali per cui l'uo mo è governato dall'uomo, e il diritto sulle cose materiali è diviso fra gl’uomini. I dottrinarii italiani e francesi si contentano di massime generiche, di idee dimezzate, scoza analisi e applicazione. Gli americo una nuova foggia di demonolatria; la rivoluziones cientificaproducela perdita dell'unità di senso morale; la civile,un'anarchia,e tirannia in curabile. La rivoluzione universale,se potesse compiersi,distrurrebbe inultimol'umangenere.Come ilsocialismo l'odii dio dio satanico. Il suo termine logico sarebbe la distruzione dell'ordine di natura e di so prannatura. Il mondo non saràmai tutto socialista come fu tutto pagano, perchè la chiesa ha delle promesse infallibili; ma le nazioni civili non ne hanno, e camminano indolenti verso grandi ruine. Un altro socialism che si dispone a trasformare il mondo europeo. Timori, speranze, rimedii contro l'invasione delle dottrine socialistiche. Vuolsi una buona vagliatura delle idee, dei desiderii, delle speranze fal  mani italiani, e gl’anglomani francesi, non conoscono i tipi stranieri che vogliono imitare. I cattolici idealisti e razionalisti non comprendono che guastano e snaturano il cristianesimo colle misture eterodosse,a vece di farne l'apologia. Quali sieno dunque le tre vagliature,or peces sarie, delle dottrine e delle voglie del secolo. Ancora alcune osservazioni sul modo di trattare ora le controversie. Partito violento. La rivoluzione materiale è sopita, ma l'ideale si dilala. L'Italia odierna, e la Germania di tresecoli fa. Dollinger. È quindiur gente il bisogno di grandi manisestazioni della verità, per mezzo della fede e dellaragione. I governi, ora materialmente forti, sono moralmente deboli; l'epoca presente di razionalismo e di opinioni indeterminate piega alt ermine. Il socialismo vuol dommi e fatti, vuolsi contrap porgli la scienza della fede cristiana, continuando il lavoro dei più grandi genii del cristianesimo. Che cosa è una filosofia cristiana. La polemica dee essere trattata con franchezza; tenendo conto di tutti i principii veri e di tutti i fatti; distinguendo le ricerche di ciò che è giu sto, ediciò che è prudente. Non dee contentarsidi debellare gl’errori singoli, ma metter in luce la storia fillosofica, e il sistema universale dell'eterodossia .Ilpanteismo è lasostanza dell'eterodossia moderna. Considerazioni sul panteismo, suls uo lungo regno, sulle sue fasi.Non sarà l'ultimo errore.Voto umile e riservato per un oracolo della Santa Sede, e una condanna dottrinale e solenne del socialismo e comunismo. Motivi. Insufficienze e pericoli delle discussioni scientifiche. Il socialismo, come sistema compiuto, ha del nuovo; spesso sembra sfuggire agli anatemi degli errori antichi che rinnova. Fra icattolici stessi sinceri visono dubbiezze e illusioni. La gloria del nome di Cristo è avvilita. L'idea di Cristo, e quindi quella della Chiesa, sono meno mate in molte menti.Quella èl'antidoto a tuttol'errare moderno .Lapedagogia pende ad insinuare ilnaturalism o e ilsensualismo. La Santa Sede spesso unì alle decisioni, e condanne dommatiche contro gli errori, le lezioni razionali a illustrar lementi dei fedeli. Esempi. Così bramerebbesi ora, perchè da molti il socialismo e comunismo non sono conosciuti quali sono. Condannati, rimarrebbero nolati d'infamia agli occhi del mondo cristiano, e resi moralmente impotenti. È quel tutto un arcano di sata nasso, alla sola Santa Sede apparterrà svelarlo e conquiderlo; a lei però sola il giudicare della opportunità dei mezzi. Intanto, colle armi già pronte della fede e dellascienza, vuolsi da ognuno colle sue forze combattere la rivoluzione ideale. Teologia e filosofia, rivelazione e ragione, vogliono andar congiunte, distinte, ma non parallele. Un passo del Mancini. Due filosofismi, due rivoluzioni, che neminaccia no una più terribile. Presunzione dei moderni; giudizi dei posteri. Tutti i partiti scontenti del presentemirano all'avvenire; I più sci occhi sono gli aspettanti e ineuirali. Il principio cristiano è incarnato nella Chiesa, essa non fa quistioni di clericocrazia, quando parla alle genti con autorità. L'Italia e isuoiri formatori sispecchino nella Germania di tre secoli fa. La Chie sa benefica e invitta in tutti i secoli. I fedeli hanno da incoraggirsi; fra l'idea socialistica e la cristiana sanno quale abbia la verità,e quale ot Alcuni documenti intorno alle scriesegrere demagogiche. Emiliano Avogadro, conte Della Motta. Il conte Emiliano Avogadro. Emiliano Avogadro Collobiano e Della Motta. Il Conte Emiliano Avogadro della Motta. Conte Emiliino Avogadro della Motta. Avogadro di Vigliano, Motta. Keywords: implicatura. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Motta” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Motterlini – critica della ragione economica – filosofia italiana – principio di economia dello sforzo razionale – Luigi Speranza (Milano). Filosofo italiano. Grice: “I like Motterlini – he has written, echoing Kant, a critique of economic reason, which Stalnaker should read before saying I’m Kantian rather than Futilitarian!”  Specializzato in filosofia della scienza, economia comportamentale e neuro-economia, e noto per i suoi saggi in ambito psico-economico su processi decisionali, emozioni e razionalità umana e per le sue ricerche in ambito epistemologico sulla razionalità della scienza e il metodo scientifico. Insegna a Milanodove. Consigliere per le Scienze Sociali e Comportamentali della Presidenza del Consiglio dei Ministri. Si laurea a Milano, dove porta a termine il proprio dottorato in filosofia della scienza. Ricercatore di economia politica e professore associato di filosofia della scienza presso l'Trento; Visiting Associate Professor al Department of Social and Decision Sciences della Carnegie Mellon di Pittsburgh, Visiting Research Scholar al Department of Psychology della UCLA. Professore di filosofia della scienza presso l'Università Vita-Salute San Raffaele.  Tra gli altri incarichi è collaboratore de Il Corriere Economia, Il Corriere della Sera e Il Sole 24 Ore, per cui ha curato per anni il blog Controvento. È stato consulente scientifico di Milan Lab, A.C. Milan, fondatore e direttore di Anima FinLab, di Anima Sgr, centro di ricerca di finanza comportamentale e Scientific advisor di MarketPsychData, Ls Angeles.  È direttore del CRESA (Centro di ricerca in epistemologia sperimentale e applicata), da lui fondato a Milano presso la facoltà di filosofia dell'Università Vita-Salute San Raffaele. I progetti di ricerca del centro si concentrano su vari aspetti della cognizione umana, dal linguaggio al rapporto tra mente e cervello, dall'economia comportamentale alle neuroscienze cognitive della decisione, con particolare attenzione all'indagine sperimentale multidisciplinare e alle sue ricadute pratiche e applicative (per esempio nell'ambito del policy making e dell'evidence-based policy).  A inizio, ha avviato il progetto di finanza comportamentale per Schroder Italia, dal quale è nato Investimente, un test psicofinanziario al servizio di risparmiatori, promotori finanziari e private banker, per raccogliere e quindi analizzare i dati riguardanti le decisioni di investimento e i bias cognitivi nell'ambito della gestione del risparmio.  Attualmente è direttore dell'E.ON Customer Behavior Lab e Chief Behavior Officer di E.ON Italia; stesso incarico che ricopre per il Gruppo Ospedaliero San Donato. Analizza la proposta falsificazionista, rivelando le difficoltà in cui si imbatte il progetto de-marcazionista e anti-induttivista. Affrontano quindi il modo in cui si ha preteso superare alcune di queste difficoltà, e insieme raccogliere la sfida di Duhem circa il carattere olistico del controllo empirico, tenendo conto delle immagini che il filosofo ha della sua stessa pratica e riferendosi a particolari casi storici come termine di confronto. Sull'orlo della scienza e in edizione ampliata. Nel suo “Filosofia e storia” avanza una interpretazione del progetto razionalista come il prodotto di una peculiare combinazione delle idee di Platone e Hegel. Ciò è motivo della straordinaria fecondità di Platone, ma anche di una inesauribile tensione al suo interno. Una tensione che viene illustrata affrontando la relazione tra filosofia e storia della filosofia (unita longitudinale) in riferimento alla questione della valutazione di una data metodologia in base alle 'ricostruzioni razionali' o construzioni logica a cui essa conduce. Nell'idea che la metodologia filosofica va confrontate con la storia della filosofia è contenuto il germe di una logica della scoperta in cui i canoni non siano fissati una volta per sempre, ma mutano nel tempo, anche se con ritmi non necessariamente uguali a quelli delle teorie filosofiche. Si focalizza su questioni di metodologia dell'economia da una prospettiva interdisciplinare che combina riflessione epistemologica, scienza cognitiva, ed economia sperimentale con aspetti più tecnici di teoria della scelta e della decisione individuale in condizioni d'incertezza. Le ricerche di questo periodo analizzano criticamente lo status delle assunzioni della teoria della scelta razionale, valutando l'impatto delle violazioni comportamentali sistematiche alle restrizioni assiomatiche imposte dai modelli normativi di razionalità. Avanzano quindi ragioni epistemologiche per la composizione della frattura economia e psicologia cognitiva in ambito della teoria della decisione; e suggeriscono di guardare ai recenti risultati dell'economia cognitiva in prospettiva di una nuova sintesi 'quasi-razionale' in cui i modelli neoclassici, integrati da teorie psicologiche che tengano conto dei limiti cognitivi dei soggetti decisionali, rafforzano le previsioni del comportamento economico degli esseri umani.  Neuroeconomia e evidence-based policy Le sue ricerche indagano le basi neurobiologiche della razionalità umana attraverso lo studio dei correlati neurali dei processi decisionali in contesti economico-finanziari, con particolare attenzione al ruolo svolto dalle emozioni, dal rimpianto, e dall'apprendimento sociale.  Parallelamente progetta ed esperimenta i modi in cui i risultati dell'economia comportamentale e della neuroeconomia possono informare politiche pubbliche più efficaci e basate sull'evidenza.  Queste ricerche sono oggetto dei corsi di Filosofia della scienza e di Economia cognitiva e neuroeconomia che insegna all'università San Raffaele, e hanno altresì trovato diffusione attraverso numerosi articoli divulgativi e due libri, Economia emotiva e Trappole mentali. Il suo ultimo libro è Psicoeconomia di Charlie Brown. Strategia per una società più felice. Saggi: “Sull'orlo della scienza,” – Grice: “Must say that ‘orlo’ is a genial word, wish Popper knew it!” –Lakatos, Feyerabend: Pro e contro il metodo, Cortina, Milano.  Popper, Saggiatore-Flammarion, Milano, Lakatos. Scienza, matematica e storia, Saggiatore, Milano, Decisioni mediche. Un approccio cognitive,  Cortina, Milano. Critica della ragione economica. Tre saggi: McFadden, Kahneman, Smith, Saggiatore, Milano, Economia cognitiva & sperimentale, Bocconi Editore, Milano La dimensione cognitiva dell'errore in medicina, Fondazione Smith Kline, Angeli, Milano  Economia emotiva (Emotional Economics), Rizzoli, Milano Trappole mentali, Rizzoli, Milano Mente, Mercati, Decisioni. Introduzione all'economia cognitiva e sperimentale, Egea, Milano  Psico-economia di Charlie Brown. Strategia per una società più felice, Rizzoli, Milano Alcuni articoli scientifici, Lakatos between the Hegelian devil and the Popperian blue sea. In Kampis, G., Kvasz, L., Stoeltzner, M. Considerazioni epistemologiche e mitologiche sulla relazione tra psicologia ed economia, Sistemi intelligenti, Il Mulino, Metodo e standard di valutazione in economia. Dall'apriorismo a Friedman, Studi Economici, Milano. A fMRI Study, PlosONE', Vai in laboratorio e capirai il mercato (con Francesco Guala) Prefazione a Vernon Smith, La razionalità in economia. Tra teoria e analisi sperimentale, IBL, Milano.. Neuro-economia e Teoria del prospetto, voci Enciclopedia dell'economia Garzanti, Milano. Investimente. Test dell'investitore consapevole  Recensione di Ian Hacking sulla The London Review of Books  IlSole24Ore 22.5.//ilsole24ore. com/art/cultura/-05-18/motterlini-spinta-riforme--shtml?uuid=ADAaR2J ASito personale, su matteomotterlini. Sito CRESA, su cresa.eu. I am strongly inclined to assent to a principle which might be called a Principle of Economy of Rational Effort. Such a principle would state that where there is a ratiocinative procedure for arriving rationally at certain outcomes, a procedure which, because it is ratiocinative, will involve an expenditure of time and energy, then if there is a nonratiocinative, and so more economical procedure which is likely, for the most part, to reach the same outcomes as the ratiocinative procedure, then provided the stakes are not too high it will be rational to employ the cheaper though somewhat less reliable non-ratiocinative procedure as a substitute for ratiocination. I think this principle would meet with Genitorial approval, in which case the Genitor would install it for use should opportunity arise. On the assumption that it is cha~acteristic of reason to operate on pre-rational states which reason confirms, revises, or even (sometimes) eradicates, such opportunities will arise, provided the rational creatures can, as we can, be trained to modify the relevant pre-rational states or their exercise, so that without actual ratiocination the creatures  84  Paul Grice  can be more or less reliably led by those pre-rational states to the thoughts or actions which reason would endorse were it invoked; with the result that the creatures can do, for the most part, what reason requires without, in the particular case, the voice of reason being heard. Motterlini. Keywords: critica della ragione economica, principle of economy of rational effort, twice in Grice – in Reply, etc. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Motterlini” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Mummio – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. Mummio Spurio. Porch. A distinguished orator. Wrote a number of letters on ethical issues.

