GRICE ITALO A-Z L LE

 

Grice e Leanace: la ragione conversazionale e la setta di Sibari -- Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Sibari). FIlosofo italiano. Pythagorean. Giamblico.

 

Grice e Lecaldano: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale della traspatia – l’impassibile di Cicerone – filosofia veneta – la scuola di Treviso -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Treviso). Filosofo italiano. Treviso, Veneto. Grice: “Lecaldano is interested in altruism as the basis for morality; I’m interested in morality as the basis for altruism; he ain’t Kantian; I am!” -- Grice: “I love Lecaldano; perhaps because he is an Italian, he focused on Scots! His analyses of Smith and Hume on ‘sympathy’ is ‘simpatico,’ as the Italians say.” Grice: “Lecaldano engages in the kind of linguistic botanising I do when I reflect on ‘cooperation’ versus ‘benevolence’ versus ‘empathy’ versus ‘sympathy’ versus ‘compassion.’ Unlike Lecaldano, I end up with a rationality-based account of cooperativeness – or rather a narrowing of ‘co-operation’ to ‘rational co-operation’ – there are others!” Si laurea a Roma, insegna a Siena e Roma. Fonda La Società Italiana di Filosofia Analitica (“to keep us apart from non-analytics like Plato!”). Membro della Società Filosofica Italiana. Le riflessioni di L. spaziano dalla storia della filosofia morale sino alle discussioni contemporanee sulla bioetica. Avvalendosi anche del rigore concettuale della filosofia analitica, indirizza la sua ricerca alla ricostruzione storiografica della morale, con particolare riferimento ai filosofi scozzesi (Hume, Smith). Ha inoltre indagato criticamente i problemi della meta-etica. In bio-etica, L. si prefigge l'obiettivo di una chiarificazione delle implicazioni morali legate alle bio-tecnologie, che sfocia in una prospettiva laica per la pacifica gestione del conflitto morale che le "tecnologie della vita" hanno prodotto. Saggi: “Le analisi del linguaggio morale – “Buono" e "dovere" (Roma, Ateneo), “La fallacia naturalista” (Roma, Laterza); “La lume della ragione, gl’iluminati”” (Torino, Loescher), “Lo scetticismo” (Roma, Laterza); “Etica, Torino, POMBA); “Bio-etica: la scelta morale” (Roma, Laterza); “La morale” (Gaeta, Bibliotheca); “Dizionario di bio-etica” (Roma, Laterza); “Un'etica secolare – senza Dio” (Roma, Laterza); “Prima lezione di Filosofia Morale” (Roma, Laterza); “Simpatia, impassibile” (Milano, Cortina); “Senza Dio – gl’atei romani” (Bologna, Mulino); -- la religione officiale in Roma antica – “Sul senso della vita, Bologna, Mulino); “Bioetica Comitato Nazionale per la Bioetica Biotecnologie); “La bioetica. Il punto di vista morale di L. sulla nascita, la cura e la morte di Corchia. Riflessioni di L. sul Senso della Vita In Riflessioni. I significati di simpatia tra conversazione comune e letteratura  “La molteplicità di usi di simpatia”  È possibile riconoscere diversi significati nel termine simpatia che di solito è accompagnato da un  significato positivo, anche se in realtà è possibile estendere il suo significato fino a usarlo con connotazione negativa. Nel dizionario troviamo distinte 13 accezioni del termine, dall’attrazione  sentimentale alla condivisione di un atteggiamento o posizione politica. Come nota Hume, è molto difficile parlare delle operazioni della nostra mente in termini del tutto esatti, perché  il linguaggio comune raramente fa delle sottili distinzioni. Il termine “simpatia” viene compreso dalla  gran parte delle persone, ma paga la sua ampia diffusione con l'indeterminazione che ad esso si  accompagna. E enorme l'utilizzazione che ha avuto la simpatia, sia in forma implicita che  esplicita. Hunt suggerisce che la nozione di simpatia sia la prosecuzione di quella che nei testi  illuministi viene analizzata come simpatia; Hunt, poi, privilegia la simpatia assimilata alla  compassione. Già nel diciottesimo secolo Rousseau, assimilando la simpatia e la compassione, la  considerava una forma di pietà suscitata solo da pene e dolori. Mentre Hume e Smith la  considerano come la capacità, più sviluppata negli uomini che negli animali, di partecipare  attivamente alle condizioni altrui, sia dolorose che gioiose. E’ illuminante la tesi di Hunt secondo cui  il rafforzarsi della simpatia fra gli esseri umani nella cultura europea (reso possibile  dai romanzi) portò a riconoscere l'eguaglianza di molti esseri umani che fino a quel momento erano  stati emarginati. Molti romanzi in secoli successivi accesero le emozioni e la partecipazione  simpatetica del pubblico.Verosimilmente anche molta della forza espressiva del cinema  può essere identificata nella capacità di quest'arte di rendere conto, con le sue tecniche, degli stati  d'animo e della trasformazione delle emozioni dei personaggi. (discorso su Kundera)  “Un percorso di approfondimento”  Lo sforzo di conoscere il funzionamento della simpatia si connette con la questione relativa a quanto  la simpatia si debba ritenere essenziale per la genesi della pratica morale diffusa tra gli esseri umani.  Cercheremo di capire se la simpatia sia necessaria o meno per la moralità ed esporremo le  argomentazioni pro e contro questa tesi. Fermo restando che la simpatia può essere considerata  necessaria per la nostra vita etica, ma non sufficiente. Simpatia può riferirsi a un'attitudine  conoscitiva tramite la quale riusciamo a cogliere le condizioni mentali altrui, oppure a una reazione  affettiva ed emotiva nei confronti dei sentimenti altrui. Concordando con Stueber, andremo verso la  simpatia intesa come preoccupazione per le altre persone e le loro menti. Vi sono due criteri in base  ai quali individuare tipi diversi di simpatia: Da una parte quello che considera la simpatia come un'operazione mentale semplice e istintiva,  un contagio emozionale automatico;  2. Dall'altra quello che considera la simpatia come un processo psicologico più complicato e che  comporta un minimo di riflessione.  L'impostazione adeguata è quella che non confonde i due livelli di simpatia e non semplifica le cose,  presentando una concezione riduttiva. Insisteremo inoltre sulla connessione tra simpatia e la pratica  non solo della moralità, ma della giustizia, della politica, così come sulla sua incidenza nelle forme di  civilizzazione. Prenderemo le distanze dall'esportazione della simpatia sul piano normativo che vede  in essa ciò che è necessario e sufficiente per la costruzione di una moralità umana. La nozione di simpatia ha una lunga tradizione nella storia della filosofia. La prima importante  nozione di simpatia è quella che le riconosce una forza cosmica che tiene insieme tutte le cose del  mondo. Nella cultura classica greca e latina, la simpatia utilizzata per richiamare una connessione  armonica che unisce fra loro esseri umani e realtà naturali. Inoltre, la nozione di simpatia nella  filosofia antica viene usata per richiamare un processo che si sviluppa nel mondo fisico e solo  secondariamente in quello umano, infatti gli stoici si riferiscono ad una simpatia universale per  indicare l'affinità oggettiva esistente fra tutte le cose. Gli stoici sono importanti per l'influenza che  ebbero sui moderni interessati alla simpatia come Hume e Smith. In Plotino troviamo un'immagine  che verrà ripresa da Hume. Questo concetto naturalistico della simpatia è il  fondamento della magia e verrà ripreso dai maghi del Rinascimento. Nella cultura antica la simpatia  ha un'estensione prevalentemente cosmologica e ontologica, identificandosi con un fenomeno  universale e con la forza che tiene insieme tutte le cose in una relazione automatica. Fin dall'antichità, quindi, la simpatia ha un'accezione positiva. Prima del passaggio alla modernità c'è  un'importante innovazione nell'uso della simpatia ad opera di Assisi, che nel “Cantico  delle creature” chiama suoi fratelli e sorelle, animali, piante, ma anche il sole, la luna, l'acqua e il  fuoco. Questo atteggiamento è “empatia” (oriente e Schopenhauer)  “Una relazione attiva fra due poli”  La simpatia conquista il suo posto come forza dinamica della natura umana. Critica a  Hobbes che negava qualsiasi presenza di empatia nell'uomo, visto come essenzialmente egoista. Significativi qui sono Shaftesbury e Hutchenson che però, pur riconoscendo agli esseri umani un  grado di apertura affettiva l'uno verso l'altro non ne avevano realizzato quella completa soggettivizzazione che troviamo in Hume e Smith. Shaftesbury, infatti, con l'impostazione platonizzante tende a considerare la simpatia come una trama che si estende al di là del mondo  umano, creando armonia fra vite umane ed ordine universale. Hutchenson, invece, preferisce il  termine simpatia quello di “senso pubblico”, facendo riferimento ad un contagio emotivo. Hume contesterà ad Hutchenson una trattazione della simpatia erronea perché incapace di  cogliere il suo collegamento con l'immaginazione e la riflessione. Ciò non toglie che le analisi di  Hutchenson siano tornate attuali. Troviamo la trattazione più approfondita dell'idea di simpatia e si può  individuare nelle analisi di Hume e Smith due diverse concezioni che influenzeranno molti pensatori. Hume e Smith concordano nel considerare la simpatia solo come un dato della natura della psicologia umana e non una forza cosmica. Per Hume la simpatia è un principio psicologico che permette la comunicazione e la partecipazione fra gli esseri umani; per Smith è altresì un principio psicologico, ma tende a distinguere fra ciò che possiamo approvare e ciò che dobbiamo  disapprovare. Queste diversità tra i due autori incidono sulla connessione fra simpatia e moralità: Smith la concepisce come necessaria e sufficiente, Hume solo necessaria ma non sufficiente. Hume dedica alla simpatia molte analisi nel “Trattato sulla natura umana”, in cui troviamo una linea  interpretativa ben riconoscibile che sarà illuminante. La simpatia viene considerata da Hume un  principio costitutivo della vita umana ed egli fissa due punti fondamentali. La simpatia non riguarda le relazioni fra cose o oggetti, ma solo quelle fra esseri umani,  nonostante coinvolga anche relazioni con gli animali e tra loro stessi;  Nella natura umana esiste una gran tendenza a prestare agli oggetti esterni le stesse emozioni che  osserviamo in noi stessi -- tendenza che si manifesta nei bambini, nei poeti e nei filosofi. L'estensione della simpatia anche al rapporto tra uomini e animali ed alla condotta di questi  ultimi, è evidente che la simpatia si manifesta anche negl’animali suscitando le stesse emozioni  provocate nella nostra specie. Hume distingue due livelli di simpatia: quella istintiva e automatica presente fin dall' infanzia, riscontrabile anche negli animali e quella che opera in modo indiretto, ricorrendo  all'immaginazione riflessiva e non immediata che genera i sentimenti morali. A quest'ultima  forma di simpatia può essere ricondotto la trattazione della questione sul coincidere tra morale e  simpatia. Hume offre una lunga analisi per spiegare che la simpatia non è in grado di rendere conto  della distinzione che facciamo tra virtù e vizio. Nella teoria dei sentimenti morali, Smith presenta una concezione della simpatia alternativa  a quella di Hume. Infatti, a Smith non interessa la simpatia come contagio emozionale, ma anzi la  identifica come una specie di emozione che si prova quando si concorda con le emozioni e passioni  altrui. Provare simpatia per qualcuno significa provare piacere su nel condividere emotivamente la  risposta che l'altro dà alla situazione. In Smith, approvare moralmente una condotta significa  simpatizzare con essa. Per Smith la simpatia si presenta come uno stato complesso e articolato: vi è un primo stadio che è  la capacità di ricostruire la passione e condotta dell'altro, o spiacevole se comporta sofferenza o  piacevole se provoca gioia; un secondo stadio dato dall'approvazione o disapprovazione che si dà  della condotta altrui; infine, uno stadio in cui si troverà un piacere simpatetico, se le nostre  approvazioni concordano e un dispiacere se discordano. Considerando la simpatia come  approvazione, Smith cattura una nozione più determinata di quella generica analizzata da Hume, ma  molto più aperta per ciò che riguarda il ruolo che gioca in essa l'immaginazione. La simpatia come  approvazione morale in Smith si allarga ad includere in ogni relazione simpatetica l'intervento di uno  spettatore immaginario capace di far valere le esigenze di una più completa ricerca delle  informazioni rilevanti. Concezione diversa la possiamo trovare in Rousseau, il quale si riferisce alla simpatia col ter. Grice: “While his research on sympathy is erudite, he shows little sympathy! As far as his philosophy of laicity (an Italian obsession) is concerned, he forgets for Romans religio WAS a matter of state – those who did not submit were thrown to the lions!” – Grice: “Lecaldano fails to recognize, but then he would, being a post-Lateran-pact traumatized Italian – that not only religion was for the romans in the ‘eta antica’ a matter of state, but that the STATE was a matter of religion. This was well perceived by that branch of fascism who culticated the ‘paganismo’ which is a misnomer and only applies to the birth of Christ! I would hardly say a Roman in ‘eta antica’ saw himself as ‘ethnic, ‘ethnicus, ennico, a pagan, or heathen!” LE DISCIPLINE FILOSOFICHE   o doo lerprene CUCA CO SC {y/ertse e Ul insonne do SAU  VOVASVARIZZZA quali Sé prese NARO 1 SSCONI SUL problemi  ‘ORGONO per gli CSSOLL UAN quando AYIscOno © cerci  ole è princi da Seguire nelle diverse dimensioni d  > Oa pratica. Sa parte integrante di questa ILCELC  “tazione delle regole TAN c0 pri «e giù disponibili Q/  we da altre pers one. Afrontereno WZZZ volte nel co  SAGGIO la questione di Guanto l'etica assorba i sé  4   AGUA dall'economia per fare valere 77) generale Pa  ‘va (esa a lenee distinte concettualmente CALO,    da. In questo senso ‘etica’ occuba lo spazio. Ordinario di Storia delle dottrine morali al-  l'Università «La Sapienza» di Roma. I suoi lavori sulla filosofia inglese dei secoli  XVII e XVIII vanno dall’edizione italiana delle Opere di Hume), all’edî-  zione italiana delle Lettere a Serena di Johni Roma. I suoi lavori sulla filosofia inglese dei secoli  XVII e XVIII vanno dall’edizione italiana delle Opere di David Hume, all’edî-  zione italiana delle Lettere a Serena di Toland, all’ampia antologia L’ily-  minismo inglese (1985), al volume Hume e la nascita dell'etica contemporanea.  All’etica contemporanea ha dedicato, tra gli altri, i volumi Le analisi del linguaggio  morale e Introduzione a Moore  ETICA STEAS TEA - Tascabili degli Editori Associati S.p.A.  Corso Italia 13 - Milano UTET, corso Raffaello, Torino. UTET   dal Volume ITI della Fi/osoffa, diretta da  Rossi TEA ETICA La natura dell'etica. Meta-erica e meta-morale, La conce-  zione dell'edonismo egoistico. 2.3. L'etica come insieme di comandi divini. 2.4. L'etica come co-  mando di una q ualche autorità. L'etica come legge naturale 0 razionale. L'etica come pre-  scrizione universalizzabile, La negazione dell'etica: libertà e determinismo. - 3. Fondazione,  giustificazione e spiegazione: l'epistemologia dell'etica. 3.1. Dalla meta-etica all'epistemolegia. 3.2.  La conoscibilità della legge divina. 3.3. La fondazione dell'etica attraverso un calcolo prudenziale.  3.4, La natura umana come fondamento dell'etica: la via metafisica. 3.5. La natura umana come  fondamento dell'etica: la via empirica. L'appello a una ragione universale come via per la fon-  dazione dell'etica.  LI ricorsa a una facoltà morale per la fondazione dell'etica. La giustifi-  cazione procedurale delle opzioni etiche: il contrattualismo, 3.9. Il non-cognitivisma e la giustifica.  zione logico-argomentativa del punto di vista etico. 3.10. Dalla giustificazione alla spiegazione del-  l'etica. I problemi centrali per Ia fondazione della morale; «legge di Hume» e possibilità di  una «logica delle norme». Le etiche normative: concezioni in contrasto. 4.1. Etiche conseguen-  zialiste e deontologiche: principi, mezzi è fini nell’etica.  Il valore intrinseco nell'etica. 4.3.  L'etica giusnaturalistica e la legge naturale. L'etica contratrualistica e le sue forme. Un'etica  dei diritti. L'etica kantiana e la persona umana.  Le etiche utilitaristiche. 4.8, La scelta ra-  zionale come criterio normativo, 4.9, Pluralismo, tolleranza, relativismo, irrazionalismo etico. Dall'etica teorica all'etica pratica. 5.1. Dall'etica teorica all'antropologia: motivazione e obbliga.  zione, Il ruolo dell'identità personale nell’etica. 5.3. Erica del carattere 0 dell'azione. La  svolta normativa e l'irruzione dell'etica applicata. 5.5. I principali campi dell'etica applicata. - 6. Le  dimensioni dell'etica. 6.1. La morale e le relazioni personali. 6.2. Il diritto e i sistemi codificati. 6.3.  La politica e i fini del governo.    1. Introduzione.    Con il termine etica ci si riferisce all'insieme di scritti e discorsi nei quali si  presentano riflessioni sui problemi che si pongono per gli esseri umani  quando agiscono e cercano regole e principi da seguire nelle diverse dimen-  sioni della loro vita pratica. Fa parte integrante di questa ricerca la valuta-  zione delle regole e dei principi già disponibili o fatti valere da altre persone. ETICA  Affronteremo più volte nel corso del saggio la questione di quanto l'etica as-  sorba in sé e si distingua dall'economia per fare valere in generale una pro-  spettiva tesa a tenere distinte concettualmente etica ed economia. In questo  senso ‘etica’ occupa lo spazio semantico che nella tradizione dotta italiana si  collega a ‘filosofia morale’. L'etica in questo senso ampio comprende dunque  tutta una serie di più determinate specificazioni che riguardano di volta in  volta i problemi morali, quelli di pertinenza del diritto e della legge e quelli  che più propriamente rientrano nel campo della politica o dell’azione del go-  verno. Usando un altro linguaggio si può dire che l'etica riguarda l'universo  dei valori e delle norme complessivamente inteso e dunque in questo senso sia  la morale, sia il diritto e la politica. È chiaro che, invece, gli aspetti più tecnici  e specifici del diritto e della politica, quali, poniamo, la teoria dell’ordina-  mento giuridico o le varie tecniche da adottare per rendere efficaci le san-  zioni, o ancora le riflessioni sulle varie forme di governo e i rapporti tra i vari  poteri non sono di pertinenza dell'etica come qui intesa. Verranno dunque  brevemente trattate le questioni relative al diritto e alla politica solo per indi-  viduare con più precisione gli ambiti specifici di problemi pratici in gioco in  queste aree dell'etica, La pretesa per quanto riguarda queste sezioni è di col.   locarle con chiarezza nel campo più generale dell'etica piuttosto che affron-  tare partitamente i loro problemi specifici. La scelta concettuale fatta com-  porta che si lasci completamente da parte la pretesa di occuparci dell'etica 0  della morale in un senso più sociologico, ovvero come insieme di costumi di  un popolo, o in un senso più psicologico, ovvero come stili di vita 0 inclina-  zioni e abitudini a determinati tipi di associazione mentali effettivamente rico-  noscibili nella biografia di esseri umani concretamente esistenti. L'etica nel  senso in cui ce ne occuperemo coinvolge piuttosto la riflessione e il pensiero  impegnati nella caratterizzazione, critica, difesa e revisione del costume o  delle pratiche effettive.   La scrittura di questo testo è stata orientata da due linee guida. Da una  parte si è cercato di fare valere l'ottica di chi scrive alla fine del secolo XX.  Anche se probabilmente una partizione che prenda troppo sul serio lo stacco  tra secoli va incontro a forzature, si muove, comunque, da una prospettiva  che è largamente influenzata dalla considerazione di quei problemi morali che  nel nostro secolo si sono dovuti affrontare, e si stanno ancora affrontando, per  la prima volta, quali ad esempio le questioni della bioetica, o dell'etica am-  bientale, del trattamento degli animali ecc. In secondo  luogo chi scrive assume la prospettiva fatta valere da Derek Parfit secondo la  quale una vera e propria etica nel senso moderno può essere vista nascere solo  con il XVII secolo. Ma un'etica che unisca insieme la consapevolezza della sua autonomia e un certo impegno in senso professionale riguarda solo la se-  conda parte di questo secolo (Parfit). Ed è dunque a questa  etica moderna e contemporanea più che a quella antica e medievale che in  questo scritto si farà principalmente riferimento per dare spessore storico alle  distinzioni e conclusioni che si avanzeranno.   Anche se l'etica si presenta come una disciplina già consolidata e con una  tradizione di sapere costituito, si può indicare una strada che permette di ac-  cedere ai problemi di cui si occupa muovendo dall'esperienza comune e quo-  tidiana. Infatti la pretesa dell'etica — come del resto di quasi tutti i rami della  riflessione filosofica — è quella di occuparsi di problemi che tutti gli uomini  affrontano e incontrano nella loro vita. Nel caso dell'etica teorica è frequente  — anzi — trovare affermata la pretesa di essere più vicina e direttamente ri-  levante per la vita delle persone di quanto siano altri ambiti della filosofia,  quali poniamo la gnoseologia (con la sua elaborazione teorica sulla conoscen-  za), 0 l'epistemologia (con le sue riflessioni sulla teoria della verità) ecc.   Questa pretesa di una più stretta vicinanza con la vita di tutti si accompa-  gna spesso nelle elaborazioni teoriche nel campo dell'etica con un'ulteriore  pretesa per cui tali elaborazioni vengono presentate come la parte più impor-  tante delle riflessioni filosofiche 0 comunque come quella che ha priorità e  centralità regolativa rispetto alle altre.   Nella vita quotidiana si presentano numerose situazioni problematiche che  possono essere considerate come punti di partenza per la riflessione etica.  Suggeriamo di classificare queste situazioni problematiche ricorrendo a due  distinte tipologie, quella dei conffitti e quella dei disaccordi. Casi di conflitto  — per così dire il versante privato o soggettivo dell'etica — sono quelli in cui  noi stessi non riusciamo a trovare una soluzione valida a un problema etico 0  perché i nostri principi tradizionali risultano inadeguati o perché non riu-  sciamo a risolverci appunto tra differenti principi egualmente rilevanti. Casi  di disaccordo — per così dire il versante oggettivo o pubblico dell'etica —  sono quelli, molto frequenti e diffusi nelle nostre società complesse, in cui  petsone diverse tendono a fare valere principi etici contrastanti per risolvere  la stessa situazione moralmente rilevante, î   Il cammino verso l'elaborazione di un'etica più riflessa sembra aprirsi non  già quando le regole e i principi tradizionali rispondono alle nostre esigenze,  ma piuttosto in una situazione in cui gli esseri umani incontrano difficoltà nel  campo delle loro scelte e decisioni pratiche. Se, infatti, la vita pratica procede  in modo del tutto ordinato all’interno di una routine consolidata non vi è  quella base necessaria per un'elaborazione critica, Il presentarsi di una diffi.  coltà nell'applicazione dei codici normativi tradizionali è, in genere, il punto di partenza per l'elaborazione dell’etica nel pensiero moderno e tale quadro  problematico è diventato costitutivo della teoria etica nel pensiero etico con-  temporaneo.   La stretta connessione della riflessione etica con situazioni di conflitto e di  disaccordo sembra voler suggerire che proprio all'etica in quanto tale spetta  di proporre una soluzione e che quindi rientra negli obiettivi specifici del-  l'etica teorica prescrivere esplicitamente ciò che è bene o giusto fare in situa-  zioni particolari. Una pretesa che nel corso della nostra ricostruzione delle  varie posizioni riconoscibili nell’etica moderna e contemporanea avremo l’oc-  casione di valutare criticamente.   L'elaborazione etica di cui renderemo conto in modo più sistematico in  questo scritto si colloca in un quadro generale individualistico. A monte in-  fatti della nostra rivisitazione dell'etica vi è l’assunzione filosofica che in gene-  rale i problemi con cui si ha a che fare riguardano individui ovvero persone  umane. L'etica così intesa si muove in un contesto — che può essere conside-  rato come proprio del pensiero moderno da Cartesio in avanti — in cui i pro-  blemi di fronte ai quali ci si trova sono problemi che nascono per esseri umani  particolari e finiti. Anche se nei primi secoli della ricerca moderna la rifles-  sione era volta a fissare il campo dell'etica tenendo conto della natura umana  complessivamente intesa, fin dal secolo XVII essa muoveva da problemi pra-  tici di individui ben determinati. Il lettore troverà dunque privilegiata nel-  l'esposizione seguente una tradizione empiristica e naturalistica nella quale,  tra il XVII e il XXX, si sono collocati tra gli altri: Hobbes, Locke, Hume, Smith, Bentham, Mill,  e Sidgwick. La riflessione sulla morale di Immanuel Kant  (1724-1804) malgrado non rientri in questa tradizione sarà tenuta presente  per la sua capacità di far valere l'ottica di una responsabilità individuale auto-  noma nella vita morale, Esponenti del neoempirismo e della filosofia analitica  hanno contribuito nel corso del XX secolo a questo approccio più generale  nei confronti dell’etica — e il loro contributo sarà largamente presente nelle  pagine seguenti —, che è stato più recentemente caratterizzato esplicitamen-  te come «individualismo metodologico». Una linea di ricerca ampiamente  percorsa — anche se non senza differenze — in Italia, ad esempio, da Er-  minio Juvalta, Nicola Abbagnano, Giulio Preti, Uberto Scarpelli e Norberto  Bobbio.   È vero che i casi in cui gli esseri umani individuali e le persone si trovano  effettivamente di fronte a problemi etici quali quelli che rendono possibili laserie di riflessione di pertinenza dell'etica sono probabilmente più rari di quanto in genere si ritenga. Ma la rinascita dell'etica e il fiorire della rifles-  sione pratica a cui abbiamo assistito nella seconda metà del secolo XX (dai  disaccordi pubblici sulle questioni di giustizia distributiva e di discrimina.  zione che hanno caratter izzato gli anni Settanta, ai conflitti che negli anni Ot-  tanta ci hanno coinvolto tutti sui principi e le regole da far valere di fronte alle  nuove condizioni del nascere, morire e curarsi degli esseri umani) mostrano  l'ampio radicamento nella vita comune di questa dimensione filosofica. Pro-  babilmente riflessioni e decisioni si svolgono in modo meno esplicito e più  impersonale (attraverso la meditazione della discussione pubblica intersogget-  tiva) di quanto risulterà dal taglio individualistico di questo saggio. Ma nelle  pagine seguenti, senza la pretesa di tutto abbracci are o risolvere, renderemo  conto in modo sistematico e critico delle diverse concezioni elaborate per  avere a che fare con quelle scelte individuali che sono influenzate da ragioni  etiche.    2. Lanatura dell'etica.    2.1. Meta-etica e meta-morale. — La riflessione sulla natura dell’etica ha  una priorità logica una volta assunta la prospettiva riflessiva e critica alla cui  genesi abbiamo fatto riferimento nel paragrafo 1. Si tratta infatti, in primo  luogo, di capire l'ordine di problemi intorno a cui si riflette econseguente-  mente di individuare quali siano i criteri cui si può ricorrere per risolverli 0  mettere alla prova la validità delle soluzioni alternative che ci si presentano.   Un esempio particolarmen  te rappresentativo di questo percorso logico  troviamo delineato da George Edward Moore nei suoi Prircipis Ethica  (1903). Moore chiarisce che il problema centrale dell'etica — a suo parere,  l’unico problema dell'etica — è quello di fornire una definizione delle princi-  pali nozioni che ricorrono nei nostri discorsi morali, ovvero le nozioni di  buono, giusto, obbligatorio, dovere ecc. Moore sostiene poi che tutte le no-  zioni etiche sono riducibili, in modo più 0 meno diretto, a quella fondamen-  tale e primaria di «buono». Ecco quindi quanto scrive Moore:    Ciò che ‘buono’ significa è in effetti, a parte il suo contrario «cattivo», il solo oggetto  semplice di pensiero che appartenga peculiatmente all'etica. La sua definizione, di con-  seguenza, è il punto essenziale nella definizione dell'etica; e inoltre un errore su questo  punto porta con sé un numero di giudizi errati di gran lunga più grande che qualsiasi  altro errore in materia. Se questa domanda preliminare non è pienamente compresa è  non se ne vede chiaramente la risposta, tutta il resto dell’etica ha un valore praticamente  nullo dal punto di vista della conoscenza sistematica [...] in ogni caso, è impossibile che,  finché non si conosca la risposta, si possa sapere quale è la prova richiesta per un giudizio  etico qualsiasi. Ma il principale obiettivo dell'etica come scienza sistematica è dì fornire  ragioni corrette per pensare che una cosa 0 un'altra è buona; e se non si risponde alla  nostra domanda tali ragioni non si possono dare (Moore, 1964: 48-49).    Secondo l’impostazione di Moore dunque — che faremo nostra — i me-  todi di prova e confutazione che hanno efficacia in etica potranno essere iden-  tificati solo dopo che avremo capito la natura dell'etica, ovvero il tipo di pro-  blemi di fronte ai quali ci troviamo laddove è in gioco la parte morale della  nostra esistenza.   Cominciamo quindi con il passare in rassegna criticamente le più impor-  tanti concezioni sulla natura dell'etica. In filosofia è corrente una nozione per  riferirsi a questa parte della ricerca e, specialmente in questo secolo, ci si è  molto dilungati sulle diverse meta-etiche o meta-morali (assumiamo qui que-  ste etichette in un senso generico e che le rende equivalenti senza investire la  distinzione tra etica e morale su cui invece ci soffermeremo nel $ 6). Una de-  terminata concezione meta-etica o meta-morale si colloca sul piano conosci-  tivo e logico. Essa si propone infatti, prima di tutto, di farci capire qual è la  natura dell'etica e quali sono i metodi di prova e dimostrazione in essa in vi-  gore. Tutto ciò è preliminare e solo dopo si ritiene possibile passare a sotto-  scrivere una determinata soluzione. La riflessione meta-etica viene quindi non  solo concepita come preliminare o logicamente prioritaria, ma in genere come  del tutto neutra da un punto di vista normativo, Si tratterebbe dunque, per  usare formule che piacciono molto ai filosofi, di identificare preliminarmente  ciò che è comune a tutti i punti di vista etici in quanto etici, per eventual-  mente passare poi a sottoscrivere una determinata etica a preferenza di altre.   Naturalmente vi sono anche pensatori che negano che una meta-etica neu-  trale e del tutto priva di implicazioni normative sia possibile. In questalinea  troviamo un autore di tendenze analitiche come Scarpelli che sottolinea la na-  tura prescrittiva di tutte le scelte a monte della costruzione di una particolare  meta-etica (Scarpelli, 1982: 102-112). Ma anche autori del filone postanalitico  come Hilary Putnam e Donald Davidson che negano la validità dell'assun-   zione che distingue tra forma e contenuto, distinzione a monte della tesi della  neutralità delle teorie meta-etiche (H. Putnam, 1985; D. Davidson, 1992).  Questa controversia riguarda però più propriamente il modo di intendere il  lavoro filosofico e il modo di concepire le relazioni e connessioni tra analisi  concettuali e logiche e opzioni valutative e normative e dunque in questa sede  laasciamo da parte. Così come non affrontiamo esplicitamente la questione  di quale si debba considerare l'oggetto proprio delle analisi meta-etiche. Se  cioè esse debbano vertere esclusivamente sulle parole e il linguaggio morale  — come ha sostenuto una parte dei filosofi di questo secolo e specialmente gli  esponenti della  filosofia del linguaggio ordinario come ad esempio Charles  Leslie Stevenson, Richard Mervyn Hare e Patrick Horace Nowell-Smith (si  veda C. L. Stevenson, 1962; R. M. Hare, 1968; P. H. Nowell-Smith, 1974), o  possano essere caratterizzate in modo meno ristretto. Più recentemente, ad  esempio, Bernard Williams ha suggerito di considerare come oggetto proprio  delle analisi sulla natura dell'etica — in coerenza con una concezione più li-  berale dell'analisi filosofica — non solo i discorsi, ma anche esperienze,  azioni, emozioni ecc. (B. Williams, 1987). Tenendo conto del livello generale  di questo scritto potremo fare tesoro di questa proposta liberalizzatrice e con-  siderare come campo della meta-etica o della meta-morale l'insieme delle di-  verse dimensioni della vita etica degli uomini. La concezione dell'edonismo egoistico. — La via più ovvia per identi-  ficare la natura generale dei problemi che sorgono quando stiamo scegliendo  o decidendo tra differenti alternative che ci stanno di fronte è quella di soste-  nere che in realtà siamo esitanti solo perché non ci risulta chiaro cosa ci con-  viene fare di più. Ovvero — lasciando da parte la questione di una differenza  tra le più specifiche caratterizzazioni di che cosa intendiamo con la formula  «ciò che ci conviene di più» —-ciò su cui stiamo deliberando è solo l'indivi-  duazione del corso di azione che farà maggiormente il nostro proprio inte-  resse, 0 ci darà più piacere o ci farà guadagnare di più ecc. Questa concezione  meta-etica riconduce quindi le azioni in gioco in questa dimensione della no-  stra vita pratica all'interno di un contesto che riguarda le azioni umane in  generale: tutte le azioni umane sono rivolte a ottenere il proprio personale  piacere e a evitare il dolore. Si tratta di una concezione che riconduce l'etica  all’interno di quel quadro dell’edonismo egoistico che — con una certa ap-  prossimazione interpretativa — viene attribuito a pensatori come Epicuro e  Hobbes. Troviamo ad esempio che Hobbes negli Elements of Law Natural  and Politic (Elementi di legge naturale e politica) sostiene: «Ogni uomo,  dal canto suo; chiama ciò che gli piace ed è per lui dilettevole, bene; e male  ciò che gli dispiace; cosicché, dato che ognuno differisce da un altro nella co-  stituzione fisica, così ci si differenzia l’uno dall’altro anche riguardo alla co-  mune distinzione di bene e male. Né esiste una cosa come l’agaton aplos, vale  a dire il bene assoluto» (Hobbes, 1985: 50-51).   Questa concezione della natura dell'azione umana in generale in realtà  porta a negare che vi sia una dimensione etica nella vita degli esseri umani.  Infatti ci troviamo di fronte a una posizione che propone di tradurre tutti gli enunciati 0 giudizi etici in questioni che hanno a che fare esclusivamente con  valutazioni, pro 0 contro una certa linea di azione, sulla base di un criterio  esclusivo che è quello del proprio personale tornaconto. La natura dell'etica  non viene certo caratterizzata in questa direzione da tutti coloro che presen-  tano delle teorie meta-etiche o meta-morali. Infatti al di lì delle diversità da  un punto di vista epistemologico, gnoseologico, psicologico 0 genetico, tutte  le diverse concezioni concordano nel presentare, in termini contenutistici e  sostantivi, il campo dell'etica come quello che ha a che fare con scelte e valu-  tazioni che hanno come punto di riferimento degli obiettivi che vanno al di là  del solo interesse personale.   Naturalmente una caratterizzazione dell'etica che insiste sulla natura non  interessata, imparziale e generale del punto di vista che essa coinvolge pone  come questione preliminare quella più propriamente empirica e psicologica  della possibilità che gli uomini effettivamente agiscano mossi da motivazioni  non strettamente egoistiche. Vedremo più volte nelle pagine seguenti (cfr. jn-  fra $$ 3.3, 4.8 e 5.1) che una delle grandi questioni intorno a cui sono conver-  gentemente confluiti gli sforzi di melti pensatori è proprio quella di riuscire a  salvaguardare nel comportamento umano uno spazio per le azioni mosse da  ragioni etiche e dunque non strettamente egoistiche. In questa sezione ci limi-  tiamo dunque a fissare in via del tutto preliminare il punto su cui convergono  le diverse concezioni sulla natura dell'etica e della morale di cui renderemo  conto in questo paragrafo.   In modi diversi le numerose concezioni meta-etiche cercano di rendere  conto di un fatto considerato più o meno acclarato ovvero che nella vita degli  esseri umani esiste una sfera di azioni, scelte, valutazioni che è di pertinenza  dell'etica e della morale. Questa sfera ha a che fare comunque con valori,  principi, criteri, norme, regole che riguardano la condotta degli uomini ove la  si veda come non esclusivamente indirizzata verso la realizzazione di obiettivi  strettamente egoistici ponendosi dal punto di vista di ciascuno degli agenti. Vi  è cioè secondo le diverse teorie meta-etiche che ora passeremo in rassegna  una dimensione sovraindividuale e intersoggettiva (se non addirittura univer-  sale) coinvolta nelle azioni umane e che sarebbe appunto quella di pertinenza  dell'etica. Sulla base di questa premessa comune le meta-etiche si differen-  ziano poi per il modo di rendere conto di questa dimensione e conseguente-  mente delle vie per fondare e giustificare scelte e giudizi etici corretti.    2.3. L'etica come insieme di comandi divini. — Una delle teorie meta-eti-  che più antica e fortunata è quella che ritiene che al centro dell’etica vi siano  una serie di doveri e di obblighi che ricavano la loro origine, validità e forza dal fatto di essere comandi di un’autorità superiore. In genere poi all'interno  di questa concezione meta-etica si tende a identificare l'autorità i cui comandi  vengono messi in pratica nell'etica con una qualche divinità, si tratti del Dio  di una delle diverse religioni positive, o piuttosto l'Autore della Natura della  religione naturale, o ancora qualcuna delle divinità minori delle religioni po-  liteistiche.   Nel mondo moderno una tale concezione meta-etica è stata presentata  nella forma più chiara dai teorici del giusnaturalismo provvidenzialistico del  XVII secolo e in particolare la si trova difesa approfonditamente da Locke  negli Essays on the Law of Nature (1660-1664, Saggi sulla legge naturale). Si  tratta di una concezione meta-etica che proprio per il riferimento essenziale ai  comandi di una autorità sovrannaturale considera primarie e centrali per ren-  dere conto di questo campo della vita umana le nozioni di legge, obbliga-  zione, dovere e mette, dunque, in secondo piano altre nozioni quali quelle di  buono, giusto, diritti, virtù ecc. In questa prospettiva l'etica è poi strettamente  connessa con la religione. Infatti se tutto ciò che è in gioco nelle nozioni eti-  che è un qualche comando o legge di un’autorità divina che rende obbligatori  i suoi dettami attraverso sanzioni a cui nessun essere umano può sfuggire al-  lora un'etica così intesa dipenderà fortemente dalla disponibilità di prove del-  l'esistenza dell'autorità divina presupposta e andrà incontro a insormontabili  difficoltà nel momento in cui entra in crisi la credenza nell'esistenza di un  essere che trascende la natura. I fautori della concezione che vede nell’etica  una serie di comandi o leggi o ordini di una qualche autorità divina, giunti a  questo punto o riterranno scomparsa l'etica dall'orizzonte della vita degli uo-  mini 0 dovranno indicare una qualche autorità terrena da cui fare dipendere  la validità dei principi etici 0, infine, dovranno abbandonare del tutto la meta-  etica che rende conto dei principi morali come di comandi di una qualsiasi  autorità. Una trasformazione del genere fu al centro della riflessione di Hob-  bes portando inizialmente a una forma implicita di positivismo giuridico. Ma  più in generale guardando alla riflessione morale dal XVII secolo ad oggi, con  una qualche semplificazione, si può rendere conto dell'etica moderna e con-  temporanea come un processo di progressivo allontanamento della meta-etica  in termini di comandi di una qualche autorità distinta dal soggetto che sceglie,  decide o giudica eticamente.   Laddove si istituisce il collegamento tra l’etica e la legge divina si aprono  le due diverse possibilità dell’intellettualismo e del volontarismo. Chi ritiene  che l’etica non sia altro che un insieme di comandi divini può infatti ritenere  che Dio comandi ciò che è bene perché lo riconosce come tale oppure — alla  lucedi una concezione volontarista — può concludere che ciò che è buono è  tale proprio in quanto è Dio a volerlo. Non ci soffermeremo sulle difficoltà  presenti in queste due distinte vie teoriche. In particolare l’intellettualismo  sembra andare incon tro alta difficoltà di rendere in qualche modo il bene pre-  cedente e superiore a Dio. Viceversa il volontarismo si scontra con la teodicea  ovvero con la questione dell’esistenza del male nel mondo e dunque con la  necessità di ammettere un qualche limite alla potenza di Dio di fronte ad esso.  Si può ipotizzare che proprio le difficoltà incontrate — una narrazione di  queste difficoltà si può trovare nei volumi di S. Landucci e Scribano — nel corso del XVII secolo nel delineare in modo coe-  rente e accettabile queste diverse strategie per fare dipendere il bene morale  dalla legge divina, hanno segnato una delle cause del crollo della concezione  meta-etica che stiamo esponendo. Sulle macerie di questa concezione si sono  andate consolidando le meta-etiche che ritengono costitutiva per una ricostru-  zione adeguata di questo campo il pieno riconoscimento dell'autonomia del-  Petica.   Cerchiamo di delineare sia pure sommariamente le principali argomenta-  zioni che giustificavano questo sforzo di ricondurre l'etica alla legge divina.  Nella sezione successiva ricostruiamo invece il tentativo di connettere comun-  que l’etica ai comandi di un'autorità, non già però sovrannaturale, ma solo  terrena e positiva.   Come si è detto la biografia intellettuale di Locke è particolarmente signi-  ficativa per chi sia interessato a una riflessione critica sulle ragioni pro e con-  tro un’etica del comando divino. Lo sforzo di Locke era quello di conciliare  questa concezione meta-etica con ragioni che potessero essere accettate an-  che, al di fuori della metafisica innatistica del pensiero medievale e cartesiano,  da chi si muoveva accettando un’epistemologia empiristica. Vi erano alcuni  vantaggi a favore di una concezione della morale e dell'etica come una legge  divina presente nella natura umana. Quest'impostazione permetteva di risol-  vere in modo semplice le complesse questioni della motivazione propria della  condotta etica e dell’universalità ed eternità dei principi morali. Locke mostra  con chiarezza che questa concezione meta-etica veniva abbracciata in defini  tiva proprio in quanto permetteva di rendere conto di un'etica in cui i prin-  cipi venivano appunto considerati come eterni e universali e obbligatori per  tutti gli esseri umani. Infatti come insistentemente ripete Locke — e non solo  negli Essays on the Law of Nature, ma anche in An: Essay concerning Human  Understanding (1690, Saggio sull'intelletto umano) e negli scritti pubblicati  dopo il 1690 — un'adeguata filosofia morale deve riuscire a delineare le con-  dizioni che rendono vincolante principi e regole, ovvero la legge naturale, per  tutti gli esseri umani in qualsiasi epoca. Ma il punto decisivo è che l’obiettivo di una filosofia morale non è solo mostrare che un certo principio è vincolante  e obbligante, ma anche che ciò che esso ci comanda va fatto perché noi rico-  posciamo che è giusto. Tutto ciò possiamo realizzarlo solo concependo la  legge naturale al centro dell'etica come un comando di Dio. Solo questo in-  fatti garantisce che il comando sarà giusto, direttamente presente în tutti gli  esseri umani e vincolante in modo efficace in quanto tutti sanno che qualsiasi  defezione alla legge sarà punita da Dio senza scampo in una vita eterna.   Locke nella sua presentazione della natura dell'etica come una legge natu-  rale non solo si sforzava di insistere sulla natura obbligante di questa legge  facendola derivare da un comando divino, ma di rendere possibile la conosci-  bilità di questa da parte della coscienza umana senza doverla presupporre  come innata o ammettere un consenso universale non riscontrabile empirica-  mente. Proprio il fatto di fare derivare la conoscenza della legge naturale da  un processo che univa senso e ragione portava Locke a considerare tale legge  come costitutiva della natura umana. Locke finiva dunque con il congiungere  la concezione che vede l'etica come il campo dei comandi divini con un’altra  concezione che vede piuttosto l’etica come l’esplicitazione di quelli che sono i  caratteri necessari della natura umana. Nelle sue analisi Locke non distin-  gueva tra due strategie radicalmente diverse, quella che concepisce la legge  morale naturale come un comando divino che ci viene direttamente comuni-  cato da Dio o da un suo interprete autorizzato e quella che invece vede la  legge naturale come qualcosa solo indirettamente scopribile ricostruendo le  leggi morali incorporate nella condotta umana.    2.4. L'etica come comando di una qualche autorità. — L'insistenza sulla  tesi che la natura propria dell'etica può essere colta solo mettendo al suo cen-  tro principi morali che sono obbliganti e vincolanti in quanto comandati è  presente anche in un’altra linea di caratterizzazione meta-etica e meta-morale.  Si tratta di quella concezione che, negata la possibilità di riconoscere una au-  torità sovrannaturale e divina, mantiene pur tuttavia l'apparato concettuale  dell'etica religiosa per cercare di rendere conto in termini mondanizzati della  natura vincolante della morale. Questa strategia di traduzione dell'etica del  comando divino nella meta-etica che definisce comunque le nozioni morali in  termini di imperativi o comandi sia pure di una autorità terrena e umana fu  percorsa già nel corso del XVII secolo, ad esempio secondo alcuni studiosi di  etica da Hobbes. Ma l'interpretazione di Hobbes in questo senso è contro-  versa e dunque risulta dubbia la possibilità di rendere conto della sua con-  cezione della legge etica o morale considerandola come una concezione che  la riduce al comando di un'autorità positiva riconosciuta. Né ritengo che, diversamente da quanto pensano altri studiosi di storia dell’etica (ad esempio  M. A. Cattaneo, 1962), una concezione del genere si possa ritrovare nell'opera  del fondatore dell’utilitarismo Jeremy Bentham in quanto è chiaro da un  punto di vista concettuale che per un utilitarista il criterio decisivo dell'etica  non è il rinvio a qualcosa che è comandato — secondo procedure ricono-  sciute idonee — ma direttamente a ciò che è accettabile in termini di utilità  generale. Tale concezione può dunque essere più correttamente attribuita ad  autori come John Austin o, per venire al secolo XX, ai sostenitori del positi-  vismo giuridico come Hans Kelsen. Si tratta di una concezione legalistica del-  l'etica; ciò che ha una validità etica può essere obbligante solo se vi è un’au-  torità che è in grado di fare rispettare, con opportune sanzioni, la legge o le  regole codificate. Tale impostazione non solo esige una qualche codificazione  dell'etica, ma richiede anche che vi sia una autorità in grado di fare rispettare  i suoi decreti.   Numerose sono le obiezioni che sono state mosse a questa concezione le-  galistica dell’etica e in generale a una concezione come quella che sarà svilup-  pata sistematicamente dal positivismo giuridico che tenta di ricondurre la to-  talità del valore etico ai comandi di un'autorità positiva in grado di fare rispet-  tare con l'uso della forza i suoi decreti. Già nel XVII secolo viene messa a  punto un’ampia batteria di critiche. Esse rendono difficile accettare questa  concezione come in grado di spiegare la natura dell’etica in generale e fini-  scono con il delimitarne la portata esplicativa, eventualmente, al solo diritto  positivo strettamente inteso (cfr. infra, $ 6.2).   Ricordiamo alcune di queste critiche. Il punto decisivo sta nel fatto che  ricondurre l'etica a un insieme di comandi non permette di discriminare  — come ha mostrato nel dettaglio ad esempio F. Snare (Snare) —  tra tre situazioni che sono concettualmente distinte. 1) Una posizione è quella  di chi accetta un comando in quanto teme l'eventuale sanzione di chi pro-  mulga il comando, ovvero quella di chi considera il comando obbligatorio e  vincolante in quanto prevede che chi lo ha emesso ricorrerà a una forza effi-  cace coercitiva per farlo rispettare. 2) Completamente diversa è poi la posi-  zione di chi accetta un comando in quanto riconosce un'autorità a chi pro-  mulga il comando. In questa posizione ricadono non solo i fautori — di cui  abbiamo già detto nella sezione precedente — di un legalismo religioso alla  Locke che vedono il comando divino come obbligante non potendosi non  avere «fiducia» nell’autore della natura che non può regolarsi in modo di-  verso da quello proprio di un padre buono. Vi ricadono anche i fautori del  positivismo giuridico (per una presentazione ed una critica di questa posi-  zione sono utili Bobbio, 1965; Scarpelli, 1965} che ritengono di non potere non obbedire alle leggi promulgate da un'autorità che riconoscono come le-  gittima in quanto rispetta le procedure costituzionalmente previste per pro-  mulgare leggi. 3) Infine del tutto diversa è la posizione di coloro che accettano  un comando in quanto discriminano tra comandi giusti e comandi ingiusti e  dunque rispettano le leggi del loro paese fino a quando le considerano etica-  mente accettabili. Si tratta di tre situazioni ben distinte e una meta-etica che  non riesca a mantenere autonoma l'obbligatorietà della morale dalla mera ac-  cettazione di un comando legittimo o dal timore di una qualche sanzione data  da un potere che ha la forza di costringerci risulta una meta-etica inadeguata.   Le critiche alle concezioni religiose o legalistiche della natura dell’etica  sono una chiara via pet giungere a cogliere l'autonomia dell'etica. L'autono-  mia che così viene in primo piano è quella di decisione di ciascun soggetto  individuale responsabile. L'etica ha a che fare con decisioni autonome di in-  dividui che non possono ritenere risolti i loro problemi meramente facendo  appello a una qualche autorità che comanda loro che cosa fare. In realtà resta  sempre aperta da un punto di vista etico la domanda che conta ovvero se ob-  bedire o meno al comando riconoscendolo giusto. Il senso peculiarmente  etico di tale domanda ci si rivela laddove comprendiamo che con essa ci si  chiede non tantose l'autorità che ci sta di fronte sarà in grado di scoprirci o  punirci ove non rispetteremo i suoi comandi, quanto piuttosto se il comando  è giusto o meno, ovvero se è o no moralmente accettabile.   Le concezioni legalistiche dell'etica e il positivismo giuridico non riescono  dunque a discriminare tra potere giusto e ingiusto. Collocandosi al loro in-  terno non trovano una spiegazione tutte le situazioni — su cui ha molto insi-  stito Ronald Dworkin (Dworkin, 1990) nella sua critica al riduzionismo meta-  etico del positivismo giuridico — quali quelle in gioco quando ci si rifiuta di  obbedire a un comando ingiusto (le forme di totalitarismo del XX secolo  hanno di continuo fatto sorgere per gli esseri umani dilemmi del genere}. Ma  più in generale partendo da una concezione meta-etica del genere non si rie-  sce a spiegare proprio la genesi di istituzioni quali la giustizia e il governo.  Naturalmente intendiamo riferirci a una genesi che cerchi sul piano logico-  critico le ragioni della validità morale di un certo governo e della giustizia,  non già a una genesi che si contenti di qualche risposta di ordine storico 0  fattuale. Le concezioni che riconducono la validità dei principi morali a co-  mandi vincolanti dati da una qualche autorità tendono infatti a considerare  che l'unico problema in gioco laddove ci interroghiamo sulla genesi della va-  lidità del potere di un certo governo o di determinate regole di giustizia non è  altro che il mero interrogarsi sul fatto storico se questo governo esiste o meno  e se queste sono o meno le leggi che vigono nel nostro paese. Chi riduce l'etica ai comandi di una qualche autorità non riesce più a rendere conto del  perché distinguiamo tra governi e leggi giuste e governi e leggi ingiuste. In  questo quadro legalistico non ha nemmeno molto senso porsi il problema, che  pure sembra centrale per l'etica moderna e contemporanea, dello spiegare  quali sono le basi per cui si debba obbedire a una qualche norma anche  quando si sa che non c’è nessuna autorità in grado di osservare il nostro com-  portamento e dunque premiarci o punirci per la nostra fedeltà o la nostra de-  fezione. Se l'unica validità di una legge etica è data dalla forza che chi la co-  manda ha di farla rispettare, è evidente che non c’è nessuna ragione di seguire  una norma etica quando l’autorità non è in condizione di raggiungerci con le  sue sanzioni, Questa concezione meta-etica dunque non solo non spiega il  passaggio da una situazio ne priva di etica a una in cui vi è un qualche princi-  pio etico, ma finisce con il lasciare sempre aperta — in definitiva come fisio-  logica e legittima — la possibilità di defezionare dai comandi dell'etica ove  si sia in condizione di sfuggire al controllo dell’autorità che li ha promulgati.    2.5. L'etica come legge naturale 0 razionale. — Un'altra concezione sulla  natura dell'etica che ha una lunga storia dietro di sé è quella che identifica il  bene e il giusto con ciò che è naturale per gli uomini ovvero con ciò che è  razionale per essi. Le derivazioni della morale in termini di ragione umana e  in termini di natura umana rappresentano certamente due diverse concezioni  meta-etiche se le si vede da un punto di vista contenutistico; infatti è ben di-  verso presentare come un tratto definiente del bene e del giusto la natura o la  ragione umana. Per una lunga parte della storia dell’etica però le due vie sono  state fatte coincidere e fino al XVII secolo la natura umana è stata appunto  presentata principalmente come natura razionale. Solo nel XVIII secolo si  sono andate divaricando le due diverse strategie che hanno ricondotto l’etica  o ad aspetti della natura umana non strettamente razionali (i sentimentalisti e  Hume) o proprio alla parte razionale in quanto non influenzata da desideri e  passioni (Kant). Per quanto riguarda queste concezioni che riconducono  l'etica alla natura o alla ragione umana va rilevato che diversamente da quanto  accade nel caso dell'etica del comando divino la definizione del campo pro-  prio del bene e del giusto non viene data rinviando a realtà al di sopra o al di  là degli esseri umani, quali sono appunto i comandi di un Essere Supremo. Ci  troviamo infatti di fronte a concezioni che ritengono di potere rendere conto  del campo della morale ricavandolo integralmente da ciò che è interno all’uni-  verso della vita umana. Si viene così a superare una concezione eteronoma  dell'etica nel senso di una concezione che rinvia a qualcosa che è al di sopra o  al di fuori della natura e ragione umana. Non tutte però le concezioni che collegano l'etica alla natura o ragione umana — e che potremmo caratteriz-  zare in un senso molto generale come naturalistiche o immanentistiche — ne  riconoscono pienamente l'autonomia, e non mancano fino al XVIII secolo  concezioni riduzionistiche che tendono ad assimilare l'etica a tratti generali  della vita o della natura umana niente affatto peculiari. Alle concezioni meta-  etiche di Hume e Kant possiamo fare risalire il pieno riconoscimento dell’au-  tonomia dell’etica pure nell’alveo di spiegazioni che fanno ricorso alla natura  o alla ragione umana. Nel senso più radicale di collegamento dell'autonomia  dell'etica con le scelte e le decisioni individuali dobbiamo invece guardare a  un processo che si è sviluppato solo nel XIX e XX secolo.   