LUIGI SPERANZA -- "GRICE E MASSOLO"

 

Luigi Speranza -- Grice e Massolo: FILOSOFO SICILIANO, NON ITALIANO -- all’isola -- l’implicatura conversazionale nelle prime ricerche di Hegel – implicatura idealista di Plathegel e Ariskant – filosofia siciliana – la scuola di Palermo -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Palermo). Filosofo siciliano. Filosofo italiano. Palermo, Sicilia. Grice: “If I had to decide on my favourite Massolo, that would be his ‘historicity of metaphysics,’ way before when I was venturing with Strawson and Pears to lecture the erudite audience of the BBC third programme on the topic!” Dopo aver intrapreso gli studi presso il Liceo Classico Vittorio Emanuele II, si laurea a Palermo con “L’individuo in Rosmini, con Allmayer. Fu autore di alcuni volumi di poesia.  In seguito ad un periodo di docenza nei licei di Perugia, Catanzaro e Livorno, insegna a Urbino e 'Pisa. Ha influenzato importanti figure del dibattito filosofico del secondo Novecento, come Luporini, Badaloni, Sichirollo, Salvucci, Cazzaniga, Barale, Bodei, Losurdo. Gli scambi epistolari avuti con numerosi intellettuali (tra cui spiccano i nomi di Gentile, Spirito, Bo, Fortini, Russo, Capitini, Weil) mostrano l’alta considerazione di cui M. godeva all’interno del panorama culturale del secondo dopoguerra.  Partecipa alla fondazione della rivista Società, entrando nel comitato di redazione. La rivista, nel primo anno della sua uscita, ospitò tre importanti saggi di M.: Esistenzialismo e borghesismo,  La hegeliana dialettica della quantità, L’essere e la qualità in Hegel. Idea e fonda la collana «Socrates» dell’editore Vallecchi, con la quale pubblicò “Filosofia e politica” di Weil, Vita di Hegel di Rosenkranz e Dialettica e speranza di Bloch. I suoi studi su Hegel, inclini a valorizzare la filosofia della storia e la dimensione realistica del filosofo tedesco, contrastano tanto la lettura del neoidealismo italiano (Croce e Gentile) quanto quella di Volpe. Nell’ambito della sua riflessione Massolo ha posto le basi teoriche per una nuova ed originale rilettura del rapporto Hegel-Marx, tanto da essere considerato da alcuni interpreti l’avviatore dell’hegelo-marxismo in Italia. I suoi interessi teoretici si sono rivolti principalmente alla filosofia classica tedesca da Kant ad Hegel, della quale ha studiato, per più di un decennio, i principali momenti storico-teorici.  In antitesi all’esegesi del neoidealismo italiano, che tendeva ad attribuire alle filosofie di Fichte, Schelling ed Hegel il superamento della finitezza umana che Kant aveva posto a fondamento della sua filosofia, M. ha proceduto alla rilettura della genesi dell’idealismo tedesco con l’idea che esso abbia storicizzato i dualismi kantiani in un processo che si compie nella Fenomenologia dello spirito di Hegel.  Nelle fasi più mature della sua riflessione ha tematizzato in vari saggi la problematica della scissione della coscienza comune (Filosofia e coscienza comune, oggi), l’idea della completa politicizzazione del filosofare (Politicità del filosofo,  Frammento etico-politico), ed il problema della storia della filosofia con particolare riferimento al ruolo della coscienza riflettente del filosofo, nonché al rapporto dialettico tra Pensiero e Realtà nella città-storia» (La storia della filosofia come problema,).  Si dedica alla questione della dialettica intesa come dialogo, ovvero quell’elemento dialettico-razionale mediante il quale è possibile conciliare le differenti rappresentazioni dell’oggetto storico-sociale e le contraddizioni all’interno della comunità.  Tramite queste riflessioni, che lo hanno condotto a porsi in diretta polemica con Nietzsche ed Heidegger, M. ha contrastato l’idea del sapere come visione solitaria del singolo ed ha concettualizzato l’idea del sapere come processo essenzialmente dialogico e comunicativo (La storia della filosofia e il suo significato).  