 

Grice e Musatti – l’erote collettivo – filosofia italiana – filosofia fascista – filosofia del ventennio – Gruppo universario fascista -- Luigi Speranza (Dolo). Filosofo italiano.  Grice: “Musatti reminds me of Malcolm, “Tonight I had a dream,”” – Grice: “Musatti has explored the implicatures of ‘who’s afraid of the big bad wolf?’, which comes strictly from Grimm – this is a rhetorical question – and Grimm is implicating that nobody should!” -- Ccesare luigi eugenio musatti. Tra i primi che posero le basi della psicoanalisi, in Italia. Nato a Dolo, sulla riviera del Brenta, nella Villa Musatti a del nonno paterno in cui i parenti erano soliti trascorrere la villeggiatura.  Figlio di Elia, ebreo veneziano e deputato socialista amico di G. Matteotti, e della napoletana Emma Leanza, non fu né circonciso, né battezzato -- durante le persecuzioni razziali si procura un falso certificato di battesimo dalla parrocchia di Santa Maria in Transpontina di Roma -- e non professa mai alcun credo religioso.  Frequenta il liceo Foscarini di Venezia, poi si iscrive dapprima alla facoltà di Scienze dell'Padova per il corso di Ingegneria, e immediatamente dopo alla facoltà di Lettere e Filosofia, dove si laurea in filosofia. Dopo la laurea, si iscrisse per due anni al corso di Matematica della facoltà di Scienze matematiche, fisiche e naturali di Padova, ma non sostenne esame alcuno. A diciannove anni fu chiamato a Roma per il servizio di leva. Dopo un periodo di addestramento a Torino, e mandato al fronte come ufficiale, con impegni marginali. Finita la guerra tornò a Padova per terminare gli studi. Sulla cattedra di Psicologia Sperimentale c'era Vittorio Benussi, allora chiamato per chiara fama a insegnare a Padova dall'Graz. Si laurea in filosofia e l'anno successivo divenne assistente volontario del Laboratorio di psicologia sperimentale. Benussi si uccise con il cianuro a causa di una grave forma di disturbo bipolare, lasciando tutto nelle mani di Musatti e di Silvia De Marchi, anch'essa assistente volontaria, che poi divenne sua moglie. Il suicidio di Benussi fu scoperto da Musatti, il quale però lo nascose per paura di ripercussioni negative sulla psicologia italiana in una situazione di fragilità e precarietà accademica, sottoposta a pressioni da parte sia del regime fascista, con le sue istanze gentiliane, che della Chiesa Cattolica. Negli anni ottanta Musatti rivelò che Benussi s'era suicidato, non era morto a causa di un malore. Musatti divenne direttore del Laboratorio di Psicologia dell'Padova. Portò in Italia la Psicologia della Forma con importanti lavori di livello internazionale. Dopo aver diffuso in Italia la psicologia della Gestalt, divenne il primo studioso italiano di psicoanalisi. Studiando la psicologia della suggestione e dell'ipnosi, introdotta in Italia da VBenussi, approdò alla psicoanalisi, sulla quale tenne il primo corso universitario italiano. Il corso si tenne presso a Padova. Divenne allora uno dei primi e più importanti rappresentanti italiani della psicoanalisi. Nell'Italia degli anni '30 le teorie di Freud non erano state accolte bene né dalle Università, né dalla Chiesa cattolica, a causa dell'ideologia culturale gentiliana assunta dal fascismo. La Società psicoanalitica italiana venne limitata anche dalle leggi razziali fasciste che colpirono i membri ebrei della società. Benché non fosse ebreo (poiché figlio di madre cattolica), e allontanato dall'insegnamento a Urbino e declassato ad insegnante di liceo. Nominato professore di Filosofia al Liceo Parini di Milano. Si ritrova con L.  Basso, Ferrazzutto e altri vecchi socialisti con l'intento di creare un partito erede del Partito Socialista Italiano; ebbe l'incarico di trovare denaro per una prima organizzazione e di allacciare rapporti col Partito Comunista clandestino. Musatti lavorò anche durante la guerra. Nel periodo dell'occupazione nazista, fu tratto in salvo dall'avvocato Paolo Toffanin, fratello di Giuseppe Toffanin, che lo aiutò a trasferirsi a Ivrea, ospite dell'amico Adriano Olivetti. Con il suo sostegno fondò un centro di psicologia del lavoro. Ricoprì anche l'incarico di direttore della Scuola Allievi Meccanici, scuola aperta per formare operai meccanici specializzati. Successivamente fu richiamato dall'Esercito per andare sul fronte francese. Ottenne all'Università degli Studi di Milano la prima cattedra di Psicologia costituita nel dopoguerra in Italia, presso la Facoltà di Lettere e Filosofia. Vi insegnò per venti anni. A Milano ebbe il periodo più florido della sua ricerca scientifica: gli studenti affollavano le sue lezioni. Musatti fu il leader del movimento psicoanalitico italiano nei primi anni del dopoguerra. A quel periodo risale il suo “Trattato di Psicoanalisi”, pubblicato da Einaudi. Divenne direttore della “Rivista di psicoanalisi”. Presidente del Centro Milanese di Psicoanalisi fondato da Franco Ciprandi, Renato Sigurtà e Pietro Veltri, che gli verrà intitolato dopo la sua morte. Nel 1976 è diventato curatore della edizione italiana delle Opere di Sigmund Freud, della Casa Editrice Bollati Boringhieri di Torino. Vecchiaia  La località a lui dedicata Musatti scrisse anche libri di letteratura, tra cui Il pronipote di Giulio Cesare, che gli fece vincere il Premio Viareggio. Fu eletto per due volte consigliere comunale di Milano nella lista del PSIUP e fu anche consulente del Tribunale dei Minori del capoluogo lombardo. Sostenne sempre la pace, il progresso dei lavoratori, l'emancipazione femminile ed i diritti civili.  Cesare Musatti era ateo, come ebbe a dichiarare in più occasioni, l'ultima delle quali in uno dei martedì filosofici del Casinò di Sanremo. Muore nella sua abitazione di via Sabbatini a Milano. L'indomani dopo una cerimonia laica di commiato celebrata in forma strettamente privata, la sua salma e  cremata a Lambrate. Le sue ceneri sono tumulate, secondo le sue ultime volontà, nel cimitero comunale di Brinzio, località in cui era solito trascorrere i periodi di vacanza. Il suo archivio è conservato presso l'Aspi Archivio Storico della Psicologia Italiana dell'Università degli Studi di Milano-Bicocca.  Il comune di Dolo ha ribattezzato la sua località natale Casello 12 località Cesare Musatti e gli ha intitolato il locale istituto professionale.  Musatti e il suicidio di Benussi Anche dopo la rivelazione che si era trattato di un suicidio, non parla mai volentieri della morte del maestro. Nel generale silenzio dello studioso di Dolo emerge un'intervista. Nell'intervista Musatti confessa di sognare a volte che in una caserma dei carabinieri in cui viene tradotto, il commissario lo interroga sulla morte di tre sue mogli (si sposò quattro volte), decedute tragicamente, e di Vittorio Benussi. A fine colloquio il militare lo intima di confessare di aver ucciso il maestro per prendere la cattedra di psicologia. «Io gli rispondoprosegue Musatti, da buon psicoanalistache sicuramente nel mio subconscio mi sono sentito responsabile per questa e per altre morti. Il commissario, che non capiva nulla di subconscio, decide: “Mi spiace professore, ma devo arrestarla”. Io allora gli rispondo: ”Non è possibile commissario, perché si tratta di delitti commessi più di cinquant'anni fa, e quindi sono prescritti!”».  ‘Cesare’ è un riferimento al pro-zio Musatti, medico pediatra, uno che aveva visitato il piccolo, nato settimino. ‘Luigi’ e il nome del bonno materno (L. Leanza, morto in carcere, partecipa alla rivolta anti-borbonica); ‘Eugenio’ e il nome di un altro pro-zio paterno, lo storico Eugenio Musatti; cfr. Musatti IX-XIII. Forse la psicoanalisi è nata e morta con lui. Il nome allude alla fermata della tranvia Padova-Malcontenta-Fusina che il nonno, presidente della Società Veneta Lagunare, odierna ACTV, aveva fatto aprire per raggiungere più agevolmente Venezia.  Musatti IX-XIII.  Archivio dell'Università degli Studi di Padova, Carriere scolastiche della Facoltà di Lettere e filosofia, Padova, Carriere scolastiche della Facoltà di scienze matematiche, fisiche e naturali, Opuscolo del Centro Milanese di Psicoanalisi, a cura del Comitato Direttivo, redatto da L. Ambrosiano Capazzi Gammaro Moroni, L.Reatto, L.Schwartz, M. Sforza, M.Stufflesser, Milano  Per una storia del Centro Milanese di Psicoanalisi Chiari, Seminario presso il Centro Milanese di Psicoanalisi Cesare Musatti, Milano  Freud, Opere (Torino, Boringhieri); S. Giacomoni, Cerimonia privata per Cesare Musatti, la Repubblica, è consultabile sul  dell'Aspi, all'indirizzo web AspiArchivio storico della psicologia italiana, Università degli studi di Milano-Bicocca. D. Mont D'Arpizio, Vittorio Benussi, Padre della psicologia padovana, in La Difesa del popolo, Mille anni di scienza in Italia, opera del Museo Galileo. Istituto Museo di Storia della Scienza di Firenze,  Mia sorella gemella la psicoanalisi, 1Pordenone, Edizioni Studio Tesi,Luciano Mecacci, Cesare L. Musatti, voce dell'Enciclopedia italiana di scienze, lettere ed arti. Il contributo italiano alla storia del pensiero. Ottava appendice, Roma, Istituto della Enciclopedia Italiana. Saggi: “Analisi del concetto di realtà empirica” (Solco, Città di Castello); “Forma e assimilazione,” in: Archivio italiano di psicologia, “Elementi di psicologia della testimonianza” (Rizzoli, Forma e movimento” (Ferrari, Venezia, da: Atti del Reale Istituto veneto di scienze, lettere ed arti, Gl’elementi della psicologia della forma, Gruppo Universitario Fascista, Padova, Trattato di psico-analisi (Boringhieri, Torino); Super io individuale e Super io collettivo (Olschki, Firenze); Condizioni dell'esperienza e fondazione della psicologia” (Universitaria, Firenze, Riflessioni sul pensiero psicoanalitico e incursioni nel mondo delle immagini (Boringhieri, Torino); Svevo e la psicoanalisi (Olschki, Firenze); I rapporti personali Freud-Jung attraverso il carteggio, Olschki, Firenze, Commemorazione accademica, Olschki, Firenze Nino Valeri, Olschki Firenze, Il pronipote di Giulio Cesare, Mondadori Milano A ciascuno la sua morte (Olschki, Firenze); Hanno cancellato Livorno (Olschki, Firenze); Mia sorella gemella la psicoanalisi (Riuniti, Roma). Una famiglia diversa ed un analista di campagna, Olschki, Firenze,  Questa notte ho fatto un sogno, Riuniti, Roma, Chi ha paura del lupo cattivo?, Riuniti, Roma, Psicoanalisti e pazienti a teatro, a teatro (Mondadori, Milano); Leggere Freud, Bollati Boringhieri, Torino, Curar nevrotici con la propria auto-analisi, Mondadori, Milano: Geometrie non-euclidee e problema della conoscenza, Aurelio Molaro, prefazione di Mauro Antonelli, Mimesis, Milano,Treccani Enciclopedie oIstituto dell'Enciclopedia Italiana. Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. siusa.archivi.beniculturali, italiana di Cesare Musatti, su Catalogo Vegetti della letteratura fantastica, Fantascienza.com. Cesare Musatti. Musatti. Keywords: erote, Gruppo Universitario fascista, il collettivo di Jung, l’ego e il noi collettivo Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Musatti” – The Swimming-Pool Library.

 

Grice e Musonio – il Musonio di Gentile -- Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza.  (Bolsena) Gaio Musonio Rufo esercita un forte influsso sui contemporanei. Di famiglia equestre dell’etrusca Volsini (Bolsena) suscita per la sua fama di filosofo l’invidia di Nerone. Segue Rubellio Plauto nell'Asia Minore e lo incoraggia a togliersi la vita quando Nerone lo condanna a morte. Ritorna a Roma, dove e bandito insieme con Cornuto in occasione della congiura di Pisone e confinato nell’isola di Gyaros nelle Cicladi, ove per la sua rinomanza attira uditori da ogni parte.Verosimilmente richiamato a Roma da GALBA, negli ultimi giorni di Vitellio si une ad una ambasceria del Senato presso Antonio Primo per perorare la causa della pace fra i suoi soldati, ma senza successo.Quando Vespasiano assunse il potere, C. Musonio Rufo accusa davanti al Senato P. Egnazio Celere, quale delatore e falso testimonio nel processo di Borea Sorano. Vespasiano lo escluse dalla prima espulsione dei filosofi da Roma (71), ma poi lo esiliò per la seconda volta ; però Tito, che già lo aveva conosciuto, lo richiamò dopo la sua assunzione al trono. In seguito mancano notizie su di lui, ma da una lettera di Plinio il Giovane sembra che nel 101-102 non fosse più in vita. Non risulta che abbia composto e pubblicato scritti, anzi sembra che si sia servito soltanto dell’insegnamento orale, del quale, però, rimangono frammenti abbastanza numerosi. Essi comprendono 19 brevi apoftegmi conservati da Plutarco, da Aulo Gellio e dallo Stobeo ; altri apoftegmi e trattazioni filosofiche relativamente ampie raccolti da Epitteto nel suo insegnamento-È e trasmessi i primi da Arriano, le seconde dallo Stobeo ; esposizioni o lezioni che si trovano nello Stobeo o costituiscono la parte più estesa dei frammenti. È verosimile che provengano da uno scritto di quel Lucio che si è già ricordato e che si deve ritenere la fonte più importante dello Stobeo. Un’altra è Epitteto, cioè Arriano. Sembra che un Pollione (probabilmente Valerio Pollione da Alessandria, vissuto sotto Adriano) compone Memorabili di Musonio, ma non ne restano tracce. È giudicata falsa una lettera di Musonio a un certo Paneratide. Le concordanze che si sono osservate tra i frammenti di Musonio e il Pedagogo di Clemente di Alessandria hanno fatto pensare o alla dipendenza di questo da uno scritto di Lucio o alla derivazione di ambedue da una fonte più antica. Della forte azione di Musonio sui contemporanei sono prova i suoi numerosi scolari, tra i quali si ricordano (oltre al genero Artemidoro, amico e maestro di Plinio il Giovane), i filosofi Epitteto, Dione di Prusa, Eufrate di Tiro e il suo scolaro Timocerate di Eraclea, e insigni romani, come Rubellio Plauto, Borea Sorano e Minicio Fundano. Musonio si avvicina ai cinici nell’assegnare alla filosofia finalità radicalmente etico-pratiche, accetta spunti dell’ascetismo dei crotonesi. Ma nel complesso dipende dal Portico con influssi posidoniani. Nel sno insegnamento non trascura le esercitazioni logiche e i frammenti toccano argomenti di fisica, ma ciò che vi è detto degli dei, designati con le denominazioni della religione tradizionale, non supera la sfera del pensiero comune e non ha carattere filosofico determinato. Invece riporta al Portico l'affermazione della necessità universale, che equivale alla teoria del fato. Però l'interesse di Musonio si concentra sulla funzione pratica della filosofia, che è assolutamente necessaria in quanto (secondo la tesi introdotta dai filosofi dai Cinargo) gli uomini sono malati che richiedono una cura continua la quale dev'essere prestata dalla filosofia, che perciò è necessaria a tutti, alle donne non meno che agli uomini. La filosofia però è identificata alla ricerca e alla realizzazione della virtù, per conseguire la quale non vi è necessità di molti discorsi, nè di molte teorie. Inoltre, in essa l'esercizio ha maggiore importanza dell’insegnamento o del discorso. Siccome la natura ha posto in ogni uomo i germi della virtù, se il discepolo non è stato corrotto, una breve dimostrazione è sufficiente per fargli riconoscere i principi etici giusti. Ciò che soprattutto importa è che maestro e discepolo uniformino la loro condotta ai propri principi. Si comprende che Musonio si interessasse in primo luogo della formazione etica degli scolari. Nell’insieme, la morale di Musonio si conforma alle dottrine tradizionali del Portico. Occorre distinguere ciò che è e ciò che non è in nostro potere. Ora da noi dipende soltanto l’uso delle rappresentazioni, cioè l'assenso dato alle opinioni sul bene e sul male, dalle quali è determinata la giusta valutazione delle cose e quindi l'intenzione quale atteggiamento interiore della volontà. In la volonta, se è retta, consiste la libertà, la virtù, la felicità. Tutto il resto non dipende da noi e perciò rispetto ad esso, ossia alle cose esterne, dobbiamo rimetterci all’ordine necessario dell'universo e aecettare volentieri ciò che arreca. Soltanto la virtù è bene, soltanto la malvagità è male e ogni altra cosa è indifferente. Però, per rafforzare la volontà, Musonio ritene necessario, oltre l'insegnamento e l’esercizio morale, anche l’indurimento fisico, perchè, essendo il corpo uno strumento indispensabile dell’anima, occorre rafforzare ambedue. In generale raccoman, avvicinandosi ai filosofi del Cinargo, la vita semplice e conforme alla natura e accoglie dai crotonesi, il divieto dei cibi carnei. Oltrepassando le opinioni di molti antichi filosofi del portico, esige una vita morale severissima, raccomanda il matrimonio, condanna la limitazione delle nascite e l’esposizione dei figli. Nell'insieme, i frammenti di Musonio rivelano un’anima nobile e retta, appassionata per il bene e guidata dal desiderio di educare gli spiriti, ma a queste doti non corrisponde il valore scientifico degli insegnamenti, perchè i suoi pensieri sono molto mediocri e privi di originalità. Inoltre non si può trovare nelle sue parole l’espressione di una visione della vita vibrante di dolore e di amore simile a quella di Seneca. Gaio Musonio Rufo. Gaio Musonio Rufo (Volsinii) è un filosofo romano.   