Cerchiamo di individuare i tratti distintivi di questa concezione meta-etica  o meta-morale rendendo brevemente conto delle tradizioni che l'hanno mag-  giormente sviluppata. In primo luogo la tradizione naturalistica che ha guar-  dato — e guarda tuttora — all'etica nei termini metafisici e ontologici propri  della filosofia di Aristotele con le trasformazioni e manipolazioni più o meno  profonde operate dalle filosofie tomistiche e neotomistiche. In secondo luogo  la tradizione razionalistica che possiamo fare coincidere con il giusnaturali-  smo razionalistico del XVII secolo. Come si è detto vanno tenute distinte da  queste due strategie meta-etiche che potremmo caratterizzare come riduzioni-  stiche quelle che pur rinviando alle nozioni di natura o ragione umana rico-  noscono uno spazio del tutto autonomo per la morale o l'etica. Così va consi-  derata a parte la forma di naturalismo presente nelle opere di Hume che rico-  nosce nell’etica una dimensione del tutto peculiare della vita umana della  quale non si può rendere conto nei termini di una generale ricostruzione on-  tologica e metafisica della natura umana complessivamente intesa. Va ugual-  mente tenuta distinta dalle concezioni riduzionistiche dell'etica la ricostru-  zione che della morale realizza Kant. Infatti questi, pur ammettendo lo stretto  collegamento tra razionalità ed etica, salvaguarda l'autonomia del campo della  morale distinguendo nettamente tra il piano della ragione pura conoscitiva e  quello della ragione pratica.   Presenteremo dunque quattro distinte caratterizzazioni dell'etica: nel  senso di un giusnaturalismo ontologizzante e metafisico; nel senso dell’estrin-  secazione di un'unica Ragione ontologicamente radicata; nel senso di un col-  legamento con una natura umana universalmente intesa al cui interno si cer-  cano però tratti che consentano di salvaguardare l'autonomia del campo della  morale; e infine nel senso dell'estrinsecazione di una razionalità pur sempre  sovrastorica e universale ma che viene connotata in una dimensione specifica-  mente pratica distinta da altre dimensioni.   In Aristotele troviamo chiaramente formulata la tesi che la virtà e il bene consistono per gli uomini nel realizzare il comportamento che è proprio della  loro natura. L'essere umano è dunque naturalmente etico (come del resto è  naturalmente politico), e l'etica nella sua realtà può essere derivata solo dalla  conoscenza dell'essenza stessa della natura umana. Una prospettiva che tra  l’altro rende praticamente impossibile distinguere il piano dell’analisi meta-  etica da quellodelle analisi normative: identificare lo spazio dell'etica coincide  con l’identificare il bene che gli esseri umani sono naturalmente inclini a rico-  noscere. Nell’Etica Nicomachea (Aristotele, 1979) Aristotele presenta la più  chiara formulazione di una concezione che ricava la definizione dell'etica  dalla definizione della natura umana. L'elenco delle virtù umane e la loro ge-  rarchia viene infatti derivata da una preliminare conoscenza di quella che è la  natura sostanziale dell'uomo. Anche se in Aristotele si riconosce come propria  della vita pratica una dimensione di indeterminatezza e probabilità che la  rende del tutto diversa dal sapere teorico in cui si possono attingere sia la  certezza, sia la conoscenza dimostrata, poi non troviamo tale indeterminatezza  quando si passa a delineare i fondamenti dell'etica. Che per gli uomini  la virtù  somma stia nella vita contemplativa e che la giustizia rappresenti la virtù  suprema della vita associata viene derivato logicamente dalla definizione del-  l'essenza dell’uomo come appunto animale razionale propriamente adatto al  sapere teorico e al vivere in società. Vi è nell’etica aristotelica non solo una  derivazione della definizione dell’etica da quella che si ritiene la natura essen-  ziale e sostanziale dell'uomo, ma anche una particolare strategia teleologica  per rendere conto della vita etica in modo tale da salvaguardare l'impianto  dinamico e progressivo della vita pratica. In Aristotele infatti il bene per  l’uomo e quindi l'orizzonte di realizzazione dell'erica non rinvia a qualcosa di  già dato e posseduto, ma richiede piuttosto l'impegno dell'uomo a realizzare  quello che è lo scopo ad esso più proprio.   Questo impianto teleologico dell'ontologia aristotelica permette alla filo-  sofia di Aristotele di venire riproposta nel tomismo e nel neotomismo come  struttura portante della concezione mediante cui il cristianesimo elabora il suo  peculiare tentativo di ridurre l’etica alla natura umana (si veda Maritain,  1971). Nella tradizione cristiana non è necessario percorrere la strategia che  riduce l’etica direttamente ai comandi divini: si può infatti percorrere anche la  strada che vede la natura umana come di per se stessa fornita di caratteri etici  imprescindibili. L'Autore della Natura con la sua bontà e provvidenza ha  creato la natura umana in modo tale da fornirla intrinsecamente di quel par-  ticolare te/os che le permette di realizzarela felicità e i risultati migliori per gli  uomini. Realizzare i fini propri della natura umana diventa così un comanda-  mento anche per la religione cristiana in quanto appunto nella n atura umana sono rintracciabili chiaramente i tratti distintivi propri della vica etica. Ciò che  è innaturale risulta negativo e malvagio e nello stesso ordine naturale delle  cose possiamo rintracciare la regola di ciò che è buono e giusto.   Ma questa via di ricondurre l'etica a qualche tratto tipico della natura  umana viene percorso nel pensiero moderno e contemporaneo anche su basi  diverse da quelle metafisiche e ontologiche proprie dell'etica aristotelica. Se il  carattere comune în base al quale caratterizziamo una meta-etica come natu-  ralistica è quello di ricondurre i tratti distintivi dell'etica a qualcosa che è pe-  culiare della natura umana allora numerose meta-etiche naturalistiche sono  state presentate anche dal Seicento in avanti. Ma queste forme moderne e  contemporanee di naturalismo rifiutano poi di irrigidire la natura umana alla  luce di una concezione sostanzialistica e di conseguenza non percorrono la  strada che presenta l'etica come qualcosa di ontologicamente o concettual-  mente necessario per una definizione della natura umana ed evitano anche di  ricorrere alla strategia finalistica 0, nella versione cristiana, provvidenzialistica,  per fondare il campo della morale. Presentiamo alcune di queste meta-etiche  naturalistiche delineate nella cultura moderna econtemporanea e alcune cri-  tiche ad esse mosse.   Abbiamo un filone di meta-etiche naturalistiche, inaugurato dalla filosofia  di Anthony Ashley Cooper Shaftesbury, che pone al centro dell'etica un qual-  che istinto 0 sentimento originario e irriducibile ad altro: un «senso morale»  proprio di tutti gli esseri umani, Qui ci troviamo non solo di fronte a una  meta-etica chiaramente immanentistica, ma anche a una con cezione che non  deriva la definizione dell’etica da una caratterizzazione di tipo essenzialistico  della natura umana, ma da una ricognizione empirica degli esseri umani. Re-  sta poi vero che attraverso questa procedura empirica si ritiene di potere in-  dividuare qualcosa che è comune a tutti gli uomini e quindi come tale proprio  della natura umana e almeno nel caso di Shaftesbury, e dopo di lui di Francis  Hutcheson, anche qualcosa di originario. Va sottolineato che l'etica viene qui  collegata alla disposizione da parte degli uomini a reagire alle cose del mondo  sulla base di qualche sentimento o senso piuttosto che in termini meramente  intellettuali o razionali. Ancora per tutto il secolo XVILI vi è stata una meta-  etica riconducibile a una forma di naturalismo sentimentalistico. L'etica in-  fatti ha a che fare con sentimenti e emozioni proprie di tutti gli uomini anche,  ad esempio, per Hume e Smith. Nel caso di Hume tale caratterizzazione in  termini naturalistici dell'etica risulta temperata, sia dalla portata complessiva-  mente ipotetica delle sue spiegazioni filosofiche, sia dal presentare i senti-  menti e le emozioni proprie dell’etica come in larga parte non originarie, ma  piuttosto come il risultato di un processo artificiale di sviluppo della natura umana. Di conseguenza da una parte l'etica si presenta come qualcosa che ha  a che fare con un risultato artificiale e non originario della vita umana, ma  dall'altra questo stesso artificio è presentato come del tutto naturale per gli  uomini nel senso che Hume ne ricostruisce la genesi ricorrendo a cause natu-  rali. Tale concezione naturalistica è stata così vista — ad esempio da Ruse — come un precedente di quella evoluzionistica elaborata da  Darwin e che si trova sviluppata poi a un livello filosofico (non privo di incli-  nazioni assolutistiche) in Herbert Spencer. Nel naturalismo evoluzionistico  l’etica viene considerata come un insieme di istinti e abitudini cooperative ac-  quisite dagli uomini nel corso dell’evoluzione, ma una derivazione evolutiva  dell’etica non esclude che essa venga considerata — specialmente laddove si  insiste sulle sue radici biologiche — come propria di tutta la specie umana.   ‘Tutte queste diverse forme di meta-etica naturalistica sono state sottoposte  a critiche radicali lungo due linee convergenti, tra la fine del XIX secolo e la  prima metà del XX. Da una parte si èobiettato, come ad esempio fa J. $. Mill  nel primo dei suoi Three Essays on Religion (1874, Tre saggi sulla religione)  dedicato alla natura (Mill, 1972: 13-52), mostrando la vaghezza e genericità  della nozione di natura che come tale è del tutto incapace di fornire un qual-  che criterio preciso per avere a che fare con i problemi etici, dato che sta le  azioni più crudeli sia quelle più generose rientrano nella Natura latamente in-  tesa. Dall'altra si è obiettato, come fa ad esempio G. E. Moore nei Prircipia  Ethica (Moore, 1964: 91-120) che da un punto di vista logico econcettuale il  naturalismo cade nella cosiddetta «fallacia naturalistica» riducendo appunto  a naturale ciò che non lo è (cfr. oltre $$ 3.4 e 3.11).   Malgrado queste critiche nel XX secolo concezioni naturalistiche dell’etica  sono state pur tuttavia riproposte, sia in termini evoluzionistici (ad esempio  nel caso della sociobiologia, specialmente da E. Wilson, 1975), sia attraverso  forme aggiornate di neoaristotelismo (ad esempio P, Foot, 1978 e A. Mac.  Intyre, 1988).   In contrasto con queste meta-etiche naturalistiche vanno viste quelle con-  cezioni che rendono conto dell’etica non tanto riconducendola alla natura  umana, in generale, quanto piuttosto collegandola strettamen te, in modo più  specifico, con la ragione umana. Tale strategia è stata percorsa lungo due di.  verse linee, Da una parte i razionalisti etici del XVII secolo, quali ad esempio  i giusnaturalisti Ugo Grozio e Samuel Pufendorf, consideravano questa ra-  gione umana come una facoltà ontologicamente garantita in grado di cogliere  l'essenza stessa dell’uomo e dunque i suoi obiettivi più propri (Bobbio, 1963).  Questa concezione della ragione è rintracciabile anche alla base dei numerosi  tentativi nel corso del XVII secolo di dare vita a un'etica dimostrata, un compito verso cui tendono pensatori per altri versi molto differenti quali ad esem-  pio Hobbes, Baruch Spinoza, Locke e Samuel Clarke. L'idea era quella di  presentare una morale che derivasse le leggi del comportamento umano da  principi o auto-evidenti, o assunti comevalidi per definizione, o radicati nella  struttura metafisica del mondo.   Il razionalismo etico è stato però successivamente elaborato anche al d  i  fuori di questo quadro metafisico, essenzialistico o dimostrativo. Questa è ad  esempio la strategia percorsa nel modo più rigoroso ed approfondito da Kant  nella Kritik der praktischen Vernunft (\788, Critica della ragion pratica), ma  poi ampiamente ricorrente nella storia dell'etica contemporanea. Nel caso di  Kant l'etica ha a che fare non più con la struttura essenziale del mondo,  quanto piuttosto con la forma pura della razionalità umana. Kant precisa anzi,  salvaguardando la sua meta-etica dalla critica di ridurre il dovere al fatto, la  morale alla scienza, che la ragione di cui egli tratta nell'etica non è la ragione  pura conoscitiva ma è la ragione pratica. L'etica secondo Kant non ha un con-  tenuto diverso dai principi generali che presiedono alla possibilità stessa di  una razionalità pratica per gli uomini, ed è in questo senso che l'etica ha a che  fare con una dimensione trascendentale che riguarda la volontà umana in ge-  nerale. L'etica fissa e precisa le leggi che presiedono al funzionamento di qual-  sivoglia volontà umana che non si proponga questo o quell'obiettivo partico-  lare, ma piuttosto di conformarsi alla sua struttura generale. L'etica rende così  esplicita la struttura categoriale della razionalità pratica umana. Vedremo nel  paragrafo 4.6 quali sono i contenuti normativi precisi a cui Kant giunge muo-  vendo da questa concezione meta-morale; qui ci limitiamo a sottolineare al-  cuni tratti della meta-etica kantiana.   Nel caso della caratterizzazione della natura della morale fornita da Kant  risulta del tutto salvaguardata l'autonomia dell'etica rispetto alle dimensioni  della conoscenza empirica e della fede religiosa (Landucci, 1993): la raziona-  lità pratica umana è infatti in grado da sola di fondare la validità della vita  morale. Anzi nella concezione kantiana gli stessi contenuti principali della re-  ligione sembrano presentarsi come risultati dell’azione della razionalità pra-  tica umana in quanto suoi postulati che garantiscono la validità della vita mo-  rale. Nell’approccio kantiano l’esigenza di non ridurre l'etica a qualche altra  cosa viene dunque salvaguardata sia attraverso l'affermazione della netta di-  stinzione tra ragionpura conoscitiva e ragion pura pratica, sia con la nega-  zione della riconducibilità dell'etica a sentimenti ed emozioni naturali degli  uomini. Rifiutando di assumere un qualsiasi sentimento o emozione partico-  lare degli uomini come in grado di rendere conto della natura della morale,  Kant ritiene anche di  poter giungere a garantire l'universalità della legge morale. Questa teoria meta-etica ha come sua conseguenza un pregiudiziale ri-  fiuto rigoristico di considerare come bene una qualunque cosa che possa sod-  disfare un sentimento, un'emozione 0 un desiderio individuale.   Malgrado l'impegno con cui Kant si è sforzato di salvaguardare l’autono-  mia dell’etica non sono mancate nei confronti della sua meta-etica le critiche  di coloro che vi trovano una forma di riduzionismo non diversa da quella pre-  sente nell’etica naturalistica. Si insiste dunque che in Kant il dovere etico è  ridotto a quella che è la legge e la struttura della volontà. E ancora che nei  suoi scritti vi è la riduzione di tutte le ragioni pratiche dei singoli esseri umani  finiti a una razionalità universale e assoluta. Si rileva poi che l’uso di una no-  zione come quella di trascendentale è una traccia del permanere di tentazioni  di tipo ontologizzante ed essenzialistico. Va segnalato che — come avremo  modo di documentare ulteriormente — l’impostazione kantiana ha avuto co-  munque una grande fortuna nel corso del XX secolo. Autori su posizioni filo-  sofiche molto diverse — quali ad esempio J. Rawls, H. Putnam, K. O. Apel —  la ripropongono in nuove vesti. La tendenza è quella di depurare l'imposta»  zione kantiana dalle tentazioni di ordine metafisico e considerare l'etica come  qualcosa che ha a che fare non tanto con la struttura di fondo della razionalità  pratica quanto con le condizioni stesse della comunicazione umana in gene-  rale o con le presupposizioni della vita civile. Coloro che elaborano il modello  della razionalità pratica kantiana giungono così per quanto riguarda la natuta  dell'etica a conclusioni non molto diverse da quelle raggiunte da alcuni teorici  del prescrittivismo non cognitivistico di cui renderemo conto nella prossima  sezione.    2.6. L'etica come prescrizione universalizzabile. — Nel corso del XX se-  colo il tipo di concezione dell'etica che ha avuto la prevalenza è quella preoc-  cupata principalmente di rendere conto della vita morale in modo tale da se-  gnarne una netta autonomia e differenziazione rispetto al piano della cono-  scenza empirica e scientifica; potendosi oramai ritenere già del tutto acquisito,  sul piano teorico, il processo che ha portato a segnare il distacco dell’etica  dalla religione. La distinzione dell'etica rispetto al campo della scienza e della  conoscenza empirica è stata poi tracciata su basi molto diverse, rimanendo  dunque costante la tendenza a definire la natura dell'etica come campo del  tutto irriducibile e peculiare della cultura umana.   Così Moore consolida in modo definitivo  la tendenza a segnare una completa autonomia dell'etica rispetto alla cono-  scenza empirica 0 metafisica, anche se poi egli legava le principali nozioni eti-  che con una forma di conoscenza intuitiva del tutto peculiare. Conclusione  quest'ultima che verrà rifiutata da coloro che più rigorosamente negheranno  che l'etica abbia a che fare con una forma qualsiasi di conoscenza, ovvero da  quei teorici del non-cognitivismo preoccupati piuttosto di salvaguardare la di-  mensione prevalentemente normativa o prescrittiva al centro della morale. Ma  la soluzione di Moore era quella di indicare nelle proprietà oggetto dell’intui-  zione etica — ovvero nel bene e nel dovere — delle proprietà del tutto uniche  e irriducibili ad altri tipi di proprietà naturali, presentandole quindi come pe-  culiari e indefinibili qualità non-naturali. Tutte le meta-etiche che non ave-  vano riconosciuto l’indefinibilità e l'irriducibilità delle proprietà etiche se-  condo Moore avevano compiuto, in generale, l'errore logico da lui chiamato  «fallacia naturalistica», errore consistente prima di tutto nel ridurre ciò che  non è naturale al naturale.   Su basi diverse all'analoga conclusione dell’affermazione di una netta di-  stinzione tra conoscenza empirica o scienza e ambito della morale arriveranno  anche quei neo-positivisti che —— come ad esempio Alfred Jules Ayer in Lan-  guage, Truth and Logic (1946, Linguaggio, verità e logica) — allargavano la  loro analisi verificazionista del discorso fino a presentare conclusioni a propo-  sito della natura dell'etica. La tesi generale di Ayer era quella dell'impossibi-  lità di rend ere conto dei giudizi morali con le stesse concezioni esplicative che  rendono conto delle normali asserzioni empiriche e scientifiche. Ma Ayer non  si limitava a tracciare una distinzione tra l'ambito delle asserzioni empiriche e  l'etica. Egli infatti concludeva sulla base della generale teoria del significato  accettata dai neo-positivisti — secondo la quale solo le proposizioni empirica-  mente verificabili, sia pure in linea di principio, hanno un significato — che  l'autonomia dell’etica è data dal fatto che i suoi enunciati, proprio per l’uso di  nozioni quali buono, giusto e dovere non sono verificabili in termini empirici  e dunque sono privi di senso. Ayer non si limitava però alla conclusione nega-  tiva, ma aggiungeva anche una caratterizzazione in positivo dell’etica. Ayer in-  fatti riconosceva alle proposizioni dell'etica un ruolo loro proprio: quello di  esprimere le emozioni di chi parla e di suscitare emozioni in chi ascolta. Pro-  prio sulla base di questa caratterizzazione emotivistica della natura dell'etica  Ayer finiva con il sostenere sul piano epistemologico che non esistono modi  razionali per cercare di superare il disaccordo in morale (cfr. srfra, $ 3.9).   Anche Stevenson salvaguardava in Ethics and Language (1944, Etica e lin-  guaggio) l'autonomia dell'etica collegandola agli atteggiamenti, mentre le altre  specie di discorso hanno a che fare principalmente con le credenze. Gli stru-  menti teorici generali di Stevenson erano però quelli del pragmatismo e non  già quelli del neopositivismo, e proprio perciò permettevano di delineare una  ricostruzione meno rinunciataria e negativa del discorso etico. Infatti secondo Stevenson l’etica è costituita da un insieme di giudizi in cui chi parla espone  appunto i propri atteggiamenti e cerca di provocarne di analoghi anche negli  altri. Rispetto all'analisi riduttiva di Ayer, in quella dell’«ernotivismo mode-  rato» di Stevenson viene riconosciuto il ruolo peculiare del discorso etico  come pienamente significante sia pure collocandolo su dì un piano non cono-  scitivo. Rispetto al neopositivismo (ma anche all'intuizionismo di Moore) il  punto di svolta sta nel riconoscimento che non solo le conoscenze sono signi-  ficanti. Rispetto a quanto era stato fatto dalla riflessione meta-etica precedente  quello che per Stevenson e i non- cognitivisti diventa centrale non è solo riu-  scire a rendere conto di quanto l'etica sia distinta dalla conoscenza, ma anche  specialmente dello stretto collegamento che essa ha con l'azione e la pratica  effettiva. Su questo piano diventa prioritario nella riflessione meta-etica la sal-  vaguardia della distinzione tra l'è di cui appunto si occupa la conoscenza e il  deve che è di pertinenza della morale.   I fautori della meta-etica non-cognitivistica si impegnano particolarmente  lungo una linea analitica rivolta a rendere esplicito il collegamento del discor-  so etico con l’azione fissando in termini di regole precise e non già di espres-  sione di emozioni questo ruolo del linguaggio umano. In questa direzione  sono stati elaborati numerosi tentativi di caratterizzazione. Tutta la riflessio-  ne europea sull'analisi del linguaggio morale nel periodo successivo alla fine  della seconda guerra mondiale è dedicata principalmente a questo obiettivo.   Rendiamo qui conto della più fortunata tra le concezioni non-cognitivisti-  che, quella di Richard Mervyn Hare, già delineata fin dal 1952 con The Lan-  guage of Morals (Il linguaggio della morale) e poi ripresa e sviluppata, prima  sul piano epistemologico nel 1963 con Freedom and Reason (Libertà e ragione)  € poi su quello normativo nel 1981 con Mora! Thinking. Its Levels, Method  and Point (Il pensiero morale).   Secondo Hare l’etica è caratterizzata dalla presenza di nozioni la cui fun-  zione è tale che non può trovare realizzazione in nessuna altra parte del di-  scorso umano: la funzione propria del discorso etico è quella di dare voce a  «prescrizioni universalizzabili soverchianti». Tutti questi tratti dell'etica ven-  gono spiegati dettagliatamente da Hare nei suoi scritti. Le impostazioni filo-  sofiche generali di L. Wittgenstein e di J. L. Austin gli forniscono gli stru-  menti per dare corpo alla sua meta-etica. Con il sottolineare la natura prescrit-  tiva dell'etica Hare salvaguarda quello stretto collegamento delle nozioni  morali con le azioni effettive di chi esprime una propria posizione e di chi  ascolta. Si tratta di quel nucleo proprio dell’etica per cui essa è necessaria-  mente collegata con una qualche motivazione ad agire, e per cui si imparenta  con i comandi e con gli imperativi e include il ricorso alle nozioni di dovere e obbligo. Si tratta appunto di quel nucleo prescrittivo che veniva perso di vi-  sta da quelle concezioni meta-etiche — quali l'intuizionismo sostenuto da  Moore — che tendevano invece a rendere conto dell'autonomia e specificità  della morale in termini di una conoscenza peculiare. In realtà l'etica non è in  alcun modo una conoscenza di ciò che è, ma è un insieme di prescrizioni ri-  volte a ciò che deve essere.   Un altro punto importante della concezione meta-etica di Hare è quello  che insiste sul farto che i nostri discorsi morali non solo sono prescrittivi, ma  in realtà trasmettono prescrizioni universali, ovvero prescrizioni che si riten-  gono valide per tutti i casi simili. Il riconoscimento di una universalizzabilità  dei giudizi morali così come affermata dalla meta-etica non-cognitivistica  vuole rendere conto di un'esigenza peculiare di coerenza e strutturazione pro-  pria della vita morale, per cui i giudizi dell'etica si distinguono dai giudizi di  gusto 0 di preferenza relativamente ai quali tale esigenza non viene abitual-  mente fatta valere. Una distinzione tra giudizi morali e giudizi di preferenza  della quale invece non riuscivano a rendere conto le meta-etiche emotivisti-  che. Attraverso questa via dell'universalizzabilità Hare e i non-cognitivisti re-  cuperano e includono nelle loro spiégazioni un tratto dell'etica che è stato  fortemente richiamato e sottolineato da Kant ed è centrale per coloro che ne  riprendono la concezione della morale. Non diversamente come un tentativo  di rendere conto di un'etica che ha molti dei tratti della moralità così come  già la presentava Kant, va visto l'ultimo carattere che Hare riconosce come  proprio dell’etica nel suo modello non-cognitivistico: il fatto di essere sover-  chiante. Ciò significa riconoscere che l'etica è costituita non solo da prescri-  zioni universalizzabili, ma anche che in quanto «soverchianti» sono gerarchi-  camente preordinate rispetto ad altre prescrizioni.   Il non-cognitivismo di Hare è stato ampiamente discusso nella seconda  metà del secolo XX come tentativo fertile di cogliere la natura propria del-  l'etica, La concezione dell'etica come insieme di prescrizioni universalizzabili  soverchianti è stata fatta propria anche dai teorici tedeschi dell'etica del di-  scorso come K. O. Apel e J. Habermas (Apel, 1977; Habermas, 1985). Non  sono mancate le critiche a questa concezione che è stata considerata — ad  esempio da B. Williams (1987) — non tanto come una spiegazione o un’ana-  lisi neutra di quella che è l'etica per noi, quanto piuttosto come una posizione  che cerca di imporre una ben precisa concezione, rigida e superata, della  moralità. Altre critiche hanno rilevato come tale meta-etica sembri volere ne-  gare, sul piano logico, la possibilità — invece del tutto aperta a ogni essere  umano — di restare al di fuori di una vita etica così intesa. Hare ha cercato di  rispondere a questo ultimo tipo di critiche precisando che la sua tesi non so-    www.scribd.com/Filosofia_in Ita3    30 ETICA    stiene che non si può fare a meno di sottoscrivere nel corso della propria vita  prescrizioni universalizzabili soverchianti, quanto piuttosto che non si può  rendere conto in modo logicamente corretto della natura dell'etica e della  morale fuoriuscendo da questo quadro esplicativo.   Altri problemi aperti riguardano dimensioni ulteriori della meta-etica non-  cognitivistica e avremo occasione di fermarci su di essi nei prossimi capitoli.  Proprio in quanto la meta-etica non-cognitivistica si presenta, secondo chi  scrive, come quella più adeguata e fertile si tratterà di completarne l'esame  affrontandone anche le altre implicazioni, relative alla genesi dell’etica (cfr.  $ 3.10), alle forme argomentative ad essa proprie fcfr. $$ 3.9 e 11) e ai suoi  eventuali suggerimenti normativi (cfr. $ 4.7).    2.7. La negazione dell'etica: libertà e determinismo. — Nel rendere conto  delle posizioni che si sono occupate in generale della natura dell'etica dob-  biamo soffermarci su quelle concezioni che hanno negato che in realtà vi sia  uno spazio per le scelte etiche degli uomini. Per quanto riguarda queste posi-  zioni — molto differenziate e sempre più diffuse nel secolo XX — distin-  guiamo tra coloro che negano decisamente che gli uomini possano mai agire  realmente in modo libero e dunque essere imputabili di una qualche respon.  sabilità, e le posizioni che invece, pur ammettendo che gli uomini possano  agire liberamente, negano che possano essere effettivamente motivati dalla ri-  cerca di obiettivi non strettamente personali. Le negazioni dell'etica dell'ul-  timo tipo nascono da quelle teorie psicologiche che non ammettono che gli  esseri umani possano essere mossi ad agire da prospettive imparziali o valori  più o meno universali.   Le concezioni che negano qualsiasi spazio per una libera scelta da parte  dell'uomo sono chiamate abitualmente deterministiche. Va subito precisato  però che qui ciò che è in gioco non è tanto la questione su cui sembrano con-  trapporsi deterministi e non- deterministi se vi possano mai essere per gli es-  seri umani azioni del tutto immotivate e dunque arbitrarie, quanto piuttosto  la questione se gli uomini possono scegliere liberamente di fare le azioni che  vogliono fare sulla base delle ragioni e motivazioni a cui sono più sensibili,  comprese le motivazioni e ragioni specificamente morali. Nella lettura che noi  proponiamo dunque la questione della libertà e della responsabilità etica degli  uomini non si colloca nel quadro di discussione sul determinismo e indeter-  minismo proprio della filosofia medievale, incline a identificare la libertà degli  uomini con un irrealizzabile libero arbitrio, ovvero con una libertà di volere in  assenza di qualsiasi motivazione. In alternativa va invece accettata l’imposta-  zione delle analisi sulla questione libertà-necessità dell'agire umano fatte valere nella linea empiristica da Thomas Hobbes, John Locke, David Hume.  Secondo questi pensatori è del tutto compatibile (0 se si vuole addirittura es-  senziale) con il riconoscimento di una libertà e responsabilità morale nelle  azioni umane, una posizione che considera le azioni umane sempre determi-  nate o motivate da una qualche causa o ragione (W. K. Frankena, 1981: 155-  162). Il punto decisivo nella diatriba non è dunque se le azioni umane siano o  no sempre motivate da ragioni o cause, ma se gli uomini possano 0 meno sce-  gliere liberamente di fare le azioni per le quali hanno motivi o ragioni. In que-  sto senso la libertà delle azioni umane non si contrappone tanto all’esistenza  di motivi o ragioni che determinano la volontà, quanto al fatto che gli esseri  umani sono costretti a fare certe azioni da altri esseri wmani o che vi siano  comunque delle cause — che essi non possono in alcun modo controllare —  che li costringano a fare delle azioni che, ove fossero liberi, non farebbero. Si  è costretti a concludere che gli uomini non sono liberi € l'etica non ha alcuna  possibilità di sussistere laddove si ritenga non tanto che tutte le azioni umane  abbiano {o debbano avere) dei motivi, delle cause o delle ragioni, ma si ri-  tenga che tali cause e motivi agiscano necessariamente anche laddove gli uo-  mini credano di avere altri motivi e ragioni per agire. Dunque non sussiste  uno spazio per l'etica quando si abbraccia una concezione che ci porta a rite-  nere tutte le azioni umane come effetto necessario di cause esterne ai diffe-  renti individui umani esistenti, cause sulle quali né ciascuno di questi esseri  umani singolarmente né in collegamento con gli altri può avere una qualche  influenza.   Esistono numerose concezioni che specialmente nel corso del XIX e XX  secolo hanno insistito sulla completa assenza di spazio per una libera scelta  nelle azioni umane nel senso che abbiamo appena definito. Non possiamo qui  rendere conto di tutte le concezioni del genere; ricordiamo solo quelle più  importanti e certamente inquietanti per chi crede a una qualche realtà ed ef-  ficacia delle distinzioni morali.   Già Darwin, nei primi appunti stesi in collegamento con le sue prime ri-  flessioni tra il 1833 e il 1840 sulle sue scoperte intorno alle trasformazioni  delle specie viventi, suggeriva le implicazioni per la morale di una concezione  evoluzionistica (Desmond e Moore, 1992: 293-320). Tutto il processo evolu-  tivo è dominato dal caso e dalla sopravvivenza dei più adatti in termini mera-  mente biologici e sessuali. Come risulta chiaro poi la lotta per la vita in ter-  mini evolutivi riguarda non già i singoli individui, ma le specie nel loro com-  plesso. In questo quadro tutte le azioni umane si presentano come frutto di  cause che riguardano complessivamente la specie umana. Questa prospettiva  biologica sulla vita degli uomini è stata sviluppata e approfondita da autori che hanno elaborato quella che è chiamata sociobiologia (Wilson, 1979). A) di  là delle opzioni apparentemente libere che si presentano alle scelte umane, in  realtà tutte le azioni umane sono casuali e soggette a condizionamenti in ter-  mini di ciò che è vantaggioso per la sopravvivenza della specie complessiva-  mente intesa. Così se identifichiamo l'etica con la presenza di una dimensione  cooperativa nelle azioni umane, tale dimensione non è altro che un effetto  dell'evoluzione biologica naturale e le azioni che ne conseguono sono del  tutto istintive e sottratte al nostro controllo. Del tutto illusoria è dunque la  prospettiva dell'etica che vi siano dei contlitti, disaccordi e scelte drammati-  che di fronte agli uomini e che essi possano responsabilmente e liberamente  dare ad esse una soluzione. La vita umana è sottoposta alle leggi generali della  vita e del tutto casualmente si realizzano processi e trasformazioni, i quali tutti  vanno dunque al di là di qualsiasi libera scelta individuale.   Un'altra concezione che sembra negare qualsiasi spazio alle scelte libere e  responsabili di cui tratta l'etica è quella che viene considerata come una con-  seguenza dell’accettazione dell’impostazione psicanalitica di Sigmund Freud.  È dubbio che una tale schematica concezione sia presente in Freud, che, se  leggiamo opere come Das Unbebagen in der Kultur (1929, Il disagio della ci-  viltà) sembra piuttosto impegnato a rendere conto della genesi della coscienza  morale all’interno della sua generale teoria sulla dinamica psichica, senza vo-  lersi dunque impegnare su di un piano essenzialistico (Freud, 1978). Ma vi è  comunque una vulgata che considera una conseguenza dell’impostazione psi-  canalitica la tesi che le azioni umane individuali non possono essere viste  come frutto di scelte consapevoli, ma sono il risultato piuttosto di motivazioni  inconsce che sfuggono a qualsiasi controllo individuale. Quando noi rite-  niamo di avere di fronte determinate alternative tra le quali scegliere razional-  mente la migliore, in realtà siamo spinti a percorrere una certa strada da pul-  sioni profonde (amore- odio ecc.) che sfuggono completamente al nostro con-  trollo consapevole e che dettano — anche tenendo conto della nostra storia  psicologica personale — i nostri comportamenti in modo necessario. Una  analoga riduzione delle motivazioni consapevoli ad altre più profonde cause si  troverebbe nella concezione di Carl Gustav Jung e in tutte quelle dottrine che  elaborano una qualche tipologia o caratteriologia.   Rispetto a questi approcci alle azioni umane che negano all’etica un qua-  lunque ruolo va mossa una critica preliminare. Queste tesi hanno un valore se  sono presentate come ipotesi scientifiche, ma se vengono presentate come tali  la loro validità non può essere estesa appunto al di là di quella propria di  spiegazioni empiriche per un campo ben determinato di comportamenti  umani. Rendere conto delle azioni umane secondo una spiegazione evoluzionistica non può essere presentato — pena l'abbandono del piano scientifico di  discorso — come l’unica e necessaria spiegazione di qualsiasi azione umana,  come una sorta di caratterizzazione essenzialistica e sostanzialistica della na-  tura delle cose. Gli stessi teorici, metodologicamente più avvertiti, dell’evolu-  zionismo — come ad esempio Richard Dawkins (Dawkins, 1992) — non  hanno mancato di temperare in vari modi questa semplicistica negazione del-  l'etica. Da una parte hanno così insistito sull'incidenza solo statistica e non  necessaria delle cause evolutive. Dall'altra hanno anche riconosciuto una ca-  pacità degli esseri umani, non solo di essere consapevoli dei processi evolutivi,  ma di sottrarsi proprio sul piano procreativo ai meccanismi dettati dall’evolu-  zione, Infine si sono impegnati ad elaborare spiegazioni che rendono conto  della superiorità, sul piano evolutivo, di quelle culture che realizzano al loro  interno un equilibrio selettivo stabile intorno ad abitudini cooperative, ri-  spetto alle culture dominate dal completo egoismo individuale.   Una estensione dunque su di un piano ontologico o metafisico dell’evolu-  zionismo risulta effettivamente incompatibile con qualsiasi altra spiegazione o  interpretazione delle azioni umane, ma in quanto tale rappresenta una fuoriu-  scita dal piano del discorso scientifico e la trasformazione dell’evoluzionismo  in una religione. Non diversamente si può ritenere indebita la generalizza  zione del modello esplicativo proprio della psicanalisi a tutte le situazioni in  cui gli uomini scelgono, decidono e deliberano. La fertilità della psicanalisi è  indubbia laddove è presentata come una spiegazione di ben precise azioni e di  situazioni patologiche del comportamento umano. Ma non si può se non im-  propriamente estenderla in modo tale che essa pretenda di spiegare tutte le  azioni umane in qualsiasi situazione con le forze e pulsioni inconsce su cui  richiama l’attenzione,   Un'altra strada è stata percorsa sempre più insistentemente negli ultimi  due secoli per negare qualsiasi spazio all'etica. Si tratta qui di quella posizione  che sostiene che gli uomini sono in definitiva mossi solo da motivazioni del  tutto personali ed egoistiche e che dunque cercano sempre e solo la soddisfa-  zione dei loro interessi. È poi molto diffusa la tendenza a caratterizzare questi  interessi in termini strettamente economici. La negazione dell'etica in questo  senso deriva da una concezione essenzialistica dell'azione umana che identi-  fica come unico movente di tutte le scelte la realizzazione del massimo vantag-  gio da un punto di vista economico. Secondo alcuni — ad esempio Louis Du-  mont (Dumont, 1984) — è questo il tipo di prognosi sulla civilizzazione  umana nell'Occidente che troveremmo già in Bernard de Mandeville (Mande-  ville, 1987) e in Smith e che dovremmo realisticamente fare nostra. La tesi  generale è che la realizzazione e il consolidarsi delle società dominate dalla logica del mercato rende praticamente impossibile la ricerca da parte di cia-  scun essere umano di obiettivi non strettamenté autointeressati. Vi sarebbe  quindi, paralletamente al progressivo consolidarsi delle strutture delle società  di mercato, una vera e propria morte dell’etica. In luogo di una spiegazione  pluralistica — ancora legittima nel secolo XVII — dell’azione umana che la  riconduceva a ragioni etiche, economiche, di moda ecc. ora saremmo dunque  costretti a fare nostra una spiegazione monistica per la quale le uniche ragioni  delle scelte e decisioni sono economiche, e tra l'altro quasi mai sotto il con-  trollo dell'individuo. Secondo questa filosofia della civilizzazione sono dun-  que del tutto scomparse le condizioni che permettono azioni mosse da ragioni  etiche, altruistiche 0 universalistiche. Ancora una volta una spiegazione che  può avere una sua fertilità se tenuta su di un terreno del tutto limitato finisce  poi con il risultare inaccettabile una volta estesa su di un piano essenzialistico.  Tutte queste concezioni contestano la possibilità dell'etica sulla base di  una pretesa ingiustificata di caratterizzare in termini sostanziali ed essenziali  l'azione umana. La ricostruzione che dell'azione umana viene offerta da chi  ammette l'incidenza delle ragioni etiche è una delle possibili spiegazioni che  restano aperte nella nostra cultura. Certo non l’unica, forse nemmeno quella  più importante e significativa, ma di sicuro una spiegazione fertile sul piano  esplicativo e non priva di forza prognostica. Se si cerca di rendere conto delle  azioni umane sulla base dell'assunzione che gli uomini sono mossi ad agire  anche da ragioni etiche si riesce — come ha recentemente in vari modi mo-  strato Amartya K. Sen (Sen, 1986, 1988, 1992, 1994) — a rendere conto di  alcuni comportamenti effettivi e a prevedere alcune situazioni future in modo  non diverso (e non meno esteso) di quanto accade con le altre spiegazioni.    3. Fondazione, giustificazione e spiegazione: l’epistemologia dell'etica.    3.1. Dalla meta-etica all'epistemologia. — La ricerca rivolta a identificare  la natura della morale, il senso delle nozioni che operano nell'etica, rappre-  senta un passaggio preliminare prima di affrontare un altro genere di que-  stioni decisivo per l'etica, quello relativo alle vie disponibili per fondare, giu-  stificare, o eventualmente spiegare, le scelte e i giudizi normativi. Sapere che  tipo di domande ci poniamo quando siamo alla ricerca di ciò che è bene ©  giusto fare in una data situazione è appunto preliminare — da un punto di  vista logico e concettuale — per arrivare a individuare le procedure mediante  le quali si può trovare la risposta adeguata.   Rendiamo dunque conto in questo paragrafo delle diverse linee lungo le  quali si è risposto al problema dei modi in cui si possono conoscere, fondare 0  giustificare le norme e i valori con cui l'etica ha a che fare. Nel corso del se-  colo XX vi è stato, prima, uno spostamento deciso dal problema di come  sono conoscibili i valori etici, a quello di come sono fondabili i nostri giudizi  normativi e le nostre decisioni pratiche. Successivamente l'elaborazione filo-  sofica ha visto affermarsi una prospettiva che in luogo della tesi della fonda-  bilità delle conclusioni etiche ha preferito limitarsi a sostenere la possibilità di  giustificarli o di argomentare pro o contro i valori in gioco. In questo para-  grafo renderemo anche conto di un altro approccio che si è andato sempre  più consolidando nella riflessione etica del secolo XX rivolto non più a fon-  dare o giustificare le conclusioni normative, quanto piuttosto a spiegare la ge-  nesi dell'etica e delle distinzioni che in essa vengono istituite. Quest'ultimo  approccio che abbandona le pretese di elaborare criteri gnoseologici ed epi-  stemologicì per passare ad un'analisi propriamente esplicativa non coinvolge  solo le posizioni (di cui abbiamo reso conto nel $ 2.7) di coloro che negano la  validità delle distinzioni etiche. Un analogo approccio esplicativo troviamo in  chi occupandosi dell'etica filosofica si rifiuta di passare sul piano più diretta-  mente prescrittivo e normativo, fissando così i limiti dell'intervento riflessivo  nella determinazione della natura dell'etica, dei tipi di procedure gnoseologi-  che ed epistemologiche che essa coinvolge e dei meccanismi genetici che  l'hanno costituita.   Nel rendere conto dei diversi modelli gnoseologici ed epistemologici rico-  noscibili nell’etica moderna e contemporanea mescoleremo ancora la prospet-  tiva storica con quella critica e teorica. Per procedere con questo bilancia-  mento delle due prospettive le partizioni di questo paragrafo non seguiranno  l'ordine di quelle esposte nel precedente paragrafo, né riprenderanno in  modo esclusivo le distinzioni già fissate a livello di meta-etica. Dal punto di  vista gnoseologico ed epistemologico alcune delle partizioni fatte valere sul  piano meta-etico risultano infatti o troppo strette o troppo larghe, nel senso che  un approfondimento analitico permette di riconoscere diverse procedure epi-  stemologiche alla base della stessa concezione meta-etica o procedure episte-  mologiche analoghe laddove siamo costretti a tracciare delle distinzioni sul pia-  no meta-etico. Il lettore si accorgerà che il quadro precedentemente delineato di  concezioni meta-etiche trova comunque un riscontro in questo paragrafo.    3.2. La conoscibilità della legge divina. — Come si è già avuto modo di  sottolineare il secolo XVII rappresenta un punto di riferimento essenziale per  chi voglia rendere conto dello sviluppo dell’etica teorica nel senso in cui ne  stiamo trattando in questo scritto. Numerosi pensatori riconoscono che le so-  luzioni a proposito dell'etica devono essere tali da poter essere accettate da  esserti umani, finiti razionali, che siano in grado di ripercorrere la strada che  viene ad essi indicata per superare coniflitti e disaccordi. Questa prospettiva di  ricerca sull’etica e sulle sue basi epistemologiche e gnoseologiche è ad esem-  pio del tutto operante in Cartesio, che però non la percorre arrestandosi alla  sua soglia. Infatti Cartesio non sottopone anche le verità etiche all’analisi in  termini di dubbio e di ricerca della certezza a cui egli sottopone le altre verità,  e proprio in quanto non intraprende tale indagine si arresta a quella che lui  stesso chiama una «morale provvisoria». Una morale assunta acriticamente  dalla tradizione e che andrà confermata o sostituita dopo che si sarà percorsa  sisternaticamente la strada della ricerca critica sulle verità morali. Questa ri-  nuncia dichiarata a percorrere una strada fondazionale non esclude, del resto,  la presenza nell'opera di Cartesio di una vasta ricerca sulle basi antropologi-  che della vita morale e una rivisitazione, per molti versi scettica, delle conce-  zioni tradizionali di virtù e felicità (Canziani, 1980).   Una ricerca sulle basi razionali dell'etica viene invece esplicitamente av-  viata, nel secolo XVII, da pensatori come Hobbes e Locke. Negli scritti di  Locke troviamo in realtà percorse diverse strategie gnoseologiche ed episte-  mologiche per l'etica e il suo problema fondamentale fu proprio quello della  conoscibilità della legge morale e degli articoli della fede religiosa (Colman,  1983; Fagiani, 1983). Locke dunque affronta sistematicamente la questione di  come sia conoscibile la legge morale naturale in un contesto che assume che la  legge naturale è un comando divino. Dopo avere ricostruito analiticamente  diverse strategie alternative mediante le quali si potrebbe giungere a cono-  scere tale comando Locke finisce poi però con il dichiarare la loro inadegua-  tezza. Possiamo quindi ricavare dai suoi scritti sia una indicazione delle di-  verse procedure epistemologiche a cui può fare appello chi accetta la tesi che  l’etica sia in definitiva un insieme di comandi divini, sia l'indicazione dei limiti  propri di queste procedure e dunque la difficoltà complessiva di dare una  base razionale al tentativo di derivare l’etica da tesi di ordine religioso.   Una prima strategia consiste nel legare la conoscibilità e autorevolezza della  legge morale quale comando divino ad alcuni testi in cui tale legge è rivelata.  Locke si mostra petò consapevole dei limiti presenti in questo appello ai testi  rivelati. Egli riconosce, ad esempio in The Reasonableness of Christianity, as de-  liver'd in the Scriptures (1695, La ragionevolezza del Cristianesimo), che il ricorso  ai testi sacri per la tradizione cristiana può al massimo valere sul piano peda-  gogico e retorico. Argomenti analoghi possono essere fatti valere per tutte le  religioni positive. Il ricorso ai testi sacri e rivelati può rappresentare un aiuto e  una facilitazione per chi si preoccupi di convincere 0 persuadere altri, ma non  può però rappresentare una via adeguata per giustificare una conclusione etica per tutti gli esseri umani, Il collegamento della verità etica conoscibile con la  lettura di qualche testo in cui la divinità ha espresso i suoi comandi — oltre il  problema della molteplicità delle interpretazioni possibili della lettera del testo  — comporterebbe l’assurda conseguenza di considerare tutta quella parte del-  l'umanità che è vissuta prima, 0 vive al di fuori, della rivelazione come del tutto  priva di etica. Una ulteriore conseguenza assurda: considerare del tutto privi di  morale coloro che sono in disaccordo con noi su alcuni dei punti caratterizzanti  la religione rivelata che noi accettiamo.   Lo stesso Locke fa valere una obiezione più generale nei confronti del ten-  tativo di ricondurre la base di validità di una tesi etica al fatto che si tratti del  comando di una certa divinità. Si tratta di una critica contro il volontatismo di  quei teologi che considerano invece questa strategia come in grado di fondare  la moralità. La critica generale presente negli scritti di Locke — già negli Es-  says (Saggi) del 1664 (Locke, 1973) — è che il fatto di trovare un certo co-  mando espresso in un testo che — più o meno fondatamente — crediamo  espressione della volontà divina è del tutto irrilevante sul piano etico; su que-  sto piano il problema che si pone non è tanto se ci si trova di fronte ad un  comando di qualcuno, quanto piuttosto se ciò che viene comandato è giusto. I  sostenitori dell’origine divina dell’etica hanno sempre considerato come ne-  cessaria e sufficiente la coincidenza tra volontà divina e legge morale, ma la  riflessione moderna e contemporanea ha invece fatto valere sempre di più  l'autonomia dell'etica. Questa autonomia viene affermata già a livello concet-  tuale distinguendo nettamente le nozioni etiche dalle nozioni che fanno rife-  rimento a ciò che è comandato da qualcuno, sia pure l'Autore della Natura. Il  riconoscimento di tale autonomia ha poi un riflesso sul piano epistemologico  e gnoseologico e porta a fissare con precisione la diversità delle procedure  gnoseologiche con cui si conosce la volontà divina rivelata nei testi sacri ri-  spetto a quelle con cui si conosce la legge morale valida.   Prima di illustrare le vie percorse in positivo da Locke per cercare di fon-  dare razionalmente le conclusioni etiche soffermiamoci invece su una strada  da lui rifiutata. Si tratta di quella concezione che indica in una particolare  coscienza 0 facoltà morale il modo più sicuro per arrivare a conoscere diret-  tamente i comandi mortali della divinità. Una strategia per fondare e cono-  scere l'etica tuttora molto frequentata e cara ai fautori di una riduzione del-  l'etica alla religione. Per quanto riguarda Locke nel I libro dell’Essay nega che  alla «coscienza» ci si possa appellare come a una prova valida in morale e la  nozione di coscienza viene fatta rientrare nell'armamentario delle assunzioni  innatistiche che non possono avere alcun riscontro sul piano empirico (Locke,  1971; 92-93). La concezione che Dio stesso ci comanda direttamente — senza  per questo servirsi della rivelazione — la legge morale, e che noi abbiamo una  cognizione diretta di tale legge attraverso la nostra coscienza, è stata svilup-  pata, nel secolo XVII, da alcuni neo- platonici di Cambridge, e in particolare  da Herbert di Cherbury con la sua dottrina delle notiones comsmunes. La  stessa linea fu poi riproposta nel secolo XVIII su basi nuove da intuizionisti e  sentimentalisti che conservavano un quadro provvidenzialistico. Così Joseph  Butler legava la conoscenza delle verità etiche all’attività intuitiva di una pe-  culiare «coscienza» capace di obbligare e fornita di autorevolezza, e Hutche-  son indicava nel «senso morale» la base di quel particolare sentimento che ci  fa cogliere la virtà in un mondo ordinato dall’Autore della Natura. Contro la  tesi che Dio ci rende noti direttamente nella coscienza i suoi ordini morali vi  sono alcune argomentazioni già formulate da Locke. L'appello alla coscienza  non può essere certo un criterio definitivo in etica perché dovremmo disporre  di almeno altre due ulteriori specificazioni. In primo luogo un qualche criterio  che ci permettesse di discriminare quei dettami della nostra coscienza che  sono affidabili da quelli che sono errati. In secondo luogo un qualche fonda-  mento che ci autorizzasse a ritenere — laddove sorgessero disaccordi — che  ciò che ci fa conoscere la nostra coscienza è veramente la legge morale per  tutti gli uomini, anche per quelli che con i loro discorsi e con le loro azioni  testimoniano di non trovare nelle loro coscienze principi analoghi ai nostri.  Rifiutata la via della coscienza Locke invece si impegna positivamente nel  cercare di conciliare una concezione che vede la morale come caratterizzata  da comandi divini con una strategia empiristica. L'accettazione di una episte-  mologia e gnoseologia empiristiche porta Locke ad elaborare una strada indi-  retta di fondazione e giustificazione della legge morale naturale come co-  rando divino. Secondo questa via di fondazione indiretta noi giungiamo ad  accettare il comando morale divino espresso nella legge naturale dopo avere  percorso un ragionamento che ci porta a risalire a Dio come all'Autore della  Natura buono che ha creato gli esseri umani in modo tale che essi effettiva-  mente siano in condizione di ottenere la loro felicità. Ovviamente questa stra-  tegia comporta l’assunzione che ciò che Dio comanda non può che essere il  bene per gli uomini, un passaggio verso l'accettazione dell’intellettualismo  etico che non vede più nella volontà divina l'unico fondamento del bene e  rende del tutto secondario il valore dei testi rivelati. La strategia di giustifica-  zione della validità della legge naturale morale avanzata da Locke comprende  diversi passaggi: in primo luogo trovando un ordine o un disegno nel mondo  si risale a un autore della natura; poi si postula una natura divina buona e  razionale per cui l’autore della natura non può che volere la felicità degli es-  seri umani; ancora si crede che l’autore della natura non solo abbia trasmesso agli esseri umani un insieme di leggi naturali, universali ed eterne, per realiz-  zare la loro felicità, ma anche che abbia messo gli esseri umani in condizioni  di conoscere tali leggi con certezza con il ricorso alle loro facoltà naturali del  senso e della ragione; infine si assume che conoscere tali leggi naturali equi-  vale a essere obbligati a obbedire a ciò che ci richiedono. Le lacune e le cir.  colarità presenti in questi vari passaggi risultavano già evidenti allo stesso  Locke che nel corso di tutta la sua vita si affannò a cercare di ovviare ad esse.   In effetti la procedura di giustificazione lockiana della validità delle leggi  naturali come comandi divini comporta il continuo passaggio dal piano empi-  rico a quello sovrannaturale, dal piano dell'essere a quello del dovere. Con  l’aiuto di questa strategia si potrà al massimo disporre di ragioni del tutto ipo-  tetiche a favore di ciò che noi siamo già giunti ad accettare come un comando  divino del tutto indipendentemente e prima del ricorso a queste procedure  gnoseologiche ed epistemologiche. Consapevole di ciò Locke presentava nel-  l’ultima parte della sua vita il suo tentativo di elaborare un'etica dimostrativa  come una via per confermare le opzioni morali trasmesse dalla tradizione cri-  stiana. Una volta che cadono le assunzioni che sorreggono l'argomento del  disegno e le pretese sulla bontà provvidenziale dell'Autore della Natura que-  sta strategia sembra crollare, Non c'è più nessuna divinità da cui far dipen-  dere la validità della legge morale, nulla garantisce che l’autore della natura  sia buono piuttosto che malvagio, nulla è più in grado comunque di farci su-  perare l'abisso tra l'eventuale conoscenza di una norma come comando divino  e il nostro accettarla come obbligante. Locke stesso cercò di superare questo  abisso, ma legando la validità e l'efficacia della legge morale naturale non  tanto al riconoscimento che si tratta di un comando divino in sé giusto,  quanto piuttosto al timore per la sanzione che sarebbe derivata in un'altra vita  in caso di infrazione verso di essa. Ma questo tentativo di agganciare la vali-  dità e l'obbligatorietà di un principio etico a una qualche sanzione che segue  una infrazione verso di esso, è una strategia che non possiamo più percorrere  — indipendentemente dall’accettabilità o meno delle credenze sull’immorta-  lità dell'anima e sull'esistenza di uno stato futuro — ove riconosciamo l’auto-  nomia dell'etica. Fare appello a qualche sanzione ultraterrena infatti al mas-  simo riesce a giustificare o fondare che noi si faccia qualcosa perché temiamo  la sanzione o cerchiamo i premi che una certa autorità lega a questi compor-  tamenti, Ma percorrere questa strada impedisce di vedere che il piano concet-  tuale investito dall’etica è quello che comporta fare ciò che è giusto o bene  fare e non già quello che comporta fare una certa cosa solo perché teniamo la  sanzione di una qualche autorità (per quanto illuminata} ove non dovessimo  obbedire ai suoi comandi.  La fondazione dell'etica attraverso un calcolo prudenziale. — Un'altra  strada percorsa per fondare l'assunzione di un punto di vista etico è quella  che cerca di riconnettere la ricerca individuale del bene personale con la con-  siderazione pet il bene comune. Naturalmente non si tratta di quelle conce-  zioni che sulla base di considerazioni empiriche e a posteriori concludono che  la ricerca del bene personale risulta essere l’unica via che consente di realiz-  zare un incremento del bene comune. Una concezione del genere è spesso alla  base della difesa dell'economia di mercato e viene attribuita a Smith ed è stata  esposta in modo approfondito da FÀ. von Hayek (Hayek, 1986). Affron-  tiamo invece in questa sezione la questione se si possa o meno fornire un fon-  damento razionale all'esigenza di essere morali: dove si considerano razionali  solo le argomentazioni che rinviano alla soddisfazione di propri interessi o  piaceri e con «morale» si intende il rispetto di qualche regola generale o  norma di cooperazione quali — ad esempio — mantenere le promesse, rispet-  tare i contratti e obbedire alle leggi del proprio paese.   