Saggi: “Mattutino,” versi (Palermo, Trimarchi); “Adolescenza” (Palermo); “Convivio; storicità della meta-fisica” (Firenze, Monnier); “L’analitica di Kant” (Firenze, Sansoni); “Fichte” (Firenze, Sansoni); “Schelling” (Firenze, Sansoni); “Prime ricerche di Hegel” (Lettere e Filosofia, Urbino); “La storia della filosofia come problema” – (Firenze, Vallecchi); “Logica idealista” (Salvucci, Firenze, Giunti-Bemporad, “Della propedeutica filosofica” e altre pagine sparse, Urbino, Montefeltro, Landucci, M., "Belfagor, Remo Bodei, Arturo Massolo, "Critica storica", Studi in onore di M., Sichirollo, Urbino, Argalia, Badaloni, Ricordo di Arturo Massolo, "Giornale critico della filosofia italiana", degli scritti di  Massolo, Burgio, Urbino, QuattroVenti, “Il filosofo e la città: studi Domenico e Puglisi, Venezia, Marsilio.   La ricca letteratura critica su M. - tenuta viva da amici ed allievi, ma rivolta non a celebrare bensì a interpretare l’itinerario filosofico  dell’amico/maestro e il suo modello teoretico, che, da Heidegger e Kant,  lo conduce verso Hegel e Marx, evidenziando così sia una ‘parabola’ della  filosofia italiana (e non solo) del dopoguerra sia la costruzione di un mo-  dello di storicismo connotato in modo assai diverso da quelli post-cro-  ciani o gramsciani, correnti nell’Italia postbellica, e incardinato su una  ontologia storica del soggetto, tale letteratura critica (che ha coinvolto Landucci e Sichirollo, Bodei e Salvucci, Losurdo e Badaloni, ecc.), dicevo, ci ha indicato - con precisione - alcuni nuclei forti di quel pensiero,  sottolineandone l’articolazione complessa e la significativa attualità. Sul  primo fronte sono stati il passaggio dall’esistenzialismo al marxismo, l’interpretazione della filosofia classica tedesca, il rapporto teoretico fra Hegel  e Marx, il nesso fra «il filosofo e la città» a essere sottolineati; sul secondo, soprattutto, quel carattere etico-politico del suo storicismo, connesso  a un forte e vero umanesimo» fondato sul dialogo-nella-città e rivolto a  una «costruzione della ragione nel mondo reale, elementi che rendono il  suo insegnamento «ancora fortemente attuale, anche nell’orizzonte del  postmoderno (Salvucci, in Domenico, Puglisi).  Proprio per leggere più intimamente il modello storicistico di M.,  dobbiamo sottolineare ancora:   il suo passaggio dall’esistenzialismo al marxismo;   l’elaborazione del suo neo-storicismo negli anni Cinquanta;   il modello maturo che esso assume nel lavoro dell’‘ultimo’ M.,  da La storia della filosofia come problema a Entiusserung, Entfremdung nella Fenomenologia dello spirito. Lesistenzialismo del primo M., come emerge dagli scritti dei  primi anni Quaranta e culminato in Storicità della metafisica e in  Introduzione all'analitica kantiana, risulta contrassegnato dalla  storicità, ma questa è ancora una struttura ontologica del soggetto, pro-  prio quella che è sfuggita a Kant   «da trovarsi nella loro di coscienza tra- [Cambi, Pensiero e tempo: ricerche sullo storicismo critico: figure, modelli,  attualità, Firenze] scendentale e coscienza sensibile] storicizzazione, nel piano, dunque, della  storicità dell’esistenza umana e di una intelligenza critica dell’uomo - e  che va messa in luce in Heidegger, il quale ci ha evidenziato la «tempora-  lità» dell’uomo (riprendendo e approfondendo Kant, al di là dei razionalismi idealistici) e la condizione storica (connessa all’esser «il singolo  mai l’aurora», poiché «egli si muove in un mondo già apparso, il cui es-  sere gli è nascosto»? e su cui deve interrogarsi facendo i conti col «passa-  to» che costituisce l’orizzonte di quel mondo) del suo «esserci», in cui è la  «trascendenza pura» del tempo che impone la domanda metafisica, ma  per cui ogni risposta non sarà che condizionata e parziale, poiché è l’uo-  mo che pensa la metafisica, la pensa dalla condizione di «un’indigenza di  essere a cui mai potrà rispondere in toto. Così alla metafisica spetta una  radicale storicità (come domanda/risposta dell’uomo-nel-tempo), anche  perché - inoltre - nel processo di fondazione metafisica la    rivelazione del mondo non significa manifestazione di qualcosa che  rimanga nel suo in sé irrevocabile alla vista, ma il suo stesso venir pro-  dotto all’essere, giacché il suo essere è il suo apparire.    