Frammento di papiro (P.Harr. I 1, Col. 2, ll. 25–50), con parte di una diatribe. Sulla vita di Gaio Musonio Rufo, stoico, si posseggono poche notizie certe. È noto che nacque a Volsinii, corrispondente all'odierna Bolsena, in Etruria, che fu cavaliere. Il ‘prae-nomen’ Gaio lo conosciamo solo attraverso Plinio il minore che ci fornisce anche un’altra notizia su una sua figlia (presumibilmente chiamata Musonia, secondo l’uso romano), sposata ad Artemidoro, al quale Plinio presta aiuto anche per stima e affetto nei confronti del suocero. Sappiamo dalla voce “Mousonios” della Suda che Musonio e figlio di Capitone ma non abbiamo altre notizie sulla sua famiglia, che era comunque di origine etrusca. In effetti, il nomen “Musonius” denotare la gens, e viene indicato da alcuni studiosi della lingua etrusca come forma latina di un gentilizio etrusco “Musu,” “Muśu-nia.”.  E capo a Roma di un circolo o gregge filosofico e si dedica anche alla politica, con idee abbastanza tradizionali e moderate. Fa parte del gruppo creatosi intorno a Rubellio Plauto, un discendente della famiglia Giulia. Quando Rubellio Plauto e allontanato da Roma in via precauzionale da Nerone, Musonio lo segue in Asia. Due anni dopo giunge l'ordine del principe di eliminare Rubellio Plauto. Musonio ritorna a Roma, ma,  in concomitanza della congiura di Pisone, e mandato in esilio, in quanto allievo di Seneca, nell'isola di Gyaros, inospitale e rocciosa nel Mar Egeo.  Indicativi della sua integrità morale e della sua coerenza sono altri due momenti della sua vita, entrambi riportati da Tacito nelle Storie. Dopo essere ritornato dall’esilio, forse grazie a GALBA, con il quale sembra fosse in amicizia, nella fase finale della guerra civile seguita alla morte di Nerone, Musonio si rese protagonista di un primo episodio significativo, rivelatore della sua generosa attitudine a mettere in pratica i principi morali e gli ideali di pace che insegna. In una Roma che era teatro di violenti scontri tra le fazioni avverse, il filosofo di Volsinii si impegna a svolgere un’improbabile opera di pacificazione. “S’era mescolato agli ambasciatori Musonio Rufo, di ordine equestre, zelante filosofo e seguace dei precetti dello stoicismo, ed in mezzo ai manipoli prendeva ad ammonire gli uomini armati con le sue disquisizioni sui beni della pace e sui mali casi della guerra. Ciò fu per molti motivo di scherno; per la maggioranza, di fastidio. E non mancava chi l’avrebbe spinto via o l’avrebbe calpestato, se, dietro consiglio dei più equilibrati e fra le minacce di altri, non avesse deposto la sua inopportuna esposizione di saggezza.” Il secondo episodio, ci presenta Musonio Rufo impegnato nella riabilitazione della memoria dell’amico Barea Sorano, che era stato sottoposto a processo e condannato a morte insieme alla figlia Servilia e a Trasea Peto. Contro di lui era stata resa una falsa testimonianza da parte del suo stesso maestro, Publio Egnazio Celere, anche lui appartenente alla corrente stoica. Musonio, che pure nei suoi insegnamenti si dichiarava contrario ad intentare cause per difendere se stesso dalle offese ricevute, in questo caso non esita ad accusare in Senato il traditore per difendere la memoria dell’amico condannato ingiustamente. Come scrive Tacito: “Allora Musonio Rufo attacca Publio Celere, accusandolo di aver attaccato Barea Sorano con una falsa testimonianza. Evidentemente con quell’accusa si rinnovavano gli odii delle delazioni. Ma l’accusato, vile e colpevole, non poteva essere difeso. Di Sorano e santa la memoria. Celere, che fa professione di sapienza, testimoniando contro Barea, ha tradito e violato l’amicizia.” Musonio porta avanti con tenacia il suo impegno, che e coronato da successo. “Fu deciso allora di ri-aprire il processo tra Musonio Rufo e Publio Celere: Publio venne condannato ed ai mani di Sorano e resa soddisfazione. Quel giorno, che si distinse per la severità dei magistrati, non manca nemmeno di elogi ad un cittadino privato. Si era, infatti, del parere che Musonio avesse agito con giustizia in tribunale. Opinione ben diversa si ha di Demetrio, seguace della scuola cinica, in quanto aveva difeso, più per ambizione che con onore, un reo manifesto. Quanto a Publio, non ebbe né animo, né eloquenza sufficienti in quel frangente.»  Più tardi Musonio riusce a guadagnarsi la stima di Vespasiano evitando la cacciata dei filosofi. Ci e però un secondo esilio e, dopo il suo rientro a Roma, voluto da TITO, le fonti tacciono. Potrebbe essere stato espulso da Roma, assieme agli altri filosofi, a causa di un senatoconsulto sollecitato da Domiziano, che fa uccidere Aruleno Rustico e cacciare Epitteto e altri. Da un'epistola di Plinio minore si apprende che egli non era più in vita.  Si proclama suo discendente il poeta Postumio Rufio Festo Avienio. Probabilmente in modo volontario, sull'esempio di Socrate o Grice e come fa anche il discepolo Epitteto, non lascia nulla di scritto. I principi della sua predicazione filosofica si ricavano da una raccolta di diatribe dovuta a un discepolo di nome Lucio, di cui 21 ampi estratti sono conservati nell'Antologia di Stobeo. Essi sono intitolati: “Che non è necessario fornire molte prove per un problema” “Su chi nasce con un'inclinazione verso la virtù” “Che anche le donne dovrebbero studiare filosofia” “Se le figlie debbano ricevere la stessa educazione dei figli maschi” “Se è più efficace la teoria o la pratica” “Sul praticare la filosofia” “Che si dovrebbero disprezzare le difficoltà” “Che anche un principe deve studiare filosofia” “Che l'esilio non è un male” “Il filosofo perseguirà qualcuno per lesioni personali?” “Quali mezzi di sostentamento sono appropriati per un filosofo?” “Sull'indulgenza sessuale” “Qual è il fine principale del matrimonio” “Il matrimonio è un ostacolo per la ricerca della filosofia?” “Ogni bambino che nasce dovrebbe essere allevato?” “Bisogna obbedire ai propri genitori in tutte le circostanze?” “Qual è il miglior viatico per la vecchiaia?” “Sul cibo” “Su vestiti e riparo” “Sugli arredi” “Sul taglio dei capelli”. Lo stile delle diatribe è semplice. In genere viene posta una questione iniziale, poi sviluppata con chiarezza durante il testo, spesso costruito in modo figurato, usando metafore e similitudini (spesso sfrutta il paragone con il medico, alcune volte intervengono immagini di animali). Questa caratteristica si adatta bene alla sua personalità e al suo tipo di insegnamento, tutto rivolto alla schiettezza della vita.  Ci restano, inoltre, frammenti minori, spesso in forma di apoftegma. A parte quelli sempre di Stobeo (in numero di 14), due frammenti conservati da Plutarco sono brevi aneddoti che potrebbero essere definiti come "detti celebri", mentre tre brani di Aulo Gellio conservano detti memorabili ed un quarto è lungo abbastanza da rappresentare la sintesi di un intero discorso. C'è, poi, un aneddoto in Elio Aristide ed Epitteto ne racconta una mezza dozzina (11, per la precisione). Restano, inoltre, due epistole, concordemente ritenute spurie. Musonio rappresenta, con Epitteto, il principe Marc’Aurelio Antonino e Seneca, uno dei quattro esponenti più significativi del portico romano del principato. Egli, se per certi versi corrisponde appieno alle istanze propugnate dalla temperie spirituale del suo tempo, per altri si distingue e mette in luce, soprattutto per il recupero radicale e profondo di una filosofia intesa come arte del vivere bene e onestamente, cioè mezzo per conseguire uno scopo riscontrabile nei fatti.  Il ruolo della filosofia Egli crede che la filosofia (stoica) fosse la cosa più utile, in quanto ci persuade che né la vita, né la ricchezza, né il piacere sono un bene, e che né la morte, né la povertà, né il dolore sono un male; quindi questi ultimi non sono da temere. La virtù è l'unico bene, perché da sola ci impedisce di commettere errori nella vita. Del resto, sembra che solo il filosofo si occupi di studio della virtù. La persona che afferma di studiare filosofia deve praticarla più diligentemente di chi studia medicina o qualche altra attività, perché la filosofia è più importante e più difficile da comprendere di qualsiasi altra occupazione. Questo perché, a differenza di altre abilità, le persone che studiano filosofia sono state corrotte nella loro anima da vizi e abitudini sconsiderate, imparando cose contrarie a ciò che impareranno in filosofia. Ma il filosofo non studia la virtù soltanto come conoscenza teorica. Piuttosto, Musonio insiste sul fatto che la pratica è più importante della teoria, poiché la pratica ci porta all’azione in modo più efficace della teoria. Sostene che sebbene tutti siano naturalmente disposti a vivere senza errori e abbiano la capacità di essere virtuosi, non ci si può aspettare che qualcuno che non abbia effettivamente imparato l'abilità di vivere virtuosamente viva senza errori più di qualcuno che non è un medico esperto, un musicista , studioso, timoniere o atleta ci si poteva aspettare che praticassero quelle abilità senza errori.  In una delle sue diatribe, si racconta il consiglio che offrì a un re in visita, dicendogli che deve proteggere e aiutare i suoi sudditi, quindi sapere cosa è buono o cattivo, utile o dannoso, utile o inutile per le persone. Ma diagnosticare queste cose è proprio il compito del filosofo. Poiché un re deve anche sapere cos'è la giustizia e prendere decisioni giuste, il principe studia filosofia, anche per possedere autocontrollo, frugalità, modestia, coraggio, saggezza, magnanimità, capacità di prevalere nel parlare sugli altri, capacità di sopportare il dolore e deve essere privo di errori. La filosofia, sosteneva Musonio, è l'unica disciplina che fornisce tutte queste virtù. Per dimostrare la sua gratitudine il re gli offrì tutto ciò che desiderava, al che il filosofo chiese solo che il re aderisse ai principi stabiliti.  Musonio sosteneva che, poiché l'essere umano è fatto di corpo e anima, dovremmo allenarli entrambi, ma quest'ultima richiede maggiore attenzione. Questo duplice metodo richiede l’abituarsi al freddo, al caldo, alla sete, alla fame, alla scarsità di cibo, a un letto duro, all’astensione dai piaceri e alla sopportazione dei dolori. Questo metodo rafforza il corpo, lo abitua alla sofferenza e lo rende idoneo ad ogni compito. Crede che l'anima fosse rafforzata in modo simile sviluppando il coraggio attraverso la sopportazione delle difficoltà e rendendola autocontrollata astenendosi dai piaceri. Musonio insisteva sul fatto che l'esilio, la povertà, le lesioni fisiche e la morte non sono mali e un filosofo deve disprezzare tutte queste cose. Un filosofo considera l'essere picchiato, deriso o sputato come né dannoso né vergognoso e quindi non avrebbe mai litigato contro nessuno per tali atti, secondo Musonio. L'opposizione di Musonio alla vita lussuosa si estendeva alle sue opinioni sul sesso. Pensa che gli uomini che vivono nel lusso desiderano un'ampia varietà di esperienze sessuali, sia legittime che illegittime, sia con donne che con uomini. Osserva che a volte gl’uomini licenziosi perseguono una serie di partner sessuali maschili. A volte diventano insoddisfatte dei partner sessuali maschili disponibili e scelgono di perseguire coloro che sono difficili da ottenere. Musonio condanna tutti questi atti sessuali ricreativi. Insiste sul fatto che solo gli atti sessuali finalizzati alla procreazione all’interno del matrimonio sono giusti. Denuncia l'adulterio come illegale e illegittimo. Giudica i rapporti omosessuali un oltraggio contro natura. Sosteneva che chiunque sia sopraffatto dal piacere vergognoso è vile nella sua mancanza di autocontrollo.  Musonio difende l'agricoltura come un'occupazione adatta per un filosofo e nessun ostacolo all'apprendimento o all'insegnamento di lezioni essenziali. Gli insegnamenti esistenti di Musonio sottolineano l'importanza delle pratiche quotidiane. Ad esempio, ha sottolineato che ciò che si mangia ha conseguenze significative. Crede che padroneggiare il proprio appetito per il cibo e le bevande fosse la base dell'autocontrollo, una virtù vitale. Sostene che lo scopo del cibo è nutrire e rafforzare il corpo e sostenere la vita, non fornire piacere. Digerire il cibo non ci dà alcun piacere, ragiona, e il tempo impiegato a digerire il cibo supera di gran lunga il tempo impiegato a consumarlo. È la digestione che nutre il corpo, non il consumo. Pertanto, concluse, il cibo che mangiamo serve al suo scopo quando lo digeriamo, non quando lo gustiamo. Musonio sostenne la sua convinzione che le donne dovessero ricevere la stessa educazione filosofica degli uomini con i seguenti argomenti. In primo luogo, gli dei hanno dato alle donne lo stesso potere di ragione degli uomini. La ragione valuta se un'azione è buona o cattiva, onorevole o vergognosa. In secondo luogo, le donne hanno gli stessi sensi degli uomini: vista, udito, olfatto e il resto. In terzo luogo, i sessi condividono le stesse parti del corpo: testa, busto, braccia e gambe. Quarto, le donne hanno un uguale desiderio per la virtù e una naturale affinità con essa. Le donne, non meno degli uomini, sono per natura compiaciute delle azioni nobili e giuste e censurano il loro contrario. Pertanto, concluse Musonio, è altrettanto appropriato che le donne studino filosofia, e quindi considerino come vivere onorevolmente, quanto lo è per gli uomini.  