Questa impostazione è presente in modo del tutto esplicito nelle pagine di  Hobbes. Così la risposta che Hobbes dà allo «sciocco razionale» nel capitolo  XV del Leviathan, or tbe Matter, Forme and Power of a Common-wealth Eccle-  siasticali and Civili (1651, Il leviatano; Hobbes, 1976: 139-143) è rivolta a cer-  care di mostrare che, calcolando sulla base degli interessi in gioco, la salva-  guardia di un minimo di principi etici e cooperativi è vantaggiosa per i diversi  individui. Troviamo dunque nelle pagine di Hobbes il tentativo di elaborare  una giustificazione di ordine prudenziale a favore del riconoscimento dell'op-  portunità di rispettare i principi dell'etica. La razionalità in gioco nel calcolo  prudenziale è stata sistematicamente delineata — nei suoi assiomi e nelle sue  deduzioni — nel corso del XX secolo dalla «teoria della scelta razionale 0  teoria delle decisioni» (Axelrod, 1985; Resnik, 1990). Proprio tra i teorici  della scelta razionale di questo secolo vediamo ripresentarsi il problema di  Hobbes formulato in un diverso modo (Kavka, 1986). Si tratta cioè di indivi-  duare se e in che modo sia possibile provare la razionalità dell’accettazione di  un minimo di regole cooperative anche quando quest’accettazione sembra es-  sere in contrasto con i nostri interessi più immediati e diretti e ci si trovi in  una situazione in cui un’eventuale nostra defezione unilaterale potrebbe sfug-  gire al controllo altrui.   Già in Hobbes troviamo dunque un tentativo di argomentare a favore  dell'accettazione di regole © principi etici contro le pretese dello «sciocco  razionale» di fare sempre e comunque ciò che è per lui più vantaggioso e  dunque di defezionare o sospendere la propria fedeltà nei confronti della re-  gola o del principio etico quando ciò è per lui più conveniente o quando comunque può sfuggire alla sanzione altrui. Torneremo su queste argomen-  tazioni quando affronteremo i tentativi di presentare come una  vera e propria teoria etica normativa la teoria della scelta razionale. La situa-  zione dello «sciocco razionale» è molto simile a quella di cui si occupano i  teorici della scelta razionale quando affrontano i problemi posti dal «dilemma  del prigioniero», e si impegnano nell’analisi del comportamento del free rider.  Già Hobbes elaborava alcune argomentazioni che insistevano sulla rischio-  sità di un comportamento di defezione unilaterale e sulla probabilità di rica-  vare un danno nel momento in cui gli altri — prima o poi — giungeranno a  scoprirlo.   Negli ultimi decenni il paradigma hobbesiano è stato in vari modi inter-  pretato e sviluppato da diversi teorici dell'etica. Particolarmente stringente è  stato il modo in cui David Gauthier (Gauthier, 1986) ha cercato di fondare la  preferibilità di avere una morale in luogo di esserne privi all'interno di quella  posizione che ha caratterizzato come «contrattualismo reale» per distinguerla  dal «contrattualismo ideale» di Rawls (Rawls, 1982). Secondo Gauthier il  quadro concettuale di Rawls con l'assunzione in partenza della validità del  principio di equità implica già l'accettazione di un piano etico e dunque dà  per dimostrato quella che vorrebbe giustificare. Gauthier cerca di elaborare  invece una teoria in cui l'accettazione dell’etica e del contratto sociale origina-  rio che garantisce la vita civile e la cooperazione non viene fatta dipendere da  condizioni ideali presupposte, ma piuttosto dal beneficio che ciascuno dei  contraenti ricava in termini di ragioni prudenziali o di utilità personale.   Il programma di Gauthier è quello di riuscire a mostrare all’interno della  teoria della scelta razionale come sia più conveniente e vantaggioso essere un  «massimizzatore vincolato» dall’accettazione di qualche principio etico inter-  personale, piuttosto che un «massimizzatore diretto» che tende sempre e solo  alla soddisfazione dei propri interessi immediati. Gauthier elabora tutta una  serie di argomenti che fanno emergere l’ottimalità dei risultati raggiunti attra-  verso la via della massimizzazione vincolata, una volta messi a confronto con  le disponibilità di partenza o con i risultati raggiungibili attraverso la massi-  mizzazione diretta propria di chi procede come un free rider,   Gauthier sostiene che il modo in cui un agente delibera influenza le op-  portunità da lui attese. Così se guardiamo al modo di deliberare proprio di un  massimizzatore vincolato potremo aspettarci che egli consenta volontaria-  mente con i termini di un accordo precedente, anche se questo comporta che  egli così vincoli il diretto perseguimento dei suoi interessi. Ma sulla base di  tali aspettative il massimizzatore sarà il benvenuto come partner în progetti  cooperativi reciprocamente benefici. Se invece consideriamo il modo di deliberare proprio di un massimizzatore diretto, da costui non potremo aspettarci  che consenta con i termini dei suoi precedenti accordi a meno che ciò non  contribuisca direttamente a soddisfare i suoi interessi. Ma proprio sulla base  di questa aspettativa sul suo comportamento il massimizzatote diretto sarà  estromesso come partner nelle iniziative cooperative in quanto non si può ge-  muinamente avere fiducia in lui. La conclusione di Gauthier è dunque che il  massimizzatore vincolato può aspettarsi di godere di opportunità che invece il  massimizzatore diretto può solo prevedere che gli saranno negate. Si tratta di  una differenza che evidentemente opera a tutto vantaggio del massimizzatore  vincolato. Sulla base di questa argomentazione Gauthier conclude che si può  ritenere razionale incorporare nelle proprie deliberazioni i vincoli con cui si è  razionalmente concordato come filtri tra possibili azioni tra cui scegliere, Ed è  chiaro che qui razionale significa un calcolo con un saldo positivo a proposito  della soddisfazione dei propri interessi.   La teoria di Gauthier si presenta come molto potente in quanto presume  di potere dimostrare la razionalità dell'assunzione di vincoli etici come mezzo  per realizzare un surplus di soddisfazione dei propri interessi. Ma l'elabora-  zione di Gauthier va incontro a una serie di difficoltà che mostrano come sia  ancora irrisolto il tentativo di fondare in termini prudenziali la preferibilità di  una vita etica. Infatti da una parte, legando il saldo attivo che ricava il massi-  mizzatore vincolato alla fiducia di altri nei suoi confronti, Gauthier sembra  dovere fornire un criterio sicuro per discriminare tra situazioni in cui la fidu-  cia è bene riposta e casi in cui invece una tale fiducia è errata. Un criterio del  genere non viene offerto da Gauthier, ma si può ipotizzare che esso non sia  disponibile e che, nel caso in cui si tratti di fiducia da concedere a un qualche  partner, si debba oscillare tra una valutazione diretta, caso per caso, 0 una  assunzione di trasparenza delle motivazioni del partner o una qualche circo-  larità. L'altra difficoltà di ordine generale dell’argomentazione di Gauthier (e  più in generale di quelle strategie che tentano di giustificare l’etica in termini  prudenziali o di salvaguardia dei propri interessi) sta nella pretesa di potere  dimostrare che il surplus di ottimalità conseguente all'assunzione di un vin-  colo etico riguardi tutti i possibili contraenti con qualsiasi interesse di par-  tenza. Gauthier si impegna ad elaborare una concezione non riduzionistica di  «interessi» (concerns) non definendoli in termini strettamente economici, ma  lastiandone indeterminato il contenuto mediante un rinvio alle preferenze di  ciascuno. La cooperazione e dunque l'etica secondo Gauthier rende possibile  soddisfare con esiti migliori i propri interessi di partenza — di qualsiasi tipo  essi siano — che vanno quindi vincolati secondo le aspettative degli altri. Re-  sta difficile da capire come si possa mettere su uno stesso piano interessi che esigono soddisfazioni molto differenziate e, ciò che più importa, vincoli ben  diversi. È difficile cioè riuscire a capire come si possa assemblare e conside-  rare vincolabili alla stessa stregua preferenze di partenza per beni diversi (po-  niamo, beni condivisibili e beni esclusivi). Difficile capire come si possa co-  struire in modo unitario il «massimizzatore vincolato» tenuto conto che in  genere gli interessi degli esseri umani — si intende dello stesso essere umano  in tempi diversi — sono molteplici e probabilmente bisognosi di un qualche  ordinamento interno. Ma la difficoltà più generale riguarda la pretesa della  teoria di Gauthier di fornire la mossa vincente per convincere chiunque  — solo sulla base di un calcolo strettamente interessato — della convenienza  a interiorizzare una disposizione a rispettare gli accordi. Sembra opinabile che  questa mossa possa risultare efficace anche laddove per esempio non si avesse  già una disposizione a rispettare gli accordi o non vi fosse una qualche base  motivazionale, emotiva o psicologica, sulla quale fare leva per radicarla o raf-  forzarla.   Vedremo poi in una sezione successiva (cfr. $ 4.8) un'altra difficoltà intrin-  seca all'approccio prudenziale o della teoria della scelta razionale. Vedremo  infatti che per restare coerenti con questo approccio finiamo, in alcune situa-  zioni, con il tendere a risultati niente affatto ottimali.    3.4. La natura umana come fondamento dell'etica: la via metafisica. — Vi  sono però strategie per la fondazione dell'etica molto più antiche di quelle  che abbiamo appena ricordato e ad esse si continua a ricorrere anche nel-  l'etica moderna e contemporanea. Ad esempio quelle strategie che ritengono  che nella natura umana siano rintracciabili dei caratteri e delle proprietà che  fondano una particolare considerazione e rispetto per gli esseri umani, conse-  guenza del riconoscimento di uno status privilegiato e unico dell’uomo nel-  l'universo. Abbiamo visto sopra ($ 2.5) che vi sono cacatterizzazioni dell'etica  che vedono al suo centro una legge naturale razionale e dunque concepiscono  il comportamento morale come realizzazione di alcuni tratti propri delia na-  tura umana. È costitutivo di questa strategia argomentativa il tentativo di de-  rivare ciò che si deve fare da quella che è la natura umana in quanto tale.   Due passaggi sono caratteristici di questa strategia sul piano fondazionale.  In primo luogo questa strategia implica che si abbracci una forma di cogniti-  vismo essenzialistico e può essere percorsa solo da chi ritenga di disporre di  una concezione che coglie in modo assoluto e compiuto la natura umana. In  effetti le etiche che procedono lungo questa strada presentano come loro pre-  messa una qualche definizione sostanziale della natura umana e in genere ren-  dono conto del suo posto nell'universo in termini metafisici o ontologici. Troviamo percorsa questa linea nella tradizione aristotelico-tomistica di cui Jac-  ques Maritain ha reso conto, nel XX secolo, in modo simpatetico (Maritain,  1971). In questa strategia il contenuto dell'etica viene derivato da una defini-  zione dell’uomo concepito come persona con una propria peculiare natura so-  stanziale che ne garantisce la dignità. La difficoltà per questa strategia sta  nella discutibilità della caratterizzazione della natura della persona, una na-  tura della quale linee di pensiero diverse hanno reso conto in termini dei tutto  alternativi e incompatibili (come argomentano Scarpelli, 1985: 181-203; Preti,  1989: 63-95). Nell'elaborare la concezione della persona morale si procede di  solito o impoverendo l'essere umano di tutti gli elementi concreti, o presen-  tando l'individuo umano in vesti tanto astratte e ideali che una tale rappresen-  tazione finisce con il non avere alcuna presa sul piano delle azioni concrete.  Un'altra via che pone al centro della morale una definizione della natura per-  sonale dell’uomo è quella che connota la persona con una serie di tratti che  non sono altro che l’ipostatizzazione di assunzioni di ordine ideologico o reli-  gioso. Una tale costruzione — e conseguente uso — della nozione della per-  sona come fondamento dell'etica è ad esempio presente nel XX secolo nei  documenti ufficiali su questioni morali della Chiesa Cattolica.   Un altro limite di questa impostazione sta nel commettere in modo evi-  dente l'errore logico di ridurre ciò che deve essere a ciò che è. Si tratta di  quella «fallacia naturalistica» ovvero di quella offesa alla cosiddetta «legge di  Hume. Infatti le  diverse caratterizzazioni della natura umana in termini ontologici e sostanziali  non fanno che richiamare ciò che è già proprio di tutti gli esseri umani. Ma  allora non si riesce a capire in che modo da ciò che è già proprio dell’uomo in  quanto tale si possa ricavare ciò che l’uomo dovrebbe fare e che in quanto  dovrebbe ancora realizzare non può logicamente già essere. Proprio questa  indebita riduzione del dovere all'essere è stata al centro di una serie di conte-  stazioni contro tutte le forme di riduzionismo dal Settecento in avanti. Tali  critiche sono particolarmente decisive contro quelle forme di ragionamento  che presumono di potere conoscere quale sia il bene 0 il dovere per gli omini  ricorrendo a una definizione di quella che è la loro natura essenziale. In gene-  rale va quindi detto che chi procede per la strada di una fondazione ontolo-  gica dell’etica compie tutta una serie di errori logici; il tentativo di ridurre i  valori a fatti ovvero a realtà empiriche o metafisiche; il non cogliere la pecu-  liare funzione prescrittiva e normativa che è propria di tutti i giudizi etici;  l'assimilare le procedure mediante cui si può giustificare o argomentare in  etica a quelle seguite dalle scienze empiriche o da presunte discipline metafi-  siche per descrivere o spiegare il mondo come è.  La natura umana come fondamento dell'etica: la via empirica. — Vi è  stata un'altra strategia che ha cercato di indicare come procedura propria  della fondazione della morale un esame della natura umana. In questa linea  non ci si propone di risalire a una qualche definizione metafisica o ontologica  della natura umana, ma di cercare di cogliere, attraverso l’esperienza e l'osser-  vazione, quale è per gli esseri umani il comportamento più consono ed ade-  guato. Anche questa via di fondazione epistemologica dell'etica si presenta  come destinata al fallimento. Da una parte la ricerca empirica sulla natura de-  gli uomini ben difficilmente potrà ottenere dei risultati di ordine universale,  ma finirà sempre con l’identificare la natura umana con alcuni tratti propri  degli esseri umani in un determinato momento del tempo e in una ben precisa  cultura. Inoltre questa strategia non può sfuggire alla fallacia tipica di tutte le  forme di naturalismo che riducono ciò che deve essere a ciò che è.   Tra le concezioni che hanno cercato di sviluppare sistematicamente il ten-  tativo di provare attraverso un’indagine empirica che cosa è bene o giusto si  colloca certamente l'evoluzionismo erede di Darwin, specialmente nella forma  che esso ha preso con Herbert Spencer. Berirand Russell agli inizi di questo  secolo negli Elements of Ethics (1910, Gli elementi dell'etica) criticava, in  quanto riduzionistica, la pretesa di ricavare indicazioni etiche da un presunta  linea dell'evoluzione umana empiticamente corroborata. Nella concezione  evoluzionistica, rilevava Russell, la strategia argomentativa procede attraverso  continui passaggi dal piano del riscontro empirico a quello delle definizioni  implicite. Così laddove si identifica ciò che è giusto e ciò che è buono con la  linea evolutiva che si ritiene avere scoperto empiricamente in realtà si è intro-  dotta una definizione etica per cui ciò che è più evoluto è moralmente supe-  riore, Proprio per queste difficoltà generali a cui va incontro l’evoluzionismo  etico dopo l’ubriacatura dei sociobtologi, neo-evoluzionisti epistemologica-  mente avvertiti come R. Dawkins (Dawkins, 1992; cfr. $ 2.7) rifiutano di pre-  sentare le loro concezioni come una fondazione dell'etica. Tra l’altro non è  certo possibile percorrere questa strategia con un minimo di utilità pratica,  ovvero rintracciare in termini empirici la soluzione a un problema etico con-  nettendola con un corso di azioni migliore evolutivamente, ovvero che favori-  sce la sopravvivenza del genere umano o del gruppo di cui facciamo parte  biologicamente. Non vi sono procedure empiriche che consentono di arrivare  a confrontarsi con un’aliernativa secca tra ciò che favorisce la sopravvivenza  del genere umano e ciò che l’ostacola. Non esistono di certo sicuri metodi  empirici per decidere se una certa linea di comportamento è più o meno in  contrasto con i bisogni della specie umana. Né può rappresentare una fuoriu-  scita dalle difficoltà etiche con cui ci confrontiamo, sostenere che però a posteriori può essere poi dimostrato — ammesso che ciò sia possibile — che ciò  che gli uomini fanno è quanto rende possibile la loro sopravvivenza. Si tratta  di procedure dubbie perché finiscono con il razionalizzare catastrofi e guerre  e comunque si tratta di ricostruzioni che vengono date dopo che le azioni  sono state compiute e che poco dunque possono aiutarci sul piano delibera-  tivo o della costruzione di una qualche concezione etica.   Difficoltà insormontabili si presentano per tutti gli altri tentativi di ricon-  durre il bene e il giusto a delle proprietà del mondo che, non diversamente  dalla forza e dall’energia, possono essere verificate, misurate e quantificate.  Ma più in generale e su un piano meno materiale sono destinati al fallimento  tutti quei tentativi di ricondurre le procedure di fondazione dell'etica a quelle  in uso in scienze, quali la psicologia e la sociologia, più direttamente rivolte  allo studio degli uomini. La via di ricondurre l'etica alla psicologia è stata più  volte percorsa nel corso del secolo XX. Così procedeva Moritz Schlick nei  suoi Fragen der Ethik (Problemi di etica) quando indicava nel bene ciò  che è considerato più idoneo ai bisogni di un individuo che vuole mantenere  l'armonia con il gruppo sociale di cui fa parte. Una definizione che, ammesso  sia in grado di suggerire un qualche criterio di valutazione, dà per scontata la  preferibilità — sempre e comunque — dell'armonia rispetto alla disarmonia,  con ovvie implicazioni conformistiche. Un più recente tentativo di ricondurre  le procedure della deliberazione etica a quelle in uso nella psicologia è stato  fatto da Richard Brandt in A Theory of the Good and Right (1979, Una teoria  del bene e del giusto). Brandt si è sforzato di mostrare come il processo deli-  berativo dell’etica sia assimilabile alla tecnica usata nella terapia psicologica  cognitiva per mettere alla prova i desideri e gli obiettivi sulla base di una va-  lutazione della loro razionalità. Brandt sostiene che nell’etica come nella tera-  pia cognitiva si tratta di valutare razionalmente se i desideri che abbiamo sono  o meno adeguati: ovvero tali che li confermiamo avendo tutte le informazioni  empiriche necessarie, tali che ci propongono obiettivi per realizzare i quali  disponiamo dei mezzi necessari e infine tali che non comportano delle conse-  guenze inaccettabili. Questi sono certamente passaggi a cui si può ricorrere  quando è in corso una deliberazione etica, ma va aggiunto che parte dell’etica  sembra consistere nel valutare se noi riteniamo che determinati desideri deb-  bano essere accettati da tutti coloro che si trovino in situazioni analoghe. I  riscontri empirici ci dicono quali desideri gli uomini hanno, ci presentano le  distribuzioni statistiche di questi desideri, ma nulla dicono su quali siano i  desideri da privilegiare e quelli da mortificare, quelli da rafforzare e quelli da  controllare ad ostacolare.   Non mancano coloro che non si fanno influenzare da questi dubbi sulla validità conclusiva in etica di un metodo di deliberazione e giudizio che cerchi  di controllare empiricamente come stanno le cose per quanto riguarda gli uo-  mini e le situazioni in discussione. Fautori di un naturalismo ingenuo, sosten-  gono che noi di fatto già sappiamo che certe azioni sono negative e malvagie  (per esempio l'assassinio o il furto) e che certe istituzioni (per esempio i con-  tratti, il mantenimento delle promesse e la fedeltà verso un certo governo)  sono giuste. Si può ammettere che questa strategia naturalistica aiuti a indivi-  duare inclinazioni e tendenze ira le più radicate negli esseri umani, ma il  punto è che tali inclinazioni e tendenze non possono essere giustificate con la  mera argomentazione che di esse già disponiamo di fatto, o che sono univer-  salmente presenti tra gli uomini (il che tra l'altro non si riesce a dimostrare).  Ancora una volta si fa appello a predisposizioni o inclinazioni così generiche e  indeterminate che il rinvio ad esse ci può essere di scarso aiuto nel risolvere i  concreti problemi etici di fronte ai quali ci troviamo. Così, ad esempio, nes-  suna indagine empirica sulla natura umana potrà riuscire a risolvere la que-  stione se vanno considerati o meno come omicidi alcuni casi controversi (per  esempio l'aborto nelle prime settimane dal concepimento, o alcuni casi di eu-  tanasia volontaria). Inoltre forse egualmente naturali e per così dire universali  si presentano inclinazioni all’aggressività e predisposizioni all’odio, al risenti-  mento, e alla gelosia che non risultano certamente giustificate per la loro dif-  fusione e riscontrabilità empirica.    3.6. L'appello a una ragione universale come via per la fondazione del-  l'etica. — Un'altra concezione epistemologica per l’etica è quella che fonda  le sue conclusioni non tanto genericamente sulla natura umana, quanto più  specificamente sulla ragione umana, ovvero su quello che è considerato il  tratto più peculiare degli uomini. Così larga parte del giusnaturalismo del  XVII secolo si presenta come un vero e proprio giusrazionalismo. Grozio e  Pufendorf si impegnarono, infatti, nel tentativo di edificare il diritto, e più in  generale l'etica come scienza razionale dimostrativa. Questo stesso tentativo è  presente anche — accanto ad altre vie — in Locke. La possibilità di edificare  la morale come scienza dimostrativa viene fatta dipendere da Locke dalla na-  tura del tutto artificiale delle principali nozioni morali (come egli sostiene si  tratta di «modi misti»), ciò che permette dunque di stringere con un collega-  mento logicamente necessario tutti i giudizi in cui ricorrono nozioni morali  (Locke, 1971: 632-636). Ma questo rigore dell’etica, questa sua struttura di-  mostrativa, e la sua completa dipendenza dalla razionalità, è possibile solo in  quanto si sono svuotate di qualsiasi portata realistica le nozioni etiche ricavan-  dole integralmente da convenzioni linguistiche che permettono di dare vita a definizioni essenziali di tipo arbitrario. In generale questa forma di razionali  smo etico si unisce con una qualche fondazione contrattualistica dei principi  dell'etica nel senso di un qualche accordo sulla definizione delle sue nozioni  centrali. Ma la procedura contrattualistica può fondare una validità solamente  convenzionale — ovvero limitata a coloro che accettano di sottoscrivere il  patto — e dunque le basi della conseguente scienza etica dimostrativa risul-  tano del tutto esili (cfr. $ 3.8).   Il razionalismo seicentesco ha presentato anche tentativi di dare una por-  tata realistica alle conclusioni etiche scoperte mediante la ragione. Così ad  esempio in autori come Samuel Clarke e William Wollaston la ragione si pre-  senta come la facoltà che permette di scoprire la verità in etica. Questo è pos-  sibile solo in quanto si ritiene che il bene e il male, il giusto e l'ingiusto siano  identificabili individuando quali sono le relazioni adeguate alle cose in se  stesse. Nel caso di Clarke il giusto non è altro che una relazione di adegua-  tezza tra l’azione e lo stato delle cose; per Wollaston il giusto non è altro che  un collegamento veritativo tra l’azione e lo stato complessivo delle cose (così  come l’ingiusto è dichiarare, con la propria azione, il falso). Ma questa pro-  spettiva che riconduce il giusto e l’ingiusto a un giudizio di adeguatezza o  inadeguatezza tra le azioni e lo stato delle cose comporta due assunzioni che  saranno fortemente contestate nel pensiero successivo. Da una parte la con-  vinzione che gli esseri siano ordinati secondo una gerarchia ben definita — la  grande catena degli esseri — che distingue nettamente tra livelli separati on-  tologicamente e forniti di valore diverso. Solo sulla base di questa assunzione  si può ad esempio, all’interno di questa prospettiva, considerare inadeguata  quella azione in cui l'animale sia preferito a un essere umano, o un essere  umano trattato in modo inadeguato al suo status ontologico. Questa tesi della  gerarchia tra gli esseri è contestata decisamente da tutta la ricerca evoluzioni-  stica del XIX e XX secolo, Non necessariamente la scala evolutiva corri-  sponde a una scala di valore; non mancano inoltre i casi di confine difficil-  mente decidibili; nulla vieta di riconoscere valore anche agli esseri che si pre-  sume siano al fondo della scala degli esseri. La seconda assunzione dei  razionalisti realisti è che dare un giudizio sulla giustezza o meno di un atto {o  di un evento) si possa identificare con l’individuare una qualche relazione tra  le cose. Questa pretesa è criticata e dissolta da Hume che mostra con chia-  rezza (Hume, 1987: I, 481-497) come un giudizio di relazione tra cose non  possa in alcun modo esaurire lo spazio di un giudizio morale. È infatti indub-  bio che relazioni dello stesso tipo di quelle in gioco nell’incesto sono rintrac-  ciabili tra animali, o che tra le piante ritroviamo collegamenti analoghi a quelli  che si hanno nel parricidio, eppure non possiamo certo concludere con un giudizio morale sulle «azioni» degli animali e delle piante. La pretesa di ri-  durre i giudizi morali a formule matematiche o a conclusioni razionali dimo-  strative risulta del tutto fallace.   Un tentativo — ma in una forma del tutto diversa dalle precedenti — di  fondare l’etica sulla ragione è stato anche quello di Kant e di coloro che ne  riprendono il razionalismo etico. In questo caso si sostiene che è la stessa ra-  gione pratica o volontà pura, in quanto tale, che implica certi principi morali  che vanno rispettati se si vuole dare coerenza alle nostre conclusioni etiche.  Ciò che è bene e ciò che è giusto può essere quindi individuato conformando  la nostra scelta e decisione alle presupposizioni che vincolano qualsiasi vo-  lontà umana razionale. La razionalità pratica in quanto tale implica certi prin-  cipi formali che sono rispettati solo da coloro che compiono le azioni effetti  vamente giuste o ingiuste (Kant, 1970a; Landucci, 1993). È questa la strategia  fondazionale seguita da Kant per ricavare le diverse formulazioni dell'impera-  tivo categorico (si veda $ 4.6) dalle regole trascendentali che presiedono alla  volontà umana. Critiche alla procedura epistemologica alla base dell'etica  kantiana vengono mosse su due piani. In primo luogo si obietta che la pro-  spettiva kantiana in realtà concepisce la volontà umana in termini sostantivi e  dunque inttoduce fin dall’inizio nelle sue analisi apparentemente formali e  neutrali del volere umano dei tratti che non possono che portare a un ben  preciso esito morale. In secondo luogo viene obiettato che un mero appello  alla coerenza formale è del tutto inefficace in etica perché alla costrizione in  gioco nell’appello alla coerenza si può sempre sfuggire rifiutandosi di consi-  derare come effettivamente insostenibile uno stato di incoerenza.   In questa rivisitazione del razionalismo etico faccio dunque mia la pro-  spettiva critica che rileva che la ragione in quanto tale può solo permetterci di  trarre delle conclusioni che si esprimono in quelle che chiameremo deduzioni  o giudizi analitici. Ma se così stanno le cose ciò che è eticamente rilevante o è  già dato nelle premesse del nostro discorso — e allora occorrerà spostare la  discussione su come sono state costruite queste premesse — o non potrà certo  essere raggiunto ricorrendo al solo aiuto della deduzione razionale. La razio-  nalità e la ragione umana in quanto tali non solo risultano eticamente vuote,  ma se si guarda poi alla ragione come facoltà intellettuale questa presenta l’in-  sufficienza più generale, dal punto di vista fondazionale, di portare a conclu-  sioni © esiti che non risultano direttamente motivanti. Scoprire che vi è una  certa relazione tra le cose, o che date certe premesse se ne ricavano per via  analitica determinate conclusioni è cosa ben diversa dall'essere mossi a fare  ciò che è bene, giusto, doveroso fare. La ragione può dunque solo aiutarci a  identificare ulteriori situazioni a cui estendere i nostri principi etici, una volta che noi già abbiamo — sulla base delle nostre sensazioni, emozioni e pas-  sioni — discriminato tra quello che approviamo 0 disapproviamo, apprez-  ziamo o svalutiamo.    3.7. Il ricorso a una facoltà morale per la fondazione dell'etica. — Il col.  legamento con la ragione umana — concepita come la parte migliore e più  alta, quasi una patte divina, della natura umana — è spesso sembrata la via  maestra per garantire alle conclusioni dell'etica sia una strategia peculiare sia  una superiorità rispetto a tutto il resto. Ma nel pensiero moderno e contem-  poraneo la consapevolezza dell’autonomia della morale ha portato ad abban-  donare questa strada. Questa esigenza di riconoscere l'autonomia dell'etica  veniva già raccolta da Kant, sia pure in un quadro generalmente razionali.  stico, attraverso l'identificazione di una peculiare razionalità pratica. Ma altri  pensatori hanno preferito incamminarsi sulla strada di una derivazione del-  l'etica e delle distinzioni in essa in gioco da una facoltà ad doc del tutto pecu-  liare ed irriducibile sia alla ragione o intelletto sia ai vari sensi che contribui-  scono a dare agli uomini il bagaglio delle loro esperienze.   La strada dell'individuazione di una vera e propria facoltà ad hoc per la  vita morale è stata percorsa in modo sistematico e nel dettaglio da Hutcheson  (Hutcheson, 1725). Nei suoi scritti infatti egli presenta articolatamente uno  specifico «senso morale» che permette di cogliere direttamente le distinzioni  morali e che non è riducibile né alle operazioni dell'intelletto, né agli altri  sensi. La ricostruzione che Hutcheson fornisce del senso morale come facoltà  del tutto peculiare che permette di fondare oggettivamente le conclusioni eti-  che sembra giustificare l'attribuzione a questo pensatore di una concezione  intuizionistica (Norton, 1982). In definitiva il senso morale di Hutcheson è in  grado di cogliere direttamente delle vere e proprie qualità delle azioni e situa-  zioni naturali da giudicare, Hutcheson si impegna anche a ricostruire il modo  in cui proprietà e qualità etiche sono collegate necessariamente con le altre  proprietà oggettive e reali delle cose di cui abbiamo esperienza. Dunque in  Hutcheson possiamo trovare un quadro intuizionistico che vedremo ripreso,  al di fuori di alcune pretese sensistiche, nel secolo XX.   Infatti intuizionisti come Sidgwick e Moore {o in parte H. Prichard,  A. Ewing e D. W. Ross; si veda Hudson, 1980: 74-104) insisteranno nel tro-  vare nel campo dell'etica la presenza di peculiari proprietà non-naturali, ben  distinte dalle qualità naturali ordinarie, che solo una intuizione del tutto spe-  ciale può cogliere. La strategia di fondazione propria dell’intuizionismo etico  viene criticata in quanto perde di vista che al centro dell'etica non c'è tanto la  questione di riuscire a cogliere la presenza di questa o quella proprietà non-naturale — sia poi questa proprietà considerata come sopravveniente o come  una accanto a quelle naturali —, quanto piuttosto di essere motivati o sentirsi  obbligati a fare certe cose considerate buone, giuste o doverose. Natural-  mente questa difficoltà può essere supetata sostenendo che le proptietà non-  naturali con cui l'intuizione etica ci mette direttamente in contatto si presen-  tano come costitutivamente motivanti e obbliganti. Ma un aggiustamento del  genere non sembra nulla di più che uno stratagemma convenzionalistico.   Per ovviare a questa difficoltà è stata elaborata una strategia — già in parte  riconoscibile secondo alcuni interpreti negli scritti di Hutcheson — che con-  cepisce la facoltà in gioco nella conoscenza morale non tanto come uno stru-  mento intellettuale e conoscitivo di registrazione e individuazione, quanto  piuttosto come essa stessa emotiva o sentimentale e dunque motivante e ca-  rica di energia attiva. In questa linea si collocano tutte le analisi sviluppate a  proposito dell'etica dai sentimentalisti del Settecento come ad esempio Shaf-  tesbury, Hume e Smith. Ma in questa stessa direzione vanno le analisi di co-  loro che nel XX secolo sostengono (come è il caso di David Wiggins, 1987 e  John McDowell, 1981) sia rintracciabile nell’etica una peculiare sensibilità che  risponde appunto con una qualificazione di valore a certe azioni o situazioni.  La strategia epistemologica del sentimentalismo sembra però fuoriuscire dal  quadro fondazionale e muoversi piuttosto in quell'orizzonte più moderata-  mente giustificativo 0 esplicativo di cui renderemo conto nelle successive se-  zioni di questo paragrafo.   Infatti questa sensibilità peculiarmente morale si presenta come qualcosa  che va ricostruita e delineata nella sua specificità attraverso un esame a poste-  riori degli esseri umani. L'appello poi a questa base di giustificazione non per-  mette certo di edificare giudizi etici forniti di quei caratteri di necessità e uni-  versalità definitiva a cui tendono invece coloro che si muovono in un oriz-  zonte fondazionale.    3.8. La giustificazione procedurale delle opzioni etiche: il contrattualismo.  — Rifiutando la strada di una fondazione assoluta e aprioristica dell'etica vi  sono alcune concezioni che considerano le opzioni etiche come esiti a cui si  può arrivare dopo avere seguito una determinata procedura razionale. Percor-  rono questa strada quei pensatori che sul piano meta-etico considerano l'etica  € la morale come un universo di principi e norme frutto di decisioni 0 scelte  individuali e intersoggettive. Questa linea di giustificazione è propria ad esem-  pio del contrattualismo etico. Il contrattualismo è stato inizialmente presen-  tato — specialmente nel XVII e XVIII secolo da pensatori come Hobbes,  Locke, J. J. Rousseau e Kant — come una teoria mediante la quale rendere conto della genesi della società civile e delle istituzioni politiche (Gough,  1986). Ma il ricorso a qualche forma di contratto è stato spesso presentato  anche come una procedura in grado di dirimere in generale i disaccordi pub-  blici su tutti.i tipi di distinzioni etiche. In particolare nel XX secolo il contrat-  tualismo è stato ripreso e sviluppato, ad esempio da Rawls e Gauthier, come  la teoria etica e la procedura di giustificazione di regole e principi capaci di  impostare meglio le questioni di giustizia sociale. In questa sede ci limitiamo a  presentare sinteticamente le concezioni di Hobbes e di Rawls viste come due  forme tipiche di tentativi di derivare la giustificazione delle conclusioni etiche  da procedure contrattuali. In realtà il contrattualismo si lega strettamente alle  forme di giustificazione prudenziale di cui abbiamo dato conto nel paragrafo  3.3. Le differenze che qui richiameremo non riguardano il tipo di ragiona-  mento — in genere appunto prudenziale — che porta ad accettare il contratto  come una procedura idonea per risolvere i contrasti etici. Le differenze con-  cemono piuttosto il contesto in cui la procedura contrattuale interviene, le  sue implicazioni e le conseguenze che se ne ricavano per quanto riguarda il  carattere vincolante degli esiti.  Nel caso di Hobbes il ricorso a una procedura contrattuale in etica si svi-  luppa dopo la presa d’atto dell’impossibilità di trovare una fondazione del  bene e del giusto in termini di rinvio al piacere di ciascuno e ai desideri e alle  « passioni individuali. Fare riferimento ai piaceri e desideri individuali non per-  mette di superare quella condizione di guerra di tutti contro tutti che è pro-  pria dello stato di natura in cui ciascuno definisce bene, male, giusto e ingiu-  sto, appunto a suo modo. Se si vuole mantenere uno stato di pace e conver-  gere su qualche bene considerato comune (che certo comunque non potrà  essere trattato come un bene assoluto) bisognerà limitare la completa discre-  zionalità naturale concordando sull’accettazione di una procedura che per-  metta di realizzare patti condivisi. Secondo Hobbes, dunque, solo un con-  tratto è in grado di vincolare i singoli individui all'accettazione di principi  etici che non siano direttamente riconducibili agli interessi egoistici di qual-  cuno. Nel fare ricorso al contratto come risolutivo Hobbes delineava tutta  una serie di condizioni che presiedono alla sua genesi e alla sua efficacia. Da  una parte il contratto incorporava tutta una serie di principi — secondo Hob-  bes le «leggi naturali» — che venivano considerati giustificati razionalmente,  in linea esclusivamente strumentale, come mezzi idonei alla conservazione in  vita dei contraenti e al mantenimento della pace tra loro. Dall'altra parte la  necessità di rendere vincolanti gli equilibri che vengono identificati mediante  la procedura di contrattazione porta a un completo trasferimento della forza  coercitiva a un potere che in nome della sua funzione di garantire il rispetto del contratto non è sottoposto ad alcun limite. Anche questa è una conse-  guenza derivante dalle assunzioni generali di Hobbes che vede appunto gli  esseri umani come del tutto egoisti e mossi da un irrefrenabile impulso pos-  sessivo in una condizione di scarsità di beni. Infine va rilevato che laddove in  Hobbes il potere non può avere limiti esterni, esso ha un ampio limite in-  terno. Ciò dipende dalla convinzione di Hobbes che leggi contrattualmente  definite possono valere solo per i corpi di coloro che stipulano il patto, men-  tre sentimenti, emozioni e pensieri sono al di fuori della portata dell’applica-  zione di principi e regole create con la procedura condivisa.   AI modello di contrattualismo hobbesiano sono state mosse numerose cri-  tiche. In particolare è la sua peculiare derivazione artificialistica dei principi  etici ad essere oggetto di diverse obiezioni. La prima linea di obiezioni viene  da coloro che ritengono necessaria una fondazione assoluta dell'etica e che  rilevano la parzialità e la limitazione di una derivazione da un qualche con-  tratto di regole e principi etici. Le leggi concordate mediante il patto possono  valere solo quando si è sotto il controllo di un potere totale e completo come  quello appunto ipotizzato nel Leviafazo di Hobbes, ma non riusciamo così ad  escludere defezioni quando il potere è inefficace. Hobbes sembra tentare una  risposta a queste critiche quando ammette la validità delle leggi naturali anche  «in foro interno» {Hobbes, 1976: 150-154; ma si veda Warrender, 1974), ma  risulta difficile capire qual è la base di obbligatorietà in questo caso delle leggi  naturali. Una seconda linea di obiezioni viene da quei pensatori che — come  ad esempio Hume — pur condividendo una spiegazione artificiale della ge-  nesi di principi e regole etiche, prendono poi le distanze da Hobbes e dal suo  contrattualismo per il particolare tipo di artificialismo razionalistico in gioco.  L’obiezione in questo caso è che il «costruttivismo razionalistico» hobbesiano  — il considerate cioè i principi etici come il frutto di una scelta consapevole  di una serie di individui razionali — risulta del tutto inadeguato quando si  tratta di rendere conto della genesi di regole e principi etici. Vedremo nelle  ultime due sezioni di questo paragrafo în che senso il convenzionalismo etico  di Hume presentava un modello artificialistico di spiegazione dell'etica del  tutto alternativo rispetto a quello di Hobbes.   Un altro modello di giustificazione procedurale dell'etica è quello presen-  tato nel modo più sistematico ed argomentato da Rawls (Rawls, 1982, 1994).  Si tratta di un modello che viene ora abitualmente chiamato «contrattualismo  ideale» per distinguerlo da quello di Hobbes e da quello detto «contrattuali-  smo reale» sviluppato da Gauthier (cfr. $ 3.3),   Il modello epistemologico del «contrattualismo ideale» sostiene pur sem-  pre che i principi giusti dell'etica possano essere individuati attraverso accordi, ma poi fa valere tutta una serie di vincoli relativamente alla procedura  considerata idonea per realizzare accordi equi. Rawls delinea tale procedura  come una «posizione originaria» del tutto artificiale. In primo luogo, gli indi-  vidui che entrano nella posizione originaria da cui si scelgono i principi di  giustizia vanno considerati come individui rappresentativi e non già come sin-  goli individui concreti. In secondo luogo, gli individui rappresentativi scel-  gono tra le diverse opzioni a loro aperte in una condizione caratterizzata da  «un velo d’ignoranza», ovvero si immagina che gli individui nella posizione  originaria non debbano sapere quale sarà la loro condizione effettiva e il loro  status concreto nella società. Infine Rawls ritiene che le scelte nella posizione  originaria debbano essere ispirate da un principio generale, che egli chiama  del maxinmin, secondo il quale si debba sempre preferire quell’alternativa che  permette di massimizzare le esigenze degli individui rappresentativi dello  stato peggiore.   La linea argomentativa di Rawls in realtà non si presenta come un tenta-  tivo di giustificare o fondare il nucleo centrale dell'etica, ma piuttosto come  un tentativo di decisione o risoluzione dei conflitti una volta assunta una de-  terminata definizione della morale. Troviamo che fin dalla delineazione della  «posizione originaria» sono presenti alcune opzioni morali sostantive che  vengono incorporate nella procedura prevista per l'individuazione dei prin-  cipi di giustizia. Ad esempio è fuori discussione fin dall’inizio che le soluzioni  da preferire saranno quelle più imparziali ed eque. Rawls non spende nem-  meno un’argomentazione a giustificare queste opzioni di fondo che sono co-  stitutive del suo contrattualismo. Ancora, in quanto Rawls si preoccupa prin-  cipalmente di questioni di giustizia sociale o di distribuzione delle risorse, tro-  viamo che egli fa valere il citato criterio di waxiziz. Contro questo criterio  numerosi studiosi di etica (ad esempio Harsanyi, 1988: 109-136) hanno obiet-  tato che esso ha delle conseguenze controintuitive. Infatti il criterio del maxi-  min ci costringe a preferire sempre e comunque quel corso di azione che può  migliorare sia pure di pochissimo le condizioni di chi sta peggio senza mini-  mamente tenere conto di quanto questo corso d'azione peggiori le condizioni  di tutti gli altri o senza minimamente instaurare un confronto tra i diversi  corsi d'azione possibili ad esempio sulla base della probabilità effettiva che si  realizzi ciascuno di essi,   Dunque la procedura epistemologica a cui si richiama Rawls, ben lungi dal  giustificare le opzioni etiche, in realtà dà già per acquisita la natura dell'etica e  il suo ambito. Del resto questo è ampiamente ammesso dallo stesso Rawls che  ha riconosciuto che la sua ricostruzione della natura dell’etica è adeguata a  rendere conto delle intuizioni morali di un cittadino di una società caratterizata, come quella statunitense, dalle istituzioni liberal-democratiche. Spiega  Rawls che la sua etica è tale da non avere una portata metafisica, ma che si  presenta come prevalentemente rivolta a rendere conto di un ben preciso con-  testo storico e dunque politico (Rawls, 1994: 155-182). La procedura giustifi-  cativa delineata da Rawls può dunque operare solo presupponendo una serie  di intuizioni o credenze morali già date. La linea argomentativa del contrat-  tualismo ideale è rivolta ad ottenere un risultato che Rawls stesso presenta  come una sorta di «equilibrio riflessivo» tra le nostre intuizioni di partenza e  i risultati più equi e giusti raggiunti attraverso una correzione delle distorsioni  e parzialità di tali intuizioni.   Caratteristico di questo modello è la caduta della pretesa di una fonda-  zione assoluta e compiuta dei principi etici. Il contrattualismo ideale di Rawls  in definitiva riesce a generare accordi solo in quanto parte già da un accordo  dato in partenza tra tutti i membri della stessa società. Nulla può essere fatto  per convincere ad accettare l'etica da parte di coloro che non sono già citta-  dini della stessa società ideale che condivide il contratto. Laddove la posi-  zione hobbesiana sembrava incapace di generare accordi se non presuppo-  nendo il ricorso a uno strumento extra-teorico quale la forza; la posizione di  Rawls è sterile perché si limita a ricostruire il modo in cui già di fatto si rea-  lizzano accordi, nelle società liberal-democratiche, tra coloro che accettano  politiche progressiste e nulla dice per dirimere i contrasti tra individui rappre-  sentativi di società profondamente diverse (quali, poniamo, quelle del mondo  occidentale e quelle dei paesi dell’Africa o dell'Asia). La procedura contrat-  tualista di giustificazione etica ha sicuramente un ampio spazio laddove con-  trasti e conflitti sorgano tra individui già vincolati a un certo patto e all’accet-  tazione di una certa procedura per dirimere i contrasti. Ma poco o nulla può  offrire laddove si affrontino le questioni più sostanziali: da una parte di come  giustificare la scelta di avere un contratto da rispettare in luogo di non avere  nessuna forma di contratto; dall'altra di come giustificare l'opzione di conti-  nuare a rispettare il contratto, in luogo di defezionare, anche quando ciò dan-  neggia i nostri interessi personali.    3.9. Il non-cognitivismo e la giustificazione logico-argomentativa del punto  di vista etico. — Una teoria della giustificazione © argomentazione etica è  stata messa a punto anche dai teorici del non-cognitivismo (cfr. $ 2.6).   Laddove gli emotivisti consideravano del tutto fallace la convinzione che si  potesse avere una reale discussione su questioni etiche, i teorici del non-co-  Bnitivismo trovano possibile indicare una serie di procedure come peculiari  del ragionamento etico. Vale la pena di fermarsi brevemente sulle differenze    www.scribd.com/Filosofia_in Ita3    56 ETICA    sul piano della giustificazione e dell’argomentazione, dunque sul piano episte-  mologico, tra le posizioni degli emotivisti e quelle dei non-cognitivisti. Infatti  lo sviluppo di questa differenza rappresenta una delle vicende centrali del-  l'etica del XX secolo che viene completamente trascurata da quanti — come  ad esempio A. MacIntyre (MacIntyre, 1988) — assimilano rigidamente emo-  tivismo e non-cognitivismo,   Nel caso degli emotivisti occorre distinguere tra le posizioni di Ayer e di  Stevenson. È appunto nelle pagine di Ayer (Ayer, 1961) che troviamo la posi-  zione più radicale che ritiene che l’unico punto di dibattito effettivo in una  discussione etica possa essere quello di una verifica fattuale sul come sono  andate le cose e, per il resto, sia da considerare comeeffettivo in una  discussione etica possa essere quello di una verifica fattuale sul come sono  andate le cose e, per il resto, sia da considerare come del tutto illusoria la  pretesa di aprire una qualche discussione criticamente valutabile sulla rile-  vanza etica di ciò che è accaduto, In definitiva connotando eticamente qual-  cosa ciascuno esprime solo i propri gusti morali del tutto personali e, come è  noto, sui gusti non si può certo disputare. La posizione di Stevenson (Steven-  son, 1962; cfr. qudo eticamente qual-  cosa ciascuno esprime solo i propri gusti morali del tutto personali e, come è  noto, sui gusti non si può certo disputare. La posizione di Stevenson (Steven-  son, 1962; cfr. qui sopra $ 2.6) è meno riduttiva, ma finisce con il sostenere  che tutto ciò che possiamo fare da un punto di vista argomentativo o episte-  mologico in morale è divenire pienamente consapevoli del come usare nel  modo appropriato, come un potere causale, la forza emotiva presente nelle  nozioni etiche, vuoi per persuadere altri ad accettare i nostri standards, vuoi  impedendo che altri ci persuada con il mero ricorso a delle definizioni persua-  sive, Ma non resta nessuna possibilità pet discutere in una qualche forma ar-  gomentativa l'appropriatezza etica di un determinato giudizio morale. Lad-  dove consideriamo l’etica come un linguaggio emotivo — sia pure, come fa  Stevenson, come un linguaggio guidato da regole nel suo uso — tutto ciò che  possiamo fare sul piano epistemologico è richiamare l’attenzione sulla pre-  senza di tecniche di persuasione che possono essere utilizzate sia da una per-  sona che voglia fare passare dei valori giusti, sia da chi invece voglia imporre  dei valori ingiusti, L'argomentazione etica, così come ce la presenta Stevenson  con il suo emotivismo moderato, non ci permette di discriminare tra questi  valori, ma solo di sostenerli nel modo migliore ed egli quindi riconosce in  questo campo solo uno spazio per procedure di tipo retorico o propagandi-  stico.   Nel caso invece del non-cognitivismo, come sostenuto ad esempio da Hare  (Hare, 1971 e 1989), troviamo l'impegno a elaborare un'epistemologia per  l’etica che fornisca criteri di discussione e critica anche per il nucleo peculiare  di valori che è in gioco nel discorso morale. Come si è già spiegato (cfr. sopra,  $ 2.6) secondo questa concezione meta-etica la morale è costituita di prescri-  zioni universalizzabili soverchianti. Partendo da questa caratterizzazione della natura della morale un non-cognitivista ha di fronte a sé due problemi di-  stinti. Si tratta, in primo luogo, di esaminare se vi sono vie argomentative per  convincere razionalmente a farsi guidare nelle proprie azioni da una morale  così intesa chi non la vuole fare propria preferendo un completo amoralismo.  In secondo luogo si tratta di delineare quali procedure argomentative sono  disponibili per sottoporre a controllo le diverse opzioni mortali possibili al fine  di individuare, per la situazione in cui ci troviamo, quale è la migliore prescri-  zione universalizzabile soverchiante. Esponiamo qui di seguito le due diverse  strategie argomentative così come vengono delineate da Hare.   Per quanto riguarda il livello di discussione che si apre nei confronti di chi  non intende in alcun modo ispirarsi a regole morali, sul piano argomentativo  non c'è molto da fare. Non si può cioè costringere logicamente qualcuno a  usare il linguaggio della morale; si può solo, una volta che egli lo usi, mostrare  che lo ha usato in modo inadeguato rispetto alle regole che ne governano  l'uso. Hare dunque sembra voler fissare come limite invalicabile per l’argo-  mentazione morale il confine al di lì del quale si collocano tutti coloro che  non fanno in alcun modo uso del linguaggio morale. Nei confronti di costoro  si potrà fare qualcosa solo collocandosi da un punto di vista non strettamente  argomentativo. L'educazione e l’uso della forza sono due diverse strategie cui  si ricorre per far si che le persone facciano propria la forma di vita che in-  clude la morale.   All’interno della prospettiva non-cognitivista di Hare si può invece argo-  mentare contro chi pretende di formulare giudizi morali ed invece in realtà  non rispetta le condizioni logiche necessarie perché un proferimento faccia  parte del linguaggio etico. Come sappiamo un'espressione linguistica farà  parte del discorso morale solo in quanto si presenta come una prescrizione  universalizzabile soverchiante. Possiamo identificare con chiarezza coloro che  pretendono di dare una portata morale alle loro affermazioni, ma compiono  degli errori logici (oltre che morali}. Le analisi di Hare sono rivolte a delineare  il tipo di argomentazione che può essere sviluppata contro il più comune  errore nell'uso del linguaggio morale, quello proptio dei fanatici morali. Le  posizioni dei fanatici morali nascono in quanto si prescrivono dei principi che  non vengono fatti valere — come la loro natura di principi morali esigereb-  be — in modo analogo per tutte le situazioni simili indipendentemente dal  posto occupato da coloro che sono coinvolti. Un tentativo, coerente con la  concezione della morale propria del non-cognitivismo, può essere fatto per  contrastare il fanatismo morale ad esempio nella forma più ricorrente che è  quella del razzista (Hare, 1971; ma Hare più recentemente ha trattato anche  del caso di un medico che in nome dei suoi doveri professionali fa proprio    www.scribd.com/Filosofia_in_Ita3    58 ETICA    l’accanimento terapeutico: Hare, 1989). Si tratta di chiedere al fanatico di im-  maginarsi in una situazione in cui egli occupa il posto di colui nei confronti  del quale egli vuole fare valere in modo diseriminante i suoi pretesi principi  morali. Che cosa fa il razzista anti-semita quando una nuova informazione for-  nisce le prove che lui stesso è di origine ebraica? Il non-cognitivista può con.  siderare l'articolazione di un esperimento mentale del genere come un’esten-  sione epistemologica della sua concezione meta-etica.   Si badi infine che l’argomentazione propria dell'etica che viene individuata  muovendo dalla concezione della natura dei giudizi morali avanzata da Hare  non si limita — come nel caso del formalismo kantiano — ad avanzare la ri-  chiesta di una mera coerenza formale, ma enuncia un requisito contenutistico.  In linea del tutto pregiudiziale un giudizio potrà essere incluso nell'universo  dei giudizi propri del discorso morale solo se prescrive un qualche principio  che si è pronti a far valere in modo analogo per tutti i casi simili indipenden-  temente dalla propria collocazione nelle situazioni investite. Lavorando su  questa condizione epistemologica della concezione che vede la morale come  insieme di prescrizioni universalizzabili soverchianti, più recentemente Hare  (1989) ha elaborato ulteriori passaggi critici a cui sottoporre le prese di posi-  zione etiche. Nello sviluppare queste implicazioni epistemologiche si è incam-  minato lungo una linea che giunge a presentare come adeguate — su basi so-  stantive — quelle conclusioni che vengono ricavate dall’utilitarismo dell’atto.  In quanto ci troviamo di fronte ad un’argomentazione che ricava da una me-  ta-etica una ben precisa etica normativa, ce ne occuperemo in un prossimo    paragrafo. Dalla giustificazione allo spiegazione dell'etica. — Proprio nel no-  stro secolo la riflessione filosofica sull'etica ha elaborato una serie di analisi  conseguenti a un radicale mutamento di approccio. L'effetto di questo cam-  biamento è che anche per quanto riguarda le procedure argomentative in uso  in morale l’obiettivo cui si tende è di ricostruirne il complesso delineando an-  che il contesto in cui si sono formate. Con questo approccio non ci si propone  dunque di fondare o giustificare aleunché 0 di modellare al meglio strutture  argomentative, quanto piuttosto di presentare spiegazioni complessive rivolte  a comprendere qual è il posto che l’etica occupa nella nostra vita. In definitiva  è la prospettiva che Hume aveva sviluppato nella sua scienza della natura  umana che viene recuperata, tradotta nel linguaggio del nostro secolo e resa  più rigorosa e determinata. L'etica viene così considerata come un presuppo-  sto della nostra forma di vita che non tanto va giustificato o fondato quanto  piuttosto spiegato nella sua concretezza. Si tratta dunque di un programma esplicativo che considera l'etica e le sue distinzioni come costitutive della  nostra esperienza del mondo, con un approccio in parte analogo a quello  kantiano impegnato a identificare le forme generali della nostra esperienza.  