È la storicità stessa dell’uomo che fonda la metafisica e la ricerca metafisica dovrà porsi il problema della storia perché    unicamente un approfondimento della storicità può permettere di  guardare nella eccezionalità che è la metafisica come azione non del-  l’uomo in generale ma del singolo.‘    Singolo, temporalità, storicità sono qui gli elementi ontologici su cui si  attiva la ricerca di Massolo, attraversata dalla lezione dello Heidegger degli  anni Venti-Trenta (tra Essere e tempo e Kant e il problema della metafisica),  riletto anche attraverso le indicazioni postgentiliane di Fazio-Allmayer,  che nel suo attualismo critico ha messo al centro sempre più l’uomo e ha  guardato a una umanizzazione del reale. Già Salvucci, nella sua Presentazione al volume Logica hegeliana e filo-  sofia contemporanea, che raccoglie gli scritti sparsi di M. sottolinea il «faticoso processo» del suo pensiero, che lo  conduce alla «liberazione dal predominio della logica hegeliana» e verso  «il realismo», in cui emerge il ruolo dell’uomo colto nella sua alienazione, che ne è il contrassegno storicamente primario ed efficace. Alienazio-  ne che è storica, ma di cui la filosofia - da Kant in poi - si fa testimone e  interprete. Con Hegel, invece, la ricomposizione dell’alienazione si com- [M., Introduzione all’analitica kantiana, Sansoni, Firenze,  Storicità della metafisica, Le Monnier, Firenze] pie nell’orizzonte dell’assoluto, attraverso l’artificio della logica e la sua  riconsiderazione unitaria e pacificata dai conflitti e dalla dialettica che  essi producono, e che dà luogo alla costruzione dell’Idea filosoficamente  resa trasparente a se stessa e, proprio per questo, totalmente realizzata.  Per liberare Hegel dal primato della logica, bisogna risalire all'opera più  drammatica e aperta di Hegel stesso, a quella Fenomenologia dello spirito  che pone al centro proprio l’alienazione (e non come sola estraneazione),  l’alienazione dell’uomo colto nel suo statuto tragico. Sarà Marx, poi, a  compiere il passo successivo e decisivo: a riportare nel tempo storico-sociale (nella dimensione del lavoro e nei sistemi di produzione economi-  ca) tale alienazione, mostrando che essa «non è altro che un prodotto di  quella forma storica di lavoro che è la divisione del lavoro»?. Lasse nuovo  e il principio determinante di questo storicismo realistico e antropologico  diviene la Città («la Città-Storia» già di Hegel, ma qui riportata ai sogget-  ti e alla loro rete di azioni e reazioni nel tempo e sul tempo). Ed è questo  costituirsi nella e relazionarsi alla città che viene a contrassegnare il filosofare, quale atto di «razionalizzazione» e di «storicizzazione».   Per Salvucci qui sta il senso del lavoro di M., lo stemma del suo  storicismo e la stessa angolazione da cui ricostruisce e interpreta il marxi-  smo. Marxismo come storicismo, ma qui ripensato sulle orme di Kant,  Hegel e Marx e che pone al centro, heideggerianamente, la questione della  temporalità, del tempo storico ovvero della forma antropologica di vivere  la temporalità storica. Che è - appunto - l’alienazione.   I testi raccolti da Salvucci nnel volume citato sono un preciso  résumé di questo itinerario teoretico, in cui i vari tasselli vengono a com-  porre un cammino in ascesa verso il marxismo critico, di cui Marx e il  fondamento della filosofia è l'esempio cruciale. I conti con Hegel sono fat-  ti analiticamente nelle Ricerche sulla logica hegeliana, in cui è  proprio l’oblio del destino del mondo, del «nascere e del morire» (per  valorizzare il puro paradigma logico-ideale) che viene sottolineato e fis-  sato nel suo ruolo, per noi, oggi, di ‘scandalo’. Ma l’idealismo non muore  con Hegel: ritorna anche dopo di lui. Nella