Suda μ 1305: «Figlio di Capitone, etrusco, della città di Volsinii; filosofo dialettico e stoico, vissuto ai tempi di Nerone, conoscente di Apollonio di Tiana e di molti altri. Ci sono anche lettere che sembrano provenire da Apollonio a lui e da lui ad Apollonio. Naturalmente per la sua schiettezza, le sue critiche e il suo eccesso di libertà e ucciso da Nerone. Numerosi sono i discorsi filosofici che portano il suo nome e anche le lettere. Epistole, III, 11. Di origine etrusca: cfr. Filostrato, Vita di Apollonio di Tiana, VII 16. Pittau, “Dizionario della lingua etrusca (DETR), Dublino. Tacito, Annales, XIV, Epitteto, Diatribe, III 15, 14. Storie, III 81. Storie, IV 10. Cassio Dione, LXVI, 13. Girolamo, Chronicon, a. 2095:Titus Musonium Rufum philosophum de exilio revocat»; Temistio (Orationi, XIII, 173c), inoltre, attesta l'amicizia tra Tito e Musonio. A. Cameron, Avienus or Avienius?, in "Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik".  L'attribuzione è data nell'estratto XV Hense: sicuramente questo Lucio era un allievo di Musonio, e uno specifico riferimento in cui Musonio parla da esule a un esule rivela che anche Lucio partecia  al bando del suo maestro. Nella diatriba VIII (60, 5) Lucio riporta una conversazione di Musonio con un re siriano e dice, tra parentesi, che c'erano ancora re in Siria a quel tempo, vassalli dei romani. -- nell'edizione Hence. Una delle due è una lunga lettera scritta da Musonio a Pancratide sul tema dell'educazione dei suoi figli. Diatriba VIII Hense. Cfr. anche il detto «Un re dovrebbe voler ispirare soggezione piuttosto che paura nei suoi sudditi. La maestà è caratteristica del re che incute timore reverenziale, la crudeltà di quello che ispira paura» (in Stobeo, IV 7, 16). A differenza del suo allievo Epitteto, che mostrava disprezzo per il corpo, Musonio sottolinea l'interdipendenza tra anima e corpo. Questa visione, del tutto coerente con il panteismo stoico, non è estranea al pensiero neoplatonico. Diatribe III e IV Hense; Nussbaum, The Incomplete Feminism of Musonius Rufus, Platonist, Stoic, and Roman, in The Sleep of Reason. Erotic Experience and Sexual Ethics in Ancient and Rome, Nussbaum and J. Sihvola, Chicago. Bibliografia C. Musonii Rufi reliquiae, edidit O. Hence (Lipsia, Teubner); Lutz, Musonius Rufus, the Roman Socrates, Yale classical studies. Dillon,  Musonius Rufus and Education in the Good Life: A Model of Teaching and Living Virtue. University Press of America. Laurenti, Musonio, maestro di Epitteto, in Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. Berlino, de Gruyter, King, (Musonius Rufus: Lectures and Sayings. Edited by William B. Irvine. Create Space. DOTTARELLI, Musonio l'etrusco. La filosofia come scienza di vita” (Roma, Annulli). Musònio Rufo, Gaio, su Treccani.it – Enciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Calogero, MUSONIO Rufo, Caio, in Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Musonio Rufo, Gaio, in Dizionario di filosofia, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Gaio Musonio Rufo, su Encyclopedia of Philosophy. Opere di Gaio Musonio Rufo, su Open Library, Archive. V · D · M Stoicismo. Portale Antica Roma   Portale Biografie Categorie: Filosofi romani Filosofi del II secoloRomani del II secoloStoici[altre] Grice e Tito – La clemenza di Tito – “Titus Musonium Rufum philosophy revocat. Amico di Musonio. Grice e Galba. Grice e Nerone – Grice e Vespasiano. Gaio Musonio Rufo, figlio di Capitone e degli stoici di maggior grido in quell'età, e uno di quelli che si guadagnarono un maggior numero di seguaci per l'efficacia del loro insegnamento. Plinio Secondo infatti, lodando le virtú singolari del suo amico Artemidoro, assicura che per esse ei merito che a C. Musonio ex omnibus omnium ordinum adsectatoribus gener adsumeretur. E di Volsinio, in Etruria. Ma non si può dire se fosse nato sotto Claudio o sotto Caligola. Benché sia più probabile la seconda supposizione. Appartenne all'ordine equestre. L'incontriamo la prima volta in Roma, quando ne è mandato in esilio da Nerone in quella serie di condanne che segui alla sventata congiura di Pisone. A lui, come a Verginio Flavo, celebre maestro di retorica, nocque, secondo Tacito, claritudo nominis nam Verginius studia iuvenum eloquentia, Musonius praeceptis sapientiae fovebat. Tre anni innanzi era nell'Asia Minore presso Rubellio Plauto, insieme con un altro filosofo, Cerano,il quale non si trova nominato in altro luogo. Sicché è probabile che egli non tornasse in Roma se non dopo la morte di Rubellio, per seguire il quale aveva dovuto lasciar Roma, quando a Rubellio per ordine di Nerone convenne ritirarsi in Asia. Se, adunque, il nostro Musonio poté essere il filosofo di Rubellio Plauto, del quale vedremo con che ardore proseguisse lo stoicismo, la frase di Tacito ci dice che egli dove esercitare in Roma l'insegnamento pubblico. Le relazioni avute con Rubellio, che al dire di Tacito, omnium ore celebratur, e quei due anni consecutivi d'insegnamento pubblico, devono avergli fruttato la claritudo nominis che fu madre del suo esilio Nerone nella scoperta della congiura pisoniana trova tra i congiurati più d'uno della setta stoica, come Seneca, a quanto pare, e Lucano. Ed era naturale che anche Musonio, l'antico maestro ed amico del suo odiato Rubellio, lo stoico che suscita tanta ammirazione intorno a sé e trasfondeva in tanti il suo entusiasmo, siccome apparisce da quel che ne dicono Tacito e Plinio il giovane, facesse nascere nell'animo di Nerone sospetti e timori e fors'anche invidia. Musonio, cacciato da Roma, e da Nerone relegato nell'inospitale isola di Giaro, tra le Cicladi. E quivi dimora fino alla morte di codesto imperatore. Ma neppur li si rimase dall'insegnare. Giacché Filostrato, testimonio, in verità, non sicuro, ci fa sapere che in quell'isola accorrevano a lui da ogni parte, e da uno dei frammenti conservatici da Stobeo si scorge che in Giaro era alla scuola di Musonio il compilatore di quella specie di 'Azurnusycuata, donde gli estratti musoniani di Stobeo sarebbero tolti. A Giaro si rese benemerito dell'isola, dove non s'era mai vista dell'acqua, ed ei seppe trovare una fonte. Per vedere la quale Filostrato afferma che al suo tempo si visita ancora quell'erma isola. Quanto tempo vi rimane si può precisare da un luogo del suo discepolo Epiteto; dove si ricorda un detto di lui relativo alla morte di Galba, dal quale risulta che Musonio e già a Roma sotto questo imperatore. Sicché molto probabilmente vi sarà tornato alla morte di Nerone. Non altrimenti dello stoico Elvidio Prisco, cacciato anche lui da Nerone e tornato a Roma all'avvento di Galba all'impero. A Roma, Musonio si trovava durante il breve impero di Vinelio poicho 1 Potia Coria, sli api basiatori to riti Tao qua dio qui (o in pa la da i, partando gravi Guasti l'ambasceria è rimasta famosa; giacché le parole, onde ce la descrive Tacito, colpiscono una delle debolezze più ridicole che si possano rimproverare ai filosofi: quella di far della filosofia fuori di luogo. Grave il danno prodotto dai Flaviani fuori della città. Il popolo, levatosi in armi, vuole uscire in massa contro gl’assalitori. Tra poco scope terribile la guerra civile. Si convoca il Senato. E questo sceglie dei legati, che si rechino ai duci di quell'esercito, per persuaderli pel bene della repubblica alla concordia e alla pace. Tra i primi inviati c'è uno de' più fervidi e sventurati stoici di quest'età, Aruleno Rustico, allora pretore. Ma egli e i compagni, venuti da Ceriale, furono accolti assai male. Egli anzi ferito. Il che eccita più che mai gli animi del popolo: auxit, dice Tacito invidiam super violatum legati prae-torisque nomen propria dignatio viri. E quest'offesa recata a un uomo di tanta riputazione della sua setta. non dovette essere l'ultimo dei motivi che spinsero quindi Musonio a mischiarsi con gl’altri legati, che andarono da Antonio. Ma già non deve parere strano, che un uomo cosi illustre, cosi rispettato al tempo suo, e che sapeva di essere ammirato e di poter contare sull'efficacia della sua nobile parola, s'inducesse a confidare in questa per calmare gl’animi dei soldati, dimentichi perfino del più sacro diritto delle genti. Sarebbe stata forse la prima volta che Musonio parla a una moltitudine. Anche le Vestali si fecero apportatrici d'una lettera di Vitellio ad Antonio. Pure non si può non sorridere leggendo in Tacito che Musonio coeptabat permixtus manipulis, bona pacis ac belli discrimina disserens, armatos monere. Id plerisque ludibrio, pluribus taedio: nec deerant qui propellerent propulsarent-que, ni admonitu modestissimi cuiusque et aliis minitantibus omisisset intempestivam sapientiam. Ci si sente Tacito ammiratore del vecchio Agricola, anche in quelle considerazioni che l'aveva sentito più volte a fare circa il suo amore per la filosofia - ultra quam con-cessum Romano ac senatori; anche nell'avere conservato soltanto ex sapientia modum: e pare che goda a metterci innanzi lo spettacolo comico e pietoso della fatuità d'un filosofo fanatico. Ma sotto i colori aggiunti da Tacito si scorge chiaramente un quadro, che è eloquente testimonianza dell'atteggiamento morale e sociale di questo stoi-cismo: nei seguaci del quale vedi l'anima piena di fede, ardente degli apostoli. In Musonio non c'è l'uomo speculativo inesperto della vita, ma un'anima infiammata da profonde idealità, non comprese dai molti. Un'anima compagna a quella dei martiri coetanei della religione novella. Sotto la pretura d'un altro illustre stoico, Elvidio Prisco, dopo il trionfo di Vespasiano, Musonio si riaffaccia nella storia di Roma. E questa volta con un atto, che gl’attira l'ossequio di tutti gl’onesti. Era costume del tempo, come sotto l'imperatori violenti, di darsi al mestiere di accusatore, cosi sotto l'imperatori miti di dare addosso agli accusatori che più avevano spadroneggiato. Chi non ricorda il commovente processo di Barea Sorano, che occupa gli ultimi capitoli degli Annali di Tacito? In quell'imperversare contro tutti i virtuosi che Nerone vedesse in Roma, mentre Marcello Eprio assale Trasea Peto, Ostorio Sabino citava Barea Sorano a scolparsi dell'amicizia, che nel suo proconsolato in Asia aveva mantenuta con Rubellio Plauto e delle speranze sovversive sparse in quella provincial. E ne trascinava in Senato anche la giovane figliuola Servilia, che, mossa dall'angustia del suo cuore filiale, s'era indotta a consultare gli astrologi sulla sorte del padre (delitto anche questo agli occhi di Cesare, che ci vedeva sotto trame e propositi ribelli di novità). Invano il padre proclamava l'assoluta innocenza della sua Servilia: e accorreva verso di lei per abbracciarla, ma i littori frappostisi glielo impedivano.Venuta la volta de' testimoni, fra essi si fece a deporre contro il padre, suo discepolo, e la figlia, che a lui s'era rivolta per il responso desiderato sulla sorte del padre, quel malvagio stoicastro di Publio Egnazio Celere, vecchio antenato di Tartufo, e che già conosciamo. Quantum mise-ricordiae, dice Tacito, saevitia accusationis permoverat, tantum irae P. Egnatius testis concivit. Ma Sorano e Servilia dovettero morire; e Tartufo ebbe il solito compenso dei delatori: denari ed onori — benché Tacito un po' ingenuamente conchiuda che « dedit exemplum praecavendi quo modo fraudibus involutos aut flagitiis commaculatos, sie specie bonarum artium falsos et amicitiae fallaces ». Dopo d'allora i professori di filosofia avrebbero dovuto diventar tutti fior di galantuomini; il che veramente non pare.Ma tra gli Egnazii per fortuna c'è sempre un Musonio. E Musonio, anni dopo il turpe fatto, ri-staurato con la vittoria di Vespasiano il regno della giustizia, sorse a vendicare la morte del compagno Sorano. Simile al suo sciagurato Rubellio oltre che nella misera fine, nel desiderio di avere presso di sè un filosofo, che gli facesse da mentore, quasi dottrina vivente. Musonio adunque assali Publio Egnazio Celere, accusandolo di falso testimonio contro Sorano. Mentre Elvidio Prisco si apprestava a fare altrettanto contro Eprio Marcello, accusatore di Trasea. Nota Tacito, che con l'accusa di Musonio pareva si rinfocolassero I vecchi odii delle delazioni. Ma che nessuno tuttavia poteva far nulla che giovasse a salvare un accusato cosi vile e cosi apertamente reo:  quippe Sorani sancta memoria; Celer professus sapientiam, dein testis in Baream, proditor corruptorque amicitiae, cuius se magistrum ferebat. Quel giorno però in cui fu presentata l'accusa, si stabili che se ne trattasse il di seguente: e l'aspettativa era grande. Ma, entrato poi Muciano in Roma e tradottosi ogni potere in mano sua, si disviò e rinviò anche il processo di Egnazio, e non fu ripreso che al principio dell'anno seguente un giorno che presiedeva il senato il figlio dell'imperatore, Domiziano.Egnazio fu condannato all'esilio, e Sorano vendicato. Sorani manibus satisfactum, dice Tacito, con onore di Musonio, il quale parve a tutti che fosse venuto a capo di un'opera di giustizia. Vi fu chi ambitiosius quam honestius tentò la difesa della spia: ipsi Publio neque animus in periculis neque oratio subpeditavit. Questa condanna fu un trionfo dello stoicismo, e poté sembrare per un momento che un'aura più propizia incominciasse per i suoi seguaci, grazie al governo mite di Vespasiano. Ma poco dopo, sappiamo da Dione che essi furono da questo imperatore per consiglio di Muciano cacciati tutti da Roma. Tutti, ad eccezione di Musonio, risparmiato forse per l'amicizia personale che lo stringeva, secondo Temistio, a Tito. Si vede le ragioni di questo bando generale dei filosofi a cui Muciano, secondo Dione, avrebbe indotto Vespasiano (che pur tanto favori la cultura) sitofino alla morte, che non si può dire quando sia avvenuta. Ma pare che fosse morto da un pezzo quando Plinio il giovane scrive al padre raccomandandogli l'amico suo e genero di Musonio, Artemidoro, e ricorda l'affetto misto di ammirazione che egli quantum licitum est per actatem, aveva portato al filosofo etrusco. PLINIO, Epist., III, 11, 5, 7. Lo ZELLER (o, c., III, 13, p. 729, n. 3) dice soltanto verosimile che il Gaio Musonio di q. 1. sia il noto filosofo stoico. Ma il contesto della lettera a me non pare che lasci alcun dubbio. Sur A, s.v.