Ma questo approccio esplicativo non percorre poi la linea aprioristica kan-  tiana dell'analisi trascendentale, proponendosi piuttosto di avanzare ipotesi  empiriche sulla natura dell'etica e le forme di argomentazione in essa correnti  (Preti, 1986). ;   Questo tipo di ricerca ha avuto nel nostro secolo una notevole espansione  parallelamente al tentativo della filosofia di trasferirsi dal piano fondazionale  a quello esplicativo (cfr. Gargani, 1975 e Nozick, 1987). Una prima differenza  tracciabile in questa linea filosofica, come si è detto, è relativa al tipo di spie-  gazioni, ovvero alla natura logica delle presupposizioni a cui ci si richiama,  caratterizzate o in una direzione trascendentale oppure come ipotesi empi-  riche.   Su basi kantiane un tentativo di spiegare l'etica è presente nelle analisi di  Putnam (Putnam, 1991). La tendenza a esprimere giudizi morali è secondo  Putnam un modo del tutto aprioristico e comune al genere umano di catego-  rizzare; in modo analogo va spiegata la stessa predilezione sostantiva per certi  contenuti (benevolenza, giustizia ecc.). Invece sul piano empirico si trovano,  tra le altre, le seguenti spiegazioni della morale. Da una parte abbiamo una  concezione come quella di J. L. Mackie (Mackie, 1977) che ritiene che l'etica  sia una produzione artificiale della cultura umana con cui gli vomini cercano  di fare affermazioni su specifiche proprietà del mondo, ovvero i valori o le  qualità etiche; ma queste affermazioni sono tutte false in quanto tali proprietà  non sussistono realmente. Dall'altra abbiamo le posizioni proiezioniste, quale  ad esempio quella di S. Blackburn (Blackburn, 1984), secondo le quali invece  si guarda all’etica come un prodotto della nostra cultura che ci consente di  fare riferimento a qualità o proprietà quasi reali (le proprietà morali) che noi  abbiamo proiettato sulle cose e sul mondo. Sono ancora da ricordare le analisi  sensiste di Wiggins {Wiggins, 1987) e McDowell (1981) i quali ritengono vi-  ceversa che si debba considerare l’etica come il campo che gli esseri umani  costituiscono in quanto forniti di un peculiare senso o sentimento che li mette  in grado di cogliere delle proprietà nel mondo (appunto ciò che rende moral-  mente rilevante una qualche situazione) che hanno poi su di essi una forza  motivante e vincolante. Infine in un contesto più evoluzionistico A. Gibbard  {Gibbard, 1990) indica nella morale un insieme di norme che gli uomini   anno elaborato nel corso di una loro attività peculiare che li muove a discu-  tere pubblicamente sul come condurre le loro vite e come sentire a proposito  delle scelte fatte nel corso delle loro vite. Tutti questi diversi modelli esplicativi dell'etica e della sua genesi come si può vedere ne rendono conto in ter.  mini universalistici; l'etica si presenta cioè come un'istituzione del genere  umano che include al suo interno il ricorso a procedure pubbliche pet con-  trollare la validità delle opzioni privilegiate. Larga parte di queste concezioni  esplicative sono rivolte a trovare una collocazione per la credenza che il con-  trollo fattuale giochi un ruolo importante nella discussione etica. Una cre-  denza del genere sussiste anche se i fatti morali non esistono, 0 sono solo delle  nostre proiezioni o tali che noi li cogliamo perché forniti di una peculiare at-  trezzatura percettiva.    3.11. I problemi centrali per la fondazione della morale: «legge di Hume» e  possibilità di una «logica delle norme». — In questo secolo un ampio dibat-  tito si è sviluppato intorno a due nuclei problematici centrali per chiunque si  ponga l’obiettivo di una fondazione o giustificazione di conclusioni etiche. In  primo luogo hanno avuto un’ampia diffusione le discussioni relative alla co-  siddetta «legge di Hume» che coinvolgono tutti i tentativi di fondare una  conclusione etica su basi scientifiche, osservative o empiriche. Il punto di par-  tenza per questa linea di riflessione viene indicato in un passo del Treazise di  Hume (Hume, 1987: I, 496-497), il cosiddetto «is-ought paragraph», in cui si  richiama l’attenzione sulla differenza tra proposizioni in cui è presente la co-  pula è {:5) e quelle in cui compare la nozione deve (ough)). A questo passo si  sono richiamati tutti coloro che hanno criticato come logicamente inaccetta-  bile la derivazione di una conclusione normativa, e in generale etica, da pre-  messe descrittive, assertive o in generale non-etiche (cfr. Hudson, 1969; Car-  caterra, 1969; Oppenheim, 1971; Scarpelli, 1982: 165-178; Celano, 1994). Sul  piano storico occorre precisare che è molto probabile che Hume non fosse  direttamente impegnato a formulare un vero e proprio principio logico rela-  tivo all’inderivabilità del dovere dall'essere, quanto piuttosto a segnare con  precisione la «grande divisione» concettuale tra conclusioni con l'è e quelle  con il deve. Importa però qui richiamare che nel XX secolo invece si fa rile-  vare che proprio da un punto di vista strettamente logico-formale e sintattico  si deve ritenere del tutto scorretto qualsiasi ragionamento o argomentazione  che pretenda di ricavare una decisione, una scelta o un giudizio etico da con-  siderazioni che riguardano lo stato dei fatti o delle cose.   Questa posizione è stata ampiamente sostenuta nel corso del XX secolo  con articolazioni lievemente diverse. Così ad esempio Max Weber insisteva  con decisione sulla differenza di piani tra fatti e valori e dunque tra conclu-  sioni avalutative e scientifiche sulla natura e sulla società e decisioni o assun-  zioni di responsabilità intorno a ciò che si deve fare (Weber, 1958; Rossi,  L'EPISTEMOLOGIA DELL'ETICA 61    1971: 249-315; Hennis, 1991). Partendo dalla stessa tesi della inderivabilità  dei valori o doveri dai fatti si sono rifiutate numerose concezioni spesso accu-  sate di essere cadute nella «fallacia naturalistica» (Moore). Così da una patte vengono denunciate come frutto di un errore lo-  gico tutte quelle posizioni riduzionistiche o conformistiche che concludono  che ciò che si deve fare è o ciò che è naturale per l'uomo o ciò che è già  indicato dai valori accettati più o meno diffusamente nella società. Non diver-  samente viene considerata fallace quella specie di argomentazione etica pro-  pria dell'approccio consequenzialista che considera come completamente ri-  solvibile un qualche problema morale ricostruendo con precisione —— am-  messo che tra l'altro questo sia fattibile — quali sono le conseguenze delle  diverse opzioni tra cui dobbiamo scegliere. In realtà sapere con precisione  quali sono le conseguenze delle alternative che ci sono davanti non basta per  ricavare una conclusione su ciò che dobbiamo fare perché una tale previsione  — se attendibile — ci dirà solo ciò che ci sarà nel futuro, ma nulla ci dice sul  punto se certe conseguenze che ci saranno vanno poi preferite o meno ad altre  e dunque approvate o disapprovate. Tra l’altro era proprio questa l’argomen-  tazione che faceva valere Hume nella sua Exquiry concerning the Principles of  Morals (1751, Ricerca concernente i principi della morale; Hume, 1987: II, 302)  contro i tentativi di derivare le distinzioni etiche dal principio di utilità.   Contro l’uso di questa critica come ghigliottina decisiva per numerose  concezioni etiche si sono schierati quei pensatori — particolarmente nume-  rosi nell'ultirna parte del XX secolo — che hanno negato che si potesse net-  tamente distinguere un piano di descrizioni neutrali del mondo da un piano  di opzioni valutative su di esso. Questo tentativo di superamento del quadro  concettuale che sorregge la cosiddetta «legge di Hume» è stato principal  mente rivolto a contestare la concezione della scienza dei neopositivisti che  sembra sorreggere una forte divaricazione tra fatti e valori, essere e dovere.  Questa divaricazione è stata criticata e giudicata superata da numerosi pensa-  tori pragmatisti, tra i quali in particolare Putnam (Putnam, 1982 e 1985).   In secondo luogo indubbiamente rilevante per il problema della fonda-  zione e della giustificazione dell’etica è tutto il dibattito — specialmente vivo  nella seconda metà del XX secolo — relativo alla possibilità di costruire una  logica delle norme. Collocandosi dunque sul piano della ricerca di una sin-  tassi di un discorso etico che voglia fare valere al suo interno principi di coe-  renza e non-contraddizione è stata contestata la stessa possibilità di enunciare  una logica delle norme. Una posizione del genere è presente nelle conclusioni  a cui era giunto H. Kelsen nell'ultima parte della sua vita (Kelsen, 1985). Ri-  levando che le norme sono, dal punto di vista del significato, dei comandi, e che dunque come tali non possono essere valutati in termini di verità e falsità,  Kelsen negava che si potesse costruire un sillogismo logico in cui premesse e  conclusioni fossero degli asserti normativi. Le implicazioni della sintassi logica  possono valere solo in presenza di proposizioni empiriche o asserzioni scien-  rifiche, ovvero laddove premesse e conclusioni si collocano sul piano della ve-  rità e dunque da premesse vere (o false) si traggono conclusioni vere (o false).  Ma un enunciato normativo non è in alcun modo vero 0 falso e dunque non  può funzionare da premessa di nessuna conclusione logicamente derivata,  Così se presentiamo nella premessa maggiore un enunciato normativo di ca-  ratrere universale, laddove nella premessa minore troviamo l'individuazione  di una fattispecie rilevante sulla base della norma generale enunciata nella  premessa maggiore, secondo Kelsen non siamo autorizzati a presentare come  una conclusione logicamente necessaria una qualche azione o omissione {con  relativa sanzione). Coloro che contestano la possibilità di una logica delle  norme obiettano infatti che comunque il linguaggio normativo esige sempre  che ci sia un qualche comando effettivo ripetuto subito prima del compi-  mento di qualsiasi azione.   Sia le «legge di Hume» sia le obiezioni alla possibilità di elaborare una  «logica delle norme» risultano particolarmente rilevanti nei confronti di chi si  muove all’interno di un contesto fondazionale e pretende dunque di dare una  qualche fondazione assoluta o conclusiva dell'etica. Ma se ci collochiamo sul  piano dell’argomentazione o della giustificazione (per non dire del piano della  spiegazione delle procedure effettivamente adottate) le cose risultano più  complesse. Per quanto riguarda, ad esempio, la cosiddetta «legge di Hume»,  sembra difficile non ammettere l'efficacia di quelle critiche rivolte al tentativo  di ricavare le proprie conclusioni etiche semplicemente da una ricostruzione  dei fatti in gioco, o da una mera raccolta di informazioni, o dall’accumulo di  una congerie più o meno estesa di previsioni. Dovrà introdursi prima o poi la  nostra preferenza per un qualche principio da fare valere in modo analogo in  tutte le situazioni simili, una preferenza che sia radicata nelle nostre emozioni  e che siamo pronti a mettere in pratica quando starà a noi agire facendola  prevalere su nostre opzioni non strettamente etiche. Questa ammissione di  una qualche frattura, divisione o salto tra il piano delle ricostruzioni empiri-  che della situazione e quello di una valutazione — e conseguente decisione —  delle diverse opzioni che ci stanno di fronte non deve essere spinto però fino  ad esiti eccessivi. Così risulterà insostenibile sul piano metodologico una rico-  struzione della natura dell’indagine empirica e scientifica che non tenga conto  di quanto le nostre osservazioni e le nostre esperienze siano dipendenti dalle  teorie, ipotesi e opzioni (anche valutative) da cui muoviamo. Né sarà accettabile un divisionismo spinto fino all’estremo di non riconoscere la rilevanza  — in un certo senso come condizione necessaria anche se non sufficiente di  un’argomentazione etica — dell'impegno sia a verificare come stanno real-  mente le cose nella situazione in esame, sia a immaginare quali conseguenze  seguiranno una volta incamminatici lungo l’uno o l’altro corso di azione.   Non diversamente a proposito della questione della possibilità di costruire  una logica delle norme è difficile negare la nostra capacità sia di squalificare  certe prese di posizione etiche perché in contraddizione con principi già as-  sunti, sia di estendere i nostri principi a situazioni nuove sulla base della tesi  logica che esse sono del tutto simili a quelle che abbiamo già giudicato. È  probabile che nel riconoscere questo ci muoviamo a un livello che non è esat-  tamente quello della sintassi logico-formale, ma piuttosto — come ha sugge-  rito Nowell-Smith— delle implicazioni di una logica pragma-  tica che dà vita a una valutazione dei giudizi in gioco in termini di stranezza  logica. Ma la rilevanza e la portata di strategie di tipo sintattico o logico resta  innegabile se si abbandona la pretesa di muoversi sul piano di un'etica dimo-  strata in modo assiomatico e geometrico.   Va, infine, sottolineato che — malgrado le obiezioni di fondo dei puristi  della logica — larga estensione hanno avuto nella seconda metà del XX secolo  i tentativi di elaborare simbolismi e formalismi idonei al trattamento di  norme. Ben al di là dei tentativi o delle enunciazioni di principio si sono spinti  tutti coloro — da Wright a Alchourron e Bulygin — che si sono impegnati a elaborare la logica deontica e la logica delle  norme. I risultati raggiunti con tutta la loro complessa articolazione mostrano  la fertilità di un tentativo di dare vita a un trattamento simbolico della sintassi  delle norme e di inserire in un contesto logico le relazioni tra obbligazioni eti-  che. Difficile peraltro che tali modelli di linguaggi perfetti o ideali per le norme  o le valutazioni etiche possano essere di aiuto per ciascuno di noi quando, nella  vita comune, siamo alle prese con i nostri problemi etici concreti. Tali linguaggi  invece illuminano certamente il lavoro di giuristi, politici, scienziati sociali im-  pegnati nel mettere a punto sistemi di norme più o meno stabili, efficienti, chiari  e comprensibili da tutti coloro per cui tali norme debbono valere.    4. Le etiche normative: concezioni in contrasto.    4.1. Eriche conseguenzialiste e deontologiche: principi, mezzi e fini nel-  l'etica. — Quando si tratta di classificare le diverse concezioni etiche pos-  siamo ricorrere a differenti criteri formali che si intersecano. È quanto faremo  n questo paragrafo, esponendo le differenti concezioni normative esistenti usando diverse strategie di classificazione. In primo luogo distingueremo le  etiche normative in generale sulla base di una loro struttura di fondo che col.  lega la valutazione etica 0 a un riferimento a principi 0 a una considerazione  delle conseguenze. Renderemo così conto della differenza tra etiche deonto-  logiche o tuotanti intorno a principi ed etiche teleologiche o rivolte principal-  mente alle conseguenze, e accenneremo anche ad alcuni tentativi di elaborare  etiche miste. Passeremo poi a rendere conto delle diverse etiche normative  classificandole sulla base di un diverso criterio formale che ritiene essenziale  la distinzione tra etiche che fanno uso di una nozione di valore intrinseco, in  quanto contrapposta a quella di valore estrinseco, ed etiche che invece rifiu-  tano tale distinzione. Esamineremo, infine, alcune concezioni normative che  identifichiamo come le più diffuse e vitali nelle discussioni di etica teorica nel  secolo XX. Ovviamente di pari passo con l’esposizione cercheremo sia di for-  nire le ragioni delle inclusioni ed esclusioni nella lista, sia della nostra prefe-  renza critica per una di queste etiche.   Un modo ricorrente per distinguere tra le diverse concezioni normative è  dunque quello che contrappone l’etica che ruota intorno a un appello ai prin-  cipi a quella che tiene piuttosto conto delle conseguenze dell’azione. Si tratta  di una distinzione che è centrale, ad esempio, nella riflessione di Max Weber,  che però se ne è valso non tanto per distinguere due tipi diversi di etica  quanto piuttosto per richiamare l'attenzione su due piani diversi della vita  etica: quello proprio del moralista che fa appunto appello alla rilevanza dei  principi e quello di chi — come il politico o chi sia comunque impegnato in  una dimensione tecnico-pratica — invece, muovendosi nel quadro di un'etica  della responsabilità, deve badare principalmente alle conseguenze dei diversi  corsi di azione in cui si impegna (Weber, 1966). Dietro queste due diverse  strategie possiamo anche ritrovare — come subito vedremo — un diverso  modo di considerare il rapporto mezzi-fini nella vita pratica.   Sono state presentate concezioni deontologiche dell'etica diversamente  strutturate. Avremo così diversi tipi di etiche dei principi a seconda che pon-  gano al loro centro uno o più principi, e a seconda che concepiscano tali prin-  cipi o come assoluti e aprioristici o come ricavati dall'esperienza e in generale  rivedibili. È così chiaro che l'etica kantiana si presenta come un'etica deonto-  logica che ruota intorno a un solo principio di fondo, assoluto e a priori, dato  dall'imperativo categorico, e le diverse formulazioni offerte, dell'imperativo  categorico, non presentano in realtà principi diversi (Kant, 1970a). Nel caso  di alcune etiche del comando divino (come ad esempio l’etica cristiana o car-  tolica) vi è invece una tendenza a presentare come costitutivi della vita morale  diversi principi tutti assoluti (i vari comandamenti divini o le norme che costituiscono la legge naturale). Un'etica deontologica pluralista si trova di  fronte al problema (quasi mai invece affrontato esplicitamente in queste eti-  che) della necessità di disporre di un criterio chiaro per ordinare i diversi  principi e risolvere quei casi in cui più principi assoluti entrano tra di loro in  conflitto. Ma una concezione etica deontologica non è logicamente costretta a  considerare i principi al centro della vita morale come assoluti, immutabili e  di derivazione non empirica. Non mancano infatti analisi della vita etica (ad  esempio quella dell'evoluzionismo filosofico di H. Spencer — H. Spencer,  1893 — o di certe forme contemporanee di intuizionismo — si vedano ad  esempio W. D. Ross, 1930 e A. C. Ewing, 1948) che pur ritenendo costitutivo  della vita morale l’appello a principi, non rendono conto del costituirsi di  questi principi lungo l’asse dell’impostazione kantiana o di quella religiosa. I  principi dell'etica vengono piuttosto considerati o come regole fissatesi nel  corso dell'esperienza quali abitudini o come assunzioni — più o meno con-  venzionali — preliminari, o anche come ipotesi più o meno rischiose da avan-  zare in situazioni risolvibili difficilmente con gli strumenti ordinari.   La questione centrale per una valutazione critica delle etiche deontologi-  che è quella di chiederci fino a che punto le si possa seguire nella loro assun-  zione che i principi e la coerenza sono il criterio determinante della vita mo-  rale senza che st debba tenere conto delle conseguenze di un'applicazione di  questi principi. Le etiche deontologiche incontrano in realtà difficoltà insor-  montabili in quanto si presentano come la struttura di riferimento di tutte le  forme di fanatismo morale, ovvero di quelle concezioni che ritengono che  l'unico modo per elaborare decisioni e giudizi eticamente validi sia quello di  dedurre coerentemente le implicazioni suggerite da principi considerati come  indiscutibili e non modificabili. Il fanatismo nasce laddove si spinge la fedeltà  ai principi fino a non tenere in alcun conto le eventuali conseguenze disa-  strose di questa fedeltà. Le etiche deontologiche partoriscono quindi spesso  moralisti che riaffermano continuamente vecchi principi che, in realtà, non  sono più in consonanza con la vita effettiva degli esseri umani, Paternalismo e  rigidità sembrano essere sul piano pragmatico alcune delle possibili implica-  zioni delle etiche deontologiche. Tali conseguenze sono evitate attraverso l’im-  pegno a formulare elaborate casistiche che prevedono un'ampia gamma di  condizioni in cui si può fare un'eccezione alle regole, Mentre sul piano psico-  logico non è infrequente che tali etiche generino forme più 0 meno estese di  ipocrisia per cui regole e principi assoluti sono enunciati solo verbalmente e  in pubblico, ma non seguiti nelle scelte effettive e in privato.   Proprio come correttivo di questi eccessi formalistici e rigoristici sono  state presentate come più adeguate le teorie etiche che mettono al centro della vita morale una considerazione delle conseguenze delle azioni. Si tratta di eti-  che in cui è centrale la considerazione per la dimensione della responsabilità.  In luogo di una stretta fedeltà ai principi l'atteggiamento etico è quello di chi  è impegnato in una continua valutazione dei risultati. Si tratta di quelle con-  cezioni dell'etica che già nel mondo antico, ad esempio con gli stoici, richia-  mavano l’importanza della prudenza per rendere conto del nucleo centrale  della vita morale, Queste posizioni conseguenzialiste hanno avuto un grande  sviluppo dalla fine del secolo XIX in quanto sono divenute la struttura por-  tante delle etiche utilitaristiche. Sul piano logico non è però corretta un’assi-  milazione tra conseguenzialismo e utilitarismo. Infatti l'utilitarismo è una  delle varie forme che può prendere il conseguenzialismo, quella che considera  come criterio di valutazione dei risultati la realizzazione del massimo bene per  il maggior numero. Altre forme di conseguenzialismo possono assumere,  come criteri di valutazione dei risultati, concezioni del bene o del valore da  realizzare del tutto alternative rispetto a quella felicifica dell'utilitarismo.   Però proprio la possibilità di distinguere tra utilitarismo e conseguenziali-  smo richiama quella che sembra essere la difficoltà principale delle concezioni  conseguenzialiste, ovvero la loro incompletezza. Infatti una concezione che  mette in primo piano per la valutazione morale la considerazione delle conse-  guenze delle nostre azioni non sembra in grado di rendere conto pienamente  del giudizio etico, in quanto tale giudizio non può limitarsi a esaminare quali  saranno le conseguenze di certe scelte, ma dovrà anche valutarle sulla base di  ben precisi criteri di valore. Ci troviamo dunque di fronte alla difficoltà che  già richiamava Hume (Hume, 1987: II, 301-311), ovvero che una considera-  zione delle conseguenze può informarci solo relativamente ai mezzi e resta poi  da valutare del tutto indipendentemente l'accettabilità dei fini. Ma per quanto  possa essere incompleta, un'etica conseguenzialista richiama su quello che è  un passaggio necessario per le nostre valutazioni e decisioni; la considerazione  appunto di ciò che la loro accettazione comporta. Anche se poi questo ap-  proccio non può esimerci da una valutazione dell’accettabilità o meno dei ri-  sultati che si raggiungeranno. La concezione conseguenzialista dell'etica riesce  a rendere conto delle nostre valutazioni su ciò che è giusto o ingiusto ed esige  di essere integrata con una teoria della bontà o del valore dei risultati.   Per quanto riguarda poi l’uso della distinzione tra mezzi e fini in etica va  anche detto che specialmente nell'ultimo secolo varie forme di naturalismo  etico si sono impegnate nell’approfondire e render meno semplicistica una  considerazione esclusiva dei mezzi come passaggio obbligato verso i fini, riflu-  tando così di considerare i mezzi come una dimensione incompiuta della vita  pratica. In questa linea si collocano le analisi di John Dewey nella sua Theory of Valuation (1939, La teoria della valutazione) che ha insistito nel richiamare  l'attenzione sul processo mediante il quale gli stessi mezzi possono trasfor-  marsi in fini e nel mettere quindi in crisi una concezione che vede i fini come  un risultato finale, per sostituirvi una prospettiva che nella condotta umana  trova un conzinuute di azioni che da mezzi si trasformano in fini che a loro  volta si trasformano in mezzi ecc. Dall'altra parte vi sono stati teorici che  hanno concepito il conseguenzialismo come autosufficiente laddove non si  considerino i fini come valori intrinseci o valori in sé, ma piuttosto come va-  lori estrinseci. Il valore intrinseco nell'etica. — Dal punto di vista normativo le di-  verse etiche possono essere differenziate anche sulla base del ricorso o meno  alla nozione di valore intrinseco. La nozione di valore intrinseco trova un uso  centrale nell’etica di Moore, ma anche ad esempio sul versante fenomenolo-  gico nell'opera di F. Brentano e poi di Max Scheler (Scheler, 1944: 121-130).  Nella seconda metà del XX secolo l’uso di tale nozione nella teoria etica è  stato più volte fatto oggetto di critiche in particolare da pensatori pragmatisti  {su questa discussione è da vedere G. Pontara, 1974, che presenta anche una  difesa dell’uso in etica di tale nozione). Vi sono stati altresì tentativi di de-  lineare una nuova caratterizzazione della nozione ad esempio da parte di  R. Nozick (Nozick, 1987).   La nozione di valore intrinseco è legata al tentativo di dare all’etica una  dimensione oggettiva. Infatti in questo senso Moore (1964) collegava la no-  zione di valore intrinseco con quella di «unità organica». Le cose fornite di  valore sono uniche in quanto presentano una unità organica che non è defini-  bile riducendo l’intero alle sue parti. In questo senso il valore intrinseco è la  contropartita a livello ontologico della tesi gnoseologica che riconosce nel  bene una qualità del tutto unica, semplice e indefinibile. D'altra parte il rife-  rimento al valore intrinseco fa sì che si consideri il bene come qualcosa che  viene conosciuto come presente nel mondo oggettivo e non già come un  modo di sentire soggettivo. In questo senso Moore riteneva che le proprietà  etiche avessero una loro realtà e sussistessero indipendentemente dall'essere  percepite,   La tesi che vi sono degli interi forniti di valore intrinseco (come ad esem-  pio per Moore le relazioni personali e le cose belle) permette di identificare il  normativo e l'etico con qualcosa che ha uno statuto peculiare e che dunque  non può essere ridotto a nessuna altra realtà. La posizione che ammette l’esi-  stenza del valore intrinseco nega che ogni azione possibile sia fornita solo di  valore estrinseco e strumentale e che possa essere sostituita da qualsiasi altra azione. La concezione del valore intrinseco si accompagna dunque all’elabo-  razione di una teoria normativa che riconosce l'autonomia dell’etica e ritiene  anche che vi sia un modo compiuto e definitivo per fondare le conclusioni  dell'etica.   Anche Nozick (1987) usa la nozione di valore intrinseco come mezzo teo-  rico per arrivare a riconoscere alle realtà al centro dell'etica un'oggettività e  una forza vincolante indipendenti dalle motivazioni individuali. Nozick, come  Moore, collega la nozione di valore intrinseco con quella di unità organica e  anzi propone una gerarchia delle realtà sulla base del diverso grado di valore  intrinseco, nel senso che sarà fornito di maggiore valore intrinseco quell’inte-  ro che connette in modo più organico, ovvero più stretto e unitario, un  maggiore numero di parti differenti. In questo senso la nozione di valore  intrinseco secondo Nozick può essere attribuita a un gran numero di esseri e  permette misurazioni e graduazioni. La moltiplicazione di esseri forniti di  valore intrinseco nella teoria etica di Nozick è confermata dalla tesi che  questo valore può essere creato o costituito (in quanto «valore contributivo»  alla totalità di valore intrinseco già esistente nel mondo). Nozick poi delinea  una precisa lista di realtà fornite di valori, suggerendo che in particolare sono  le persone e i sé ad avere una maggiore quantità di valore intrinseco e a  poterne creare di nuovo. Riprendendo la gerarchia degli esseri della tradizio-  ne aristotelico-tomistica Nozick indica nella persona umana il vertice tra le  realtà fornite di valore intrinseco nel senso che i sé personali possono sceglie-  re di costituire unità organiche molto originali e strette, unificando l’insieme  molto differenziato di parti rappresentato dal fluire delle loro vite. Nozick  sembra dunque essersi impegnato a riproporre su una base laica e empiristica  la concezione religiosa e spiritualistica che indicava negli esseri personali  realtà fornite di un valore intrinseco e non sottoponibili a una valutazione  strumentale.   Un'etica che faccia uso della nozione di valore intrinseco va incontro alla  difficoltà di coinvolgere chi la sostiene in una serie di pretese metafisiche dif  ficilmente accettabili una volta sottoposte a controllo empirico. Così nel caso  di Moore la nozione di valore intrinseco in definitiva rinvia a una struttura  essenziale e sostanziale delle cose buone che può essere direttamente cono-  sciuta solo ricorrendo a una intuizione niente affatto empirica. Nozick riesce  in parte a depurare la sua utilizzazione della nozione di valore intrinseco da  queste implicazioni ontologizzanti e metafisiche in quanto colloca tutta la sua  teoria non già su di un piano fondazionale, ma piuttosto su quello esplicativo,  Ma procedendo per questa strada non si capisce più perché sia strettamente  necessario usare in etica la nozione di valore intrinseco. Infatti se rale nozione viene introdotta solo per spiegare alcune assunzioni e intuizioni che si dà per  scontato siano presenti nel nostro modo di vivere la dimensione etica, po-  tremmo rifiutarla negando di trovare in noi tali assunzioni e intuizioni, oppure  sottoponendo le assunzioni e intuizioni presupposte a una critica che ne fac-  cia risultare l’artificiosità e l’inaccettabilità.   La nozione di valore intrinseco può avere un suo uso nel campo dell’este-  tica quando si tratta di spiegare il valore di cui una certa opera d’arte come un  tutto è fornita, valore che non è riconoscibile nelle diverse parti che la  costituiscono. Ma sembra difficile accettare come pacifica un'estensione di  tale nozione alla vita morale, In realtà affermando l'imprescindibilità dell'etica  dalla nozione di valore intrinseco si ripropone sotto una nuova forma l’obie-  zione che contro le concezioni conseguenzialiste muove chi fa appello all’ineliminabilità dei principi. Il sostenitore dell'etica  dei principi rimarca che la considerazione delle conseguenze esige comunque  una loro valutazione ticorrendo a principi. In modo analogo chi ritiene  ineliminabile dall’etica l’uso della nozione di valore intrinseco rimarca che  una considerazione etica in termini di valore strumentale rinvia sempre a  qualcosa che è fornito invece di valore intrinseco 0 finale. Con questo lessico  la critica al conseguenzialismo si carica di allusioni ontologiche, metafisiche e  oggettivistiche che è difficile possano avere un riscontro sul piano dell’analisi  empirica,  L'etica giusnaturalistica e la legge naturale. Passando al piano più  sostantivo un'etica normativa chiaramente identificabile è quella giusnaturali-  stica o della legge naturale. Abbiamo già avuto modo (cfr. $ 3.4) di sostenere  come il giusnaturalismo e la concezione della legge naturale vadano incontro a  profonde difficoltà epistemologiche, ma resta fermo che anche nel corso del  XX secolo — benché con minore fortuna che nel passato — sono riconosci-  bili dei sostenitori di un concezione giusnaturalista o della legge naturale (ad  esempio Finnis, 1983), Si tratta di quella posizione etica che ritiene che gli  uomini hanno per natura determinati doveri e obblighi e che tali doveri e ob-  blighi siano determinabili prima e indipendentemente dal costituirsi di qual-  siasi istituzione giuridica o politica.   La tradizione giusnaturalistica ha avuto, dopo la presentazione da parte di  Tommaso d’Aquino di un’etica cristiana della legge naturale, una ripresa e  una formulazione sistematica nel corso del XVII secolo da parte di autori  come Grozio e Pufendorf. La concezione della legge naturale è stata poi varie  volte ripresentata nei secoli successivi e tuttora costituisce l'etica prevalente  nelle visioni cristiane e religiose. Le concezioni della legge naturale ruotano intorno al riconoscimento di una serie di obblighi e di doveri propri della na-  tura umana. Proprio conseguentemente a questo riconoscimento i teorici  della legge naturale fanno ampio uso del linguaggio dei diritti, anzi possiamo  ritenere che la diffusione nell'età moderna e contemporanea di tale linguaggio  sia una ricaduta del giusnaturalismo del XVII secolo. Va però sottolineato  come sia del tutto differente il ruolo che i diritti hanno nelle concezioni giu-  snaturalistiche rispetto a quello che essi hanno nelle teorie etiche dei diritti  propriamente dette. Infatti i diritti affermati da un'etica giusnaturalistica non  sono mai illimitati e assoluti, ma trovano una delimitazione nell’obbligo o  dovere che occorre comunque rispettare facendo valere il proprio diritto. Le  diverse classificazioni dei diritti rinviano quindi a un contesto di leggi, doveri  e obblighi che resta primario.   I teorici della legge naturale concordano nel ritenere che gli uomini in  quanto tali hanno tutta una serie di diritti e doveri paralleli: ad esempio, l’esi-  stenza di un diritto alla vita da parte di qualcuno sì accompagna al dovere del  rispetto della vita di costui da parte degli altri. Tra gli obblighi più frequente-  mente richiamati dai teorici della legge naturale ricordiamo i doveri verso se  stessi, i doveri verso gli altri (distinguendo in questo ambito tra i doveri verso  i propri familiari e i doveri verso i propri concittadini) e i doveri verso Dio. I  doveri verso se stessi sono spesso identificati con tutta una serie di massime di  tipo prudenziale, sulla base di un più generale principio che considera la vita  umana — più specificamente la propria vita — come non disponibile. All’in-  terno del quadro delle etiche giusnaturalistiche infatti il suicidio è general  mente considerato inaccettabile.   Per quanto riguarda poi la dimensione dei doveri verso gli altri una prima  proposta è quella che distingue tra i doveri in senso più stretto nei confronti  dei propri familiari e i doveri in senso più generale verso i propri simili.  Un'altra distinzione ricorrente tra i teorici del giusnaturalismo è quella tra  doveri perfetti e imperfetti. Ci si trova di fronte a doveri perfetti laddove a  questi doveri non si può disattendere in quanto sono legati a un corrispon-  dente diritto da parte degli altri e dunque con una qualche codificazione. Così  in questa classe rientra il dovere di non ledere gli altri o di ottemperare a una  promessa o patto sottoscritto. Nella nozione di lesione si fa spesso rientrare  non solo il danno fisico, ma anche il danno relativo ai beni ovvero alla  proprietà. Vi sono invece tutta una serie di doveri imperfetti: essi riguardano  azioni che non siamo sempre tenuti a realizzare perché gli altri non le possono  pretendere da noi come un loro diritto (ad esempio le azioni mosse da  generosità 0 beneficenza); oppure si tratta di doveri speciali legati al partico.  lare posto che si occupa, ovvero al ruolo professionale, o al ruolo nella famiglia (padre, madre, figlio ecc.), o alla carica che si ricopre nella società.  Non mancano tentativi fatti dai teorici della legge naturale specialmente  nel XVII secolo con Grozio, Pufendorf, Althusius e Thomasius (Bobbio,  1980) di esporre in forma compiuta e sistematica tutto il codice di obblighi e  doveri.   I teorici della legge naturale riconoscono uno statuto del tutto peculiare al  dovere nei confronti del governo o dello Stato, ovvero al dovere di obbe-  dienza 0 lealtà nei confronti delle leggi del proprio paese. Ma proprio la rifles-  sione intorno a questo dovere, alla sua assolutezza o ai suoi limiti, segna nel  corso del XVII secolo il processo di crisi per l'etica della legge naturale. In-  fatti Hobbes mette in luce la difficoltà di conciliare all'interno di un'etica  della legge naturale due distinte esigenze entrambe considerate essenziali: da  una parte il dovere di obbedienza al governo e dall'altra un qualche diritto a  resistere al governo ingiusto. Hobbes indicava la soluzione nel rimettere al  governo attraverso il patto tutti i diritti e dunque complessivamente anche il  diritto di resistenza, lasciando però all'individuo la possibilità di salvare con la  fuga la propria vita quando in pericolo.   La concezione giusnaturalistica dunque è entrata in crisi non solo sul  piano epistemologico (cfr. $ 3.4), ma anche per la sua incapacità di fornire  soluzioni pratiche effettive ai problemi etici che di volta in volta si sono pre-  sentati agli uomini. Quanto più le condizioni di vita degli esseri umani sono  andate collocandosi in un ambiente artificiale, tanto meno il richiamo alla na-  tura è risultato decisivo e chiaramente comprensibile. Non solo il dovere di  resistenza del cittadino nei confronti dei governi ingiusti o delle guetre ingiu-  ste è risultato inderivabile da una presunta legge naturale, ma molti dei doveri  a cui rinviava la legge naturale sono apparsi desueti o inutili o lacunosi  quando le condizioni di vita si sono andate trasformando radicalmente nel  corso di un processo di civilizzazione che ha segnato il prevalere di condizioni  artificiali di vita. Si pensi, ad esempio, alle profonde trasformazioni che hanno  subito le relazioni familiari. Da queste trasformazioni deriva la vuotezza di  quelle concezioni che pensano di potere risolvere i conflitti facendo appello a  ciò che è naturale. Le questioni legate alle relazioni familiari o ai rapporti tra i  sensi non trovano certo più una soluzione ovvia e condivisa rinviando a una  presunta famiglia naturale ideale o a un comportamento appropriato e lode-  vole secondo un qualche modello naturale di padre, madre, figlio e dei rispet-  tivi doveri. Ancora, per cogliere le difficoltà a cui va incontro il giusnaturali-  smo si pensi come al suo interno sia arduo trovare risposte per i problemi che  nascono con le nuove professioni o le nuove responsabilità etiche (pensiamo a  chi si occupa di gestione o trasmissione delle informazioni o delle immagini, o a chi si occupa di terapia delle malattie mentali). L'etica della legge  naturale pretende di trovare nella natura umana da sempre e per l'eternità  doveri e diritti relativi a condizioni e situazioni che solo cinquant'anni fa  erano inimmaginabili. Né una riduzione a una presunta essenza della condi-  zione umana può risolvere queste difficoltà in quanto per questa via le norme  ricavate dalle leggi naturali si presentano con una formulazione tanto astratta  e generica da risultare del tutto inefficaci. Proprio perciò la tradizione giusna-  turalistica si è andata sempre più svuotando della sua forza pratica e l'appello  alla legge naturale è divenuto solo uno strumento retorico e ideologico, unito  alla reiterazione di regole (spesso del tutto incapaci di guidarci) molto gene-  rali quali «non uccidere», «non rubare» ecc.    44. L'etica contrattualistica e le sue forme. — Il contrattualismo come  teoria etica fu elaborato inizialmente nel corso del XVII secolo proprio come  superamento del giusnaturalismo cristiano e medievale. La possibilità di indi-  care nella natura umana un fondamento adeguato per l’etica veniva messa in  crisi da Hobbes indicando la completa assenza, nella natura originatia degli  uomini, di tendenze che rendessero possibili la pace, l'ordine e la coopera-  zione sociale. Proprio in quanto la natura umana immaginata in uno «stato  di natura» è incapace secondo Hobbes di dare fondamento alla distinzione  tra il bene il male, tra il giusto e l'ingiusto, queste distinzioni vanno collegate a  una procedura artificiale che coincide con il contratto. Il contratto fu am-  piamente usato nel corso del XVII secolo come criterio etico decisivo da  autori — molto diversi tra loro — come Hobbes, Pufendorf, Spinoza e Locke  {Gough, 1986).   Un tratto tipico comune del contrattualismo del XVII secolo sta nel fatto  che il contratto è presentato come un criterio che può riuscire a fondare solo  una parte del contenuto dell'etica — quello che ha a che fare con le leggi  giuridiche e con le istituzioni politiche —, ma non la totalità dell'etica e în  particolare non può rappresentare un criterio adeguato per fondare la morale  nel senso stretto in cui ne trattiamo in questo scritto. Proprio perciò i teorici  nel XVII secolo, al di lì dello spazio garantito dal contratto, rinviano a una  diversa base come fondazione per la morale propriamente detta. Ad esempio  nella teoria di Hobbes troviamo che o — secondo la maggior parte dei suoi  interpreti — vi è una completa assenza di morale nello stato di natura e prima  del patto che dà vita all’ordine civile, oppure — ad esempio secondo H. War-  render (1974) — la morale viene fatta dipendere dagli ordini di Dio, o infine  — ad esempio secondo Bobbio (1989) — la si fa dipendere da un calcolo  prudenziale. Pufendorf e Locke invece ritengono che il contrattualismo per quanto riguarda l'obbligo giuridico e politico possa (e debba) essere accom-  pagnato dall'accettazione del giusnaturalismo per quanto riguarda l’obbliga-  zione morale propriamente detta. Una prospettiva che restringe la portata  della procedura artificialistica del contratio è presente anche in un autore  come Jean-Jacques Rousseau che pure indica, nel contratto sociale (Rousseau,  1966), l’unica via per correggere le distorsioni generate dalla corruzione pro-  dotta dallo sviluppo della società e ricostituire così condizioni etiche più con-  sone alla natura degli uomini (Rousseau, 1988).   Solo con il XX secolo il contrattualismo si è presentato come criterio etico  generale non ristretto alle situazioni di pertinenza del diritto e della politica. È  infatti con Rawls e la sua «teoria della giustizia» (Rawls, 1982) che la conce-  zione contrattualista viene proposta come strategia adeguata per individuare i  principi etici in generale. Va però rimarcato che il «contrattualismo ideale» di  Rawls riesce a funzionare da criterio generale per l’etica solo in quanto si de-  linea come una procedura che ha incorporato in sé un altro requisito ritenuto  caratteristico dell’etica: quello dell’imparzialità o dell'assunzione di un punto  di vista generale. Abbiamo già indicato (cfr. $ 3.8) i limiti del contrattualismo  di Rawls per quanto riguarda le procedure epistemologiche a cui si richiama;  sul piano normativo va rilevato che tale criterio è in grado di indicare solu-  zioni — ad esempio nella distribuzione dei beni disponibili — solo in quanto  tutti coloro che sono coinvolti accettano già alcuni vincoli. Perché la proce-  dura contrattualistica possa risultare decisiva bisogna, dunque, ritenere che ci  sia già un qualche accordo nel considerarsi cittadini di una stessa comunità;  oppure, in alternativa, bisogna ritenere che ci sia un’armonia prestabilita (un  residuo del provvidenzialismo settecentesco) che garantisce la confluenza de-  gli interessi individuali nel bene generale. Proprio come correttivo di queste  limitazioni Gauthier ha presentato una procedura delineata come una forma  di «contrattualismo reale» (Gauthier). Questa strategia si sforza di mo-  strare che un certo esito identificato come un equilibrio di contrattazione ri-  sulta per tutti coloro che sono coinvolti più conveniente in termini di soddi-  sfazioni personali. Resta però da dire che in questo caso il criterio etico deci-  sivo sembra presentarsi — al di lì del contratto — in una sorta di «egoismo  razionale» che accetta i vincoli di una contrattazione come mezzo migliore  per l'ottimizzazione di risultati anche dovendo fare conto su eventuali soste-  gni o ostacoli da parte degli altri (cfr. $ 3.3).   In generale dunque il contrattualismo presenta un criterio normativo che  non è in grado di esaurire nella sua interezza lo spazio dell'etica, ma che ha  bisogno di rinviare a criteri aggiuntivi (imparzialità o egoismo razionale) ove  lo si voglia fare valere al di là del piano giuridico e politico. Un'etica dei diritti. — Anche l'etica dei diritti si è andata svilup-  pando nella cultura moderna e contemporanea come un correttivo della con-  cezione giusnaturalistica. Una prima fase dell'etica dei diritti nel corso del  XVII secolo fu la via attraverso la quale si cercò dì garantire la sfera di auto-  nomia delle persone nei confronti dell'intervento della legge e del potere po-  litico. I diritti che vengono fatti valere sul piano etico si presentano dunque  prevalentemente come diritti negativi e di libertà contro l’ingerenza di un po-  tere esterno. Così, da una parte, autori come Hobbes e Locke si fermarono a  lungo sui diritti negativi alla autoconsetvazione e alla proprietà dei beni ed  altri autori — come ad esempio Anthony Collins (1990) — e in generale i  free-tbinkers — cercarono di far valere il diritto alla libertà di pensiero. Il pro-  cesso teso a garantire i diritti negativi ebbe esito sul piano storico con le varie  Dichiarazioni dei diritti degli Stati Americani (1776-1789) e con la Dichiara-  zione dei diritti della Rivoluzione francese (1789; cfr. Cassese, 1988).   Nel corso del XIX secolo e nella prima metà del XX vi è stata una conte-  stazione della teoria etica dei diritti, da una parte dagli utilitaristi sul piano  epistemologico e, dall'altra, dai marxisti sul piano di una critica storico-so-  ciale. Ma — come rileva Brenda Almond (Almond, 1991} — una ripresa del-  l'etica dei diritti si è avuta dopo la seconda guerra mondiale in particolare  come reazione alla soluzione finale e al penocidio voluto dai nazisti. Si è così  assistito a un progressivo ampliamento dell'etica dei diritti fino al punto che  Bobbio ha potuto indicare come adeguata per la nostra epoca l’espressione di  «età dei diritti» (Bobbio, 1990). Infatti più recentemente hanno fatto ricorso  al linguaggio dei diritti anche quelle concezioni che in precedenza lo avevano  criticato, come ad esempio l’utilitarismo — che l'aveva riftutato come del  tutto privo di sensatezza — o l'etica cattolica — che l’aveva attaccato come  espressione del trionfo di una mentalità moderna anarchica e priva di eticità.  Nella seconda metà del secolo XX si è altresì assistito a una espansione della  sfera dei diritti affermati come degni di salvaguardia. Infatti la più recente  etica dei diritti non si limita più a rivendicare i tradizionali diritti negativi ma  ha esteso le pretese anche a tutta una serie di diritti cosiddetti positivi (ad  esempio alla salute, all'educazione, ad un lavoro ecc.). Ma in questa sede non  possiamo limitarci a prendere atto della larga diffusione a livello di opinione  pubblica del linguaggio dei diritti; dobbiamo piuttosto impegnarci a identifi-  care e valutare criticamente le concezioni teoriche che hanno visto nell’affer-  mazione dei diritti il criterio etico fondamentale.   Nel corso del secolo XVII laddove i sostenitori della legge naturale prefe-  rivano richiamare sul piano etico il primato dei caratteri essenziali della na-  tura umana intesi in modo complessivo, o per così dire olistico, i sostenitori di un'etica dei diritti — pur conservando la convinzione di una legge naturale o  divina che fonda in modo assoluto l’etica — facevano proprio — sia pure in  modo grezzo e schematico — il quadro teorico dell'individualismo metodolo-  gico. Muovendo da questa prospettiva, almeno per una parte della storia del-  l'etica dei diritti possiamo accettare il quadro esplicativo proposto da autori  come L. Strauss (1990) e C. B. Macpherson (1973) che identificano questa sto-  ria con quella della lotta di una nuova classe in ascesa — la borghesia 0 ceto  medio, ovvero il ceto di produttori — per giungere a un ticonoscimento delle  sue esigenze da parte della legge o del potere politico. Dunque una prima fase  dell'affermazione dei diritti fu rivolta a far valere pretesi diritti naturali degli  uomini contro lo strapotere della legge e dello Stato. Si tratta di quella fase  che possiamo ritenere conclusa con le Rivoluzioni americana e francese in cui  si affermano i diritti negativi alla vita, alla libertà, all'autonomia, alla resi-  stenza, alla proprietà ecc. In questo quadro, oltre ai teorici del liberalismo  settecentesco, possiamo collocare anche autori che, come Rousseau, sono im-  pegnati a recuperare una serie di esigenze naturali degli uomini contro le li-  mitazioni progressivamente delineatesi nella storia della corruzione umana.   Nel corso del XX secolo invece i fautori dell'etica dei diritti hanno cer-  cato, sempre su un piano morale o pregiuridico e prepolitico, di argomentare  a favore del riconoscimento di una serie di esigenze minime che gli esseri  umani avrebbero in quanto tali e che le collettività dovrebbero garantire con  le loro istituzioni e forme di vita organizzate. Tra questi diritti positivi rien-  trano ad esempio quelli alla salute, al lavoro, a una casa o più genericamente  alla liberazione dalla povertà o addirittura al benessere o alla felicità. Laddove  nella prima fase erano i diritti dell’individuo o del cittadino che si cercava di  considerare come criterio decisivo dell'etica, nella fase più recente si pren-  dono a guida piuttosto i diritti della persona umana più ampiamente intesa.  Va però rilevato che ci si trova di fronte a una sorta di contrasto 0 incompa-  tibilità tra l'affermazione dei diritti negativi e quella dei diritti positivi. Come  ha più volte sottolineato Bobbio (1990) l'espansione dei programmi di difesa  dei diritti sociali o positivi (a parte le difficoltà di concordare una lista precisa  dei diritti da includere in questo programma e di convergere su una loro ge-  rarchia) non può che essere realizzata dando al potere politico e giuridico una  qualche autorità per limitare eventualmente i diritti negativi individuali che,  se illimitati, non permettono il raggiungimento per tutti i membri di una so-  cietà dei diritti sociali.   Dal punto di vista teorico nel nostro secolo l'appello ai diritti è stato col-  legato, sul piano fondazionale, non solo con la legge naturale, ma anche con  altre strategie etiche. Non è mancato chi ha cercato di fondare i diritti in un quadro generalmente contrattualistico (ad esempio Rawls, 1982), o di recupe-  carne un qualche riconoscimento anche in un quadro utilitaristico (ad esem-  pio Hare, 1989), anche se in queste concezioni i diritti non hanno più una  collocazione primaria e originaria ma solo un ruolo sussidiario e derivato.  Non sono poi mancate profonde divaricazioni per quanto riguarda il tipo di  tradizione etico-politica al cui interno sono state calate le affermazioni dei di-  ritti. Da una parte si è fatto ricorso alla tradizione liberale che ha piuttosto  insistito sui diritti negativi degli individui nei confronti della società civile e  spesso contro lo Stato (così da I. Berlin, 1989, fino alle posizioni anarchiche di  R. Nozick, 1981). Dall'altra si colloca la strategia — che ha trovato espres-  sione nei movimenti democratici e socialisti e in forma più totalitaria nei re-  gimi comunisti — che in nome della realizzazione dei diritti sociali dei citta-  dini ha proposto limitazioni più 0 meno estese delle libertà negative.   Una storia del progressivo espandersi e modificarsi delle rivendicazioni dei  diritti può essere una strada molto fertile per ripercorrere la storia della mo-  rale e del costume sociale nelle società occidentali, ma non permette di arri.  vare a identificare un preciso criterio etico. In questa direzione già Bentham  mostrava le fallacie e le insufficienze di una teoria etica dei diritti che a suo  parere non poteva che confluire in un'etica della legge naturale e dunque in  una forma di etica autoritaria o dell’ipse dixit {Bentham, 1981). Un'alternativa  alle concezioni giusnaturalistiche che può essere percorsa dall’etica dei diritti  è quella che, secondo alcuni interpreti, sarebbe propria di Hobbes, il quale  identifica i diritti con le prerogative che ciascuno individuo si trova di fatto ad  avere a ragione delle sue condizioni storiche, del suo status sociale, delle sue  capacità, forza ecc. Una impostazione che però rende praticamente impossi-  bile un qualche bilanciamento dei titoli che qualsiasi individuo può far valere  come decisivi. Ovviamente si presentano qui come insolubili pretese conflig-  genti di diritti in una condizione come quella umana nella quale per la scarsità  delle risorse e i vincoli emotivi degli esseri umani non sono contemporanea-  mente soddisfacibili tutte le esigenze di tutti.   L'etica dei diritti manifesta la sua maggiore inadeguatezza sul piano critico  e teorico proprio nella seconda metà del XX secolo, quando realizza il mag-  giore successo dal punto di vista della sua diffusione come forma di discorso  prevalente nell'opinione pubblica. Infatti proprio in questo periodo vi è stato  un fiorire di nuovi diritti ed un indubbio processo di democratizzazione (ov-  vero di allargamento della base di coloro che avanzano le pretese di diritti),  fenomeni che ben lungi dal risolvere problemi etici ne hanno fatto sorgere di  nuovi. Abbiamo assistito, proprio come conseguenza del prevalere della  forma di rivendicazione etica che fa appello ai diritti, a un riacutizzarsi dei contrasti in campi quali quelli della nascita, della morte, della cura, dell’am-  biente, del trattamento degli animali, della considerazione delle generazioni  future ecc. Da un punto di vista puramente descrittivo — e lasciando sospeso  il giudizio di merito su questi fenomeni — si può rilevare una crescita espo-  nenziale di nuovi soggetti di diritti e di diritti che ciascun soggetto avanza con  la pretesa che siano riconosciuti da tutti e salvaguardati dalle istituzioni poli-  tiche e giuridiche. Dietro questo diffondersi delle pretese ai diritti, invece, da  un punto di vista teorico e fondazionale restano valide le strategie del passato  con cui si era già cercato di giustificare il primato dei diritti presentandoli, di  volta in volta, come una pretesa di verità (White, 1984), uno strumento emo-  tivo particolarmente persuasivo (Hagerstròm, 1953), una sorta di «asso di bri-  scola» (Dworkin, 1982), un titolo richiamato come valido (Nozick, 1981), Ma  il tentativo di costruire una qualche etica dei diritti come risolutiva va incon-  tro a difficoltà insuperabili quando si tratta di fornire criteri sicuri per deci-  dere quali nuovi diritti riconoscere effettivamente come meritevoli di codifi-  cazione giuridica o di tutela morale. Non diversamente, il contesto teorico  dell'etica dei diritti non è in grado, di fronte a casi concreti, di offrire una  strada argomentativa per superare contrasti e conflitti proprio relativamente a  diritti da riconoscere convergentemente. Per questi suoi limiti epistemologici  l’etica dei diritti si presenta, più che come una teoria valida e coerente, come  una retorica pubblica largamente usata oggi nella nostra cultura.    4.6. L'etica kantiana e la persona umana. — Un modello del tutto pecu-  liare di etica normativa è quello che si trova negli scritti di Kant. Come ha  sottolineato Frankena, nel caso di Kant ci troviamo di fronte a una ben pre-  cisa forma di «deontologismo della regola» {Frankena, 1981). L’universalità  richiamata dall’etica kantiana si collega, su un piano epistemologico, con una  forma di intuizionismo che attraverso la via del trascendentalismo sfocia in un  realismo etico che esclude la possibilità di conciliarlo con una meta-etica non-  cognitivistica. Va così rifiutato il tentativo di Rawls {Rawls, 1980) di trovare in  Kant un'etica sostanzialmente costruttivistica e puramente procedurale.   La legge etica di fondo dell’etica kantiana — ovvero l'imperativo catego-  rico «agisci in modo che la massima della tua volontà possa valere nello stesso  tempo come principio di una legislazione universale» (Kant, 1970a: 167) — si  presenta come decisiva e capace di indicare le soluzioni dei diversi conflitti e  disaccordi etici. Ma è proprio questo universalismo dell’etica di Kant che è  stato più frequentemente criticato. L'etica kantiana si presenta secondo i cri-  tici come una mera etica della coerenza formale e propria di una volontà che  per rendersi il più universale possibile si depotenzia, si svuota di contenuti e si rende del tutto incapace di incidere in qualche modo sulle effettive opzioni  presenti nelle situazioni reali.   