tensione cartesiana del pensiero di Husserl, che riduce l’uomo a mente, la mente a pensiero, il soggetto  a un'isola, caratterizzato dalla ‘solitudine’ della soggettività trascendentale. Saranno figure come Heidegger, come SPIRITO (si veda), come LUPORINI (si veda), come FAZIO (si veda)-Allrnayer (con la sua logica della compossibilità), come BANFI (si veda)  a riaprire i confini di questo storicismo bloccato nella formula idealistica  e a ricondurci sul terreno della esperienza ‘esistenzialmente’ connotata e  orientata a un pensiero che si compie e si legittima nel processo stesso della  storicità, intesa come storia degli uomini, degli uomini concreti, cioè dei  produttori. Allora è Marx che ‘invera’ lo storicismo con la sua «filosofia  dell’uomo alienato». Ma Marx non è un ‘tribunale’ della filosofia: è anco-  [Salvucci, Presentazione a M., Logica hegeliana e filosofia contempo-  ranea, Giunti-Marzocco, Firenze] ra filosofia, ma è la filosofia del nostro tempo, che rompe ogni dualismo,  che rende l’atto filosofico segno e prodotto dell’alienazione, che la ricolloca  nel suo terreno genetico «il lavoro» ma da lì fa procedere anche il suo  possibile superamento, indicando nei mutamenti delle condizioni econo-  miche il varco stesso per aprire la storia alla speranza, ovvero alla disalie-  nazione. Marx umanizza la filosofia e umanizza la storia. Allora Massolo  può concludere con decisione: Il rovesciamento che Marx opera del rapporto alienazione-lavoro,  rovesciamento che ha il suo teoretico e storico fondamento nella cri-  tica al concetto hegeliano di lavoro e perciò nella critica alla divisione  di esso, impegna la filosofia che si fa cosciente della propria origine e  della sua radice che è il lavoro, a non cercare la propria giustificazione  nel mondo dell’estraneazione che è per essa il mondo dei massimi pro-  blemi, ma a distruggere questo mondo, nel quale è l’altro di sé, mondo  che non è il suo mondo e del quale non ha bisogno, perché esso non è  il suo fondamento. Il percorso del pensiero maturo di M. è qui già  delineato con precisione: confrontandosi con Marx, riportare lo storicismo  a nutrirsi della lezione di Marx, integrandola però con i vettori di quell’esi-  stenzialismo che pur è stato un ‘raddrizzamento’ antropologico e una re-  staurazione di una corretta concezione del tempo. Si pensi ad Heidegger. M. imposta il lavoro sul suo Marx, distanziandolo  da Feuerbach e dalla sua stessa interpretazione di Hegel (un Hegel antro-  pologico, appunto), riportandolo verso Hegel e la sua visione dialettica e  real-razionalistica della realtà, non teologica bensì storicistica del mondo,  e un Hegel che sta al centro del Capitale e della sua riflessione (metodo-  logica e contenutistica) sulla forma attuale del divenire storico. Rispetto  a Hegel, però, Marx fa un passo ulteriore: supera la fenomenologia (che è  ancora lettura teoretica) e reclama la «realtà rivoluzionaria», un mutamen-  to prassico, storico; storico-economico, anzi, poiché la storia è ‘sorretta’  dall’economia. Così è il lavoro a stare al centro di questo programma e  di rilettura di Hegel e di interpretazione di Marx. Se Hegel legge, però, il  lavoro ancora ‘in assoluto’, sarà Marx a collegarlo storicamente alla divi-  sione del lavoro, ai conflitti sociali, alle prassi rivoluzionarie. Attraverso le Ricerche sulla logica hegeliana e altri saggi (poi  ripubblicato come Logica hegeliana e filosofia contemporanea con altre aggiunte), si arriva a La storia della filosofia come problema e altri  saggi, e poi all’ importante Frammento etico-politico. M., Logica hegeliana e filosofia contemporanea. Bene Sichirollo presentava l’orizzonte del lavoro teorico maturo di  M. nella Premessa alla seconda edizione di La storia della filosofia come problema: lì è la filosofia e la storia da Hegel a Marx ad  essere protagonista, e contrassegna    la stagione della coscienza filosofica nel suo momento più maturo ed  ultimo: il passaggio dal rapporto dialettico al rapporto storico, dal-  la filosofia come speculazione e identità alla filosofia come storia e  differenza, alla filosofia che si fa storica, e sa la propria genesi dalla  non-filosofia-ideologia.”    