(3) TAcioo lo dice “Tusci generis”; Ab excessu, XIV, 59; e TUpprvóv FILOSTRATO,Vita Apoll., VII, 16. Ma SuIDA precisa anche la città, confermata da un'iscrizione relativa al poeta Rufio Festo Avieno discendente di Musonio e anch'esso Volsiniense: Corpus inscript. latin., VI, 587. Cfr, anche Epigramm. Anth. lat., I, 79, (I, 57 Burm.). Infatti la frase di PLiNIo, Epist. III, 11, 5: • et C. Musonium, socerum eius (sc. Artemidori), quantum licitum est per aetatem, cum admiratione di-lexi deve far pensare che Musonio fosse innanzi negl’anni quando Plinio era ancora giovane; che perciò intorno all'80 avesse una cinquantina d'anni. Zeller pone l'anno di nascita di lui tra il 20 e il 80 d. C.TAc., Hist., III, 81. (1) Ab excessu, XV, 71. Cfr. DIoNE-SIFILINO, LXII, 27. SUIDA (s. v.) dice: 8iàNépwvos dvoupsitar (cioè è ucciso: ma questo è certo un errore). Da un frammento d'una lettera di GIULIANO l'Apostata, riferito da Suida, si ricaverebbe che quando Nerone bandi Musonio, questi occupa una pubblica carica aTe-jé?eto Bapüv = murorum curator erat; ed. Bernardy). Ma non è chiaro se il frammento di Giuliano si riferisca al nostro Musonio, o al Musonio vissuto sotto Gioviano, a cui si riferisce l'art. seguente di Suida.(2) Тас., Аб ехсеззи, XIV, 59. Ma forse è una stessa persona con lo scrittore di questo nome ricordato da PliNio tra le fonti della Nat. Hist., I, 2. A torto l'HALM (nell'Index historicus, s. v. Coeranus nella sua ediz. di Tacito) sospetta che sia da sostituire Cornutus nel detto luogo Ab exc., XIV, 59, 6; perchè la lezione è sicura; e d'altra parte Cornuto in quel tempo era in Roma. Su Cornuto, maestro di Persio e Lucano, v. per ora MARTINI, De L. Ann. Cornuto, Lugd., Bat., 1825;ZELLER, o. c., III, I%, 689; TEUFFEL-SCHWARE, Roem, Litter.-Gesch., § 293, 2; e PAULY-WIssOwA, Real-Encyclopidie s. v. Il Lipsio al cit. loc. di Tacito sospetta che il Coeranus dovesse con lieve mutazione di lezione identificarsi con quel Claranus, condiscepolo di Seneca, di cui questi parla nell'epist. 66. Ed invero la probabile data di questa lettera (primavera o estate del 64, secondo Hu-GENFELD, o. c., p. 675) e il dirsi in essa che Seneca aveva riveduto cotesto Clarano post multos annos combinano con l'anno 63, nel quale ei si sarebbe trovato con Rubellio in Asia. Ma nè anche di Clarano s'avrebbe altra notizia.(4) Ab exc., XIV, 22.0. c., 1. 0. A questo tempo si può riferire la notizia di EPITETo (Diss., I, 1, 26 e sg.) di un rimprovero dato a Trasea Peto, che avrebbe detto voler egli morire la vigilia di quel giorno, in cui gli sarebbe toccato di lasciar Roma.TU ODU aUTÕ POSSOS SiTEV; El uéy d5 PapÚTEpOr ¿xTErA, TIS i Mapia tÃsextorisi si d'ós xoupótepor, tis ool déduxev; aù d618i6 pelerãy apxsiolesTỘ Siouévo. Quando Musonio tornò, Trasea e morto. Quanta incertezza ci sia intorno all'autore dei frammenti musoniani di Stobeo, comunemente attribuiti a quel CLAUDIo PoLLIoNE, che secondo SUIDA (Moudúvos) avrebbe scritto appunto degli anourquoveú para Mouraviou vedidi thy puyny pains au Epaxévos pE X.T.?, STon., II, p. 74. Cir. WENDLAND,JULIANI epist. in Rhein. Mus., XIII, 24, Froste., Vita Apoll., VII, 16.Tutti gli altri luoghi di Filostrato in cui si nomina un Musonio, si riferiscono a un altro Musonio, di Babilonia, cinico (2) EPITETO (Diss., III, 15, 14) dice: POÚpO TIS ElEYE, l'álßa aparèvros,8t Noy Movoi o MóJHOE dOEia; "O 8à, Mi yap dyú ool tot', egn, añò l'arßaнатвохейава, оть проова б хосноє діохвіто. Il concetto di Calba accennato in questo passo Musonio non avrebbe potuto averlo se non a Roma, dopo essere steto da lui richiamato ed averne sperimentato il governo assai mite inconfronto del precedente. ZELLER, o. c., vol. cit., p. 730 n., cita anche (come il MoNasEN, Ind. plin., s. v.) Tac., Hist., III, 81. Ma questo luogo non proverebbe. È un evidente errore quello di Girolamo, all'anno Abr. 2095 = 79 d. C.: • Titus Musonium Rufum philisophum de exilio revocat/ Giacché nella cacciata Musonio fu eccettuato, e rimase sempre in Roma sotto Vespasiano.Il CHRIST, Gesch. d. griech. Litter., Nördlingen, 1899, p. 512, dice che Musonio torna in Roma sotto Trajano! -Molto probabilmente allora era morto. TAc., Hist., IV,Hist., III, 80,TAc., Hist., III, 81: • Miscuerat se legatis... ». Egli non era dunquepropriamente un legato.prodie tot, il vole di grinto rogu latativo. Bai minciava sompre Era stato consul suffectus sotto Claudio nel 52; e apparteneva forse alla famiglia Servilia (Ephem. epigr., II, 45). Sua figlia infatti si chiamava Servilia. Crimini dabatur amicitia Plauti et ambitio conciliandae provinciaead spes novas •. Tac.,46 exc., XV, 23. Vedi poi i capp. 30-38.Vedi sopra, pp. 82-3."O 8è On MOÚTAOS Eri uE to duxopaurig nal xpipara Nai tudE EraßEpostquam pecunia reclusa sunt • di Tac., 1. c.(8) Barea Sorano dovette volgersi allo stoicismo dopo il 52, perchè in quest'anno lo vediamo (TAc., Ab exc., XII, 58) autore di quel senatoconsulto (Pul-NIo, Ep., VIII, 6; cfr. VII, 29, e SvEr., Claud., 28) in cui si decretavano le insegne pretorie e 150 milioni di sesterzi a Pallante. Chi consideri il modo onde Plinio parla di quel S. C., uno stoico non avrebbe commesso un tale atto; mentre poi TAcITo, Ab excessu, XVI, 21, dice che Cicerone volle distruggere la virtù stessa, virtutem ipsam excindere concupivit, con l'uccidere Trasea e Sorano.(4). Tum invectus est Musonius Rufus in P. Celerem, a quo Baream Soranum falso testimonio circumventum arguebat. Tac., Hist., IV, 10.(1) Il nome d'Egnazio, come s'è visto più su, rimase tristamente celebre come sinonimo di delatore e traditore vilissimo. Lo dimostrano le frequentiallusioni di Giovenale.(2) Justum officium [Nipperdey) explesse Musonius videbatur • Tac., Hist., IV, 40. Per la condanna della spia cfr. DIONE-SIrIL., LXII, 26, e lo ScHoL. di Giovenale ad Sal., I, 33. - TAcrro, l. c., continua: • Diversa [da quella di Musonio] fama de Demetrio Cynicam sectam professo, quod manifestum reum ambitiosius quum honestius defendisset •. Ma è da sospettare che Tacito abbia confuso il Demetrio cinico, onorato da tutti gli stoici migliori del tempo (cfr. Ab exc., XVI, 34), col Demetrio causidico, delatore di Nerone, ricordatodallo ScuoLIAsTE di Giovenale, ad Sat., I, 38.(8) Tac., 1. c.(4) DIoNE-SIFIL., LXVI, 18.(5) Orat. XIII, 178.SvEr., Vesp., 18: • ingenia et artes vel maxime fovit ..Epist., III, 11. Le lettere del lib. III di Plinio devono essere state scritte tra il 101 o il 102, secondo il MouMsEN, Zur Gesch. d. junger. Plinius, nell' Her. mes, III, 1869, p. 40 (v. lo stesso studio con aggiunte nella Biblioth, de l'école des hautes étude, trad. par Cu. MoreL, Paris, Franck, 1873, p. 11 e sgg.).(8) Sulla vita di Musonio non v'è che la vecchia Dissertatio de M. R. (1783)di PIeTRo NIEUWLAND, ristampata innanzi a C. M. R. Reliquiae et apophthegmata, cum ann. ed. F. VENHUIZEN PEERLKAMP, Harlemi, 1822, e uno scritterello del REINACH, Sur un témoignage de Suidas relatif à Mus. R., in Comples rendus de l'Acad. des inscriptions et belles lettres, 1886.

 

Grice e Mustè – la filosofia dell’idealismo italiano – il dialogo di Socrate e il dialogo di Gentile -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Flosofo italiano. Laurea in filosofia con la tesi, “Marx,” borsista dell'Istituto italiano per gli studi storici di Napoli, dove ha svolto attività didattica e di ricerca, collaborando con Gennaro Sasso. Redattore della “nuova serie” della “Rivista trimestrale”. Consegue il titolo di dottore di ricerca alla Sapienza. Lavora alla "Fondazione Giovanni Gentile per gli Studi Filosofici" dell'Università "La Sapienza" in qualità di “Segretario e Curatore dell'archivio e della biblioteca di Gentile”. È stato professore a contratto di Storia della filosofia. Insegna a Roma.  È membro del Consiglio scientifico della Fondazione Gramsci e della Commissione scientifica per la Edizione nazionale degli scritti di Antonio Gramsci. Ha collaborato con l'Enciclopedia Italiana, in particolare ai volumi: Il contributo italiano alla storia del pensiero. Filosofia (ottava appendice), Enciclopedia machiavelliana e Croce e Gentile. La cultura italiana e l'Europa. Ha diretto la rivista "Novecento". Fa parte del Comitato scientifico di alcune riviste, tra cui: "Giornale critico della filosofia italiana", "Annali della Fondazione Gramsci", “La Cultura”, “Filosofia italiana”. Scrive su diverse riviste scientifiche, tra le quali, con maggiore continuità: "Giornale critico della filosofia italiana", "La Cultura", "Studi storici", "Filosofia italiana". Nel  è stato nominato dal Ministero dei beni culturali Segretario del "Comitato nazionale per il bicentenario della nascita di Bertrando Spaventa". Dal  al  ha insegnato Ermeneutica filosofica, in qualità di Visiting Professor, alla Pontificia Università Antonianum.  Ricerche Le sue ricerche si sono rivolte alla storia della filosofia italiana, con contributi dedicati all'idealismo e al marxismo. Per quanto riguarda l'idealismo italiano, ha indagato i momenti e le figure fondamentali (sino al profilo complessivo pubblicato nel 2008) e le premesse nella filosofia dell'Ottocento, specie in relazione al pensiero di Vincenzo Gioberti (soprattutto con il libro del 2000 su La scienza ideale). Di particolare interesse gli studi su Bertrando Spaventa e le monografie su Adolfo Omodeo e Benedetto Croce. Ha dedicato saggi e ricerche al pensiero di Antonio Gramsci e ad altri momenti del pensiero marxista italiano: del  è la monografia su Marxismo e filosofia della praxis, che ricostruisce la storia del marxismo italiano da Labriola a Gramsci. Sono noti i suoi studi sul pensiero politico nell'Italia contemporanea, con particolare riguardo alle figure di Franco Rodano, Felice Balbo, Augusto Del Noce.  Ha approfondito lo studio dell'opera di Marx e in generale la storia della filosofia tedesca tra Hegel e Nietzsche.  Particolare attenzione ha poi rivolto (con il libro  su La storia e con altri scritti, tra cui quelli sull'evento e sulla teoria delle fonti) alle questioni specifiche della teoria della storiografia.  Metodi Conduce l’indagine teoretica in stretta relazione con gli studi di storia della filosofia e di storia della storiografia, in generale nell’ambito della storia delle idee, adottando un metodo storico-critico che spesso privilegia l’uso di fonti archivistiche e di documentazione inedita. Il suo metodo cerca di coniugare l'analisi strutturale delle opere filosofiche con la ricerca filologica sulle fonti e sulla tradizione dei testi, con particolare riguardo ai processi di lungo periodo della filosofia italiana moderna e contemporanea.  Saggi:“Storiografia” (Mulino, Bologna); “Croce, Morano, Napoli  Franco Rodano. Critica delle ideologie e ricerca della laicità” (Mulino, Bologna); “Carteggio Croce-Antoni, Mulino, Bologna Politica e storia in Bloch, Aracne, Roma La scienza ideale. Filosofia e politica” (Rubbettino, Soveria Mannelli, Franco Rodano. Laicità, democrazia, società del superfluo, Studium, Roma Grice: “’superfluo’ is possibly one of the most unsuperfluous words in the Italian philosophical dictionary – cf. “I was in New York, which was black out.” -- Gioberti, Il governo federativo” (Gangemi Roma) – nazione e stato federale – federazione, governo federativo --  Franco Rodano, Cristianesimo e società opulenta, Edizioni di storia e letteratura, Roma, Il giudizio sul nazismo. Le interpretazioni -- La storia: teoria e metodi, Carocci, Roma, La filosofia dell'idealismo italiano, -- Grice: “filosofia” is superfluous here, seeing that idealism already ENTAILS philosophy!” -- Carocci, Roma, Croce, Carocci, Roma Tra filosofia e storiografia. Hegel, Croce e altri studi” (Aracne, Roma); “La prassi e il valore -- la filosofia dell'essere” Aracne, Roma “Filosofia della praxis” Viella, Roma); “In cammino con Gramsci, Viella, Roma. L'ermeneutica, in «Rivista trimestrale», Il problema del mondo nel «Tractatus» di Wittgenstein, in «Rivista trimestrale», Le fonti del giudizio marxiano sulla rivoluzione francese  in «Annali dell'Istituto Italiano per gli Studi Storici», L'orizzonte liberale di Dahrendorf, in «Critica marxista», Sturzo e il popolarismo – POPOLARISMO -- nel giudizio, in Sturzo e la democrazia europea, Laterza, Roma-Bari, Croce e il problema del diritto, in «Novecento», Metodo storico e senso della libertà” “La storiografia crociana, in «La Cultura», Omodeo. Il pensiero politico, in «Annali dell'Istituto Italiano per gli Studi Storici», Libertà e storicismo assoluto: per un'interpretazione del liberalismo di Croce, in Croce e Gentile fra tradizione nazionale e filosofia europea, Riuniti, Roma, “La società civile democratica, in «Novecento»,  Sul giudizio politico, in «Novecento», Il marxismo politico nell'interpretazione di Noce, in «Poietica», Gioberti e Cartesio, in Bibliopolis, Napoli, Comunismo e democrazia, in La democrazia nel pensiero politico del Novecento” (Aracne, Roma); Guido Calogero, in «Belfagor», Gioberti e Leopardi, in «La Cultura», Verità e storia, in «Storiografia», “La morale”, Rosmini e Gioberti. G. Beschin e L. Cristellon, Morcelliana, Brescia, Il destino dell'evento nella nuova storia” francese, in «La Cultura», Carattere e svolgimento delle prime teorie estetiche di Croce,  «La Cultura», Liberalismo etico e liberismo economico, in Croce filosofo liberale, -- cf. Grice, “Do not multiply liberalisms beyond necessity: ‘liberalismo semiotico’” – Grice: “Muste is very witty in distinguishing between liberalism and liberrism!” -- M. Reale, LUISS University Press, Roma, La teoria della storia in Croce, in «Giornale critico della filosofia italiana», L'idea di “Risorgimento” in Gioberti, in «Quaderni della Fondazione Centro Studi Noce», Il significato delle fonti storiche, in «La Cultura»,  La storia: teoria e metodi, in «History and Theory», Il passaggio all'anti-fascismo di Croce, in Anni di svolta. Crisi e trasformazione nel pensiero politico della prima età contemporanea, F.M. Di Sciullo, Rubbettino, Soveria Mannelli, Alterità e principio del dialogo in Calogero, in L'idea e la differenza. – principio dialogo – il noi -- Noi e gl’altri, ipotesi di inclusione nel dibattito contemporaneo, M.P. Paternò, Rubbettino, Soveria Mannelli Il principio del nous nella filosofia di Calogero, in «La Cultura», La filosofia come sapere storico, in Il Novecento di Garin. Atti del Convegno di studi, G. Vacca e S. Ricci, Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma, Gioberti, in Il contributo italiano alla storia del pensiero. Filosofia, M. Ciliberto, Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma, Lo storicismo italiano nel secondo dopoguerra, in Il contributo italiano alla storia del pensiero. Filosofia, M. Ciliberto, Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma, Il problema della libertà nella filosofia di Scaravelli, in «La Cultura», La libertà del volere nella filosofia di Croce, in Filosofia e politica. G. Cesarale, M. Mustè, S. Petrucciani, Mimesis, Milano, Il senso della dialettica nella filosofia di Spaventa, in "Filosofia italiana", apr.  