La comprensione della proposta etica kantiana passa attraverso una più  precisa individuazione della natura dell'imperativo categorico. In Kant si  tratta di una massima che è universalizzabile solo se può essere voluta senza  contraddizione come legge universale, cioè se e solo se qualcuno può volere,  senza incoerenza nella volontà, che ognuno adotti questa massima e agisca  secondo essa. L’universalizzabilità in questo senso «è la prova dell’accettabi-  lità morale di una massima dell’azione e conseguentemente della condotta»  (cfr. M. G. Singer, 1985: 55). Per Kant l’universalità è un principio morale e  come tale non ha molto a che fare con l’universalizzabilità che Hare riconosce  come carattere proprio dei giudizi morali, in quanto tale carattere, almeno  nelle prime affermazioni che ne fa Hare (cfr. $ 2.6), si presenta come una tesi  sulla logica del discorso morale.   Ma per rendere conto adeguatamente dell’etica normativa kantiana non ci  si può limitare alla componente universalistica. Vi sono altri tratti che la ren-  dono storicamente riconoscibile, e almeno altre due tesi ne rappresentano il  nucleo essenziale: il complessivo approccio rigoristico a preferenze, desideri e  passioni umane; l'affermazione della centralità morale della persona.   Nel caso dell’etica kantiana la legge morale e gli imperativi categorici na-  scono proprio negando — in nome della libertà — interessi egoistici e desi-  deri individuali e non già rendendo possibile, con il fare valere punti di vista  imparziali e generali, una loro conciliazione. Uno degli aspetti caratteristici  dell'etica normativa kantiana sta nel riprendere il discorso delle etiche asceti-  che cristiane che indicavano un'incompatibilità tra la ricerca del proprio be-  nessere e il piano morale. In questa linea l’etica kantiana non si spinge solo a  fissare una distinzione tra il cosiddetto piano prudenziale e il piano etico, ma  procede fino a prescrivere la salvaguardia di un piano morale che nega recisa-  mente — contrapponendovisi — tutta l'impostazione delle etiche eteronome  che fanno del benessere il fine delle azioni umane. Proprio in questo senso  l'etica di Kant si presenta come un'etica del dovere e della scelta responsabile  e razionale della legge universale, in contrasto con qualsiasi tendenza a consi-  derare la felicità individuale come obiettivo finale dell'etica. La posizione kan-  tiana si presenta, dunque, come del tutto alternativa rispetto a quella fatta va-  lere sempre più decisamente nella tradizione empiristica — da Hume all’uti-  litarismo, al prescrittivismo universale — secondo la quale solo desideri,  sentimenti e preferenze sono in grado di motivare le scelte (etiche o non eti-  che) e la ragione invece risulta inefficace su questo piano, Non bisogna per  dere di vista questa componente dell'etica kantiana che rende del tutto eccentrici aleuni tentativi contemporanei — ad esempio quelli di J. Rawls e R. M,  Hare — di conciliare l’universalismo kantiano con un bilanciamento dei desi-  deri e delle preferenze effettive di coloro che sono coinvolti.   Kant rifiutava tutte quelle etiche che facevano discendere la determina-  zione della moralità da motivi diversi da quelli propriamente etici. La sua teo-  ria è del tutto in linea con l'affermazione nella cultura moderna e contempo-  ranea dell'autonomia della morale. In particolare Kant rifiutava come etero-  nome tutte quelle etiche che assimilavano il bene morale a qualcosa che  dipendeva o dall'educazione (Montaigne), o dalle leggi civili (Mandeville), o  dal sentimento fisico (Epicuro), o dal senso morale (Hutcheson), o dalla per-  fezione oggettiva (Wolff e gli stoici), o dalla volontà di Dio (Crusius e altri  moralisti teologici; Kant, 1970a: 178). Secondo Kant l’amore di sé, i senti-  menti e le preferenze personali non sono in grado di costituire il punto di  vista morale: laddove l’azione è motivata da questi scopi essa è chiaramente  eteronorna e dunque non morale. Solo una legge della ragione può motivare  autonomamente. Nel primo caso si hanno solo imperativi ipotetici e precetti  prudenziali, mentre nel secondo caso si giunge agli imperativi categorici mo-  rali nella loro peculiarità.   La concezione etica kantiana infine riconosce un posto centrale alla per-  sona. Kant presenta una caratterizzazione della persona umana in termini es-  senzialistici e semplici ovvero come qualcosa che ha una sua realtà sostanziale  continua e inconfondibile {tra l'altro che sopravvive alla stessa morte}, anche  se questa realtà sfugge alia nostra conoscenza e si presenta come collocata sul  piano noumenico. Ecco ad esempio una definizione dell’essere umano, non  priva di implicazioni assiologiche, offerta da Kant nella Axtoropologie in prag-  matischer Hinsicht abgefasst (1798, Antropologia dal punto di vista pragmati-  co): «Che l’uomo possa avere una rappresentazione del proprio io, lo innalza  infinitamente al di sopra di tutti gli altri esseri viventi sulla terra. Perciò egli è  una persona e, grazie all'unità della coscienza in tutti i mutamenti che subisce,  una sola e stessa persona» (Kant, 1970a: 547). Malgrado alcune limitazioni  epistemologiche nell’affermazione di un personalismo essenzialistico Kant  considera decisamente come tratto definiente della persona umana — che è  l'unico soggetto-oggetto dell'universo morale — la sua razionalità. La centra-  lità della nozione di persona nell’etica kantiana risulta esplicita in una delle  formulazioni dell'imperativo categorico che suona: «agisci in modo di trattare  l'umanità nella tua persona come nella persona di ogni altro sempre come fine  e mai soltanto come mezzo» (Kant, 19704). Proprio sulla base della persona è  fondata la tavola dei doveri presentati in Die Merapbysik der Sitten (1797, La  metafisica dei costumzi). Kant riprendeva le distinzioni avanzate dai giusnaturalisti (in particolare Pufendorf e Thomasius) tra doveri positivi e negativi (che  si intreccia con quella tra doveri verso Dio, verso gli altri e verso se stessi),  riformulandola come una distinzione tra doveri perfetti {quelli verso se stessi  stabiliti da massime universali per le quali persare un'eccezione equivale a una  contraddizione) e doveri imperfetti (doveri verso gli altri in cui la contraddi-  zione si presenta laddove vogliazzo un'eccezione) (Kant, 1970b: 269-374).   Le critiche alla concezione kantiana dell'etica sono state mosse lungo di-  verse linee. Ricordiamo quelle che ci sembrano più decisive: la mera forma  dell’universalità o è vuota 0 può essere soddisfatta dalla coerenza e fedeltà  verso qualsiasi valore anche negativo; l’uso dell'autonomia dell’etica in chiave  rigidamente rigoristica rende del tutto astratta e ininfluente la norma kantiana  che non potrà includere nessuno dei desideri effettivi di esseri umani concreti.  Inoltre, l'ancoraggio dell'etica da parte di Kant alla persona razionale com-  porta per la sua prospettiva alcuni limiti: non può essere estesa a rendere  conto di situazioni etiche in cui siano presenti esseri non razionali (animali,  ambiente ecc.); resta pur sempre un residuo di colorazione egoistica in una  prospettiva che si muove esclusivamente in un contesto di persone in qualche  modo distinte e separate l'una dall'altra. Quest'ultima critica è stata fatta va-  lere in particolare da Parfit (1989). La tesi è che solo un quadro concettuale  che — come quello elaborato da Parfit — dia una spiegazione riduzionistica e  complessa per quanto riguarda la natura dell'io e della persona potrà permet-  tere di non considerare le singole persone umane come unità di misura finale  pes l'etica. Dunque solo chi sappia liberare la morale dai confini ontologici  della persona umana potrà porre le basi per la costruzione di un'etica effetti-  vamente universalistica e altruistica.    4.7. Le etiche utilitaristiche. — Una concezione etica molto diffusa e for-  tunata è quella utilitaristica. Si può trovare un appello generico all’utilità  come criterio di scelta etica in molti pensatori dall’antichità ai giorni nostri.  Ma prendendo in esame l’utilitarismo propriamente detto facciamo riferi-  mento a quelle concezioni che riprendono da Bentham lo sforzo di svilup-  pare, in termini precisi e rigorosi, un criterio di scelta e valutazione morale  con al centro l'utilità, a sua volta definita ricorrendo a nozioni quali piacere-  dolore, felicità-infelicità, soddisfazione di preferenze ecc. La storia dell’utilita-  rismo, anche in questo senso più stretto e determinato, è molto ampia e non si  può qui ripercorrerla se non in modo sommario limitandosi a delineare alcuni  dei filoni principali in esso riconoscibili.   Nel rendere conto delle varie forme di utilitarismo proviamo a differen-  ziarle sulla base della diversa caratterizzazione che viene offerta della nozione del bene che alla fine si deve ottenere. La nozione di utilità è, infatti, sempre  ricondotta ad una più determinata nozione di bene che identifica con più  precisione in che cosa risiede l'utilità che va massimizzata. Un'altra linea di  distinzione che sviluppererno in questo paragrafo è quella tra le concezio-  ni che applicano il criterio utilitaristico alle singole azioni o agli atti partico-  lari e quelle che viceversa fanno valere tale criterio per le regole o norme in  generale.   Occorre precisare preliminarmente — una precisazione particolarmente  necessaria in una cultura come quella italiana in cui l’utilitarismo, ben lungi  dall'essere studiato e discusso, è aprioristicamente liquidato e stigmatizzato  come una forma di egoismo del tutto inconciliabile con la moralità (è ancora  l'atteggiamento avanzato da Alessandro Manzoni nelle sue Osservazioni sulla  morale cattolica nel 1819 a fare testo) — che l'etica utilitaristica va tenuta net-  tamente distinta dalle cosiddette concezioni egoistiche. È tipico dei fautori  dell'etica utilitarista fare riferimento a un’utilità che non riguarda mai il sin-  golo agente, ma che riguarda — a seconda della formula privilegiata — la  massima utilità generale, l’utilità del maggior numero, l’utilità di tutti, l'utilità  di tutti coloro che sono coinvolti ecc. Si possono individuare diverse conce-  zioni dell’utilitarismo anche tenendo conto della prospettiva sottoscritta per  quanto riguarda l'universo dei soggetti da tenere presente nel calcolo utilita-  ristico. Vi è la tendenza a considerare la massima utilità che va cercata come  coinvolgente tutti coloro nei quali può essere rintracciato il tipo di stato men-  tale che va massimizzato, che si tratti di piacere, dolore, preferenze, desideri o  altro. Proprio in questo senso è tipico dell'utilitarismo il presentarsi come una  concezione della morale che estende la sua portata anche al di là dell’ambito  delle persone umane, fino a coinvolgere tutti gli esseri viventi in cui si trovi lo  stato mentale (ad esempio la sofferenza o il piacere) che il criterio deve mi-  nimizzare o massimizzare con il corso di azione prescelto. Già in Bentham  {Bentham) era presente quell'apertura a una considerazione  etica del mondo animale che troviamo poi largamente sviluppata nell’utilitarismo contemporaneo.   Per quanto riguarda la caratterizzazione del bene che va massimizzato una  differenza classica è quella tra concezione edonistica che distingue tra i piaceri  solo su basi quantitative e quella che riconosce differenze qualitative. Così in  Bentham troviamo sviluppata l’idea che la misurazione quantitativa del pia-  cere € del dolore è l'unico criterio in grado di dare una base esterna, valida e  pubblicamente discutibile, alle prese di posizione etiche. Bentham quindi cri-  tica tutte le etiche alternative all’utilitarismo in quanto inclini a far valere un  criterio del rutto arbitrario in morale. La formulazione di un criterio di misurazione della quantità del piacere, in gioco in corsi di azione che coinvolgono  più esseri senzienti, non è priva di difficoltà. Proprio sull’inadeguatezza, ad  esempio, del criterio offerto da Bentham si sono concentrate le critiche degli  avversari dell’utilitarismo. Si è rilevata tra l’altro l'impossibilità di ridurre a  una base unica piaceri diversi e l'impraticabilità di quei confronti interperso-  nali di piacere e dolore che sarebbero necessari. Resta poi anche costante la  critica che la ricerca del solo obiettivo della massimizzazione dei risultati sem-  bra lasciare completamente da parte le esigenze di una distribuzione giusta  del bene massimizzato. Considereremo eticamente preferibile un corso di  azione che realizza un incremento della quantità di piacere, anche se questo  risultato si accompagna a una distribuzione del tutto iniqua di tale piacere o  benessere e addirittura accentua la distanza tra individui che ottengono  grandi quantità di piacere e individui che ne ottengono una ridottissima.  Dunque vi sarebbe un’opacità di fondo dell'utilitarismo rispetto a questioni di  giustizia distributiva, e più in generale a questioni di diritti.   Una diversa forma di utilitarismo fu delineata da John Stuart Mill in Ut  litarianism in parte già come risposta a queste critiche e difficoltà del  particolare edonismo di Bentham (Mill, 1981b). Le variazioni più significative  riguardano l’introduzione di una distinzione qualitativa tra piaceri e un'insi-  stenza sul principio che ciascun individuo è sovrano nella determinazione  delle proprie gerarchie di piacere e che le sue opzioni — laddove non procu-  rino danno agli altri — vanno incorporate nel criterio utilitaristico. Mill nei  suoi scritti non si limita ad assumere come rilevante la distinzione qualitativa  tra piaceri più elevati e più bassi, ma sviluppa anche una tecnica con l’aiuto  della quale risolvere eventuali contrasti, e ciò che più conta usa questa distin-  zione per proporre sostanziali innovazioni del costume morale a proposito del  trattamento delle donne, della questione dei lavoratori manuali, della povertà  e della scelta responsabile delle nascite. Per quanto riguarda i contrasti relativi  ai piaceri qualitativamente diversi coinvolti Mill ritiene che essi possano essere  risolti facendo appello all'opinione — che si esprime nella discussione pub-  blica con l'approvazione o la disapprovazione morale — di coloro che cono-  scono tutte le forme di piacere in gioco. La posizione di Mill per quanto ri-  guarda la distinzione qualitativa dei piaceri è stata spesso criticata e denun-  ciata come contraddittoria, in quanto mescolerebbe due differenti criteri di  valutazione (cfr. Musacchio, 1981). Occorre ammettere che Mill presenta  un’etica mista, ovvero che unisce due diversi criteri di scelta e di decisione,  ma non.va data come ovvia e scontata l'inaccettabilità di una posizione nor-  mativa che cerchi di conciliare due distinti principi ad esempio facendoli  valere a diversi livelli etici. Ma la grande svolta nella storia dell'utilitarismo è segnata da quel mo-  mento in cui il criterio passa a prendere in considerazione non tanto le com-  ponenti del piacere e del dolore, quanto, più genericamente, le preferenze di  coloro che sono coinvolti nelle situazioni in esame. L'utilitarismo delle prefe-  renze che si sviluppa in particolare nel secolo XX realizza uno spostamento  decisivo del criterio che non pretende più di fare riferimento a una unità di  misura comune e oggettiva quale il piacere, ma muove piuttosto accettando  come tutte di eguale valore le preferenze dei diversi soggetti coinvolti e dun-  que identificando come giusto quel corso di azione che massimizza la soddi-  sfazione delle preferenze quali che siano. Le preferenze possono tendere  verso oggetti completamente diversi e dunque l’utilitarismo delle preferenze  dispone di uno strumento di valutazione etico più flessibile, recuperando e  ampliando — in un senso ancora più liberale e individualistico — quell’esi-  genza di pluralismo fatta valere da Mill contro il riduzionismo oggettivistico e  paternalistico dell’utilitarismo di Bentham (Harsanyi, 1988 e Hare, 1989).   L'utilitarismo delle preferenze è stato poi elaborato nel tentativo di trovare  una risposta per numerose questioni dell’etica teorica; in particolare sono stati  messi a punto criteri per distinguere preferenze di ordine diverso, quali quelle  antisociali di un sadico e quelle benevole o altruiste. Così John Harsanyi (Har-  sanyi, 1985: 75-126} ha considerato rilevanti per l'etica solo le preferenze be-  nevole considerate imparzialmente, mentre Hare ha identificato come etica-  mente significative le preferenze universalizzabili (Hare, 1989). Infine non  sono mancati utilitaristi che hanno proposto complesse tecniche di valuta-  zione critica delle preferenze: ad esempio Brandt ha proposto di accettare,  dopo averle sottoposte a una sorta di vaglio terapeutico, le sole preferenze  razionali ovvero basate su desideri non egoistici e pienamente informati  (Brandt, 1979). Anche la storia dell’utilitarismo mostra dunque come, a livello  teorico, prevalga l’elaborazione di concezioni miste. Nel caso specifico al cri-  terio della massimizzazione si affianca quello della selezione delle preferenze  in base alla loro universalizzabilità formale o imparzialità sostanziale.   Malgrado questi tentativi di evitare il riduzionismo, l'utilitarismo è stato  insistentemente attaccato (Smart e Williams, 1985; A. Sen e B. Williams,  1984) contestando la legittimità di un approccio che considera come decisive  le preferenze che di fatto un certo individuo si trova ad avere. Procedendo in  questo modo l’utilitarista non terrebbe conto che le preferenze esistenti pos-  sono essere indotte dall'esterno o comunque niente affatto adeguate ai bisogni  reali degli individui che di fatto le rivelano. In particolare A. Sen (1986) ha  obiettato che la mera registrazione delle preferenze rivelate finisce con il con-  solidare le distribuzioni di beni inique di fatto già istituzionalizzate. Gli utilitaristi hanno cercato di rispondere a queste critiche indicando che l'esigenza  della massimizzazione delle soddisfazioni delle preferenze può essere ottimiz.  zata solo laddove si accetti l’esistenza di una soglia per ciascun individuo al di  là della quale un incremento della soddisfazione delle sue preferenze realizza  risultati meno validi di quelli realizzabili incrementando la soddisfazione delle  preferenze di individui che stanno peggio (Pontara, 1988).   Nella storia dell’utilitarismo, specialmente nel XX secolo, si è proceduto  anche su di un altro piano nel cercare un correttivo che permettesse di fare  valere nella massimizzazione una qualche regola o principio distributivo. In  questa linea si sono sviluppate ad esempio varie forme di utilitarismo della  norma © della regola. Sul piano storico vi è stata una tendenza a considerare  Bentham come un tipico esponente dell’utilitarismo dell’atto e a trovare in-  vece in Mill una posizione che anticipa le esigenze dell’utilitarismo della re-  gola o della norma (J. Urmson, 1953). Il problema principale affrontato da  questa parte della riflessione teorica interna all’utilitarismo è stato quello della  possibilità o meno di ricondurre l’utilitarismo della regola all’utilitarismo del-  l’atto. Nel caso poi in cui si è concluso per la specificità dell'utilitarismo della  regola, la questione è stata se una teoria che fa valere un qualche riferimento a  regole, principi e norme non comporti una fuoriuscita dal quadro conseguen-  zialista proprio dell’utilitarismo (Lyons, 1965). Nella riflessione sullassibi-  lità di conciliare l'accettazione primaria dell’utilitarismo dell’atto con un rico-  noscimento di un qualche ruolo nella vita etica a principi e norme, partico  larmente interessante risulta un tentativo come quello di Hare. Hare ha  presentato una teoria dei due livelli di pensiero etico: uno, più intuitivo e  di senso comune, all’interno del quale valgono le regole e le norme, e l'altro  — che si colloca invece sul piano della riflessione critica — nel quale, vice-  versa, si applica ditettamente alle singole azioni il criterio utilitaristico della  massimizzazione della soddisfazione delle preferenze di tutti coloro che sono  coinvolti (Hare, 1989). Più fertili sono da ritenere però quei tentativi di pre-  sentare un utilitarismo della norma e della regola come itriducibile — sul  piano normativo — all’utilitarismo dell'atto. Così ad esempio procede Brandt,  che ha più volte fatto valere la sua posizione come una forma di utilitarismo  della norma ideale. In questa teoria il criterio etico decisivo è quello che iden-  tifica le soluzioni rappresentandosi le norme da accettare in una società idea-  le rivolta a soddisfare massimamente i desideri razionali dei suoi cittadini  (Brandt, 1992).   Nel rendere conto delle varie specie di utilitarismo va infine ricordato  quell’utilitarismo che è sembrato preoccupato non tanto di realizzare un saldo  attivo di piaceri, quanto di minimizzare le sofferenze e i dolori (R, N. Smart, LE ETICHE NORMATIVE). Questo tipo di utilitarismo negativo è stato spesso criticato — ad esem-  pio da J. J. Smart (Smart, 1985) — come paradossale in quanto implica che  la soluzione migliore è quella che riduce al massimo il numero di esseri sen-  zienti esistenti, in quanto per questa via si procede certamente a una ridu-  zione della quantità delle sofferenze. Ma se si va al di là del piano speculativo  sul quale si muove l’etica teorica sembra chiaro che proprio il criterio di una  riduzione delle sofferenze inutili ha avuto un ruolo decisivo nei dibattiti più  recenti sull’etica pratica. È stata questa la via principale mediante la quale si è  allargato l'ambito del discorso etico anche alle questioni del trattamento degli  animali ed ancora è questa la via mediante la quale — riprendendo le critiche  di Bentham nei confronti delle etiche ascetiche — si continua a fare emergere  l'inaccettabilità di quelle soluzioni fittizie ricavate dall’imposizione di antro-  pologie astratte.    4.8. La scelta razionale come criterio normativo. — Consideriamo poi  quella concezione normativa che sostiene che ciò che è bene o giusto fare, in  una qualsiasi situazione che ci presenta diverse alternative, può essere deciso  cercando ciò che è razionale o ragionevole fare, nel senso di ciò che soddisfa  massimamente i propri interessi e bisogni. Una concezione etica della scelta  razionale è riconoscibile in particolare negli scritti di alcuni teorici che difen-  dono l'economia di mercato, sostenendo che proprio la ricerca da parte di  ciascun individuo della massima realizzazione delle proprie esigenze consente  di ottenere i risultati migliori per la società nel complesso (Arrow, 1977 e  Buchanan, 1989). Naturalmente un punto decisivo per questa concezione  normativa sta nell'impegno a definire con maggiore precisione la natura di ciò  che è razionale massimizzare nella ricerca di una soddisfazione personale. In  questa luce si presentano come nettamente distinte: da una parte, una posi-  zione che tende a ritenere razionale qualsiasi scelta che ciascuno consideri  come massimizzante la propria utilità interpretata in termini di benessere o  vantaggio economico personale — una teoria etica che muove dal riconosci-  mento di una qualche sovranità del consumatore; dall’altra una posizione che  interpreta la scelta razionale come quella che massimizza, ad esempio, i biso-  gni più profondi ed elevati della persona che sceglie.   La teoria che ritiene eticamente preferibile come criterio per le scelte pub-  bliche il comportamento che tende a massimizzare l’utilità attesa da ciascuno  degli agenti negli ultimi decenni è stata attaccata lungo due linee: una rivolta a  mostrarne le difficoltà interne laddove venga presentata come teoria norma-  tiva da adottare per identificare l'alternativa di azione ottimale; l’altra rivolta a  farne risaltare la scarsa portata analitica e esplicativa. Il primo ordine di difficoltà si esprime specialmente osservando che, col.  locandoci all’interno della teoria della scelta razionale e regolandoci non di-  versamente da giocatori che cercano di vincere la partita contro avversati  egualmente razionali, finiamo con il trovarci di fronte al ben noto dilerzizza del  prigioniero (Axelrod, 1985 e Resnik, 1990). Se più individui razionali in una  situazione che li coinvolge in competizione si fanno guidare per decidere la  via da seguire dalla ricerca del migliore risultato prevedibile — sulla base del.  l'attribuzione di un calcolo eguale agli altri individui — saranno costretti a  privilegiare corsi di azione che porteranno a un risultato niente affatto otti-  male. Ll risultato migliore a cui tenderà ciascuno cercando di garantirsi la mas-  sima utilità attesa, presupponendo anche da parte degli altri un analogo com-  portamento, non garantirà affatto quel buon esito che si potrebbe realizzare  solo introducendo l'accettazione di qualche vincolo cooperativo da parte di  tutti gli individui presenti nella scena.   L'altro tipo di critica — avanzato ad esempio da Sen (1986) — è rivolto a  mostrare i forti limiti esplicativi presenti nella teoria della scelta razionale in  quanto risulta del tutto incapace di rendere conto di tutte le nostre scelte in  situazioni che coinvolgono beni pubblici. Infatti se pensiamo a scelte che ri-  guardano la disponibilità di beni quali strade, servizi ecc. ci rendiamo conto  che ciò che di fatto facciamo laddove privilegiamo una decisione che porti alla  creazione o all'uso regolato di uno qualunque dei beni pubblici — creazione e  uso regolato che risultano costitutive della nostra forma di vita — non può  essere in alcun modo spiegato come esito di una scelta ispirata dalla teoria  della scelta razionale. Infatti ispirandoci a tale criterio dovremmo sempre tutti  regolarci come free riders, ovvero come battitori liberi che si preoccupano  esclusivamente dei propri interessi, e ciò renderebbe impossibile la conver-  genza sulla creazione e l’uso regolato di un bene pubblico, Tale teoria non  riesce dunque a rendere conto dell’esistenza di una larga fetta della nostra  realtà sociale.   Va però segnalato che i teorici della scelta razionale sono tuttora impe-  gnati a elaborare modelli, coerenti con le loro assunzioni, con cui rispondere a  tutte queste obiezioni. In particolare si sono sforzati di mostrare come nel  quadro teorico della cosiddetta teoria della scelta razionale o dei giochi — ov-  vero in una situazione in cui sono presenti più agenti razionali con obiettivi in  competizione — è possibile spiegare l'insorgenza di norme e regole coopera-  tive che permettono di convergere sui risultati ottimali. In questa linea si è  mosso ad esempio R. Sugden {Sugden, 1986) che ha molto lavorato nel cer-  care di mostrare come una teoria della scelta razionale che preveda scelte ri-  petute, con la ricerca da parte degli agenti di un aggiustamento reciproco in vista di un equilibrio più stabile, permette di arrivare a rendere conto dell’ac-  cetrazione sociale di norme con un minimo di contenuto cooperativo. Questo  modello cerca di rendere conto dell'ordine sociale in generale sviluppando  alcuni tratti della ricostruzione della genesi delle istituzioni cooperative già  presente in Hume (Magri, 1994). Questi modelli esplicativi valgono solo in  quanto a posteriori rendono conto di quello che si è già realizzato, ma è dif-  ficile usarli come criteri normativi per scegliere comportamenti rivolti al fu-  turo. I modelli della scelta razionale sono stati adottati in modo indubbia-  mente fertile per rendere conto, all’interno di un generale quadro evoluzioni-  stico, di come tra gli animali superiori si rafforzano abiti cooperativi in  alternativa a quelli o del tutto egoistici o assolutamente benevoli (Dawkins,  1992). Ma questa teoria nulla può dirci quando si tratta di decidere quale, tra  le differenti alternative di comportamento che ci sono davanti, dobbiamo  scegliere.    4.9. Pluralismo, tolleranza, relativismo, irrazionalismo etico. — L'esistenza  di differenti concezioni etiche — il loro conflitto sempre risorgente — non  solo fa nascere la questione della disponibilità o meno di criteri per affrontare  razionalmente i contrasti, ma fa sorgere anche il problema di come conciliare  la presa d'atto di una pluralità di concezioni etiche con il riconoscimento al-  l'etica di una qualche validità.   In primo luogo il riconoscimento del pluralismo etico sembra essere ineli-  minabile nella società attuale. Non solo si tratta di una constatazione di fatto,  ma il pluralismo etico è considerato anche un valore. Viene cioè considerata  più apprezzabile una società pluralistica che una società che in forme più o  meno coercitive impone il prevalere di una sola etica. Quest'ultima assun-  zione valutativa non è però condivisa dalle cosiddette concezioni comunitarie  (Ferrara, 1992) che invece privilegiano società in cui si realizzi una forte con-  vergenza sui valori e anzi al limite siano caratterizzate da un'unica morale  {MacIntyre, 1988). Ma al di là dei timori per un pluralismo etico eccessivo e  delle tentazioni per una società segnata da una forte uniformità, vi sono argo-  mentazioni e distinzioni che sorreggono una preferenza per situazioni caratte-  rizzate da una pluralità di etiche in competizione.   Tutta la tradizione liberale trova nella fioritura pluralistica una condi-  zione che favorisce lo sviluppo di tutte le differenti potenzialità creative  presenti nella natura umana. Tale posizione — presente ad esempio in  pensatori come W. von Humboldt (Humboldt, 1974) e J. S. Mill (Mill,  19814) — ritiene che solo un'effettiva libertà per gli esseri umani di vivere  Îl tipo di vita che essi ritengono giusta, libertà garantita anche accentuando le differenze, permette che vi sia una piena realizzazione e un progresso  delle capacità umane. L’uniformità porterebbe invece a una completa atro-  fizzazione di queste capacità.   Una posizione a favore del pluralismo etico presuppone che si riescano a  tenere ben distinte due dimensioni dell'etica: da una parte, quella che ri-  guarda quel minimo comune denominatore di principi e regole cooperative  che sembrano essere una condizione necessaria perché vi sia una qualche sta-  bilità della vita associata; dall'altra parte invece quella che ha a che fare coni  modelli e gli ideali che ciascuno può assumere per quanto riguarda lo stile di  vita da preferire. Proprio sul piano che riguarda i valori e gli ideali etici un  confronto tra progetti anche alternativi può segnare un arricchimento e uno  sviluppo della cultura umana. Sul piano più ristretto dell'etica minima in  gioco laddove si tratta delle basi della convivenza è invece difficile ritenere  adeguato un pluralismo di fondo. Ritorna qui dunque una distinzione già pre-  sente nella tradizione giusnaturalistica tra il piano dei diritti o doveri perfetti e  quello dei doveri imperfetti.   Questa posizione di apprezzamento per un contesto sociale e culturale  segnato dal pluralismo etico o pluralismo dei valori va tenuta però distinta da  una concezione che sottoscriva un completo relativismo. Va, infatti, tenuta  chiaramente distinta una posizione che, sul piano descrittivo, prenda atto che  si confrontano diverse concezioni etiche, dunque tutte relative e non assolute,  da una posizione che assuma da un punto di vista normativo le conclusioni  del relativismo. Il relativismo normativo infatti sostiene che non abbiamo  ragioni per ritenere che nelle questioni etiche sia preferibile una posizione a  un'altra. Il relativista dunque, in definitiva, non riconosce alcuna validità alle  distinzioni morali o etiche tra bene e male, giusto e ingiusto. È invece carat-  teristico del nostro tempo il fatto che si riesca a sostenere con decisione e  forza di convinzione la propria soluzione etica ai problemi pur rispettando è  tollerando quelle diverse dalla nostra. Ma in questo caso l'ammissione di altre  posizioni etiche non equivale a ritenere che l’una vale l’alira. Come si è ben  detto (in particolare da parte di Berlin, 1989 e Rorty, 1989, ma a livello  teorico la posizione era stata già illustrata da Juvalta, ed è stata più  recentemente derivata da una meta-etica non-cognitivista, da Scarpelli, 1982)  la situazione è — per paradossale che possa sembrare — quella di chi si  impegna con decisione a fornite ragioni a favore del proprio punto di vista  etico pur riconoscendo, ammettendo e rispettando un interlocutore che fa  valere un altro punto di vista e differenti ragioni. La consapevolezza che il  proprio punto di vista etico non è quello assolutamente giusto e buono  consente di tollerarne altri. Ciò non toglie che, comunque, è il nostro punto di  vista a valere di più — ad essere più buono e più giusto — fin quando non ci  verranno presentate ragioni o non faremo esperienze che ci costringeranno ad  abbandonarlo.   Le distinzioni che stiamo suggerendo partono dal presupposto che si sia  completamente abbandonata la pretesa di un'assolutezza dei valori in ge-  nerale e dunque anche del proprio punto di vista etico. Una condizione  propria del nostro tempo che M. Weber esprimeva con l’espressione «po-  liteismo dei valori» (Weber, 1958). Viceversa risulterà impossibile conciliare  pluralismo, relativismo empirico, tolleranza e impegno per il proprio punto  di vista se si muove dalla convinzione che l’etica deve avere a che fare con  qualcosa di assoluto. Ma quest’ultima prospettiva nel XX secolo è larga-  mente inattuale e perdente, in quanto certamente non può essere conciliata  con una meta-etica che pretenda di avere dalla sua una qualche verità e  capacità di rendere conto della nostra effettiva esperienza morale. Proprio  la persistenza di questa prospettiva assolutistica dell'etica continua a gene-  rare confusione e conflitti e contrasti etici spinti fino a mettere in pericolo  la coesistenza, in quanto mossi da forme di fanatismo morale che non  tollerano le differenze. La trasformazione che stiamo vivendo con il pas-  saggio da un contesto etico caratterizzato dall’aspirazione all’assolutezza ad  uno che accetta la finitezza e mutevolezza dei punti di vista morali può  essere vissuta in due diversi modi. Da una parte ci sono i nostalgici che  vivono il tempo e la società presente come caratterizzati da una perdita e  da un regresso; sono coloro che identificano il passaggio da valori assoluti  a valori frutto delle scelte umane come l’atto di nascita di un completo  nichilismo e di una cultura del tutto irrazionalistica. Per costoro non vi è  alternativa tra un fondamento assoluto e la più completa irrazionalità e  mancanza di senso. Dall'altra — e chi scrive si riconosce in questa seconda  linea — vi sono coloro che vedono la nuova condizione come un guadagno  in quanto ci si è finalmente liberati di miti e illusioni. La credenza in va-  lori assoluti è stata, ed è tuttora, all'origine di pericolosi e insanabili con-  trasti. L'alternativa non è il nulla o la perdita di senso della nostra esisten-  za ma piuttosto un'etica che muove da un piano più realistico e empirica.  mente fondato. I valori derivano quindi da scelte e decisioni che gli uomini  assumono responsabilmente tenendo conto delle loro emozioni, delle loro  limitate capacità intellettuali e delle loro condizioni effettive. Credere que-  sto non equivale ad avere perso qualcosa, ma viceversa ad avere puada-  gnato una prospettiva che permette agli esseri umani di muoversi, su un  piano di parità, verso soluzioni realizzabili e adeguate per i loro problemi  pratici.  Dall’etica teorica all'etica pratica. Dall’etica teorica all’antropologia: motivazione e obbligazione. —La  storia dell'etica è ricca di pensatori che uniscono alle tesi normative, specifi-  che concezioni antropologiche relative alle motivazioni, i bisogni, i desideri e  gli interessi degli esseri umani. Potremmo anzi sostenere che è comune che a  un'etica teorica si accompagni un’etica antropologica, ovvero una psicologia  della morale che su basi più o meno empiriche pretende di descrivere come  gli uomini sono fatti e procedono nelle loro scelte. Questa commistione tra  piano normativo e piano descrittivo ed empirico risulta largamente praticata  specialmente dal secolo XVII in avanti, dopo che è entrata in crisi Ja conce.  zione innatistica della legge naturale, che riteneva la legge morale natural-  mente obbligante in quanto presente originariamente nella coscienza di tutti  gli esseri umani. Il quadro filosofico del XVII secolo segna il tramonto di que-  sta soluzione innatistica nel collegamento tra legge morale obbligatoria e base  motivante negli esseri umani e dunque per l’etica moderna e contemporanea  diventa essenziale non solo la questione di ciò che è bene o giusto, ma anche  di ciò che rende effettivamente obbligante per gli uomini il bene e il giusto  (cfr. Fagiani, 1983). Si avvia quindi una ricerca sistematica sulla motivazione e  la base psicologica che rende obbligatoria una condotta etica,   Nel pensiero moderno è ricorrente, per quanto riguarda la motivazione  morale, una concezione che nega che ciò che viene scoperta 0 trovato con  l’aiuto della sola ragione possa avere di per sé forza obbligante o motivante,  Un residuo di attribuzione di forza obbligante alla ragione in quanto tale si può trovare nella concezione di giusnaturalisti come Grozio (Grozio,  1625) o in quei pensatori che — come ad esempio Joseph Butler (Butler,  1970) — nel corso del Settecento indicano nella coscienza non solo un prin-  cipio in grado di trasmettere la consapevolezza della legge morale, ma anche  di obbligare ad essa. Ma la via percorsa dai teorici dell'etica è piuttosto quella  alternativa di negare alla ragione la capacità di motivare all’azione e dunque di  negare forza obbligante alle norme e leggi scoperte attraverso l’uso del solo  intelletto. Muovendo da questa premessa è dunque necessario procedere a  uno studio empirico della natura umana e in particolare della condotta per  vedere che cosa muove ad agire. Viene così ampiamente ripresa nel corso del  XVII secolo la tesi edonistica secondo la quale solo il piacere e il dolore muo-  vono all'azione (cfr. $ 2.2). Sia Hobbes che Locke, quando fanno riferimento  al piacere e dolore come cause motivanti guardano, in modo del tutto esclu-  sivo, alla persona che agisce. Proprio su questa base tanto Hobbes quanto  Locke sembrano appoggiare la forza obbligante della legge naturale esclusivamente sul potere di sanzione. Nel caso di Hobbes il potere sanzionatorio  viene legato a un calcolo prudenziale relativo ai benefici e ai danni che nel  corso della vita terrena si ricevono uniformandosi alle leggi naturali. Locke  lega invece il potere sanzionatorio della legge naturale, e dunque la sua forza  obbligante, alla considerazione del premio e delle pene che si potranno otte-  nere in un’altra vita (Locke, 1971). La concezione che lega la forza obbligante  e la capacità di motivare della morale e dell'etica in generale a qualche san-  zione viene spesso riproposta nel pensiero moderno e contemporaneo, ad  esempio rinviando alla forza sanzionatoria data da qualche piacere o dolore  fisico comunque in gioco. Erede di questa tradizione può essere considerato  Bentham con il suo tentativo di agganciare al potere sanzionatorio del sovrano  la forza della legge giuridica. Non diversamente in questa linea va collocato il  positivismo giuridico del secolo XX.   Proprio l’approfondimento della conoscenza della natura empirica degli  uomini porta tra la fine del XVII secolo e la metà del XVIII a elaborare una  concezione della forza obbligante dell’etica che, pur non riconducendola a  una capacità automotivante della ragione o delle facoltà intellettuali, non la  tiduce però al sanzionamento in termini di piacere e dolore fisici, generica-  mente intesi. Questa ricerca di una base specifica di motivazione per la morale  è già presente alla fine del secolo XVII in Shaftesbury, che proprio dall'osser-  vazione empirica degli uomini fa derivare la scoperta di un peculiare «senso  morale» che non solo porta gli uomini ad approvare le azioni virtuose, ma  anche a sentirsi spinti a compiere tali azioni e ove tali azioni non sono com-  piute a provare emozioni di disagio e sradicamento da ciò che è più proprio  del genere umano, È dunque la struttura passionale degli uomini a presentare  un'inclinazione — in parte già colta dall’antropologia aristotelica — a com-  piere azioni in generale cooperative.   Questa stessa linea analitica verrà sviluppata ancora nel corso del XVIII  secolo da Hutcheson e Hume. Il nucleo distintivo di questa ricostruzione  della forza obbligante del comportamento etico sta nel mostrare nella psico-  logia degli esseri umani una base motivazionale del tutto autonoma e specifica  che spinge a fare azioni eticamente rilevanti. Questi autori poi si differenzie-  ranno tra loro in quanto presenteranno o meno come motivazione universali-  stica tale base psicologica. Così mentre da una parte troveremo pensatori  come Shaftesbury, Hutcheson e Smith che rinviano a un altruismo o benevo-  lenza più o meno universali, dall’altra troveremo chi, come Hume, ricono-  scetà come motivante solo una benevolenza limitata che si estende piuttosto  ai legami familiari. L'idea di tutti questi autori è comunque comune. Il senso  morale approva determinate azioni perché esse risultano motivate non solo da un esclusivo amore di sé, ma da una benevolenza più o meno estesa. La stessa  approvazione del senso morale costituisce poi una motivazione aggiuntiva al  comportamento virtuoso.   Risulta dunque chiaro in questa strategia analitica che la condotta etica  trova una sua base motivazionale in inclinazioni naturali degli uomini per una  forma più o meno estesa di altruismo e interessamento per gli altri. Un  aspetto teorico significativo per il quale questi autori si distingueranno sarà il  loro modo di rendere conto della naturalità della motivazione etica. Accanto a  coloro — come ad esempio Shaftesbury o Hutcheson — che considereranno  la motivazione a fare azioni cooperative come originaria per la natura umana,  vi saranno coloro che la presenteranno piuttosto come risultato o prodotto di  un processo evolutivo o di civilizzazione piuttosto lungo. Nel corso del XVIII  secolo la spiegazione delle basi motivazionali del comportamento morale sarà  inserita sempre di più in un quadro artificialistico ed evolutivo,   Una spiegazione genetica evoluzionistica e artificialistica della motivazione  alla condotta etica è, ad esempio, già presente in Mandeville e viene svilup-  pata estesamente da Hume e poi — in una direzione ancora più ampia — da  pensatori come J. J. Rousseau, A. Smith e A. Ferguson. Questi ultimi sono  impegnati nel progetto, che sembra centrale per gli intellettuali del XVIII se-  colo, di ricostruire la storia della civilizzazione umana avvalendosi della teoria  stadiale, ovvero di quella concezione che scandisce in quattro stadi diversi  (della caccia e pesca, dell’allevamento, dell’agricoltura, e del commercio) la  storia dell'umanità (Meek, 1981). La prospettiva impegnata a delineare il pro-  cesso artificiale attraverso il quale gli uomini giungono a disporre di una base  psicologica e motivazionale specifica per il comportamento etico (0 coopera  tivo) viene realizzata nel corso del XVIII secolo anche lungo una diversa linea  associazionistica. In questa chiave il costituirsi delle motivazioni propriamente  etiche viene spiegato come un risultato di ripetute associazioni. Significativo  — anche per un lettore del XX secolo — il contributo analitico di David  Hartley, il cui associazionismo è propriamente fisiologico, e poi di alcuni  esponenti dell'Illuminismo francese (ad esempio Claude-Adrien Helvétius,  Etienne Condillac, Paul Heinrich Dietrich D'Holbach ecc.) e ancora di utili  taristi come James Mill e J. S. Mill. Nel XIX secolo la genesi delle motivazioni  cooperative sarà collocata in un quadro più esplicitamente evoluzionistico  da Darwin e Spencer (Ruse, 1986). Questa linea di spiegazione evoluzionistica  — che coinvolge il livello biologico — della genesi di una base motivazionale  ad hoc per il comportamento morale è stata ampiamente ripresa nel corso del  XX secolo. Abbiamo così chi, come E. Wilson (1975), ha presentato una vera  e proprio concezione socio-biologica, o chi, come K. Lorenz (1990), si è piuttosto impegnato a mostrare analogie e differenze tra gli istinti cooperativi pre-  senti negli uomini e quelli rintracciabili negli animali.   La ricerca rivolta a individuare una base motivazionale nella natura emo-  tiva degli uomini a cui agganciare l'obbligazione etica si estende ben al di là  delle concezioni che abbiamo appena delineato. Non sono mancati coloro che  hanno indicato come carattere distintivo della specie umana la capacità di es-  sere motivati a compiere azioni degne di apprezzamento per il solo gusto o  senso del dovere da compiere, e dunque per il solo essere richiamati da ciò  che vale: una strategia che risulta percorsa da Kant e da coloro che a lui si  richiamano come ad esempio K. O. Apel {Apel, 1977). Al polo opposto si  colloca la strategia di analisi, scettica e riduzionistica, che ha del tutto negato  che negli uomini sia rintracciabile una qualche capacità di auto-motivarsi o  scegliere liberamente, e dunque tanto meno una inclinazione a partecipare ai  piaceri e ai dolori degli altri esseri umani.   Nel XX secolo entra in crisi la pretesa di disporre di una antropologia uni-  versalistica che sia in grado di indicare con nettezza passioni e sentimenti pre-  senti in tutti gli uomini o viceversa di negare agli esseri umani generalmente  intesi una qualche motivazione. L'analisi antropologica, piuttosto che rinviare  a una base motivazionale comune, si impegna ad elaborare più strategie me-  diante le quali si può spiegare la forza obbligante delle regole morali. Risulta  pur sempre difficile riuscire rendere conto del ruolo obbligante dell'etica lad-  dove si ritiene che gli esseri umani siano mossi dal più rigido egoismo; stanno  a dimostrarlo la crisi e le difficoltà a cui è andata incontro la teoria della scelta  razionale (cfr. $ 4.8). In positivo, dunque, risulta del tutto acquisito che — per  dirla con Williams (Williams) — nessun discorso può riu-  scire a rendere motivante per un essere umano un principio etico cooperativo  se nella struttura emotiva di questo essere umano non è già presente (proba-  bilmente come frutto della sua formazione e iniziazione alla cultura umana)  un minimo di interessamento per i piaceri e i dolori di un altro essere urnano.  Da questa prospettiva come da altre il contesto dell'etica coinvolge diretta-  mente non solo la capacità di chi agisce di presentarsi come essere fornito di  una sua identità, ma anche di riconoscere l'identità degli altri. Passiamo dun-  que a rendere conto della portata delle analisi sulla natura dell’identità perso-  nale nell’etica teorica.    5.2. Il ruolo dell'identità personale nell’etica. — Nell’etica medievale il  rinvio all'anima sostanziale rappresentava un fondamento e un preciso criterio  per risolvere le questioni morali. Infatti, da una parte, proprio al fondo della  sostanza spitituale si presentavano le norme da applicare in etica e dall'altra l'individuazione dell'universo di esseri forniti di sostanza spirituale metteva a  disposizione un chiaro criterio di applicazione ed estensione dell’ambito mo.  rale. Questa concezione semplice dell'etica che ruota intorno a una sostanza  che è la persona umana e che non è riducibile ad altro, nello stesso tempo  oggetto e soggetto esclusivo della vita morale, è entrata in crisi tra il XVII e il  XVIII secolo quando l’identità personale non è più risultata riconducibile a  una sostanza.   Alla filosofia di Locke prima e a quella di Hume poi si può far risalire il  superamento critico della concezione sostanzialistica della persona umana e  dell'identità personale e l'avvio di quell'approccio che concepisce tali realtà  come complesse e cerca di spiegarne la natura riconducendola a qualcosa  d'altro. Ma sulla strada dell’elaborazione delle concezioni complesse e ridu  zionistiche dell’identità personale si presenta la difficoltà di riuscire a rendete  conto del soggetto morale con quel minimo di stabilità necessaria per dare  una base a nozioni essenziali per l'etica — quali responsabilità, merito, deme-  rito ecc. Un altro problema a cui vanno incontro le concezioni riduzionistiche  e complesse dell'identità personale sta nella difficoltà con cui riescono a ren-  dere conto del valore morale senza farlo dipendere esclusivamente da una  considerazione degli atti di per sé stessi, ma riuscendo a collegarlo anche con  una considerazione del carattere e dei motivi dell'agente. La connessione tra  la considerazione del carattere e dei motivi e i giudizi morali è al centro, ad  esempio, dell’analisi delle virtù e dei vizi delineata da Hume e Smith e sembra  tanto profondamente radicata nel senso comune morale da non poter essere  soppiantata da una qualche teoria che indica come eticamente rilevanti le sole  azioni. La riflessione di marca empiristica e analitica sulla natura dell’identità  personale si è dunque sempre più impegnata dal Settecento a oggi nell’elabo-  razione di una spiegazione della continuità e stabilità dell’io che, senza dover  ricorrere alla nozione sostanzialistica e semplice di io, fosse conciliabile con  l’uso di categorie centrali del linguaggio etico-giuridico quali responsabilità,  merito, demerito, punizione, condotta virtuosa ecc.   Un’estensione dell'analisi complessa e riduzionistica dell'Io anche a livello  di ricostruzione della vita morale — oltre che sul piano conoscitivo — viene  avviata da Henry Sidgwick nel 1874 con i suoi Methods of Ethics (I metodi  dell'etica), ed è stata poi sistematicamente realizzata nella seconda metà del  secolo XX da pensatori come Nagel, Parfit, Nozick ecc. Si può ipotizzare che  questa recente fortuna di un'analisi dell'etica che muove da una concezione  complessa dell'identità personale sia un riflesso, a livello filosofico, di quel fe-  nomeno più generale a cui si allude sinteticamente con l’espressione «perdita  del Soggetto». La rapidità delle trasformazioni nelle società occidentali, la grande quantità di novità che quotidianamente ciascun essere umano deve  raccordare con l’esperienza passata e con i punti di equilibrio in essa raggiunti  hanno reso sempre più frammentaria la continuità della vita interiore e diffi-  coltosa l'operazione di recuperarne una qualche stabilità. Va peraltro sottoli-  neato che le concezioni complesse e analitiche dell'identità personale più che  essere impegnate in lamentele e declamazioni sulla «Perdita del Soggetto»  cercano di elaborare una concezione dell’essere umano eticamente responsa-  bile che sia adeguata alle trasformazioni culturali degli ultimi secoli, trasfor-  mazioni che hanno reso il rinvio a un qualche Soggetto sostanziale solo un  mito privo di qualunque fondamento empirico.   Le analisi di Parfit sfociate nel volume del 1984 Reasons and Persons (Ra-  gioni e persone) presentano lo sforzo più approfondito di sviluppare gli spunti  presenti nell'opera di Sidgwick e di ridefinire, muovendo da una nuova con-  cezione — appunto riduzionistica e complessa — dell’identità personale no-  zioni come quelle di responsabilità morale, merito e demerito ecc. Se tuito ciò  che troviamo dietro la soggettività e l'identità di una persona umana è una  qualche continuità psicologica più o meno stretta, ne consegue che i nostri  giudizi morali © giuridici dovranno essere del tutto a posteriori e investire in-  terrogativi quali: «quanto la persona che ci sta di fronte è la stessa di quella  che ha compiuto l’azione? », «quanto l’azione che la persona ha compiuto si  inserisce nel flusso più continuo e stabile delle sue abitudini e del suo carat-  tere e quanto invece ne rappresenta una rottura?» ecc. L'approccio empiri-  stico all’identità personale comporta dunque non già l’eliminazione delle no-  zioni etiche tradizionali dal nostro lessico morale, ma una loro ridefinizione in  modo tale da presupporre connessioni più deboli e meno definitive: tra le  azioni e la persona che le ha compiute; tra la persona come attualmente è e la  sua storia passata; tra il tipo di intervento che possiamo fare sulla persona  attuale e la sicurezza che, utilizzando determinati mezzi, potremo ottenere  certi risultati che coinvolgono il suo io futuro. In generale ci si muove verso  una concezione meno assolutistica e necessitante dell'etica di quella che ac-  cetta chi crede nella persona come sostanza. Ed è ovvio che una prospettiva  del genere risulta del tutto in linea con l’epistemologia empiristica, ma — e si  tratta di ciò che più conta — anche forse, oggigiorno, fertile sul piano espli-  cativo e predittivo,   L’approccio all'identità personale che la considera come una successione  di io che hanno tra di loro una connessione psicologica più o meno stretta è  ben lontano dall'essere diventato «senso comune» e ranto meno sembra cor-  rispondere intuitivamente a quella concezione della persona che troviamo ra-  dicata nella parte morale del nostro «senso comune», una parte che tende a trasformarsi con più lentezza e prudenza di quella intellettuale. Vanno però  messe in luce le implicazioni normative che accompagnano le analisi di tipo  complesso e riduzionistico dell'identità personale, anche se per ora occorre  confinatne la portata solo alle premesse intellettuali di un sistema morale che  pretenda di essere costruito su credenze vere.   Un approccio all'identità personale che metta in secondo piano una con-  cezione sostanzialista e semplice della persona umana favorisce anche un  complessivo riassetto normativo. In primo luogo questa linea epistemologica  porta al rifiuto di una concezione statica e sostanziale del bene morale, la  presa di distanza da un modo di intendere la responsabilità morale come le-  gata a colpe, peccati o meriti che solo un Essere Assoluto, in grado di cono-  scere la struttura sostanziale della persona e i più riposti pensieri degli esseri  umani, può giustamente distribuire. La responsabilità morale in questa pro-  spettiva ha invece a che fare non già con riposte intenzioni, ma principal.  mente con ciò che effettivamente si compie in un campo di azioni pubblica-  mente osservabili.   In secondo luogo poi tale approccio contribuisce anche a scalzare le basi  analitiche che sorreggono l’impianto normativo dell’egoismo razionale. An-  cora a Parfit si devono dettagliati argomenti che mostrano, una volta assunta  la prospettiva complessa e riduzionistica dell'io, quanto risulti ingiustificata  una preferenza per le parti future della propria vita nei confronti delle vite  attuali di altri esseri umani. La ragionevolezza ed evidenza di una preoccupa-  zione esclusiva — su base egoistica e prudenziale — per i nostri io futuri non  risulta affatto giustificata una volta che si diventi consapevoli della comples-  sità di passaggi che muovendo dal nostro io attuale porta ai nostri io futuri  laddove non si postuli più la persistenza di una stessa sostanza semplice. Tra il  nostro io attuale e quello che saremo fra numerosi anni vi sono connessioni  più dubbie — e dunque relazioni più deboli — rispetto a quelle che possiamo  istituire oggi con i Sé degli altri esseri umani. L'impegno nella costruzione di  un'etica più imparziale e meno rigidamente egocentrica sembra dunque avere  tutto da guadagnare dalla revisione dell'identità personale intrapresa dalla fi-  losofia empiristica.   