Massolo stesso enunciava l’impianto complessivo di quella sua ricerca,  che parlando di storia della filosofia, in realtà, parlava della «filosofia storica, poiché quella «mette in crisi» questa, le impone di ripensarsi oltre  la «sua pretesa di universalità» e le impone un circolo storico.   Qui essa si fa contraddizione a se stessa: verità e tempo, insieme; verità nel  tempo. Come lucidamente comprendeva Hegel, che risolve tale contraddizio-  ne nella «determinazione dell’Idea nel suo concetto logico», ma per diversi  gradi, come scrive lui stesso. Ogni verità filosofica è verità di e per queltempo  che la produce, ma - retrospettivamente risulta sempre radicalmente storica. Ma Hegel sottrae il suo sistema a questo principio e fa della sua filosofia  il sapere assoluto. E non solo: è l’autocoscienza che supera la storicità e si  ripropone - come filosofia e filosofia della filosofia - come Assoluto. Allora  gli apporti della sociologia correggono questo errore: riportano nel relativi-  smo storico tutti i sistemi filosofici, anche quello hegeliano, mostrandone la  «condizionatezza». Condizionatezza che è storicità, è dialogo col tempo, col  proprio tempo, e con un mondo che non è tanto coscienza/autocoscienza  quanto socialità, vita sociale dalla quale dipende e sulla quale agisce. Il filo-  sofo stesso è sempre «uomo della città». Sì, nel suo pensiero «il concetto è il  sistema», ma il suo «dialogo» con la città sta prima e dopo quel «concetto».  La storia della filosofia delinea uno storicismo radicale, dialettico, aper-  to, in cui il gioco tra saperi (filosofia in primis) e forme sociali si fa deter-  minante e che non è mai disponibile a priori. La stessa storia del pensiero  «non si costruisce da sé, anzi    risulta dall’assoluta storicizzazione che di volta in volta la riflessione  filosofica compie, facendosi in tal modo logica e pensabilità delle di-  verse epoche, nelle quali di volta in volta debbono considerarsi con-  cluse ed esaurite le possibilità esistenziali dell’uomo. Ritornando sul tema  (La storia della filosofia e il suo significato) M. difende lo storicismo dal nihilismo, si oppone al suo obiettivo [La storia della filosofia come problema, Vallecchi, Firenze, di catastrofe del pensiero occidentale, e lo fa valorizzando il «rapporto  vivente» che lega le filosofie al tempo storico-sociale e le rende sue fun-  zioni esemplari e rivelative. Dalla Grecia a noi centrale resta il messaggio  di un pensiero che si pensa «lungo il sentiero degli uomini». Già per Hegel «la filosofia sorge dalla polis», dalla libera cittadinanza e dall’incontro  degli uomini, nello «spirito etico» e nel conflitto tragico che la polis viene a istituire. La filosofia porta i segni di quelle origini, e li porta nel suo  farsi «lo sforzo di sapere che cosa è lo spirito», di fissare quel complesso  traguardo condensandolo nel concetto. In realtà, però, la filosofia è storia,  è epoca, è tempo della polis. Dopo Hegel è Marx a illuminare la dialetti-  ca delle forme, riportandole al lavoro concreto e lesgendole nella matrice  dell’economico, posto come «leva» delle dinamiche sociali e fattore-chiave  (ma non esclusivo: c'è anche l’ethos determinante per la filosofia e, quindi,  per il «contesto» storico) della polis. Ed è il Marx di Per la critica dell’eco-  nomia politica, con la sua dialettica tra astratto e concreto, ad essa posto  come guida. Lì è, sì, il circolo qualità/quantità a rivelarsi decisivo, ma lo  è anche e ancor di più - la contraddizione, non una contraddizione che  da logica si è fatta storica e sociale, e proprio perché la storia è fatta dalle  società e dal brulichio delle loro forme.   