Storia, metodo, verità, in «La Cultura»,, Gentile e Marx, «Giornale critico della filosofia italiana», Togliatti e De Luca, «Studi storici», Gentile e Socrate, (Grice: cf. caricature of Gentile as Aristotele in ‘La scuola d’Atene”) -- in La bandiera di Socrate. Momenti di storiografia filosofica italiana nel Novecento, E. Spinelli e F. Trabattoni, Sapienza Università, Roma, Gentile e Gioberti, «La Cultura», Gramsci, Croce e il canto decimo dell’Inferno di Alighieri, «Giornale critico della filosofia italiana»,, Spaventa e Gioberti, «Studi storici»,, La presenza di Gramsci nella storiografia filosofica e nella storia della cultura, «Filosofia italiana», Dialettica e società civile. Gramsci “interprete” di Hegel, «Pólemos. Materiali di filosofia e critica sociale», Marx e i marxismi italiani, «Giornale critico della filosofia italiana»,  La “via alla storia” di Ginzburg, in Streghe, sciamani, visionari. In margine a “Storia notturna” di Ginzburg, Cora Presezzi, Viella, Roma, Filosofia e storia della filosofia nella riflessione di Sasso, «Filosofia italiana», Opere Sapienza Roma. Dipartimento di studi filosofici ed epistemologici, su lettere uniroma1. Intervista sulla storia della "Rivista trimestrale" Intervista di Mustè su  Croce del //diacritica/letture-critiche/lo-storicismo-di-croce-e-la-morte-della-metafisica-intervista-a-marcello-muste html. Socrate e Gentile. Se consideriamo i libri custoditi presso la biblioteca personale di Gentile, troviamo, a proposito di Socrate, soprattutto opere di autori italiani, con alcuni dei quali da tempo era in corrispondenza: oltre le vecchie versioni di Eugenio Ferrai (Padova 1873-1883), vi figurano le edizioni dell’Apologia curate da Acri (riproposta da Augusto Guzzo nel 1925) e da Manara Valgimigli (Bari 1929); le opere di Giovanni Maria Bertini (fra cui l’edizione di Senofonte), che, come si dirà, avevano occupato la critica di Bertrando Spaventa; quindi i libri che via via, nella prima metà del secolo, erano apparsi in Italia: quelli di Giuseppe Zuccante, che Felice Tocco aveva presentato nel 1909 alla Reale Accademia dei Lincei, poi quelli di Aurelio Covotti, Pietro Mi- gnosi, Antonio Labriola, Antonio Banfi, Adolfo Levi, Vittorio Beonio- Brocchieri1. Ma a proposito di Socrate, Gentile utilizzò anche altri mo- menti della storiografia filosofica italiana, appoggiandosi, per esem- pio, ad alcuni testi dello storico del cristianesimo Alessandro Chiap- pelli e del romanista Carlo Pascal. Se allarghiamo lo sguardo oltre i confini nazionali, i riferimenti principali rimangono quelli di Eduard Zeller (a cui si era prevalente- mente richiamato Spaventa), ma anche di Theodor Gomperz e di Paul Tannery. Di Zeller, Gentile possedeva i primi due volumi dell’edizione  Mi piace ricordare che la ricerca su libri, opuscoli e periodici posseduti da Gentile 1 può ora essere svolta online sul sito della Biblioteca di Filosofia della Sapienza di Roma, grazie al lavoro di digitalizzazione del catalogo compiuto sotto la direzione del dott. Gaetano Colli: cfr. Colli 2014, 5-30. Anche il catalogo dei corrispondenti dell’archivio di Gentile (custodito presso la “Fondazione Giovanni Gentile per gli Studi Filosofici” a Villa Mirafiori) è consultabile nel progetto “Archivi on-line” del Senato della Repubblica.  italiana della Filosofia dei Greci curata da Rodolfo Mondolfo (apparsi nel 1932 e nel 1938); e di Tannery conservava la seconda edizione, del 1930, di Pour l’histoire de la science hellène, che la moglie Erminia aveva donato, con dedica, al figlio Giovannino. A Zeller, come si sa, dedicò un ampio necrologio nel 1908, nel quale elogiò la sua opera di storico criticandone tuttavia i princìpi neokantiani2; e avvicinandovi, ap- punto, i nomi di Tannery e quello, «così geniale», di Gomperz3. Pro- prio a Gomperz, d’altra parte, aveva fatto un più che positivo riferi- mento nella prolusione palermitana del 1907 su Il concetto della storia della filosofia, dove parlò di un «concetto equivalente al mio, che nella storia della filosofia si riassuma tutta la storia dell’umanità»4; e, nella lunga recensione che nel 1909 dedicò al Socrate di Giuseppe Zuccante, ne parlò come di «uomo di gusto», sia pure privo del «bernoccolo del filosofo», assumendone soprattutto la critica della testimonianza di Senofonte5. Gentile si trovò di fronte, fin dalla giovinezza, due modelli inter- pretativi, tra loro, per altro, connessi. In primo luogo le pagine che Ber- trando Spaventa aveva dedicate a Socrate, dapprima, nel 1856, discu- tendo sulla “Rivista contemporanea” la memoria torinese di Giovanni Maria Bertini Considerazioni sulla dottrina di Socrate6, poi nel grande corso del 1862 sulla filosofia italiana, dove aveva aggiunto, come ap- pendice, lo Schizzo di una storia della logica, nel quale riprendeva il tema socratico7. Il secondo riferimento è Antonio Labriola, la cui memoria su La dottrina di Socrate era stata ripubblicata da Benedetto Croce nel 1909 per l’editore Laterza. Per quanto, in maniera caratteristica, nel discorso preliminare del 1900 all’edizione degli Scritti filosofici di Spaventa, si limitò a un breve cenno alla discussione con Bertini8, e anche nella Prefazione del 1905 al Gentile 1975a, 159-65. Ibid., 165. Ibid., 122. Gentile 1909, 276. Bertini 1857, 1-35. Ma la memoria, a cui Spaventa si riferisce, era stata presentata nella seduta del 21 dic. 1854. Poi in Bertini 1903, 1-37. Da una lettera a Silvio Spaventa, si apprende che l’articolo di Bertrando era solo il primo di una serie di scritti socratici, che poi non realizzò: cfr. Spaventa La filosofia italiana nelle sue relazioni con la filosofia europea, in Spaventa Gentile Gentile e Socrate 41 volume Da Socrate a Hegel mancò di entrare nel merito della questione9, è da ritenere, per le ragioni che si vedranno, che l’influenza spaven- tiana pesasse in maniera determinante nella sua prima lettura di So- crate. Nell’articolo del 1856, Spaventa aveva confutato l’interpreta- zione di Bertini, cercando di definire i rapporti, da un lato, tra Socrate e la filosofia antica, e, d’altro lato, tra Socrate e la filosofia moderna. Per tale confutazione, si era appoggiato al capitolo hegeliano delle Le- zioni sulla storia della filosofia e all’opera di Zeller, ma anche, per deter- minare i caratteri generali del pensiero greco, alla traduzione francese di Claude Joseph Tissot della Storia della filosofia di Heinrich Ritter10. Tuttavia, la lettura di Socrate risultò ben diversa da quanto quei libri potevano suggerirgli. Possiamo dire, in breve, che se per Hegel è Par- menide il vero iniziatore della filosofia, perché ha sollevato il pen- siero alla massima astrazione dell’essere11, per Spaventa la filosofia inizia propriamente con Socrate, che ha scoperto la dimensione del “concetto”, superando il naturalismo immediato della precedente vita greca. La critica a Bertini si appuntava su questo aspetto. Per Bertini, di fronte all’attacco dei sofisti, Socrate aveva restaurato l’ethos greco, sal- vandolo dalla dissoluzione. Per Spaventa, le cose andavano diversa- mente. Non solo Socrate non aveva restaurato la vita greca, ma le aveva inferto «il vero colpo di grazia» (La dottrina di Socrate, in Spaventa 1972, 18), ponendo un nuovo principio, quello della «soggettività universale» (ibid., 24): caratterizzata la filosofia presocratica come indistinzione immediata di pensiero ed essere, Socrate aveva inaugurato l’antitesi dei due termini, senza tuttavia trovarne l’unità e la sintesi, e anzi la- sciando al pensiero moderno questo compito ulteriore. I sofisti, dun- que, lungi dall’essere dei distruttori, si presentavano quali profondi innovatori, anche se il loro soggettivismo era piuttosto un individuali- smo, fermo alla dimensione naturale ed empirica dell’individuo. So- crate trasformava, con la dottrina del concetto, questo individualismo in un autentico, universale soggettivismo: «in questo senso» – scriveva Spaventa – «Socrate e Cartesio, che che ne dica il professor Bertini, si rassomigliano» (ibid., 43).  9 Spaventa 1972, 3-9. Parmenide, Hegel 1981, 71-2. 10 Ritter Cfr. Hegel Ma soprattutto, per il riferimento a  Da questo punto di vista, Socrate non appariva affatto come un fi- losofo pratico o morale, ma come un filosofo schiettamente teoretico. Più precisamente, il carattere della sua filosofia veniva indicato in un radicale formalismo. Bisogna prestare attenzione all’uso che Spaventa fece di questa espressione, per certi versi anticipando i temi della sua riforma della dialettica. Formalismo significava che Socrate, scoprendo il principio nuovo della «soggettività universale», lo riconosceva solo nella forma, nell’attività dialogica della ricerca della verità, in quanto presupponeva, alla maniera di tutto il pensiero antico, il contenuto og- gettivo e naturale: se per i moderni, scriveva, la soggettività è non solo «universale» ma «assoluta», «il puro rapporto del pensiero a se stesso», per Socrate «non è già il soggetto che determina l’essere oggettivo, ma l’essenza oggettiva delle cose che determina il soggetto» (ibid., 29). La visione moderna – per cui, come si chiarirà nella riforma della dialet- tica, il pensiero è negazione determinante dell’essere12 – appariva qui rovesciata, nel senso che l’essere si delineava come il cercato, come la verità ideale del soggetto. Questa tesi del formalismo era quella vera- mente decisiva nell’interpretazione di Spaventa, poiché a essa veni- vano ricondotti tutti i temi della riflessione socratica: l’induzione, il dialogo, l’ironia, e poi soprattutto l’ignoranza, interpretata come con- sapevolezza della mancanza di verità del soggetto, quasi come ammis- sione del limite storico della propria posizione. E ancora, l’eudemoni- smo socratico diventava (seguendo qui i Magna moralia) l’assenza del concetto del Bene e, quindi, la sua identificazione con l’utile. Infine, ed è un altro aspetto di rilievo (e qui la fonte era in parte aristotelica in parte hegeliana), mancava in Socrate la psicologia, cioè la cognizione della parte irrazionale dell’individuo, delle passioni: la sua soggettività «universale» non riusciva a cogliere né il contenuto del concetto né la base irrazionale dell’individuo, restando sospesa tra il particolare e l’universale e non potendo intravedere la sintesi e l’unità tra i due momenti, cioè l’autentica realtà e immanenza del concetto13. Nella memoria su La dottrina di Socrate, con la quale vinse, nel 1869, il premio della Regia Accademia di Scienze Morali e Politiche di Na- poli, Labriola non citò mai lo scritto di Spaventa, ma certo ne riprese 12 Si veda per questo aspetto Mustè La dottrina di Socrate, in Spaventa 1972, 56.   Gentile e Socrate 43 almeno un paio di aspetti14. In primo luogo riprese la tesi del formali- smo, a cui dedicò la parte centrale dello scritto e che anzi sviluppò fino alle conseguenze estreme, mostrando come «il suo [di Socrate] sapere è pura esigenza» e «quello che egli cerca deve ancora trovarlo» (La- briola 2014, 593). In secondo luogo, insisté sulla mancanza in Socrate di ogni notizia di psicologia (ibid., 609; 655), con accenti e motivi molto simili a quelli che Spaventa aveva adoperato nella polemica con Ber- tini. Ma certo mutava il quadro complessivo dell’interpretazione, anzi tutto per la scelta, molto radicale, di affidarsi esclusivamente o quasi alla testimonianza di Senofonte, non attribuendo, scriveva, «a Socrate nessun principio, massima, o opinione che non sia, o esplicitamente riferita, o indirettamente accennata da Senofonte» (ibid., 557); poi per il fatto che la tesi spaventiana del formalismo serviva ora a recidere i rapporti tra Socrate e la tradizione filosofica presocratica (ibid., 555), superando il problema stesso che aveva animato la discussione tra Spaventa e Bertini. Per Labriola, Socrate non era affatto un filosofo: «Socrate come semplice filosofo – scriveva – è un parto d’immagina- zione» (ibid., 569); e tanto meno poteva essere considerato come «il creatore del principio della soggettività» (ibid., 584), neanche di una soggettività «universale» come quella di cui Spaventa aveva parlato. Al contrario, la figura di Socrate era ricondotta a due linee fondamen- tali di lettura, tra loro convergenti: da un lato il processo di sviluppo della religione greca, dove Socrate aveva inserito l’idea della divinità «come intelligenza autrice e reggitrice del mondo» (ibid., 563), riu- scendo per questo «a isolare la sfera morale dalla naturale» (ibid., 604); d’altro lato, in relazione agli studi che allora conduceva per «una storia dell’etica greca» (ibid., 589 nota) interpretò Socrate come concreta espressione della crisi della storia greca, come l’emergere di una colli- sione tra forma della tradizione e volontà dell’individuo: per cui, sorge nell’individuo «il bisogno di rifarsi da sé quella certezza» che l’opinione comune ha smarrito, tornando a porre, con l’esercizio del dialogo, le 14 L’interpretazione di Labriola è stata analizzata da G. Cambiano, Il Socrate di Labriola e la storiografia tedesca e da E. Spinelli, Questioni socratiche: tra Labriola, Calogero e Giannantoni che si leggono rispettivamente nel primo e nel terzo volume di Punzo3, Spinelli ricorda opportunamente un breve quanto penetrante articolo di Gabriele Giannantoni, Il Socrate di Labriola, apparso nel supplemento di “Paese sera” il 14-15 lug. 1961. Tra gli altri studi, mi limito a ricordare Cerasuolo 1987, 559-69, e le lucide osservazioni di Poggi domande induttive sulla definizione, sul «cosa è» la giustizia, la virtù, la santità. Per certi versi, Labriola seguiva la linea interpretativa di Spa- venta, ma ne modificava la prospettiva, calando Socrate non più nel centro problematico della storia della filosofia ma in quello della vita religiosa e sociale del mondo greco. A prescindere dallo sviluppo peculiare che ebbe nella memoria di Labriola, la tesi spaventiana del formalismo di Socrate restò alla base delle prime riflessioni di Gentile. Già nella tesi di laurea su Rosmini e Gioberti – dove il problema principale, sulle orme di Donato Jaja, era quello dell’intuito, e quindi della profonda differenza tra l’intuito ro- sminiano dell’essere puro e quello, platonico ma soprattutto prove- niente da Malebranche, delle idee determinate e formate (Gentile) – i riferimenti a Socrate risentono della discussione di Spa- venta con Bertini. Lo si vede, soprattutto, nella nota che inserì per di- scutere la memoria di Aurelio Covotti Per la storia della sofistica greca. Studi sulla filosofia teoretica di Protagora (pubblicata nel 1896 negli “An- nali” della Regia Scuola Normale Superiore di Pisa), dove, criticando le interpretazioni di Wilhelm Halbfass e di Theodor Gomperz, ribadì la necessità di distinguere l’individualismo empirico di Protagora dal soggettivismo di Socrate, pur sottolineando la sua distanza dal kanti- smo, mancando ancora in Socrate «il concetto del pensiero come pro- duttività» (Gentile 1955a, 249-50, nota 1). Una lettura, questa, che trovò poi uno sviluppo più organico nella recensione del 1909 al Socrate di Zuccante, dove criticò «l’interpretazione soggettivistica» di Protagora, che l’autore aveva dato, insistendo piuttosto sul rapporto con Demo- crito: con riferimento a un articolo di Victor Brochard, affermò anzi che la tesi dello storico francese andava «rovesciata», perché non Demo- crito aveva appreso da Protagora i princìpi della gnoseologia sofistica, ma viceversa questo, Protagora, era stato «scolaro» di quello, di Demo- crito (Gentile 1909, 281, nota 1)15. Questo tema del rapporto tra Socrate e Protagora era d’altronde essenziale nell’equilibrio del libro, perché tanto Rosmini che Gioberti avevano appunto confuso i due momenti (l’individualismo e il soggettivismo), lasciando oscillare la figura di Socrate tra Protagora e Platone: «il Gioberti» – spiegava Gentile – 15 Gli articoli di Brochard vennero ristampati in Brochard 1912 (ma si veda la 4° edizione ampliata, Paris 1974, con l’introduzione di Victor Delbos).   