Infine risulta del tutto indebolito il ruolo della nozione di persona come  categoria essenziale per la determinazione dell'universo di esseri per i quali  valgono le nozioni etiche. Se ciò che conta in morale non è più solo la pre-  senza di qualche peculiare sostanza semplice di natura spirituale, ma gli atti  che si compiono più o meno responsabilmente, nulla vieta che divengano eti-  camente rilevanti anche atti che non coinvolgono persone umane. Passando  attraverso atti responsabilmente connessi con dimensioni quali la sofferenza e il danno o il piacere e la soddisfazione di bisogni e desideri, possono diven-  tare rilevanti per l’etica gli animali, o gli oggetti che costituiscono l’ambiente,  o realtà — di certo non personali nel senso di essere effettivamente presenti  ora come sostanze semplici con una loro propria individualità — quali, ad  esempio, i membri di generazioni future molto lontane. È questa dunque la  via epistemologica che porta ad abbandonare quella concezione ristretta del-  l'etica che si ha quando si è costretti a passare sempre attraverso la cruna  d'ago fornita dalla persona. In particolare sono le etiche utilitaristiche e con-  seguenzialiste che si sono impegnate in questo sforzo di fornire indicazioni  normative congruenti con le concezioni di derivazione empiristica dell'iden-  tità personale e dell’universo degli esseri moralmente rilevanti.    5.3. Etica del carattere 0 dell’azione. — Come abbiamo visto le diverse  concezioni etiche si distinguono sulla questione di quale sia da considerare  l'oggetto proprio di una valutazione. Su questo piano la differenza più rile-  vante è quella tra chi ritiene che l’unico oggetto peculiare di valutazione etica  sono le azioni e le loro conseguenze e chi invece ritiene essenziale il riferi  mento al carattere 0 comunque a qualche qualità interna (intenzione ecc.) di  chi agisce. Le due diverse concezioni hanno entrambe dei punti a loro favore.  Si può anzi suggerire che la concezione più adeguata sia quella che non ri-  corra in modo esclusivo o all'uno a all’altro approccio — o azione o tratti del  carattere — ma piuttosto sappia integrare entrambe le esigenze.   A favore della concezione che ritiene esclusiva l’attenzione per le azioni vi  è l'esigenza — fatta valere in modo decisivo non solo dall’utilitatismo, ma an-  che dal garantismo giuridico (Fetrajoli, 1989) — che ciascuno possa essere  ritenuto responsabile solo di quello che ha effettivamente compiuto e non  possa essere giudicato negativamente sulla sola base di presunte predisposi-  zioni 0 inclinazioni ad agire, che tra l’altro rinviano a una pretesa capacità di  cogliere l'essenza o vera natura di una persona. Il riftuto della concezione so-  stanzialistica della persona umana è tra l’altro accompagnato dallo sforzo di  ricollocare l'etica su un piano più esterno e comportamentale. La considera-  zione prevalente delle azioni effettivamente compiute segna anche il tramonto  di valutazioni che investono i piani del peccato o della colpa.   Considerando come positivo il superamento di un approccio etico che  pretenda di presentare valutazioni assolute basate su di una presunta cono-  scenza finale del carattere o della natura di una persona, va però segnalato un  limite di questo approccio. Un'etica che pretenda di derivare in modo esclu-  sivo le sue valutazioni dalla considerazione dei comportamenti esterni degli  esseri umani sarà costtetta a omologare azioni criminose e incidenti colposi e non sarà comunque in grado di discriminare tra azioni compiute in contesti  motivazionali e intenzionali differenti. La valutazione etica non sembra potere  prescindere dall'esame di quanto le azioni in gioco siano responsabili e dun-  que frutto di intenzioni e non del tutto casuali o determinate da costrizioni al  di là della portata di chi agisce.   Proprio la necessità che l'etica riesca a coinvolgere anche la responsabilità  delle azioni considerate rappresenta un argomento a favore delle concezioni  che pongono al centro della loro considerazione il carattere di chi agisce. In  questo si sono impegnate le cosiddette etiche della virtà. Una tradizione  che — diversamente da quanto è stato recentemente sostenuto (MacIntyre,  1988) — non è certo confinata alla cultura antica e medievale, ma ha trovato  anche nella cultura moderna e contemporanea dei sostenitori.   La concezione dell'etica che ritiene centrale la considerazione del carattere  sembra salvaguardare alcune esigenze essenziali per una adeguata teoria della  valutazione morale. Anche questo approccio ha però bisogno di correttivi,  ÎNon solo risulta dubbia un'attenzione per il carattere tanto esclusiva da giu-  dicare una persona condannabile per il solo fatto che ha determinate inten-  zioni, ma una considerazione etica esclusivamente attenta al carattere può  portare a considerare virtuoso anche chi si limiti a manifestare certi principi o  convinzioni etiche e poi di nascosto agisce in modo completamente diver:  gente. Un’etica dell’intenzione può anche portare a ritenere giustificati atti  gravemente dannosi rinviando a presunte intenzioni benefiche di chi li com-  pie. Un'etica dell'intenzione o del carattere corre il pericolo di sottoscrivere  posizioni morali esclusivamente predicatorie o addirittura ipocrite, alle quali  comunque non corrisponde alcun effettivo comportamento.   Nella conciliazione, tutt'altro che semplice, delle due concezioni sull’og-  getto della valutazione morale sono impegnati in particolare i fautori dell’uti-  litarismo della regola o delle norme (cfr. $ 4,7). Nel senso di un'integrazione  delle considerazioni etiche sugli atti con quelle relative ai caratteri e alle inten-  zioni vanno anche molte delle discussioni di casi concreti nelle quali si sono  impegnati — specialmente nella seconda metà del secolo XX (cfr. $ 5.4) gli  esponenti dell'etica contemporanea.   Ad esempio, larga parte della discussione etica contemporanea su situa-  zioni concrete quali quelle legate alla nascita — e in particolare all'aborto — €  alla morte — e in particolare all’eutanasia — è legata alla riflessione sul ruolo  più o meno decisivo delle intenzioni in gioco. Proprio la tesi di un ruolo es-  senziale delle intenzioni nelle valutazioni delle scelte relative all'inizio e alla  fine della vita umana ha portato ad elaborare la dottrina del «doppio effetto»  (Anscombe, 1958 e Foot, 1978). Con questa dottrina si è ritenuto di potere distinguere tra diverse ricorrenze della stessa azione, considerandola rispetti-  vamente o come una conseguenza diretta e voluta dell'intenzione di ottenere  questo risultato o viceversa come effetto secondario e non direttamente vo-  luto dell'intenzione rivolta a un risultato benefico. Laddove l'effetto diretto  della nostra intenzione è, ad esempio, garantire la nascita di un bambino, solo  un doppio effetto non voluto è la morte della madre; o — all’altro confine  della vita — laddove effetto diretto della nostra intenzione è l’azione rivolta a  un'attenuazione delle sofferenze di un morente, è solo un effetto secondario  non direttamente voluto la morte della persona, quale conseguenza dell’uso di  farmaci per attenuare il dolore. Ma questa concezione va incontro a un’insor-  montabile difficoltà di ordine epistemologico, in quanto ovviamente non sono  disponibili procedure affidabili per discriminare tra una dichiarazione di in-  tenzione del tutto ritualistica o ipocrita e una dichiarazione veritiera. In que-  sto senso la prospettiva che ruota intorno alla centralità dell’intenzione si pre-  senta come il residuo di una fase in cui l’etica teorica era impegnata a far va-  lere per il giudizio sulle azioni umane un punto di vista ideale o divino.  Un'’etica fatta su misura per le esigenze della specie umana, pur riconoscendo  la rilevanza delle motivazioni delle azioni, indebolisce però la portata delle  intenzioni considerandole come componente aggiuntiva e sussidiaria del giu-  dizio etico e non già come aspetto decisivo ed esclusivo.   Fa parte della riflessione sull’oggetto proprio delle valutazioni etiche an-  che la discussione sulla possibilità di distinguere nettamente da un punto di  vista assiologico tra azioni e omissioni. Questa distinzione viene considerata  sempre meno influente per l'etica (Glover, 1977; Singer, 1989) proprio da  quelle concezioni che — come l’utilitarismo — hanno messo al centro della  valutazione le azioni e la considerazione delle conseguenze. L’utilitarismo  contemporaneo fa propria in realtà una nozione non riduttiva di azione, data  la quale risulta chiaro che il non fare qualcosa quando si ha la possibilità di  farlo è eticamente rilevante non meno del compimento effettivo di un atto.  Ciò che conta è la nostra responsabilità — che si agisca o non si agisca — per  conseguenze nella situazione futura, in quanto esse dipendono comunque da  nostre scelte e decisioni.   Si può avanzare l’ipotesi che nel corso degli ultimi secoli della storia della  cultura occidentale la struttura del nostro discorso morale si sia trasformata  nel senso di un'estensione della portata del lessico legato primariamente alle  azioni e di una correlativa riduzione dell'incidenza di quella parte del lessico  legato a emozioni, sentimenti, stati d'animo, intenzioni, caratteri ecc. Da que-  sta ipotesi si ricava che per quanto forte possa ancora essere, al livello della  predicazione, la riaffermazione di un’etica di tipo agapistico o dell'amore universale (un’etica cristiana genericamente intesa), tale etica risulta poi in se-  condo piano, quando ci si impegna in una riflessione critica rivolta a indivi.  duare regole e principi etici concreti a cui ispirarsi. L'appello a sentimenti  quali l’amore o una benevolenza universale sembra essere del tutto irrilevante  quando siamo impegnati a identificare il migliore comportamento effettivo  nelle situazioni eticamente rilevanti che ci sono di fronte. Certamente tale ap-  pello può continuare a mantenere un ruolo decisivo laddove siano in gioco  concezioni super-erogatorie e ideali sul dovere (che coinvolgano ad esempio  la santità e l’eroismo), che hanno però un ruolo sempre più marginale nella  morale di senso comune di società altamente complesse e popolate come  quelle nelle quali viviamo. La nostra ricerca etica è piuttosto rivolta a regole  più modeste e limitate che incidano però effettivamente sulle azioni o omis-  sioni della nostra vita quotidiana, in modo tale che le conseguenze dei nostri  stili di vita siano benefiche — o quanto meno non disastrose € dannose — per  le generazioni future.    54. La svolta normativa e l'irruzione dell'etica applicata. — Nel corso del  XX secolo l'orizzonte di riflessione che muove dai problemi pratici concreti  degli esseri umani è stato riafferrmato come primario e decisivo da una serie di  pensatori che hanno contestato l'utilità di una ricerca esclusivamente meta-  etica e astratta. Si è soliti fare riferimento a questa svolta, realizzatasi nella  riflessione sulla morale specialmente a partire dagli anni Settanta, con  l’espressione «l'irruzione dell'etica applicata» (De Marco e Fox, 1986). Que-  sto appello all'etica applicata è stato fatto valere, successivamente, con due  diversi obiettivi critici. In un primo periodo l'appello era rivolto a fare sì che  punto di partenza e punto di arrivo della riflessione etica fosse considerato  non già la conoscenza della natura della morale e delle forme di ragionamen-  to in essa valide, ma la ricerca di soluzioni normative. In un secondo periodo  — a partire dagli anni Ottanta — si sono contestate le stesse risposte norma-  tive offerte dalle opere sistematiche degli anni Settanta e la richiesta avanzata  è stata che in luogo di criteri normativi generali validi per tutte le questioni  etiche la riflessione critica fosse rivolta a delineare soluzioni più determinate e  settoriali in grado di risultare rilevanti per una delle diverse dimensioni pro-  blematiche riconoscibili all'interno dell'etica pratica.   La prima esigenza fatta valere negli anni Settanta è stata dunque quella di  trasformare la teoria etica in modo tale che in essa l’obiettivo principale fosse  non già quello logico-conoscitivo di mettere a punto una meta-etica e dunque  una conseguente epistemologia, quanto piuttosto lo sviluppo sistematico di  un risposta esplicitamente normativa. Il neo-contrattualismo di J. Rawls e  Gautbier, il neo-utilitarismo di }. Harsanyi e poi di R. M. Hare e R. Brandt,  le diverse teorie dei diritti di R. Nozick e di R. Dworkin ecc. — tutte conce-  zioni a cui abbiamo già fatto riferimento specialmente nel paragrafo 4 — sono  alcuni dei tentativi più influenti di elaborare teorie etiche impegnate prevalen-  temente sul piano normativo.   Le differenti teorie etiche normative presentate nel corso degli anni Set-  tanta sono, di volta in volta, la riproposta sotto una nuova veste di opzioni già  formulate a partire dal secolo XVIL Il neocontrattualismo di Rawls e Gau-  thier tiene largamente conto dell'elaborazione contrattualista precedente da  Hobbes a Kant. Il neo-utilitarismo ha largamente discusso e riproposto le pre-  cedenti impostazioni di J. Bentham e J.S. Mill. I teorici dei diritti non hanno  mancato di tenere conto delle analisi di Locke ecc. Restano dunque in larga  parte operanti le stesse concezioni che nel corso dell'età moderna e contem-  poranea sono state indentificate come utilizzabili da chi fosse alla ricerca di un  criterio generale per risolvere i problemi pratici degli esseri umani. Al livello  dei principi o procedure più generali non sembra si possa segnalare la nascita  di nuove etiche, ma si assiste solo allo sviluppo e all'approfondimento delle  linee etiche normative già disponibili.   La novità principale nell’«etica teorica» {e qui si intende una teorizza-  zione etica con obiettivi esplicitamente normativi) del XX secolo sta dunque  nelle forme che prendono le diverse concezioni normative, una trasforma-  zione che in realtà era stata già anticipata da H, Sidgwick con i suoi Methods  of Ethics (Sidgwick, 1963). In primo luogo le diverse proposte normative non  fanno più parte di una ricerca filosofica generale. Chi si occupa di etica e con-  tribuisce ad essa non colloca la sua ricerca in una più ampia prospettiva che  ad esempio affronti questioni generali sulla conoscenza umana, la natura  umana ecc. Si parte dando per scontata una sorta di specializzazione per cui  chi si occupa di etica e di problemi normativi guarda esclusivamente a questi.  I teorici dell'etica contemporanea sono dunque eredi dei professori di filoso-  fia morale come Hutcheson o Smith, più che di filosofi come Hobbes, Locke  € Hume (per non dire che nulla hanno a che fare con personalità quali quelle  dei fondatori di morali come Cristo, Budda o Gandhi}. Laddove Hobbes,  Locke e Hume — ma ovviamente anche Kant — collocavano la loro atten-  zione per i problemi etici in un contesto filosofico generale, i teorici dell'etica  contemporanea limitano invece le loro analisi ai soli problemi pratici. Questo  si accompagna non solo con la specializzazione che abbiamo sottolineato, ma  anche con un più limitato orizzonte critico che viene fatto valere nelle pro-  poste etiche contemporanee. Tutti i diversi teorici dell'etica muovono nelle  loro analisi assumendo la validità di tesi più generali sulla conoscenza, la ragione ecc. In questo senso le diverse etiche teoriche acquistano senso solo vi.  ste sullo sfondo delle diverse prospettive filosofiche generali elaborate dai  pensatori — che abbiamo più volte richiamato — del XVII e XVIII secolo,   Questa più marcata limitazione del contesto dell’etica teorica contempora-  nea è in molti di questi pensatori esplicitamente riconosciuta e programmati.  camente affermata anche per quanto riguarda il piano dei valori di riferi.  mento. Così molti dei teorici dell’etica contemporanea ammettono di muo-  versi in contesti storici e culturali ben definiti identificando lo sfondo che dì  validità alle loro teorie normative con quello delle credenze etico-politiche  condivise nelle società liberal-democratiche occidentali (Rorty, 1989; Rawls,  1994). Emerge dunque in molti teorici contemporanei la tesi che l’etica è una  riflessione critica che non solo muove da intuizioni 0 credenze morali di par  tenza che sono già date, ma che in realtà non può operare al di fuori di un  qualche contesto di credenze condivise. Questo orientamento segna di fatto  non solo una specializzazione dell’etica teorica, ma anche l'abbandono in essa  del quadro universalistico in cui si muovevano i filosofi del XVII e XVIII  secolo.   Parallelamente con questo restringimento della base del discorso dell’etica  teorica troviamo viceversa — e specialmente nelle opere sisternatiche elabo-  rate negli anni Settanta — uno sforzo di approfondimento analitico molto più  marcato, con la pretesa di realizzare un'elaborazione coerentemente sistema-  tica e un’argomentazione persuasiva di ampio respiro. Se ci volgiamo infatti  alle opere principali dell'etica teorica contemporanea vediamo che la loro.  mole e complessità rispetto agli scritti dell'etica tradizionale è fortemente cre.  sciuta. La base di partenza è più ristretta ma la pretesa di approfondimento  analitico è maggiore. Le nozioni che la tradizione etica precedente trovava del  tutto comprensibili vengono ora sottoposte ad analisi dettagliate. In questa  direzione contributi del tutto nuovi vengono offerti, ad esempio: o con una  dettagliata tassonomia — dovuta in particolare agli utilitaristi — delle diverse  forme di preferenze; o con una classificazione — che troviamo principalmente  negli scritti dei neo-contrattualisti e dei teorici dei diritti — delle principali  differenze tra bisogni e interessi; o con lo scavo — e qui sono i teorici della  scelta razionale ad offrire il maggiore contributo — delle diverse forme di ra-  gionamento con cui possiamo valutare le linee di azione che coinvolgono con-  seguenze future più o meno lontane e più 0 meno sicure. Ll terreno dell'etica  teorica appare dunque certamente come più limitato e ristretto — un campo  che si cerca di tenere distinto da quelli confinanti — ma esso viene scavato  con una profondità maggiore che nel passato in tutte le sue parti. La convin-  zione che muove questo approccio è che le radici delle questioni etiche possano essere raggiunte non già derivandole da un altro campo di ricerca, ma  andando sempre più a fondo nello scavo dell’area dell’etica considerata come  autonoma e autosufficiente. Quello che lascia particolarmente insoddisfatti è  che i tratti generali del paradigma della ricerca si trovano messi in pratica e  ripresi acriticamente senza nessuna elaborata valutazione della loro adegua-  tezza. Né vi è una sensibilità per la questione — a mio parere decisiva — di  come la vicenda dell'etica teorica contemporanea possa essere raccordata  — acquistando con questi raccordi senso e rilevanza — con i lasciti e i residui  della passata elaborazione.   Molto più accentuata che nel passato è poi la pretesa di sistematicità e di  coerenza interna, così come della massima completezza possibile. In questo  senso l’etica teorica si muove prendendo a modello le teorie scientifiche in  generale. Proprio per questo tentativo di strutturarsi in analogia con gli uni-  versi scientifici prevale tra le diverse concezioni normative una tendenza al  monismo etico e nello stesso tempo assistiamo ad un progressivo allargamento  dell'ambito di casi e fenomeni investiti. Una tendenza verso il monismo nor-  mativo era presente anche nelle etiche tradizionali che insistentemente anda-  vano alla ricerca di un solo principio fondamentale. Una volta caduto l’oriz-  zonte fondazionale il monismo etico si presenta come la ricerca di un unico  criterio di decisione per tutte le situazioni problematiche nella convinzione che  la presenza di più criteri non può che originare conflitti e disaccordi insanabili.   Nei sistemi normativi degli anni Settanta troviamo infine approfondito lo  sforzo di argomentare in modo persuasivo e convincente a favore della posi-  zione fatta valere. La dimensione per così dire retorica e persuasiva diviene  esplicita e diventa primario l'impegno a fornire già all'interno di ciascuna teo-  ria una risposta alle critiche avanzate dalle concezioni alternative. Prevalgono  quindi nell’etica teorica contemporanea le esigenze di una discussione pub-  blica. Le diverse etiche si presentano infatti in primo luogo come discorsi si-  stematici e razionalmente giustificati nel modo più compiuto, sviluppati per  convincere gli interlocutori nella discussione pubblica a proposito della pre-  feribilità delle opzioni normative proposte. Questi tratti spiegano nello stesso  tempo, da una parte la maggiore concretezza delle etiche teoriche contempo-  ranee rispetto a quelle tradizionali e, dall'altra, il loro minore respiro e la loro  collocazione in un contesto storicamente più limitato.    5.5. I principali campi dell'etica applicata. — Ma come si è detto un’ulte-  riore svolta ha segnato l'etica teorica a partire dagli anni Ottanta. Vengono  contestate ora le stesse teorie impegnate nella presentazione di grandi sistemi  normativi, denunciando la loro astrattezza e la loro irrilevanza per i problemi pratici effettivi. L'impegno in una riflessione etica che abbandonasse il piano  delle concezioni astratte veniva a caratterizzare sempre di più gli anni Ot-  tanta. Anzi in questa direzione era la medicina a salvare l'etica — come si  esprimerà Toulmin {$. E. Toulmin, How Medicine saved Etbics, in De Marco e  Fox) — nel senso che i nuovi problemi etici generati dagli svi-  luppi della medicina e della biologia ponevano in modo urgente una richiesta  di soluzioni che non poteva essere soddisfatta dai grandi sistemi normativi  classici o contemporanei. Laddove infatti i sistemi normativi degli anni Set-  tanta avevano al loro centro i problemi della giustizia sociale e della cittadi-  nanza, le questioni della guerra giusta e delle relazioni internazionali, vice-  versa i nuovi problemi posti dalle mutate condizioni nella nascita, morte e  cura degli esseri umani coinvolgevano dimensioni etiche completamente di-  verse,   Inizia così un processo di articolazione e sviluppo di una miriade di settori  nuovi nell’etica applicata che, in parallelo con la tendenza della cultura ame-  ricana alla specializzazione e alla professionalizzazione, porta al consolidarsi e  istituzionalizzarsi di vari campi dell'etica pratica considerati come autosuffi-  cienti. Compare così la nuova figura professionale dell’eticista, ovvero del-  l'esperto dei problemi di un particolare settore. Certamente la riflessione etica  guadagna così in concretezza, ma una ricerca esclusivamente impegnata nel-  l’evidenziare i criteri ed i principi etici validi per specifici e peculiari problemi  applicativi va incontro ai limiti del settorialismo e della iper-specializzazione.  Dopo lo sforzo di scomposizione e di indagine ravvicinata dei singoli campi  problematici che ha accompagnato il fiorire delle varie dimensioni dell'etica  pratica è ora auspicabile un lavoro di sintesi e di ricomposizione che identifi-  chi i principi e i criteri etici validi in generale e che sappia fornire visioni d'in-  sieme della vita etica.   La maggior parte dei diversi settori dell'etica applicata consolidatisi negli  ultimi decenni del secolo XX ha a che fare con i problemi pratici del tutto  nuovi che sono sorti con lo sviluppo della tecnologia e detta ricerca medico-  biologica. Tutta una serie di azioni e pratiche umane che risultavano neutre da  un punto di vista etico o che comunque erano affidate quasi integralmente a  processi naturali e biologici, e dunque considerate al di là delle decisioni re-  sponsabili, sono entrate a far parte dell’universo di eventi influenzati dai di-  versi criteri per discriminare tra scelte giuste e ingiuste.   In primo luogo si sono andate consolidando come aree largamente indi-  pendenti dell’etica applicata alcune dimensioni problematiche già colte dalla  riflessione del secolo scorso, Laddove nel Settecento trovavamo solo degli ac-  cenni in Bentham sulle sofferenze degli animali, nella seconda metà del XX  secolo si è assistito al fiorire di una vera e propria etica impegnata nel realiz-  zare la liberazione degli animali (Singer, 1992). St sono sviluppate diverse con-  cezioni generali rivolte a giustificare un trattamento non discriminante per le  sofferenze degli animali: da posizioni mistiche o religiose, a quelle utilitaristi-  che a quelle che ruotano intorno all'elaborazione di una teoria dei diritti an-  che per gli animali (T. Regan, 1990). In questo caso la presentazione di una  risposta normativa alla questione del trattamento degli animali va di pari  passo con una ridescrizione della loro condizione. I libri dei teorici della libe-  razione animale sono infatti insostituibili per la ricchezza di dati e esemplifi-  cazioni che forniscono sulle pratiche invalse — il più delle volte inutilmente  crudeli — per quanto riguarda l'uso degli animali nella ricerca medica e far-  maceutica, nell'industria cosmetica a dell’abbigliamento, nella produzione in-  dustriale di cibo ecc. (Singer, 1992).   Una grande fioritura, in quest'ultima parte del XX secolo, hanno avuto i  tentativi — già presenti ad esempio in uno scritto del 1869 di J. S. Mill su The  Subjection of Women (La soggezione delle donne) — di affrontare in modo  esplicito e sistematico i problemi etici legati al differente trattamento — nelle  istituzioni e nelle pratiche sociali — di persone di sesso diverso. Il dibattito  critico sulle discriminazioni legate alle differenze sessuali ha assistito non solo  a una ricerca rivolta a ricavare soluzioni giuste dalle diverse concezioni nor-  mative disponibili, ma anche alla presentazione di tesi femministe che hanno  insistito sulla radicale inconciliabilità tra l’elaborazione di un'etica delle  donne e le concezioni tradizionali. Così da una paste si è discusso sull’alterna-  tiva tra l’universalismo che sarebbe proprio dell'etica maschile e l'assunzione  delle differenze di genere come orizzonte decisivo che è proprio dell'etica  femminile {Irigaray 1985). Dall'altra si è insistito sulla tesi che il recupero del  punto di vista femminile farebbe emergere valori del tutto peculiari e in luogo  di una centralità del valore della giustizia tipicamente maschile segnerebbe  l'affermazione del valore della cura (Gilligan, 1982).   Molti altri tradizionali problemi etici sono stati rivisitati alla luce della si-  tuazione contemporanea e coloro che se ne sono occupati hanno dato vita a  un'ampia produzione specialistica. Tra i campi più significativi per la costitu-  zione di un'ideale «Enciclopedia Pratica» del nostro tempo ricordiamo le ri-  flessioni dedicate a: le guerre giuste e l'uso — lecito o no — della violenza  {Walzer, 1990); le particolari regole che governano le relazioni internazionali  tra stati (Bonanate, 1992); le questioni più strettamente legate alle discrimina-  zioni di tipo razziale e culturale (Walzer, 1987); i problemi del trattamento  della povertà anche riconoscendone le articolazioni geografiche (Sen, 1981); il  tuolo della pena nel diritto (Ferrajoli, 1989). Una ben precisa area di etica degli affari si è costituita per i problemi morali posti dall'attività economica e  produttiva, e qui i maggiori avanzamenti sono venuti dall’uso di una tecnica  del tutto nuova fornita dalla «teoria della scelta razionale» (Sacconi, 1991).   Infine un incremento notevole hanno avuto le riflessioni morali — già pre-  senti in Ar Essay on the Principles of Population del 1798 di Thomas Robent  Malthus (Saggio sul principio di popolazione) e nei Principles of Political Eco-  nomy del 1848 di J. S. Mill (Prizcipi di economzia politica) — relative alla que-  stione etica di una procreazione responsabile. Tali riflessioni hanno forte  mente approfondito le questioni collegate al contesto di decisione costituito  dall’intreccio tra le previsioni sullo sviluppo demografico e quelle sulla dispo-  nibilità di risorse. Tutta questa tematica ha portato ad elaborare una vera e  propria etica delle generazioni future. Le questioni della giustizia tra genera-  zioni, della regolazione delle nascite in previsione della presenza nel 2050 di  oltre dieci miliardi di esseri umani, dei rischi dello sviluppo tecnologico per  gli esseri umani futuri sono al centro di riflessioni che hanno anche contri-  buito a modificare il quadro complessivo delle etiche tradizionali (Parfit,  1989; Jonas, 1990).   Del tutto nuovi sono invece due settori di etica applicata. Da una parte  abbiamo il consolidarsi e determinarsi della bioetica come disciplina auto-  noma che affronta sistematicamente i problemi etici posti dallo sviluppo della  medicina e della biologia. Non possiamo qui fare altro che accennare ai prin-  cipali tra questi problemi del tutto nuovi che coinvolgono la nascita, la morte  e la cura degli esseri umani: la fecondazione artificiale ix vitro: l'uso nei re-  parti di terapia intensiva di strumenti vicarianti le funzioni essenziali della  respirazione, alimentazione e idratazione; il ricorso ai trapianti; la diagnostica  prenatale; la ricerca sul DINA e l’ingegneria genetica; l’accresciuta conoscenza  dello sviluppo embrionale e la possibilità di realizzare in laboratorio le prime  fasi di questo sviluppo con eventuali conseguenti sperimentazioni ecc. Vita  umana, persona umana, sanità, malattia, benessere, diritti dei malati, dignità  della morte, doveri dei medici ece. sono solo alcune delle nozioni che ven-  gono sottoposte a riesame nella riflessione bioetica che si è concretizzata in  una sterminata letteratura e nella nascita di una ben precisa disciplina. Nel  corso di questa ricerca sono emerse tendenze a far valere alcuni nuclei tema:  tici specifici come nucleo della discussione (ad esempio la contrapposizione  tra un’etica che si impegna principalmente nel sostenere la non disponibilità e  sacralità della vita umana e un'altra che ritiene invece centrale la preoccupa  zione per una buona qualità della vita umana; Kuhse, 1987), o a enucleare  principi più specificamente rilevanti per le problematiche della nascita, morte  e cura degli esseri umani (in questo senso è, ad esempio, frequente il richiamo a un principio di beneficenza o ad un principio di autonomia: Engelhardt,  1991, ma anche Gracia, 1993).   Infine le conseguenze devastanti che sull'ambiente hanno avuto gli svi-  luppi scientifici e tecnologici e l'incremento demografico a livello planetario  hanno reso eticamente rilevante una serie di azioni umane con effetti più o  meno diretti, immediati o futuri sulla natura. La riflessione di etica ambientale  è stata caratterizzata da una molteplicità di concezioni (Bartolommei, 1989):  quella più religiosa e sacrale rivolta a dare un valore intrinseco alla natura;  quella utilitaristica tesa a calcolare le differenti conseguenze (in termini di  danno e beneficio) sull'ambiente di differenti strategie operative; quella che  cerca di estendere il linguaggio dei diritti anche a oggetti naturali ecc.   Non abbiamo fatto altro che elencare le differenti dimensioni dell'etica ap-  plicata. Infatti dalla prospettiva complessiva da cui muoviamo dobbiamo limi-  tarci a rilevare la fertilità di questo recente dibattito, sia nel senso di un arric-  chimento delle nostre conoscenze sui problemi pratici effettivi degli esseri  umani, sia nel senso di un incremento del processo di democratizzazione del-  l'etica (al centro di tutti i diversi settori dell'etica applicata troviamo individui  umani che affrontano autonomamente i loro problemi). Il pericolo che sta  dietro questo specializzarsi e professionalizzarsi dei vari campi dell'etica ap-  plicata è quello della frammentazione. Ciò che fa questione non è tanto il fatto  che ciascun individuo elabori da sé la propria etica, quanto piuttosto quella  confusione che nella vita pratica di ciascuno può derivare dall’appello, in si-  tuazioni diverse, a principi o criteri etici differenti come risolutivi. Una fram-  mentazione in questo senso può spingersi fino a esigere dallo stesso individuo  comportamenti incompatibili. In contrasto con questa tendenza l’obiettivo di  una unificazione richiede un recupero di tutte le diverse dimensioni dell'etica  teorica di cui abbiamo reso conto nei paragrafi precedenti. Un contesto uni-  tario per le riflessioni etiche può infatti essere offerto da teorie generali che —  sul piano meta-etico, epistemologico e normativo — identificano quel nucleo  comune valido per qualsiasi approccio o discorso che pretenda di farsi valere  come etico.    6. Le dimensioni dell'etica.    6.1. La morale e le relazioni personali. — Nel corso dei paragrafi prece-  denti abbiamo reso conto dei problemi generali al centro dell'etica in modo  unitario non tracciando distinzioni al suo interno. Così finora in modo unita-  rio si sono affrontate le questioni di una caratterizzazione, definizione, giusti-  ficazione o fondazione, applicazione e formulazione sistematica dell’etica. Ma le norme e i valori con cui ha a che fare l’etica complessivamente intesa ven-  gono in vari modi distinti in campi più o meno nettamente differenziati nei  nostri discorsi e nelle forme di vita. In questo paragrafo renderemo conto bre-  vemente della distinzione più comune e consolidata che vede l'etica compren-  dere i diversi piani della morale, del diritto e della politica.   Ricorrendo all'aiuto della storia dell'etica possiamo rilevare che nell’età  moderna e contemporanea vi è una certa convergenza nel discriminare tra  morale, diritto e politica, mentre notevoli differenze vi sono per quanto riguar-  da i criteri a cui ci si è richiamati per tracciare queste differenze. I differenti  criteri risultano — come vedremo nelle pagine seguenti — in definitiva funzio-  nali alle diverse opzioni meta-etiche, epistemologiche e normative da cui sono  mossi coloro che hanno proposto una ricostruzione dei campi dell'etica.   Un primo modo per caratterizzare il campo dell'etica che proponiamo di  chiamare morale in senso stretto è quello di considerarlo come quel settore in  cui sono in gioco principi e norme che guidano, 0 dovrebbero guidare, azioni  che producono negli altri conseguenze positive o negative diverse dal danno  in gioco con le azioni di rilevanza giuridica e dai benefici o danni provocati  dalle azioni di rilevanza politica. Proprio in quanto diverso è il raggio di in-  fluenza con cui ha a che fare la morale strettamente intesa essa ha anche a che  fare con una sanzione del tutto particolare che va tenuta distinta da quella in  gioco con la legge giuridica e con quella politica: una sanzione semplicemente  in termini di disapprovazione pubblica piuttosto che di concrete pene 0 multe  o di allontanamento dalla cittadinanza politica. Questa caratterizzazione dei  vari campi dell’etica è largamente corrente tra gli utilitaristi ed è stata deli-  neata già nel 1859 in On Liberty di J. S. Mill (Saggio sulla libertà).   La caratterizzazione così avanzata della natura delle regole e dei principi  specificamente morali — ovviamente nel senso meta-etico di cui qui ci occu-  piamo — è in realtà pur sempre carica di normatività in quanto si presenta  come una ridefinizione stipulativa. Alcuni avvertiranno in questa caratterizza-  zione un limite dato dal fatto che essa esclude comunque una qualunque rile-  vanza etica per quelle regole e principi che riguardano stati d'animo o azioni  del tutto privati, ovvero tali che non hanno nessun tipo di conseguenza — né  benefica, né negativa — sugli altri. Possiamo offrire un chiaro esempio di que-  sto campo di azioni del tutto private e che non sarebbero di pertinenza della  morale così intesa rinviando ad atti di auto-erotismo o al modo in cui impie-  ghiamo il nostro tempo libero.   È così chiaro che stiamo proponendo una caratterizzazione della morale  più stretta rispetto a quella a cui giungono coloro che, muovendosi all’interno  di una tradizione spiritualistica e giusnaturalistica, trovano l'etica complessivamente intesa come un insieme di doveri verso Dio, se stessi e gli altri. An-  che all'interno di questo approccio all’etica, comunque, il livello della mora-  lità per così dire del tutto privato si presenta come diverso rispetto a quello  della moralità che coinvolge altri; nel complesso poi l’insieme della morale va  tenuto distinto dalle azioni con cui hanno a che fare il diritto e la politica. Il  piano delle regole morali del tutto private e personali può essere considerato  come campo di applicazione di principi e regole super-erogatorie che hanno a  che fare con una vita santa, eroica o perfetta (Urmson, 1958): una forma di  vita che solo cedendo al fanatismo può essere prescritta universalmente. La  morale super-erogatoria va dunque tenuta distinta dalla morale che ha a che  fare con azioni di benevolenza o generosità che per quanto considerate dove-  rose e obbligatorie non lo sono certo nello stesso senso delle azioni che evi-  tano il danno fisico per gli altri. Vediamo così ricomparire una distinzione tra  diversi piani della vita etica, sia pure su basi differenti.   Muovendoci all’interno dell'approccio utilitaristico già delineato sugge-  riamo però di collocare al di fuori dell'etica generalmente intesa non solo le  azioni strettamente interessate a obiettivi economici, ma anche molte azioni  del tutto indifferenti moralmente che ciascuno di noi può compiere nel modo  che preferisce laddove queste non coinvolgano in alcun modo gli altri. In que-  sto senso questa concezione dell'etica si presenta come fornita di limiti anche  per quanto riguarda l'ambito della moralità strettamente intesa (Williams,  1987). i   Possiamo dunque collocare l'ambito della morale nel campo delle azioni  benevole e generose che non siamo tenuti a compiere con la stessa coercività  dei nostri obblighi giuridici e politici. La morale cioè ha a che fare con un  universo di azioni — che saranno poi distinte in buone e cattive a seconda dei  diversi valori sottoscritti — che gli altri non si aspettano da noi come soddi-  sfacimento di loro diritti giuridicamente o politicamente riconosciuti. Le no-  zioni di obbligo, dovere, diritto possono avere un uso nel contesto della mo-  rale, ma con un significato che va tenuto nettamente distinto da quello che tali  nozioni hanno nel contesto giuridico e politico. Molte confusioni e conflitti  sociali nascono dall’incapacità di tenere distinti questi diversi livelli dell'etica,  In un campo della morale così inteso le diverse concezioni dei valori potranno  confrontarsi presentando appunto diversi modelli e stili di vita virtuosa. La  vita virtuosa si distinguerà poi, da una parte, dalla vita santa o eroica e dall'al-  tra da quel tipo di vita che è richiesto a ciascuno di noi dalle leggi del suo  paese e dalle regole politiche della sua società. :   In un approccio del genere diventerà decisivo riuscire ad individuare, e  tenere ben distinto, un ambito di danno o offesa che è coinvolto dalle azioni di pertinenza della morale strettamente intesa. Si tratta di sviluppare l’idea  — messa a punto dagli utilitaristi e più recentemente da H. L. Han (Hart) e Feinberg (Feinberg) — che ci sono alcune aree delle nostre  azioni interpersonali in cui non sono in gioco danni di rilevanza giuridica, ma  solo danni e offese morali. Gli altri si aspettano da noi un certo comporta-  mento anche se questo comportamento non è sanzionabile mediante l’inter-  vento della legge. Il piano di questi obblighi morali coinvolge principalmente  le relazioni più strettamente personali ovvero quelle relazioni che riguardano i  rapporti familiari, i rapporti tra persone di sesso diverso, le relazioni tra per-  sone di diversa età, le relazioni collegate a diverse responsabilità professionali  o di status sociale ecc, Tutta un'area di relazioni personali coinvolgono per  ciascuno di noi obblighi relativi al suo status (figlio, padre, marito, amico, me-  dico, docente ecc.) che non fanno riferimento a danni giuridici, ma a danni  morali. Possiamo provare a suggerire l'estensione e l’importanza di un ambito  della morale così determinato pensando al rilievo che nelle relazioni umane  hanno le promesse che non siano state codificate in un contratto, o alle aspet-  tative che ci legano con gli altri esseri umani con cui abbiamo istituito più  strette relazioni personali. Proprio quest'ambito della moralità è quello che  rende possibile la convivenza civile. Infatti laddove cerchiamo di ancorare la  permanenza di una qualche forma di società civile o ordine sociale al ricono-  scimento di obblighi e danni esclusivamente legali non riusciamo a rendere  conto di niente altro che di uno stato di polizia. Senza basi morali la convi-  venza può essere garantita solo da uno Stato ossessivamente preoccupato che  nessuna azione dei suoi cittadini sfugga al controllo delle sue sanzioni. E si  tratterà comunque di uno stato di polizia la cui accettazione come legittimo  da parte di coloro che si riconoscono come suoi cittadini risulterà del tutto  incomprensibile a meno che — con un ragionamento circolare e vizioso —  non si voglia fare appello alla autorità derivata dalla sola forza. Il divitto e î sistemzi codificati. — Un ambito dell'etica completamente  diverso da quello in gioco nella morale è quello in gioco nel diritto e nell'in-  sieme delle norme giuridiche. Qui — come peraltro con la politica — ci muo-  viamo nel campo dell’etica pubblica, laddove con la morale abbiamo a che  fare con l’etica privata (Veca). Largamente condivisa è la tesi di una  marcata differenza tra piano delle regole morali e piano del sistema giuridico,  nel senso che quest’ultimo rinvia necessariamente a un momento di codifica-  zione. Anche i teorici del giusnaturalismo, che pur vedono la sfera giuridica  come strettamente correlata con la legge morale naturale, accettano Ja distin-  zione — sia pure cronologica 0 tecnica — tra il piano naturale della morale €  quello civile proprio delle procedure che caratterizzano il diritto e la politica,  Significativa in questa luce la posizione espressa da Locke nel 1690 nei Two  Treatises of Government {Due trattati sul governo; Locke).  Locke vede già presente nello stato di natura il diritto di punire come dirit-  to di ognuno, ma individua nel passaggio alla società civile la realizzazione  di una completa delega di questo diritto a un magistrato che potrà usare  — unico autorizzato — la forza e fare rispettare le sue decisioni, che non sa-  ranno più caratterizzate dagli inconvenienti che accompagnano nello stato di  natura l’uso del diritto di punizione da parte di ciascuno.   Uno dei grandi problemi al centro dell'etica è proprio quello delle connes-  sioni tra morale e diritto. La questione preliminare è quella di spiegare in che  senso le norme del sistema giuridico — ovvero le norme che si occupano della  giustizia penale e pubblica e che sono sanzionate con l’uso della forza — sono  collegate con le norme morali (ovvero pre-giuridiche o non-giuridiche). La  soluzione più semplice è quella del positivismo giuridico che ritiene che di  vero € proprio diritto non si possa parlare se non dopo il costituirsi di un  governo riconosciuto, legittimato e autorizzato a promulgare norme giuridi-  che. Queste norme saranno poi valide giuridicamente laddove siano state pro-  mulgate osservando le procedure previste nello Stato — dalla Costituzione o  dalle sue leggi fondamentali — per l’amministrazione della giustizia (Scarpelli). La posizione del positivismo giuridico non è priva di difficoltà in  quanto confonde due nozioni etiche concettualmente diverse, ovvero la legge  promulgata correttamente, e cioè nei modi previsti dalla Costituzione, e la  legge giusta. Norme del tutto in regola dal punto di vista  della validità formale richiesta dal positivismo giuridico — come quelle pro-  mulgate dal regime nazista — possono risultare del tutto ingiuste e tali da  esigere un obbligo di resistenza da parte dei cittadini (Dworkin).   Alcune posizioni che si presentano come alternative al giusnaturalismo si  distinguono dal positivismo giuridico proprio in quanto riconoscono un col-  legamento tra morale e diritto. Questo è ad esempio vero per l'utilitarismo fin  da Bentham. Infatti Bentham riconosceva l’ineliminabilità di questa connes-  sione rappresentando la morale e la legge come due sfere concentriche, l'una  più ristretta costituita dal diritto e l’altra più ampia costituita dalla morale.  Questa immagine permette di capire sia in che senso la morale condiziona la  sfera giuridica, sia in che senso l'ambito del diritto debba essere considerato  più ristretto di quello proprio della morale. Questa stessa linea di analisi è  stata elaborata in modo compiuto da J. $. Mill,   I collegamenti tra queste due dimensioni dell'etica — la morale e la legge  giuridica — sono complessi e ineliminabili, Non solo i limiti di applicazione della legge giuridica — ovvero la distinzione tra l'ambito di pertinenza della  sanzione giuridica e quello in cui c'è completa libertà dalle sanzioni e in cui  dunque vale la sola critica che si manifesta nella discussione pubblica —, ma  le stesse procedure mediante le quali vanno accertate le azioni che sono rile-  vanti dal punto di vista della responsabilità giuridica e infine gli stessi modi in  cui va articolata la sanzione e la pena giusta esigono un rinvio continuo a con-  siderazioni di ordine morale (Ferrajoli, 1989). Il riconoscimento di un’effer-  tiva responsabilità giuridica rientra anch'esso in un discorso che esige il ri-  corso ad assunzioni di ordine morale. Non diversamente assunzioni di ordine  morale sono in gioco laddove si discute la questione della pena adeguata o  giusta o meritata pet un determinato reato. Tutta la discussione sull’uso della  tortura, della pena di morte e dell’ergastolo da parte di sistemi penali sta lì a  mostrare questo intreccio.    6.3. La politica e i fini del governo. — L'ambito dell’etica che invece pos-  siamo denominare «politica» è quello che rinvia ai principi e alle norme che  all’interno di una società riguardano non tanto i rapporti giuridici, quanto  l’azione del governo e il riconoscimento della sua legittimità. Una parte della  dottrina etica che coinvolge la politica riguarda dunque l'individuazione dei  principi che sono in grado di dare ai governanti l'autorità per governare, e  conseguentemente gli obblighi di lealtà dei cittadini nei confronti dei loro go-  vernanti (e di riflesso gli obblighi dei governanti nei confronti dei loro citta-  dini) e infine l’esistenza o meno (e in quali limiti) di un diritto dei cittadini a  resistere alle leggi dello Stato.   Basta volgersi alla riflessione di filosofia politica per vedere quanto già in quell'epoca fosse centrale la ricerca di una base morale che  desse validità alla pretesa dei governanti di avere un'autorità sui loro cittadini,  Il primo dei Tivo Treatises di Locke rappresenta un chiaro tentativo di conte-  stare la pretesa avanzata da Filmer nel Patriarca che i sovrani potessero rica-  vare il loro diritto ad un'autorità assoluta sui loro sudditi da una investitura  diretta da parte di Dio ad Adamo che era poi stata trasmessa — secondo una  linea diretta, di successione — ai suoi eredi. La cultura filosofica presenta non solo l’attacco più radicale alla concezione assolutistica del  potere politico come di origine divina, ma anche i primi decisi tentativi di  ricavare da principi più mondani il potere dei governanti. Così Hobbes e  Locke percorrevano la strada del contratto come base del potere politico, ma  le due forme di contratto a cui si richiamavano erano tali da condurre a due  diversi tipi di potere politico, l’uno totalitario ed illimitato e l'altro invece de-  terminato e limitato dal rispetto di una serie di diritti che comunque il cittadino deve salvaguardare. Perciò, mentre Hobbes non sembra riconoscere un  vero e proprio diritto di resistenza, Locke lo accetta, come del resto dopo di  lui faranno tutti i teorici dello stato liberale.   Quasi tutta la filosofia politica contemporanea, da J. Rawls a R. Dworkin,  da A. Downs a R. Dahl, si muove elaborando le basi etiche di una teoria libe-  ral-democratica (Brown, 1986). È oramai fuori discussione che solo l’investi-  tura popolare mediante votazioni democratiche può giustificare il potere po-  litico. Così come è largamente accettata la convinzione che il potere politico  deve limitarsi nelle sue leggi in modo tale da non toccare i cosiddetti diritti  negativi dei suoi cittadini. Non viene nemmeno posto in discussione — spe-  cialmente dopo l’esperienza dei regimi totalitari del XX secolo quali il nazi-  smo e lo stalinismo — il riconoscimento del diritto dei cittadini di resistere ai  comandi ingiusti dei loro governanti, anzi addirittura viene riconosciuto il  loro dovere di boicottarli e di lottare contro di essi.   Per quanto riguarda poi la riflessione etica sugli scopi del governo essa ha  subito a partire dal XIX secolo una radicale trasformazione laddove si è con-  siderato come uno dei compiti primari dei governi garantire ai cittadini non  solo la pace sociale, la vita, la salvaguardia dei diritti di proprietà, ma anche il  benessere, la salute, la qualità della vita ecc. Quando sono entrati in gioco  quelli che si considerano più propriamente i diritti positivi (cfr. sopra, $ 4.5)  dei cittadini si è posto il problema di quanto si dovesse ritenere autorizzato  il potere di un governante che, ad esempio, ponesse dei limiti ai diritti  negativi dei suoi concittadini al fine di far progredire i diritti positivi della  maggioranza. Si tratta di questioni etiche che la riflessione sul potere po-  litico si è trovata davanti in particolare all’interno della questione sociale e  sulla base delle lotte sostenute dalle classi operaie e dal movimento socia-  lista (Bobbio).   Molte delle questioni etiche in gioco nella politica coinvolgono diretta-  mente le relazioni internazionali tra Stati. È oramai del tutto superata la posi-  zione considerata ovvia nel XVII secolo per esempio da Hobbes, ma anche da  Locke, che riteneva i rapporti tra Stati come costitutivamente collocabili nella  sfera di uno «stato di natura». Nel corso dell'età moderna e contemporanea  non solo è cresciuta l’esigenza di una valutazione etica delle motivazioni che  ispirano le azioni internazionali dei governanti (Bonanate, 1992), ma si è an-  che affermata sempre più la spinta a far valere anche tra Stati una serie di  principi consensualmente accettati che garantissero, nei limiti del possibile, la  pace. È stato Kant {Kant) che ha fatto valere con decisione  l'esigenza di estendere anche alle relazioni internazionali quel requisito della  pace che si riteneva necessario per i rapporti all'interno della società civile. Le Filosofia_in_Ita3 riflessioni etiche sull'uso della forza nelle relazioni internazionali tra Stati nel  XX secolo hanno poi dovuto affrontare le questioni nuove segnate dalla crea-  zione di armi nucleari. Molto insistita è stata la conclusione che l’uso di armi  che, come quelle nucleari, mettono a rischio l’esistenza della stessa umanità,  non può essere giustificabile al di lì della sola funzione deterrente (Kavka,  1987; Pantara, 1989).   Anche sul piano delle relazioni internazionali si è poi ripresentata in que-  sto secolo una riflessione etica che non investe solo quei fini dei governi esclu-  sivamente rivolti a salvaguardare o difendere i diritti negativi dei cittadini del  mondo, ma ancor più i cosiddetti diritti positivi. In particolare l'incremento  della popolazione mondiale, una differenza sempre più incolmabile tra qualità  della vita nei paesi ricchi e sviluppati dell'Occidente e povertà nei paesi sot-  tosviluppati dell’Africa, dell'Asia e dell'America del Sud hanno posto come  problema etico primario per la politica la questione di quanto si debba ritenere obbligatoria una qualche forma di giustizia sociale internazionale (Pon.  tara, 1988; Singer, 1989; Sen, 1994),   Da un punto di vista teorico generale, così come si è assistito a un allarga-  mento dello spazio per l’etica nel senso di una progressiva democratizzazione  delle responsabilità e decisioni che essa richiede in modo paritario a tutti i  cittadini del mondo, si assiste altresì a un analogo allargamento di questo spa-  zio nella direzione di un incremento delle questioni che ad essa si demandano.  L’ipotesi che avanziamo — ovviamente carica di un’opzione normativa — è  che ci si muova verso un allargamento delle aree problematiche che vengono  affidate alla discussione pubblica e dunque a una regolamentazione pacifica-  mente concordata, sottraendole al terreno in cui si fa ricorso alla forza. Così  sul piano internazionale vediamo sempre più riconosciuta — almeno al livello  del dover essere — l'esigenza di un governo mondiale — democraticamente  costituito e rispettoso della libertà dei suoi membri — impegnato a garantire  pace e giustizia sociale a livello planetario. Oggigiorno sembrano quindi pri-  vilegiate quelle teorie etiche normative in grado di rendere conto in modo  adeguato delle nuove estensioni problematiche presenti nella situazione sto-  rica degli esseri umani, Una competizione con le sole armi dell’argomenta-  zione razionale e della conoscenza tra concezioni normative può favorire l’in-  dividuazione di soluzioni giuste ed efficaci. In generale poi una richiesta di  maggiore riflessione sull’etica può trovare una sua giustificazione in quanto  questa riflessione — sia pure in modi più o meno indiretti — contribuisce a  rendere più realizzabili gli obiettivi della pace, della libertà e della giustizia  sociale per l'insieme dell'umanità senza dovere ricorre alla forza delle armi 0  alla violenza. Filosofia_in_Ita3  Testi    ArisToTELE, Etica Nicomachea, a cura di C. Mazzarelli, Milano, Rusconi, 1979.   J. BentHam, An Introduction to the Principles of Moral: and Legislation, a cura di J. H. Burns e  H.L. A. Hart, London, Methuen, 1970.   In., If fibro dei sofismi, a cura di L. Formigari, Roma, Editori Riuniti, 1981,   J. BurLen, Analogia della religione, a cura di A. Babolin, Firenze, Sansoni, 1970.   A. Cottins, Discorso sul libero pensiero, Macerata, Liber Libri, 1990.   S. Faeuo, J/ disagio della civiltà, in Opere. 1924-1929, a cura di C. L. 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Problems dell'io, Milano, Ll Saggiatore, Wirson, Sociobiologia: le nuova sintesi, Bologna, Zanichelli, WarisHT, An Essay in Deontic Logic and the General Theory of Action, Amsterdam,  North Holland, Filosofia_in_Ita3 INDICE DEI NOMI: Abbagnano Cooper A.A., v. Shaftesbury Alchourron Crusius Almond Althusius Dahl Anscombe Darwin Apel Davidson LIZIO Dawkins Arrow De Marco Austin Descartes Austin Desmond Axelrod Dewey Ayer D'Holbach Downs Baier Dumont Bartolommei Dworkin Bentham Engelhardt Berlin Epicuro L’ORTO Blackburn Ewing (CITED BY GRICE) Bobbio Bonanate Fagiani Brentano Feinberg Brown Ferguson Buchanan Ferrajoli Buddha Ferrara Bulygin Filmer Butler Finnis Foot Canziani Fox Carcarerra Frankena Cartesio, v. Descartes R. Freud Cassese Clarke Gandhi Collins Gargeni Colman Gauthier Condillac (Etienne Bonnot de), 92. Gibbard om/Filosofia_in_Ita3 Gilligan Glover Gough Gracia Grice, H. P., Grice (Welsh) G. R. Grozio Habermas Hagerstròm Hare Hart Hartley Hayek Helvétius Hennìs Herbert di Cherbury Hobbes Hudson Humboldt Hume Hutcheson Irigaray Jonas Jonsen Jules Jung Juvalta Kant Kavka Kelsen Kuhse Landucci Locke Lorenz Lyons Mackie Macpherson Magri Malthus Mandeville Manzoni Marirain McDowell Melniyre Meek Mill Mill Montaigne Moore Moore Musacchio Nagel Norton Nowell Smith Nozick Oppenheim Parfit Pontara Preti Prichard Pufendorf Putnam Rawls Regan Resnik Rorty Rass Rossi Rousseau Ruse Sacconi Scarpelli Scheler Filosofia_in_Ita3    INDICE DEI NOMI    Schlick Sen Shaftesbury Cooper Sidgwick Singer Singer Smart Smart Smith Snare Spencer Spinoza Stevenson Strauss Sugden Thomasius Aquino Toulmin Urmson Veca Viano Walzer Warrender Weber White Wiggins Williams Wittgenstein Wolff C., Wiollaston Wright .com Filosofia_in_Ita3 Introduzione  La natura dell'etica si ci. Fondazione, giustificazione e spiegazione:  l’epistemologia dell'etica CRA ERA Le etiche normative; concezioni in contrasto  Dall’etica teorica all’etica pratica Di Le dimensioni dell'etica Nota bibliografica Indice dei nomi ..  po. Eugenio Lecaldano. Lecaldano. Keywords: simpatia, simpatico, antipatico, compassione, compassivo, empatia, impassibile, transpatia, patia, patico, il patico, diapatia. Psi-transmission. Grice: “Scheler uses ‘transpathy,’ but then he would use anything!” filosofi italiani della simpatia, croce, l’intersoggetivo, simpatia ed amore, empatia, impassibile, im- negative, im- enfatico – teorie della simpatia morale in Italia, illuminati e illuministi --. Refs.: transpatia, dia-pathia, trans-passione – trans-passio. Luigi Speranza, “Grice e Lecaldano” – The Swimming-Pool Library. Lecaldano.