La filosofia è dialogo, e dialogo con la città e nella città. Tra logos e comunità corre un rapporto simbiotico, se pure fatto di differenze e oppo-  sizioni. Ed «è la comunità stessa che deve decidere come sola misura della  verità. Ma la comunità non è una cosa, ma un insieme di individui, cia-  scuno dei quali è a sua volta un possibile criterio e misura della verità»,  ma non sempre e necessariamente. Può anche assumere il dialogo come  forma-di-vita e come forma del logos e farsi così soggetto-nella comunità,  ad essa saldandosi e promuovendone, con gli altri, le stesse possibilità. Già  Socrate aveva posto la sua filosofia in questa condizione, poi il pensiero  moderno l’ha riscoperta. E oggi si impone come regola, ma regola d’azio-  ne. Per noi quella «coscienza comune» non è un dato ma un compito: Ciò  che sinora era stato il grande presupposto, può oggi semmai essere posto  e creduto come compito»?.   Allora la filosofia è politica, è politicità concettualizzata e impegno eti-  co-sociale, poiché tra politica e polis corre un nesso intimamente efficace,  che si sviluppa in tensione tra pensiero e polis o in loro integrazione, rico-  noscendo - però - il loro intimo legame dialettico, e storico. Il filosofo sa  di stare-nella-storia e che «l’essere è ora la storia stessa», nella quale il filo-  sofo introduce la «finalità universale», il compito e il traguardo da pensare  e volere sempre nella «città-storia». E da valere in funzione dell’uomo di  cui e per cui nasce la stessa filosofia. Se pure per un uomo che, anche oggi  e sempre di più, sa di essere comunità. È poi nel Frammento etico-politico che lo storicismo engagé di M. riesce a rispecchiarsi più com-  piutamente. Lì la filosofia, condotta ormai oltre Hegel, se pure attraverso lo stesso Hegel, posta in luce nel proprio «spettro» profondo da Marx, può  dispiegarsi come radicale storicismo. Di uno storicismo della polis e di una  polis di cui si sottolinea come centrale la lotta di classe. È il materialismo  storico che dispiega al massimo questo storicismo antispeculativo e non  relativistico, uno storicismo degli uomini, per gli uomini e che antropologizza la storia attraverso il loro operari rivoluzionario. Solo che ciò im-  plica una «coscienza di classe» che non è spontanea, bensì è e va costruita  e si costruisce sulla «coscienza infelice» dell’uomo, dell’uomo storico e di  quello contemporaneo in particolare. Il disegno di M. è compiuto: fi-  losofia e storia si congiungono, storia e economia/ethos si fondono, la polis  è il loro organismo vivente, in quella polis noi pensiamo e agiamo, oggi la  filosofia si sa come politica e in vista di una polis-comunità fondata a sua  volta sulla non-alienazione. Che è, però, concretamente, politicamente (con  Marx) tutta da costruire. Il quadro è energico e compatto, sorretto da un  suo «principio speranza» che è quello dell’emancipazione. A riconferma del suo marxismo emancipativo va riletto con preci-  sione proprio l’ultimo testo di M.: «Entiusserung» e «Entfremdung»  nella Fenomenologia dello Spirito, apparso su «aut-aut». È un testo che si colloca allo sbocco di tutta una rilettura di Hegel. Una lettura sì  epocale, ma che di quel pensiero coglie più integralmente la problematicità  e la ricchezza, ma anche le interne tensioni e la articolazione teoretica più  aperta (e più antropologica) rispetto allo Hegel «del Sistema» (che si po-  ne nell’ottica, sempre e comunque, dell’Idea). L’epocalità va fatta risalire  a Dilthey e al suo studio del 1904 e alle varie interpretazioni che esso ha,  via via, prodotto, fino a Hyppolite, fino a Kojève, fino a Lukács, passando anche per NEGRI (si veda) Negri e VOLPE (si veda), approdando a una fitta letteratura  europea tipica. È il primo Hegel che va studiato  per capirne sì le radici, ma soprattutto le potenzialità molte e complesse.  