Gentile e Socrate 45 «come il Rosmini, non conosce altro soggettivismo che il falso antro- pometrismo protagoreo», e perciò, aggiungeva, si vede costretto a tro- vare in Socrate Platone, «altrimenti del maestro di Platone non si fa che una ripetizione di Protagora» (Gentile 1909, 258-9). Alla maniera di Spaventa, insomma, il soggettivismo di Socrate non andava confuso né con l’individualismo di Protagora né con la successiva dottrina pla- tonica delle idee. Questo atteggiamento spiega anche la presenza di Socrate nel sag- gio del 1900 su La filosofia della prassi, dove, per dimostrare che Marx aveva assunto il concetto della prassi dall’idealismo, e non dal mate- rialismo, chiamò in causa il «soggettivismo di Socrate», facendo dell’antico filosofo greco il primo idealista, anzi il primo teorico della praxis: perché, spiegava Gentile, Socrate non concepiva la verità come un bene formato da trasmettersi, ma come il risultato di un «personale lavorio inquisitivo», cioè del dialogo e dell’arte maieutica: «il sapere – concludeva – importava per Socrate un’attività produttiva, ed era una soggettiva costruzione, una continua e progressiva prassi» (Gentile 1959a, 72). Altrove scriveva che il merito di Socrate «consiste appunto nel superamento di quella dualità di volontà e intelletto, che è presup- posta così dal determinismo come dal concetto del libero arbitrio»: e arrivava ad affermare che, se avesse approfondito questo aspetto, sa- rebbe stato condotto «al concetto hegeliano dell’unità di libertà e ne- cessità razionale» (Gentile 1909, 286). Di questa singolare definizione di Socrate come primo idealista, Gentile darà una spiegazione, nel 1920, nei Discorsi di religione, quando dirà che, con Socrate, «la filosofia acquista coscienza del suo carattere idealistico», anche se questa co- scienza «si oscurerà tante volte nel corso del suo sviluppo storico» (Gentile 1965, 328): e quasi per dare un esempio di tale oscuramento, ricordava l’«idealismo ancora naturalistico» di Platone e Aristotele, che aveva ricompreso l’intuizione socratica nel realismo del «mondo delle idee» e in quello di «Dio, forma o atto puro, o pensiero del pen- siero» (ibid., 329). Questi primi riferimenti, in larga parte ispirati dalla posizione di Spaventa, cominciarono a complicarsi negli anni appena successivi, quando Gentile iniziò a elaborare la filosofia dell’atto puro, e quindi, bisogna aggiungere, ad approfondire la distanza tra dialettica del pen- sato e dialettica del pensare, tra pensiero antico e pensiero moderno. Un preludio della successiva lettura di Socrate può essere indicato,  d’altronde, nella lunga recensione del 1909 al Socrate di Giuseppe Zuc- cante, dove Gentile, richiamandosi implicitamente (senza mai citarla) alla posizione di Spaventa, chiarì due aspetti fondamentali della pro- pria interpretazione. In primo luogo, in un passaggio di particolare im- portanza, rielaborò e chiarì la tesi del formalismo socratico, definito appunto come la sua «gloria». Scrisse infatti: la verità è che la ricerca socratica è prevalentemente umana, perché l’uomo coi sofisti era venuto al primo piano della speculazione, segna- tamente nella rettorica. E lo stesso tentativo di sollevare a scienza la rettorica, operato dai sofisti, ne mette a nudo l’essenziale formalismo, e fa sentire il bisogno di quella più schietta e più concreta scienza dello spirito, che Socrate persegue col suo motto divino: conosci te stesso. Qui è la radice dell’unità [...] del suo interesse speculativo, teorico, e del suo interesse morale, pratico: qui anche la radice del formalismo spe- culativo e morale, a cui s’arresta lo stesso Socrate. Il quale supera la forma rettorica con l’affermazione del contenuto della rettorica (giusto, ingiusto ecc.): ma di questo contenuto non definisce altro che la forma: il concetto come universale, non intravveduto da nessuno dei filosofi precedenti: il concetto di ogni cosa (logica) e il concetto stesso del giusto (morale). In che consiste il valore di questa scoperta, che è la gloria di Socrate (Gentile 1909, 284). In secondo luogo, stabilito il senso del formalismo socratico, Gen- tile chiariva il significato della scoperta logica di Socrate, affermando che si trattava non solo, e non tanto, della scoperta del concetto, ma del «concetto del concetto», della «essenza dello spirito»: se i filosofi prece- denti sempre avevano adoperato concetto e definizione, ora Socrate sollevava il pensare a «pensiero del pensiero», conferendo agli uomini una «seconda vista», quella della schietta universalità (ibid., 285). Gra- zie a Socrate, il pensiero diventava, per la prima volta, oggetto di sé stesso, sostituendosi all’orizzonte della natura: e questo, oltre quello più limitativo dell’assenza di un contenuto assoluto, era il carattere del suo formalismo, inteso appunto come considerazione della forma logica in sé stessa. Negli scritti di questo periodo, l’accento cominciava a battere con più forza sulla continuità tra Platone e Aristotele, perché – scriveva – «con Aristotele [non] si fa un passo avanti» rispetto al metodo trascen- dente di Platone (Gentile 1975a, 202). Non solo infatti, come precisò  Gentile e Socrate 47 nella prolusione palermitana del 1907 su Il concetto della storia della filo- sofia, Platone aveva «trasformato» il concetto socratico in «idee eterne e immobili, puro oggetto della mente» (ibid., 113); ma iniziò a riportare la filosofia di Platone alla fonte eraclitea e soprattutto a quella parme- nidea, che ai suoi occhi costituiva il vero approdo del Teeteto e del So- fista: «Platone» – scriveva – «non vide mai altro che l’essere immobile e realmente immoltiplicabile, tal quale l’essere (fisico) degli Eleati. Qui si doveva arrestare una filosofia ignara della natura dello spirito» (ibid., 201, nota 1). Più che Socrate, dunque, la filosofia di Platone in- contrava, con la teoria delle idee, l’essere di Parmenide, superando in esso anche la primitiva lezione di Cratilo. Fu nel primo volume del Sommario di pedagogia (dunque nel 1912) che il giudizio su Socrate cominciò ad assestarsi. Gentile vi si soffermò in due diverse parti dell’opera: in primo luogo, nella sezione su L’uomo, a proposito dei concetti; in secondo luogo, nella parte terza, su Le forme dell’educazione. Il capitolo che dedicò al «merito di Socrate sco- pritore del concetto» finì per risultare piuttosto singolare. Riconobbe a Socrate il «merito straordinario» di avere affermato «il carattere uni- versale del vero» (Gentile 1982, 71); ma subito aggiunse che quel con- cetto non era poi il vero concetto, il conceptus sui, ma una forma che, conseguita per via induttiva, con «un processo di generalizzazione», era piuttosto irreale, astratta, lontana dalla concreta determinazione del mondo: offrì insomma del concetto socratico una lettura singolar- mente negativa, quasi rappresentandolo nella figura degli pseudocon- cetti o finzioni che, nella Logica e nella Filosofia della pratica, Croce aveva teorizzato. Di più, in un capitolo successivo, affermò che il concetto socratico, «base dell’erronea teoria platonica e aristotelica del con- cetto» (ibid., 81), presupponeva la scissione tra teoria e pratica: ne- gando dunque a Socrate proprio quel merito che, come abbiamo osser- vato, gli aveva riconosciuto nel saggio su La filosofia della prassi. La considerazione trovava uno sviluppo rilevante, come si diceva, nella terza parte dell’opera, dove Gentile poneva la figura di Socrate all’origine del concetto di «educazione negativa», collocandolo sulla stessa linea che, nell’epoca moderna, avrebbe prodotto la «possente» opera di Rousseau. A questo principio dell’educazione negativa, Gen- tile tornava a rivolgere un elogio, perché capace di implicare «l’imma- nenza del divino nell’uomo» (ibid., 198) e dunque di anticipare lo spi- rito di libertà di Rousseau: ma anche qui osservava che Platone aveva  convertito la maieutica socratica in un innatismo delle idee, come un ritorno dell’anima «a quella pura cognizione originaria che ella si reca in sé dalla nascita» (ibid., 200). Una critica, d’altronde, che si legava all’idea, sostenuta ancora nei Discorsi di religione, secondo cui il pen- siero antico non poté mai accedere al problema morale, perché privo del principio stesso della volontà (Gentile 1965, 357-60). In tutta la prima fase della sua riflessione, Gentile tenne fermo il Socrate di Spaventa, cioè la tesi del formalismo e della scoperta della soggettività universale, via via innestandovi i motivi essenziali nella propria filosofia: così, nell’Introduzione alla filosofia (1933) parlerà di So- crate come del «primo grande martire degl’interessi più profondi dell’uomo e della sua nobiltà e grandezza» (Gentile 1981, 7), come di colui che, con il Nosce te ipsum, aveva vinto l’antico naturalismo e sco- perto la «concezione umanistica del mondo»; e nella più tarda Filosofia dell’arte (1943) arriverà a svolgere il motivo spaventiano (e labrioliano) della mancanza di una psicologia in Socrate nella tesi, ben più radicale, dell’assenza del sentimento e, in generale, del principio dell’arte in tutto il pensiero antico (Gentile 1975b, 144-5 e 306). Ma la trasforma- zione essenziale e decisiva avvenne certamente nelle opere più siste- matiche dell’attualismo, in modo particolare nel Sistema di logica, quando Socrate, come ora vedremo, acquistò il volto più complesso di fondatore del logo astratto: che era uno svolgimento dell’idea, comun- que presente in Spaventa, che proprio in lui, in Socrate, e non in Par- menide e nei filosofi presocratici, andava indicato l’autentico inizio della filosofia occidentale. Nella Teoria generale (1916), dove il problema fondamentale era quello dell’individuo e dell’individualità, si faceva più nitido il quadro dell’intero sviluppo della filosofia greca, ponendo al centro del natu- ralismo quella che definì «la disperata posizione di Parmenide» (Gen- tile 1959b, 107), quintessenza dell’intero mondo mitico e presocratico e carattere della «seconda natura» delle idee, stabilita da Platone. Tra Parmenide e Platone, Socrate appariva come colui che aveva operato «la netta distinzione tra genere e individuo» (ibid., 59), non riuscendo certo a trovare la sintesi tra i due momenti, ma lasciando aperta, con il suo formalismo, tanto la via platonica tanto quella aristotelica. Di fronte a entrambi, a Parmenide e a Platone, Socrate era delineato come colui che «scopre il concetto come unità in cui concorre la va- rietà delle opinioni» (ibid., 106): affermazione di grande significato,  Gentile e Socrate 49 perché, almeno in senso formale, indica una rottura dell’intero natu- ralismo antico, un presagio – se così può dirsi – della sintesi e della vera individualità, che solo il pensiero moderno, osservando il con- cetto come conceptus sui e come autocoscienza, arriverà, dopo il cri- stianesimo, a compiere. Però, come si diceva, solo nei due volumi del Sistema di logica, il primo del 1917 e il secondo del 1921, la figura di Socrate acquistò una nuova luce e un più preciso significato, all’interno della dialettica del logo astratto e del logo concreto. Possiamo dire che il punto centrale della considerazione delle forme storiche del logo astratto è proprio il passaggio da Parmenide a Socrate, che è poi il passaggio dal naturali- smo antico alla logica del pensiero pensato, inteso come momento eterno e insuperabile del logo. Il punto socratico è quello fondamen- tale, se non altro perché, superando la posizione, disperata e assurda, di Parmenide, Socrate pone, nel concetto universale, l’intero circolo del pensiero antico, che in Platone (con la teoria della divisione) e in Ari- stotele (con la teoria del sillogismo) troverà solo uno sviluppo coerente e un adeguamento. All’altezza della dottrina del logo astratto, Gentile segnava con meno forza, rispetto ai testi precedenti, il distacco tra So- crate e Platone, ma indicava con molta più forza la differenza tra So- crate e Parmenide. È vero che, in un passaggio non privo di ambiguità, disse che Parmenide rappresentava «il fondatore [...] della logica dell’astratto», colui che «per primo cominciò a intendere in tutto il suo rigore il concetto del logo quale presupposto del pensiero» (Gentile 1955b, 147). Ma subito precisò che tale fondazione del logo era in verità una negazione del pensiero, perché il suo essere, privo di determina- zione e di differenza, è in realtà mancanza di pensiero, il nulla del pen- siero, il semplice immediato: e per Gentile, così come per Spaventa, non è l’essere di Parmenide a segnare l’inizio della logica, come acca- deva in Hegel, ma il concetto universale di Socrate. È con Socrate in- fatti, come ripete più volte (concordando, per altro, con quanto Croce aveva sostenuto nella Logica)16, che «nasce formalmente la scienza della logica» (Gentile 1955b, 153), che viene posto non «l’immediato essere astratto», ma la «mediazione», il «rapporto tra soggetto definito e predicato onde si definisce», per cui, concludeva, «l’astratta identità dell’essere naturale di Parmenide e di Democrito qui è vinta». E altrove  16 Croce 1981, 302-3.  chiariva: «la logica comincia propriamente con Socrate, quando l’es- sere spezza la dura crosta primitiva della immediatezza naturale, in cui s’era fissato nelle concezioni degli Eleati e degli Atomisti, e si me- dia nella forma più elementare possibile del pensiero: identità che sia unità di differenze» (ibid., 169). Nel concetto socratico, nella definizione, è già tutta la logica antica, che troverà nella dialettica platonica e nel sillogismo aristotelico solo uno sviluppo necessario. Più precisamente, Socrate diventa, nel Si- stema di logica, il fondatore della logica dell’astratto, che non si esprime più nell’assurda immediatezza di A (essere naturale), ma nel rapporto A=A, che indica il principio d’identità e l’intero «circolo chiuso», come lo definì, del logo astratto: rapporto che è già rapporto di pensiero, perché il primo A si distingue dal secondo A, generando la figura del giudizio, sia pure di un giudizio analitico e definitorio. Così, il passag- gio (che impegnò il secondo volume dell’opera) dal logo astratto al logo concreto indicava anche il merito e il limite della posizione socra- tica, il suo elogio e la sua critica: perché il «circolo chiuso» che Socrate aveva fondato, immettendo l’uomo nella regione del pensiero, era pur sempre un circolo, una mediazione e un movimento, e perciò inclu- deva, sia pure in maniera inconsapevole, il riferimento del pensato al pensare, dell’astratto al concreto. Lo includeva, come spiegò, nella forma «mitica» di tutto il pensiero antico, non ancora come «pensa- mento del logo astratto nel concreto», ma viceversa come «pensamento del logo concreto nell’astratto» (Gentile 1942, 178). La lettura del momento socratico sembrava così compiuta nei ter- mini fondamentali. Ma negli ultimi mesi della sua vita, Gentile delineò una intera storia della filosofia, che doveva fare parte della collana «La civiltà europea» della casa Sansoni, e di cui riuscì a scrivere solo la prima parte, fino a Platone. Di questa opera, che è stata pubblicata nel 1964 a cura di Vito A. Bellezza, ci rimane, tra le carte del filosofo, l’in- dice dell’intero lavoro (che si sarebbe dovuto concludere con la consi- derazione di Varisco, Martinetti, Croce e Gentile stesso) e il mano- scritto di un «prospetto» che si riferisce alla parte successiva e non scritta sulla filosofia antica, fino alla sezione terza, che avrebbe dovuto occuparsi di epicurei, stoici, scettici, accademici e neoplatonici17. 