 

Grice e Lelio: la ragione conversazionale al portico romano -- Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza.  (Roma). Filosofo italiano. Ha fama soprattutto per l’intima amicizia che lo lega all’Africano Minore. Conosce i tre filosofi inviati a Roma, ma e attirato principalmente da Diogene, del Portico. In seguito L. ha rapporto con Panezio e ne diffuse la dottrina nell’aristocrazia romana.Come legato di Scipione, C. L. partecipa alla guerra contro i punici e si distinge nell’assedio di Cartagine, ottenendo in premio la pretura. Appartenne agl’auguri è diviene console. Nelle lotte civili determinate dall'azione di Tiberio GRACCO (si veda), L. si schiera contro questo e i suoi fautori. E  ammirato, se non come oratore, come uomo politico, e dove il soprannome di "sapiente" datogli dall’aristocrazia, al suo atteggiamento politico più che ad altro. Console della repubblica romana. Filosofo del portico, politico e militare romano. E uno dei migliori amici e più stretti collaboratori di Publio Cornelio SCIPIONE (si veda)  Africano, che segue durante la guerra punica come prefetto della flotta, legato e questore.  Si distingue particolarmente nella conquista di Cartagine e in seguito, nella campagna contro Siface e nella decisiva battaglia di Zama. Dopo un viaggio di XXXVII giorni, partito da Tarraco in Spagna, in seguito alla presa di Carthago, raggiunse a Roma. Quando entra in città insieme ad una grande schiera di prigionieri attira l'attenzione del popolo che si riversa lungo le strade al suo passaggio. Il giorno seguente venne ricevuto in senato, dove racconta che Cartagine e presa in una sol giorno. Oltre a questa notizia rifere che sono state riprese alcune delle città che si sono ribellate ai romani, mentre altre sono state accolte come nuove alleate. I prigionieri riferirono cose analoghe a quelle comunicate in precedenza dalla lettera di Marco Valerio Messalla, secondo il quale Asdrubale Barca si sta preparando per passare con un grande esercito in Italia, tanto da destare preoccupazioni nei senatori, visto che a stento si e riusciti a resistere ad Annibale ed al suo esercito. L. rifere degli stessi argomenti anche all'assemblea del popolo. Alla fine il senato decreta che venissero ordinate per un giorno pubbliche cerimonie di ringraziamento a GIOVE CAPITOLINO per l'esito felice della guerra e ordina a Lelio di far ritorno dal suo comandante SCIPIONE il prima possibile, con le stesse navi con cui e venuto. Dopo la fine della guerra e edile plebeo, pretore e console e fornisce importanti informazioni sulla vita dell'amico SCIPIONE Africano, a Polibio. L. è il padre di L. SAPIENTE, console insieme a Quinto Servilio Cepione.  Smith, Dictionary of greek and roman biography and mythology, The Ancient Library.Polibio, Livio. Polibio. Appiano di Alessandria, Historia Romana. Livio, Ab Urbe condita libri. Polibio, Storie, Strabone, Geografia. Brizzi, Storia di Roma, dalle origini ad Azio, Bologna, Patron; Piganiol, Le conquiste dei romani, Milano, Saggiatore; Scullard, Storia del mondo romano. Dalla fondazione di Roma alla distruzione di Cartagine, Milano, BUR, L,, in Who's Who in The Roman World, Londra, Routledge, Romanzi storici Posteguillo, L'Africano, Casale Monferrato, Piemme; Posteguillo, Invicta Legio, Casale Monferrato, Piemme, L., Enciclopedia Britannica. Predecessore Console romano Successore Manio Acilio Glabrione e Publio Cornelio Scipione Nasica con Lucio Cornelio Scipione Asiatico Gneo Manlio Vulsone e Marco Fulvio Nobiliore; guerra punica, guerra romano-siriaca ("Guerra contro Antioco III") Antica Roma Portale Biografie Categorie: Politici romani Militari romani Militari. Consoli repubblicani romani Laelii Persone della seconda guerra punica. A statesman and orator who takes a keen interest in philosophy, becoming an acquaintance of members of the Porch like Diogene and Panazio. He was given the nickname ‘sapiens’ (know it all). According to CICERONE, this was not because L. knew it all, but because of his self control in matters of judicial sentencing. Cicerone greatly admires him and featured him in a number of his philosophical works. Gaio Lelio. Lelio.