Soprattutto, ancora, la sua vocazione antropologica: descrittiva e inter-  pretativa della condizione umana (quasi-esistenzialistica) e della forma  che assume nella coscienza, se riletta nella sua frontiera fenomenologica,  cioè dell’apparire delle sue «forme» trascendentali. Allora saranno, anche  per M., le «prime ricerche» di Hegel a farsi interessanti, anzi deter-  minanti. Ad essere più squisitamente filosofiche, perché più storiche, ri-  spetto allo Hegel-del-sistema, che assegna il primato alla speculazione e  alla sua assoluta aseità. Qui no, è l'epoca, il tempo stesso e l’uomo di quel  tempo medesimo che parla, e parla in presa diretta. Colto nel suo trava-  glio spirituale, posto da coscienza/storia/spirito/città (per dirla in termi-  ni massoliani) e contrassegnato dalla contraddizione che si fa coscienza  e coscienza vissuta dell’alienazione e della sua rimozione/superamento. M. ancora si domanda: Come bisogna leggere  Hegel? Fissa sì la dialettica di essere/nulla/divenire come centrale, ma  legandola al concreto pensiero del filosofo che ben distingue, pur intrecciandole, Alienazione e Estraneazione. Entfremdung è condizione della  vita storica, della stessa vita spirituale, è l’atto costitutivo della nostra stes-  sa umanità. L'uomo è in quanto si oggettiva e crea a se stesso un mondo.  Lì, però, si annida anche l’Entàusserung, che è esser-altro-da-sé, riduzio-  ne del sé ad altro, essere dominati dai fattori storico-sociali. E questa è la  condizione della coscienza storicamente determinata, epocalmente storica, anche se di una storia che coinvolge tutto l’assetto delle civiltà. Entiusserung è assolutamente altro da Entfremdung, anzi ne è  l'opposto, è la differenza storica che contrassegna l’uomo così come è  divenuto nella storia stessa, che pur resta sorretta dalla legge dell’Estra-  neazione. L'Alienazione è «contingenza storica» che può essere superata. La stessa dialettica servo/padrone si fa, qui, fondante e in senso  esistenziale e genetico, sottolinea. Da qui M. deduce due percorsi  di indagine. Uno dentro Hegel, che mostri la funzione sistematica della Fenomenologia dello Spirito e il riconoscimento del suo ‘punto  di crisi’, che la separa dal sistema. Nel gioco delle figure dell’opera sarà  quella dello Spirito estraneo a se stesso che va valorizzata, come decisiva e  ricorrente nell’opera stessa. La «ripetizione della coscienza lacerata» si di-  lata nel percorso storico e si attua sotto varie forme. La  vita spirituale, per Hegel, resta duplicazione, conflitto, rischio di ‘disgregazione della coscienza stessa. Ma seguita, come un’ombra, dal bisogno,  attesa, speranza, volontà della ricomposizione nell’«essenza calma delle  cose». Negatività e assoluto stanno intrecciati, ma questo è anche l’attesa  di quel travaglio del negativo. La stessa «intellezione» si fa «rappresenta-  zione», della vuota apparenza del mondo ma anche del suo riscatto, ri-composizione, salvezza integrale del suo senso. Sotto un altro aspetto quel saggio di M. si nutre di, e apre a, una  filosofa dell’emancipazione che vede l’alienazione come condizione sto-  rica, storicamente rimuovibile, attraverso quel riscatto della polis, che  riesca a farsi sempre di più città degli uomini e per gli uomini, come già  ci ha indicato l’erede eretico di Hegel, Marx, col suo materialismo  storico. Il materialismo storico è oggi la vera filosofia dell’emancipazione, che eredita il nocciolo duro della riflessione hegeliana, la storicizza e  fa della storia il regno non della necessità bensì della libertà. Anzi, della  liberazione. E lo stesso M. fissa questo traguardo proprio a conclu-  sione di quel saggio: La coscienza che sorge dall’azione rivoluzionaria sarà una coscienza  che non incontrerà più l'oggetto come un'entità estranea (ein Fremdes).  