17 Archivio della “Fondazione Giovanni Gentile per gli Studi Filosofici”, manoscritti pubblicati. Gentile e Socrate 51 In questo ultimo scritto sulla filosofia antica, Socrate diventava ve- ramente il centro dell’intera considerazione, lo snodo decisivo tra na- turalismo e metafisica. Più chiara e conseguente risultava, in primo luogo, la ricostruzione della filosofia presocratica. Le due figure prin- cipali di questa epoca, Parmenide ed Eraclito, rappresentavano due aspetti complementari della medesima intuizione della natura e del cosmo, priva della luce del pensiero: nell’essere di Parmenide, che è lo stesso fuoco di Eraclito fermato nel suo eterno ardere, si riassume il peccato capitale della prima filosofia greca, che ora Gentile definiva come «misticismo» (Gentile 1964, 68), come «intellettualismo» e «for- malismo» (ibid., 74), cioè – spiegava – come il primo esempio di una filosofia «che fa lavorare il cervello, ma lascia, si può dire, vuoto e inerte il cuore». E tutto il successivo atomismo, soprattutto in Demo- crito, gli appariva come l’esito naturale di tale originaria assenza del pensiero, che finì, come doveva finire, nel «pretto materialismo», dove «il pensiero è identico alla sensazione» (ibid., 91). S’intende perché, nella linea che già era stata di Spaventa, Gentile riservasse parole di elogio alla sofistica: a Protagora, come a colui che scopre «il tarlo se- greto che rode questo essere a cui pur tutto, per chi pensa e ragiona, si riduce» (ibid., 97-8), e che costituisce, dunque, tanto l’autocritica in- terna quanto il logico compimento del naturalismo eleatico; e soprat- tutto a Gorgia, che scopre «la potenza della parola», di quell’elemento attivo e umano che l’essere di Parmenide non poteva includere né spie- gare: una potenza, quella della parola, che rappresenta l’emergere di un nuovo mondo, di cui «non siamo più soltanto gli spettatori, ma vi facciamo da attori» (ibid., 111). Sono i sofisti, perciò, che «preparano Socrate e tutta la filosofia del logo che ne deriva», che «rendono possibile la scoperta di questo nuovo mondo» (ibid., 98). E il capitolo su Socrate, come si diceva, co- stituisce il cuore di tutta l’interpretazione che qui Gentile proponeva del pensiero antico. A differenza di Labriola, anzi tutto, e in parte an- che di Spaventa, Gentile mostrava di privilegiare nettamente il Socrate di Aristotele, considerando inattendibile la descrizione di Senofonte, che ne fa «un troppo bonario e grossolano pensatore», e in fondo anche quella di Platone, che nei dialoghi presenta «un Socrate idealizzato e platonizzante» (ibid., 120): «il Socrate storico – scriveva – non è il So- crate platonico» (ibid., 122). «Più attendibile» dunque Aristotele, pur  «ne’ suoi cenni sommari» (ibid., 120), perché in Aristotele emerge- rebbe la vera fisionomia di Socrate, autore di una sola ma fondamen- tale scoperta, quella del concetto, o meglio della definizione e del giu- dizio, cioè del pensiero: non il termine, ma il giudizio, «quel giudizio che come atto del pensiero rivolto all’essere naturale Parmenide e i seguaci suoi avevano dimostrato impossibile».  Così So- crate compie il «passo gigantesco», «trova il pensiero», e «il pensiero, per la prima volta, si viene a trovare alla presenza di se stesso: di se stesso nell’oggetto che può conoscere, e conosce» (ibid., 135). Per questo, e solo per questo, Socrate rimane per sempre «il modello da imitare» per ogni filosofo successivo, come «una delle incarnazioni più splendide dell’ideale umano, se umanità vuol dire, come vide So- crate, pensiero» (ibid., 137). La preferenza che Gentile accordava alla fonte aristotelica derivava, d’altronde, da un lungo percorso, che aveva trovato nella discussione del 1909 con Zuccante un punto di particolare chiarezza. In quella oc- casione, appoggiandosi ad alcune analisi di Gomperz e soprattutto di Joël, aveva definito i Memorabili come l’opera «più sciagurata uscita dalla penna di Senofonte: pesante, monotona, tutta infarcita di banalità e di vere caricature dello spiritoso e malizioso dialogo socratico» (Gen- tile 1909, 276), soprattutto per la tendenza ad attribuire a Socrate «una specie di prammatismo», eliminando quell’elemento «logicistico» che per Gentile ne costituiva, invece, il tratto saliente (ibid., 284). Di conse- guenza, aveva rifiutato l’intera impostazione di Labriola, che aveva as- sunto il «Socrate senofonteo» come la pietra di paragone di ogni altra testimonianza (ibid., 286)18. Non si può tacere che, in tale uso delle fonti, si celava una certa tendenziosità e forse qualche equivoco. Anzi tutto, come è facile osservare, il richiamo ad Aristotele era, in verità, un riferimento quasi esclusivo ai passi della Metafisica su Socrate come «fondatore della filosofia concettuale» e «scopritore dell’universale» (Maier 1943, 95), con una larga sottovalutazione di quanto, nella fonte aristotelica, rinviava alle dottrine etiche e morali. Anche la contrappo- sizione fra la testimonianza aristotelica e quella senofontea, seppure giustificata da un dibattito interpretativo allora in corso (si pensi alle 18 Si ricordino, a questo proposito (soprattutto con riferimento a Labriola, il cui scritto è definito «il migliore studio italiano sull’argomento», e a Joël), le osservazioni di Guido Calogero nella voce Socrate del 1936 dell’Enciclopedia italiana.   Gentile e Socrate 53 diverse letture di August Döring e di Karl Joël), trascurava i possibili legami che alcuni autori, come Heinrich Maier o Georg Busolt, ave- vano stabilito tra i passi socratici di Aristotele e i Memorabili senofon- tei19. Si trattava, insomma, di una semplificazione del ben più arduo problema delle fonti socratiche, ma di una semplificazione necessaria affinché, nel discorso di Gentile sulla filosofia antica, emergesse in piena luce il posto assegnato a Socrate, come iniziatore della logica e superatore del precedente naturalismo. Dunque Socrate appariva, nelle pagine che ora Gentile vi dedicava, come la rappresentazione vivente della scoperta del concetto come giudizio, e a questo principio del logo andavano ricondotti tutti gli aspetti della biografia. Socrate fu, pertanto, «il maggiore dei Sofisti» (Gentile 1964, 122), perché convertì la parola di Gorgia nella nuova «fede nel pensiero», restituendo a quel mondo umano, che pure i sofi- sti, con la loro opera distruttiva, avevano scoperto, il pregio dell’uni- versalità e della verità. Questo era il senso dell’ironia e del dialogo: il dialogo, possiamo dire, si superava nel logo, e si risolveva in esso, per- ché, come aveva chiarito Platone nel Teeteto, era in verità un monologo, «un interno dialogare della mente con se stessa» (ibid., 170), dove il concetto unico e universale costituiva il presupposto e la mèta, l’inizio e la fine, dentro cui i dialoganti, lungi dal distinguersi, si unificavano come simboli di un solo ritmo logico. Certo Gentile riprendeva lette- ralmente l’indicazione spaventiana del «formalismo socratico» (ibid., 123), ma in certo modo, come ora vedremo, ne metteva piuttosto in rilievo l’aspetto positivo, schiettamente logico, rispetto alla costru- zione successiva di una metafisica, culminante nell’opera di Platone. «Formalismo» significava, perciò, visione formale del concetto e del giudizio, fede nella forma del pensiero, non ancora fissato in un tra- scendente mondo delle idee. Per molte ragioni non potrebbe dirsi che Gentile trasformasse la fi- gura di Socrate in quella di un precursore dell’attualismo, come per esempio era accaduto, a proposito di Gesù di Nazareth, ad Adolfo Omodeo o a Guido De Ruggiero: la sua prosa si manteneva più sobria, 19 Si ricordi la netta affermazione del Maier, che risale all’edizione di Tubinga del 1913 del Sokrates: «debbo confessare che mi riesce incomprensibile come mai si siano potute dare tanta importanza e tanta fiducia alle sue [di Aristotele] scarse osservazioni» (Maier 1943, 81).   54 LA BANDIERA DI SOCRATE controllata, ma certamente tendeva ad assegnare a Socrate un valore unico in tutto l’orizzonte della filosofia antica20. Il «formalismo» indi- cava un merito, non un difetto. E in tutto il capitolo sull’«essere come concetto», ne sottolineò l’importanza, senza mai indicare il limite della visione socratica. Limite che emerse piuttosto nelle pagine successive, quelle sull’«essere come idea», dove, per spiegare il passaggio a Pla- tone, accennò pure al «problema centrale di Socrate», consistente nel «dualismo da vincere» tra il mondo umano e il mondo naturale, tra il concetto e l’esperienza, perché – scriveva – Socrate «non aveva saputo dir nulla di quella natura che ci sta davanti, in cui si nasce, si vive e si muore, e con cui all’uomo che pensa per concetti rimane pur sempre da fare i conti» (Gentile 1964, 162-3). Era necessario segnare il limite di Socrate, per offrire una spiegazione del passaggio successivo, quando il suo «formalismo» ripiegò in una compiuta metafisica, tornando di fatto al naturalismo e al mito eleatico dell’essere immutabile. E il lungo capitolo sull’«essere come idea», che copre quasi la metà della parte scritta dell’opera, costituisce in effetti una delle pagine più importanti, e in fondo drammatiche, che Gentile abbia composto negli ultimi giorni della sua vita. Parlò di «un nuovo abisso» (ibid., 191) che si de- lineava tra Socrate e Platone, come quello che aveva diviso la filosofia umana di Socrate da quella naturalistica che lo aveva preceduto; e ne preparò l’analisi con una sottile considerazione delle scuole socrati- che minori, culminante nella figura di Euclide, che «proveniva dall’eleatismo» e che per primo, inaugurando l’opera che sarà di Pla- tone, «trasferiva il concetto o universale socratico dalla mente dell’uomo nella realtà in sé» (ibid., 158). Di fronte al dualismo irri- solto di Socrate, tornava, fin da Aristippo o Teodoro, il vento gelido della vecchia cultura, che riempiva il «formalismo» di un contenuto antico, quello della natura, della trascendenza, del realismo. Platone stesso, in fondo, compì questa opera necessaria, appoggiandosi ai suoi veri maestri, l’«eracliteo Cratilo» (ibid., 163) e Parmenide, e ab- batté «la barriera tra l’umano e il divino», innalzandovi sopra quell’edificio possente che è la metafisica (ibid., 192-3). 20 All’analogia tra Socrate e Gesù, Gentile aveva fatto riferimento nella recensione a G. Zuccante, Socrate. Fonti, ambiente, vita, dottrina (Gentile 1909, 278). Per Adolfo Omodeo, il rinvio è a Omodeo 1913; per Guido De Ruggiero, al primo volume di De Ruggiero 1920.   Gentile e Socrate 55 Quando, in una decina di pagine di forte intensità, entrò all’interno di questo meccanismo, e cercò di spiegare con più precisione il passag- gio che si era consumato dal formalismo di Socrate alla metafisica di Platone, Gentile non mancò di osservare che la «soluzione» che la dot- trina delle idee aveva dato al «problema» di Socrate (ibid., 227), unifi- cando ciò che nel maestro si conservava diviso, era in fondo fallimen- tare, perché metteva capo a un nuovo e più duro dualismo, quello che si apriva tra eraclitismo ed eleatismo: due anime – scrisse – inconciliabili: né Platone riuscì più a mettere una a tacere, come in qualche modo erano riusciti a fare Parmenide ed Era- clito e lo stesso Socrate. [...] Il poderoso sforzo da lui tentato di strin- gere insieme le due opposte esigenze pur nella forza indomabile dell’energia con cui esse reciprocamente si escludono, non potrà non fallire (ibid., 226-7). La vicenda post-socratica delineava dunque la storia di un falli- mento; e di un fallimento, bisogna aggiungere, che aveva un prezzo elevato per la filosofia: perché l’idea di Platone altro non era che l’es- sere di Parmenide («dire idea – scriveva – è lo stesso che dire essere»; ibid., 220) e il dialogo, che Socrate aveva coltivato come ricerca sogget- tiva della verità, si irretiva nella dialettica oggettiva delle idee trascen- denti, dell’essere, nella «dialettica consistente nella relazione che hanno le idee in se stesse», in «dialettica oggettiva, che è norma e fine della soggettiva» (ibid., 221). Gentile parlava bensì di conquista del pensiero platonico, di progresso, ma in tutta la sua pagina circolava l’impressione del regresso e della decadenza, del passo indietro, della chiusura metafisica. Impressione che si fece nitida nel brano in cui, mettendo a diretto confronto i due filosofi, Socrate e Platone, affermò che il primo, di fronte all’antico naturalismo, aveva scoperto il pen- siero come «relazione», «soggetto, predicato e loro relazione», mentre l’altro quella relazione aveva ricondotta «in un’idea suprema», unica e universale, e perciò l’aveva annientata e assorbita nell’ordine ogget- tivo dell’essere che nega e dissolve il pensiero: «quest’idea – spiegava – pel fatto stesso che totalizza la relazione, l’annienta; perché l’idea delle idee, essendo unica, è irrelativa». E dunque metteva capo all’«unità massiccia, immota, morta, che è tutto un blocco, da prendere  56 LA BANDIERA DI SOCRATE o lasciare. Proprio come l’Essere eleatico. Pare pensiero, e non è» (ibid., 222-3). Che era una critica della metafisica platonica e, al tempo stesso, il più alto riconoscimento a Socrate: il quale restava, così, al centro di questa storia, come una possibilità inesplosa dell’antico, che solo il pensiero moderno, dopo il cristianesimo, avrebbe ripreso e realizzato. Nota bibliografica BERTINI, GIOVANNI MARIA, “Considerazioni sulla dottrina di Socrate.” Memorie della Reale Accademia delle Scienze di Torino, serie II, 16 (1857): 1-35. - Opere varie. Biella: Amosso, 1903. CERASUOLO, SALVATORE, “Il “Socrate” di Antonio Labriola.” In La cul- tura classica a Napoli nell’Ottocento, 559-69. Napoli: Pubblicazioni del Dipartimento di Filologia Classica dell’Università degli Studi di Napoli, 1987. BROCHARD, Études de philosophie ancienne et de philosophie moderne. Paris: Alcan, 1912. COLLI, GAETANO, “Biblioteche di filosofi nella biblioteca di filosofia della Sapienza romana.” Culture del testo e del documento 15 (2014): 5-30. 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