 

Grice e Leocide: la ragione conversazionale e la diaspora di Crotone. Roma – filosofia basilicatese – scuola di Metaponto -- filosofia italiana– Luigi Speranza (Metaponto). Filosofo italiano. A Pythagorean, according to the “Vita di Pitagora” by Giamblico di Calcide.

 

Grice e Leofronte: la ragione cnversazionale e la setta di Crotone – Roma – filosofia calabrese – scuola di Crotone -- filosofia italiana– Luigi Seranza (Crotone). Filosofo italiano. A Pythagorean, according to the Vita di Pitagora by Giamblico di Calcide.

 

Grice e Leone: la ragione conversazionale e la diaspora di Crotone – Roma – filosofia basilicatese – scuola di Metaponto -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Metaponto). FIlosofo italiano. A Pythagorean, according to the Vita di Pitagora by Giamblico di Calcide. Alcmaeon di Crotone dedicates a ‘saggio’ to him.

 

Grice e Leonzio: all’isola -- la setta di Leonzio -- Roma – filosofia siciliana – filosofia leonzia – scuola di Leonzio -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Leonzio). Filosofo italiano. Filosofo siciliano. Filosofo leonzio. Leonzio, Sicilia. Pupil of Girgenti. He seems to have written one essay on philosophy. In it, he argues that nothing exists, or that if anything did exist, there could be no knowledge of it, or if there could be knowledge of it, that knowledge could not have passed from one person to another. Poche e scarne le notizie relative a L. sotto il dominio di Roma. Inquadrata in primo momento tra le città decumane, sottoposte al pagamento della decima parte del raccolto, si trasforma a poco a poco in città censoria, il cui territorio viene dato in affitto a cittadini di altre città dietro pagamento di un canone prestabilito. Alla fine del I secolo a.C. il territorio di Leontini viene usato per i donativi agli alleati dei triumvirato.  La città entra in un periodo di grande decadenza, scompare praticamente come città, mentre la popolazione preferisce trasferirsi nelle campagne e nelle fattorie sparse nel territorio. Quasi del tutto assenti le notizie relative alla città in periodo imperiale. Le poche informazioni giunte fino a noi sono inserite nel contesto delle vicende dei santi martiri Alfio, Filadelfo e Cirino, chiaramente leggendarie e quindi di poca utilità. Secondo la tradizione, la chiesa leontina è una delle prime ad affermare che Maria è madre di Dio, prima che questa verità di fede venga ufficialmente proclamata dal concilio di Efeso.  La riscoperta tra studi e scavi  Paolo Orsi, R Carta, R Santapaola in una foto degli anni 30 Dopo un secolare abbandono del sito, torna l'interesse per la storia del luogo grazie ai primi studi favoriti da vari studiosi. Le prime indicazioni sull'antica L. provengono da C.M. Arezzo, Fazello, Alberti, Maurolico e Cluverio. Nel XVIII secolo Vito Amico identificò la valle S. Mauro come l'agorà e la Valle S. Eligio come sede dell'antico fiume Lisso. Nel 1781 Ignazio Paternò Castello evidenzia lo stato di decadenza della città. Schubring studiando il testo di Polibio sulla città ne identifica la struttura assieme alla strada citata anche da Tito Livio per la morte di Geronimo nel 215 a.C.   La testa del kouros della collezione Biscari Le prime segnalazioni in merito alle necropoli di Leontinoi risalgono al 1879 ad opera di Giuseppe Fiorelli, con tombe nella zona nord di Lentini. Nel 1884 Francesco Saverio Cavallari rinviene un ipogeo cristiano e nel 1887 una necropoli sicula nella Valle Ruccia. Nel 1891 il Columba presenta uno studio sulla topografia della città con un rilievo del Castellaccio.  Le ricerche effettuate misero in evidenza l'esigenza di mettere ordine al patrimonio per bloccare i traffici illeciti di materiali verso collezioni private. Lo stesso Paolo Orsi evidenzia questo problema suggerendo già nel 1884 la fondazione di un museo archeologico. Sono proprio gli studi di Paolo Orsi a dare impulso alle ricerche tramite gli scavi condotti in varie parti del sito. Nel 1902 viene ritrovato il kouros di Lentini, oggi al Paolo Orsi cui viene associata la testa della collezione Biscari. Nel 1925 lo Ziegler pubblica una sintesi sulle conoscenze di Lentini.  Gli scavi riprendono nel 1940 con Pietro Griffo presso le fortificazioni del S. Mauro e ulteriori indagini relative alla topografia. Dal 1950 al 1955 viene messa in luce la porta sud (la cosiddetta porta siracusana) e viene esplorata la necropoli esterna. Ulteriori ricerche di Adamesteanu e Rizza mettono in luce altre strutture. Mentre nel 1960 viene rinvenuta casualmente una stipe votiva ad ovest del colle della Metapiccola. Vengono scoperti dei blocchi in Piazza Vittorio Veneto, nel 1971 e nel 1974 vengono esplorate delle tombe presso la Valle di S. Eligio, e nel 1977-78 si riprende l'esplorazione della necropoli di contrada Piscitello.  In contrada Crocifisso viene riportata alla luce un'abitazione che rispecchia le descrizioni di Polibio. Tra il 1981-82 le ricerche vengono effettuale a sud della porta meridionale in contrada Pozzanghera, mettendo i luce delle tombe di età arcaica sino a quella ellenistica. Si prosegue con scavi nel 1986 sul colle Metapiccola, nel 1987 sul Castellaccio da cui emergono anche le strutture murarie della porta nord. Gli scavi sono proseguiti su varie aree sino al 1989, poi nel 1993 in Piazza Umberto è stata rinvenuta una necropoli musulmana sopra a quella greco-arcaica, sino ad arrivare agli ultimi anni con ulteriori aggiornamenti.  Il sito  Mappa di Leontinoi «La città di Leontinoi è interamente rivolta verso settentrione: vi è nel mezzo di essa una valle piana, nella quale si trovano le sedi dei magistrati e dei giudici e tutta l'agorà. Da un lato e dall'altro della valle vi sono alture scoscese: I ripiani di queste alture sopra i colli sono pieni di case di templi. Due porte ha la città, di cui una è al termine della valle anzidetta verso mezzogiorno e porta a Siracusa, l'altra, al Nord, porta ai campi detti Leontini e alla regione coltivabile. Sotto uno degli scoscendimenti, quello verso Occidente, scorre un fiume che chiamano Lisso. Parallele a questo, E la maggior parte sotto lo stesso pendio, giacciono delle case contigue, tra le quali e il fiume vi è la strada anzidetta.»  (Polibio, Historiae)  Il sito di Leontinoi è stretto tra Carlentini a sud e Lentini a nord. L'area dell'agorà si trova in una vallata circondata a sud est dal colle della Metapiccola e a sud ovest dal colle San Mauro. Mentre a nord vi è l'area del Castellaccio. Il parco archeologico copre parzialmente l'intera estensione dell'antica città ed è accessibile da sud, con ingresso dalla porta siracusana, una porta a tenaglia di cui sono ben visibili i tratti murari.  Sull'ingresso sono rintracciabili anche dei monumenti funerari e delle vicine necropoli del IV e III sec a.C. Le prime tombe di questa zona risalgono al VI sec a.C. L'agorà si trova al centro della vallata. Le fortificazioni arcaiche sul monte S. Mauro Sul colle della Metapiccola è presente un villaggio preistorico identificato con l'antica Xouthia. Gli scavi hanno evidenziato la presenza di capanne rettangolari col basamento infossato. Le capanne erano di legno, difatti sono visibili anche i segni dei pali sul terreno. La cinta muraria La cinta muraria ha un andamento complesso e mostra quattro interventi costruttivi. La più antica risale al VII sec a.C. e circondava solo l'acropoli, sono emersi dei tratti sul lato est del colle S. Mauro con incisioni che distinguono la cava di estrazione.  La seconda cinta è degli inizi del VI sec a.C. e dal fondovalle risaliva sino al colle della Metapiccola. La fortificazione ben visibile a piccoli blocchi presenta una torre circolare. Un restauro delle mura avvenne nel III sec a.C. durante la guerra tra Roma e Siracusa.  Lentini nell'Enciclopedia Treccani, su Treccani. LENTINI Enciclopedia dell' Arte Antica, Treccani. Bibliografia Massimo Frasca, M. Congiu, C. Miccichè e S. Modeo, Tucidide e l’archaiologhìa di Leontinoi, in Dal mito alla storia. La Sicilia nell'Archaiologhia di Tucidide (Atti del VIII Convegno di Studi, Caltanissetta). Massimo Frasca, Leontinoi. Archeologia di una colonia greca, Roma 2009 Massimo Frasca, Interazione tra Greci e Indigeni nella Sicilia orientale Il caso Leontinoi. Maltese, I Tetradrammi di Leontinoi. Dinamiche produttive e storico-artistiche, Trieste Sicilia, Touring Club d'Italia, Voci correlate Monte San Basilio Storia di Lentini Museo archeologico di Lentini Altri progetti Collabora a Wikiquote Wikiquote contiene citazioni di o su Leontinoi Leontinoi, su sapere. Agostini. Leontini, su Enciclopedia Britannica, Encyclopædia Britannica, Inc. Leontinoi, su sicilia fotografica Filmato audio Leontinoi. Memorie da una città dimenticata. Frasca, Leontinoi, città dei Calcidesi in Sicilia. Città della Magna Grecia Siti archeologici della Sicilia greca   Portale Antica Grecia   Portale Sicilia   Portale Storia Categorie: LeontinoiSiti archeologici del libero consorzio comunale di SiracusaCittà della Sicilia grecaCittà romane della SiciliaLentini [altre]. Gorgia Se stai cercando altri significati, vedi Gorgia (disambigua).  Busto di Gorgia ad opera dello scultore lentinese Caracciolo. Gorgia (in greco antico: Γοργίαςs; Leontini – Larissa), retore e filosofo siceliota.  Discepolo di Empedocle di GIRGENTI (si veda), è considerato uno dei maggiori sofisti, teorizzatore di un relativismo etico assoluto, fondato sulla morale della situazione contingente, spinto fino al nichilismo. Figlio di Carmantida, nasce a LEONZIO, Leontini (odierna Lentini, nella provincia di Siracusa), città greca della Sicilia. Fu discepolo del filosofo Empedocle di GIRGENTI (si veda) e dei retori siracusani Corace e Tisia, inventori della retorica, ma subì anche l'influenza delle scuole pitagorica ed eleatica. Prese parte ad un'ambasceria ad Atene per richiedere aiuti militari nella guerra contro Siracusa e riscosse un grande successo per la sua eloquenza (vedi Prima spedizione ateniese in Sicilia). Viaggiò anche in Tessaglia, in Beozia, ad Argo (dove fu fatto divieto di frequentare le sue lezioni), a Delfi e a Olimpia, dove gli furono erette statue. Vendendo i propri insegnamenti di città in città, pare guadagnasse ingenti ricchezze facendosi pagare fino a 100 mine ad allievo, anche se in realtà alla sua morte lasciò una somma piuttosto modesta. Muore in Tessaglia, dove soggiornava presso il tiranno Giasone di Fere, pare ultracentenario[8]; a chi gli chiedeva il motivo di tale longevità, egli rispondeva: «il non aver mai compiuto nulla per far piacere ad un altro. Di sicuro visse con sobrietà dominando le passioni, lontano da simposi e incurante di tutto ciò che potesse turbarlo. Tra i suoi numerosi discepoli si ricordano Polo di Agrigento, Crizia, Alcibiade, Tucidide, Alcidamante, Isocrate e Antistene. Pare inoltre che intrattenesse ottimi rapporti di amicizia con Pericle. Tipico dell'oratoria di Gorgia era l'ampio uso di complesse figure retoriche, desunte dal linguaggio poetico ed epico. Si prendeva gioco, inoltre, di quanti sostenevano di poter insegnare la virtù, e vantava di saper tenere un discorso su qualsiasi argomento, come testimoniato anche da Platone. Insieme a Protagora, Prodico e Ippia di Elide, viene tradizionalmente ricordato come uno dei grandi sofisti. Contenuto delle opere principali Opere conservate sono l'Encomio di Elena e In difesa di Palamede. Solo frammenti, invece, abbiamo del Sul non essere o sulla natura di un Epitafio per i morti della guerra del Peloponneso, di un Encomio degli Elei, di un Discorso Olimpico e Discorso Pitico.  Encomio di Elena  Lo stesso argomento in dettaglio: Encomio di Elena.  L'amore di Elena e Paride, olio su tela di David, oggi esposto al Louvre (Parigi) Nell'Encomio Gorgia difende Elena dall'accusa di essere stata causa della guerra di Troia, con la sua decisione di tradire il marito Menelao e seguire Paride. Elena è innocente, perché agì o mossa da un principio a lei superiore (che si tratti degli dèi o dell'Ananke, la Necessità), o rapita con la forza, o persuasa da discorsi (logoi), o vinta dall'amore. In ogni caso il movente rimane esterno alla sua responsabilità. Schematizzando, l'argomentazione gorgiana è ricondotta a quattro argomenti: Elena si era innamorata di Paride; era stata rapita da Paride; fu persuasa da Paride; fu rapita per volontà divina.  Nel primo caso Elena è una vittima, poiché Afrodite promise a Paride che in cambio della Mela d'Oro avrebbe fatto innamorare di lui la donna più bella al mondo, appunto Elena. Nel secondo caso Elena viene rapita, quindi è una vittima e la colpa è da assegnare a Paride. Nel terzo caso se è stata la potenza della parola a convincerla anche in questo caso non è colpa sua poiché la parola è una grande dominatrice. E se fu per l'ultimo caso non fu per sua volontà ma per quella degli dei i cui progetti non possono essere impediti con la nostra precauzione o provvidenza.  Sul non essere o sulla natura Nell'opera Sul non essere G. dimostra, tramite la reductio ad absurdum, tre ipotesi, volutamente opposte alla scuola di Elea. Il suo argomentare svolge il seguente percorso logico:  Nulla è; Se anche qualcosa fosse, non sarebbe conoscibile; Se anche qualcosa fosse conoscibile, non sarebbe comunicabile agli altri. Questi tre punti fondamentali della filosofia di Gorgia, secondo la testimonianza di Sesto Empirico, vengono delucidati attraverso una sequenza di ragionamenti che portano ad una conclusione ultima. Che niente esista G. dimostra in questo modo: se qualcosa esiste, esso sarà o l'essere o il non-essere o l'essere e il non-essere insieme. Ora il non-essere non c'è, ma neppure l'essere c'è. Ché, se ci fosse, esso non potrebbe essere che o eterno o generato o eterno e generato insieme. Ora, se è eterno, non ha alcun principio e, non avendo alcun principio, è infinito e, se è infinito, non è in alcun luogo e, se non è in nessun luogo, non esiste. Ma neppure generato può essere l'essere: ché, se fosse nato, sarebbe nato o dall'essere o dal non-essere. Ma non è nato dall'essere, ché, se è essere, non è nato, ma è già; né dal non-essere, perché il non-essere non può generare.  Se le cose pensate non si può dire siano esistenti, sarà vero anche l'inverso, che non si può dire che l'essere sia pensato. È giusta e conseguente la deduzione che “se il pensato non esiste, l'essere non è pensato”. E che le cose pensate non esistano è chiaro: infatti, se il pensato esiste, allora tutte le cose pensate esistono, comunque le si pensino; ciò è contrario all'esperienza, perché non è vero che, se uno pensa un uomo che voli o dei carri che corran sul mare, ecco che un uomo si mette a volare o dei carri si mettono a correre sul mare. Sicché non è vero che il pensato esista. Di più, se il pensato esiste, il non-esistente non potrà esser pensato, perché ai contrari toccan contrari attributi. Ma ciò è assurdo, perché si pensa anche Scilla e la Chimera e molte altre cose irreali. Dunque l'essere non è pensato.  Posto che le cose esistenti sono visibili e udibili e in genere sensibili e di esse le visibili sono percepibili per mezzo della vista e le udibili per l'udito, e non viceversa, come dunque si potranno esprimere ad un altro? Poiché il mezzo con cui ci esprimiamo è la parola, e la parola non è l'oggetto, la cosa, non è realtà esistente ciò che esprimiamo al nostro vicino, ma solo parola, che è altro dall'oggetto. Al modo stesso dunque che il visibile non può diventare audibile, e viceversa, così l'essere, in quanto è oggetto esterno a noi, non può diventar parola, che è in noi. E non essendo parola non potrà esser manifestato ad altri.»  (Sesto Empirico, Contro i matematici)  Interpretazione dell'opera  Lo stesso argomento in dettaglio: Relativismo etico sofistico  Il nichilismo di G. E' decoro allo Stato una baldanzosa gioventù, al corpo la bellezza, all'animo la sapienza, alla parola la verità.  (G. Encomio di Elena)  Le interpretazioni di G. si possono dividere fondamentalmente in due tipi, a seconda che si considerino le sue opere scritte con intento serio o ironico. Nel secondo caso, il trattato Sul non essere sarebbe unicamente una parodia delle dottrine e dello stile argomentativo tipico di Parmenide e della sua scuola e non, piuttosto, una presa di posizione convinta che invece farebbe di G., secondo alcuni, un precursore del nichilismo.  Nel Sul non essere G. giunge alla conclusione (secondo l'interpretazione dello Pseudo-Aristotele) che solo il nulla è. Di conseguenza, l'essere non esiste: poiché se è infinito nessun luogo potrebbe contenerlo, e non può essere finito poiché gli stessi eleati lo negano come tale. Ancora, se anche esistesse, non sarebbe conoscibile: chi è all'interno dell'Essere, dello Sfero parmenideo, non può conoscerlo. Infine, se anche fosse conoscibile, non sarebbe dicibile né comunicabile ad altri: mancherebbero le parole per esprimerlo, e anche se fosse esprimibile non si potrebbe comunicare se non ciò che è oggetto d'esperienza, sicché per Gorgia appare una conoscenza espressa in termini negativi: la verità non esiste, ogni sapere è impossibile, tutto è falso perché tutto è illusorio.  Se la verità non è raggiungibile né con i sensi ingannatori né con la ragione, su quali princìpi certi si reggerà la morale dell'uomo? Gorgia risponde che non esistono valori, princìpi immutabili di comportamento, ma che ognuno dovrà affrontare la situazione in cui si trova e semplicemente reagire ad essa. È questa la «morale della situazione» per cui il comportamento di ognuno varierà a seconda del soggetto, della sua età, della sua cultura, delle circostanze.  Significativo è il fatto che, quando G. fu incaricato dal governo ateniese di celebrare i caduti della guerra del Peloponneso, egli disse che questi non furono eroi, ma che erano da onorare perché accettarono la situazione in cui si trovarono e seppero agire come le circostanze richiedevano – seppero cioè rispondere all'occasione (kairós) offerta dalla situazione. Di fronte al dramma della vita, l'unica consolazione è la parola (logos), che acquista valore proprio perché non esprime la verità ma l'apparenza (doxa). La parola, afferma nell'Encomio di Elena, è magica: essa è «un potente signore, che col più piccolo e impercettibile dei corpi riesce a compiere le imprese più divine. La parola esprime al meglio le passioni che guidano la vita dell'uomo, è in grado di evocarle e modificarle, e così di sottomettere chiunque. Essa è dunque onnipotente e addirittura in grado di creare un mondo perfetto dove vivere. L'uomo è una pedina nelle mani del caso (tyche), il quale domina ogni vicenda umana. Egli, però, sarà felice se sarà in grado di sfruttare a proprio vantaggio le opportunità (kairoȋ) che la tyche gli offre: è per questo, in ultima analisi, che Elena merita un elogio, in quanto ha saputo sfruttare a proprio vantaggio ciò che le assegnava il destino.  In conclusione, un'interpretazione filosofica del pensiero di G. tenta di tracciare un percorso che, partendo dal naturalismo proprio di Empedocle, conduce alla cosiddetta crisi eristica, di stampo nichilista, sino a uno sbocco in un più sereno scetticismo del linguaggio. Resta tuttavia dubbio se Gorgia avesse un'effettiva sfiducia nelle possibilità conoscitive dell'uomo o non, piuttosto, un'enorme fiducia nelle possibilità del linguaggio, in grado di dimostrare tutto e il contrario di tutto, svincolato da ogni criterio di verità. D'altra parte, resta anche incerto quanto G. fosse cosciente dell'onnipotenza della parola o se essa non fosse piuttosto un ovvio corollario della sua attività retorica.  Infine G., a differenza di alcuni filosofi di epoca successiva come Platone, ha una buona opinione dell'arte: sostiene che se esistesse l'essere, l'arte sarebbe solo una sua imitazione imperfetta, ma siccome l'essere non esiste, l'artista è un creatore di mondi. Quindi il bravo artista è colui che riesce ad ingannare gli spettatori facendoli partecipi delle proprie opere, mentre lo spettatore più "saggio" è colui che sa farsi ingannare.[18]  Note Fazello, Della Storia di Sicilia, Palermo, Assenzio, Quintiliano DK Diodoro Siculo, XII 53, 1-3. ^ Olimpiodoro, commento a Platone, G., Pausania, VI 17, 7 per Olimpia; X 18, 7 per Delfi. ^ Probabilmente il prezzo di 100 mine d'oro, testimoniatoci da Isocrate nell'Antidosis, si riferiva non a singole lezioni ma all'intero ciclo di insegnamento. A riprova di ciò vi è il fatto che lo stesso Isocrate testimonia che alla morte del maestro non si trovarono le ingenti ricchezze che tutti si aspettavano, ma solo 1000 stateri. Cfr. Antidosis, 155-156. ^ Le fonti riportano un'età variabile tra i 107 e i 109 anni. Cfr. Apollodoro di Atene, FGrHist 244 F33. ^ DK 82 A11. ^ Filostrato, Vite dei sofisti, I 9, 3. ^ Filostrato, Vite dei sofisti, I 1. ^ Forse provenienti da manuali di retorica (frr. 12-14 D.-K.) contenenti numerose orazioni da memorizzare come esempi. ^ La scuola eleatica, a differenza del suo fondatore Parmenide, concepisce l'essere come infinito, soprattutto a seguito delle considerazioni di Melisso. ^ M. Sacchetto, La morale della situazione, in L'esperienza del pensiero. Le polis e l'età di Pericle, p. 72. ^ DK 82 B6. ^ DK 82B11 ^ J.C. Capriglione, Elena tra Gorgia e Isocrate ovvero se l'amore diventa politica, in L. Montoneri-F. Romano (a cura di), Gorgia e la sofistica, numero monografico di «Siculorum Gymnasium» Cfr. DK82 B23. Bibliografia Gorgia, Testimonianze e frammenti, a cura di Roberta Ioli, Roma, Carocci, 2013. Gorgia di Leontini, Gorgia "Su ciò che non è", edizione critica, traduzione e commento a cura di Roberta Ioli, Hildesheim: Georg Olms, 2010. Barbara Cassin, Si Parménide. Le traité anonyme De Melisso, Xenophane, Gorgia, Lille: Presse Universitaire de Lille, 1980. I presocratici. Prima traduzione integrale con testi originali a fronte delle testimonianze e dei frammenti di Hermann Diels e Walther Kranz, a cura di Giovanni Reale, Milano, Bompiani, 2006 ( = DK) Stefania Giombini, Gorgia epidittico. Commento filosofico all’Encomio di Elena, all’Apologia di Palamede, all’Epitaffio, Presentazione di Livio Rossetti, Passignano, Aguaplano, 2012. Giuseppe Mazzara, Gorgia. La retorica del verosimile, Sankt Augustin, Academia Verlag, 1999. Maurizio Migliori, La filosofia di Gorgia, Milano: CELUC, 1973. Mario Untersteiner (a cura di), Sofisti: testimonianze e frammenti, Milano: Bompiani, Voci correlate Gorgia (dialogo), il dialogo platonico di cui è protagonista Ippia di Elide Prodico Protagora Relativismo etico sofistico Sofistica Gòrgia di Leontini, su Treccani.it – Enciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Calogero, GORGIA di Leontini, in Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Gorgia di Leontini, in Dizionario di filosofia, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Gòrgia (sofista e retore), su sapere.it, De Agostini. Gorgias of Leontini, su Enciclopedia Britannica, Encyclopædia Britannica, Inc. Gorgia, su Internet Encyclopedia of Philosophy. Modifica su Wikidata (EN) Opere di Gorgia, su Open Library, Internet Archive. Modifica su Wikidata (EN) Audiolibri di Gorgia, su LibriVox. Modifica su Wikidata (EN) Gorgia, su Goodreads. Modifica su Wikidata Registrazioni audiovisive di Gorgia, su Rai Teche, Rai. Modifica su Wikidata (EN) C. Francis Higgins, Gorgias (483—375 B.C.E.), su Internet Encyclopedia of Philosophy. Taylor, Mi-Kyoung Lee, The Sophists, in Edward N. Zalta (a cura di), Stanford Encyclopedia of Philosophy, Center for the Study of Language and Information (CSLI), Università di Stanford. V · D · M Presocratici V · D · M Sofisti Portale Biografie   Portale Filosofia   Portale Letteratura   Portale Magna Grecia Categorie: Retori siceliotiFilosofi siceliotiFilosofi del V secolo a.C.Sicelioti del V secolo a.C.Morti a LarissaFilosofi greci antichi del V secolo a.C.SofistiCentenari greci antichiMagna Grecia[altre]Gorgia. Gorgia o Leonzio? Cf. Empedocle o Girgentu. Cf. William or Occam? Gorgia. Conversational reason as a PRESUPPOSITION for conversation. Trascendental argumentation. Gorgia as a character in Plato’s dialogue where Socrates and Gorgia argue that, unless understanding that the other is abiding by a principle of conversational helpfulness, it is not worth conversing! Or even POSSIBLE! Gorgia. Grice e Leonzio. Grice e Lionzio. Grice e Lionzo. Grice e Lionzi

 

 

Grice e Leonzio: la ragione conversazionale la diaspora di Crotone -- Roma – filosofia pugliese – scuola di Taranto -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Taranto). Filosofo italiano. A Pythagorean, according to The Vita di Pitagora di Giamblico di Calcide.

 

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