Un mondo nuovo sorge come sua Entiusserung. Il saggio su Entfremdung e Entiusserung conclude là dove si apre lo  spazio di quello storicismo attivo e emancipativo descritto proprio nel Frammento etico-politico, allargando meglio la vista sulla tensione antro-  pologica di quello storicismo e la lettura raffinata (non scolastica, non-riduttiva, non-oggettivistica) e aperta del materialismo storico, visto come  prassi rivoluzionaria di e per un uomo-della-città, ma anche di e per una  città-dell’-uomo. Per molti aspetti possiamo dire che siamo davanti a uno storicismo  d’epoca, con questo elaborato da M.. Uno storicismo neostoricista,  postmetafisico, critico, antropologico, emancipativo. Anche uno storici-  smo incardinato sul nesso Hegel-Marx, in cui è però Marx a illuminare  i connotati attuali e critici di Hegel. E un Marx che non si fa ‘tribunale’  della filosofia, ma metodo per pensarla, nella sua attualità e nella sua storia. Uno storicismo critico e antropologico, ma che proprio ed è il suo  punto di originalità e di onore - nella città (polis) trova l’asse portante  della propria teorizzazione, sottolineando l’aspetto sociale e politico della  storia stessa e quindi la lettura dialettica dei condizionamenti e supera-  menti che ogni filosofia compie in relazione alla sua città. Per il presente/  futuro solo questo tipo di storicismo potrà dar corpo a filosofie critiche  che sull’emancipazione vengono a trovare la propria legittimazione e il  proprio compito.   Tale aspetto complesso, sfumato, problematico ma anche attuale e pre-  gnante, carico di futuro, dello storicismo di Massolo è stato più volte sot-  tolineato dai suoi interpreti, da Sichirollo a Salvucci, già ricordati, agli altri  che in anni anche più recenti hanno ripensato la speculazione massoliana  nel suo imprinting e nella sua densità storica e teorica. Si pensi al volume  su Il Filosofo e la città e ai richiami ancora di Salvucci alla «forte  attualità» di quel pensiero, proprio per il vero e forte umanesimo che  lo caratterizza e che è il frutto di un incrocio tra dialogo/città/storia che  M. ha teorizzato con vivacità e precisione. Per questo Massolo, anche  nel presente postmoderno, in questa età di decentramento, pluralizzazione, di a-teleologismo, può fungere da significativo orientatore. Anche Burgio, nella stessa raccolta di studi, parla di M. e il nostro interesse per la storia, riflettendo proprio su quello storicismo mas-  soliano della maturità e sul suo statuto teorico. La storia per M. non  è «condizionatezza», è possibilità, ma secondo un senso «posto da noi» e  costruito nel tempo nella e per la città. Il vettore che guida tale storicismo  è quello di una comunità politica che si impegni a vivere valori e fini col-  lettivi, e a realizzarli insieme. Cazzaniga in Individuo e mondo moderno  sottolinea ancora l’attualità di M. storicista.   Lo chiama il filosofo della città e lo vede come attento interprete e erede di un marxismo dell’emancipazione, da realizzare dialetticamente nella  città. Anche Sichirollo e Losurdo si attestano sulle stesse tematiche, rimandandoci un'immagine di M. sì ‘d’epoca’, ma ancora tutta attuale, per  la vocazione politico-emancipativa e per l'identità antropologico-sociale della sua filosofia, che si delinea come uno storicismo molto avanzato, privato di ogni residuo metafisico e che si lega in modo squisitamente dialettico a quel nesso storia/prassi che è un po” la ‘croce’ della filosofia moderna  e contemporanea e l’osso di seppia su cui si sono esercitati, ma anche se-  parati e contrapposti, i vari storicismi. Qui, in quello di Massolo, il nesso è  di problema e di equilibrio, è aperto e sottile, ma posto come il nucleo  costante da cui emerge e per cui emerge lo stesso filosofare. Saldando così  il pensiero filosofico alla città, che è il luogo e il simbolo di questo intrec-  cio, ma anche lo spazio in cui l’uomo può e deve realizzare se stesso. Bodei, M., Aut Aut, Badaloni, Ricordo di M. Giornale Critico della Filosofia  Italiana, Burgio (cur.), M., Quattroventi, Urbino, Domenico, Puglisi (cur.), Il filosofo e la città. Studi su M., Marsilio, Venezia, Farulli, L'engagement de la philosophie selon A. M., Revue de  Métaphysique et de Morale, Landucci, M., Belfagor, M., Storicità della metafisica, Le Monnier, Firenze, Fichte e la filosofia, Sansoni, Firenze, Introduzione all'analitica kantiana, Sansoni, Firenze, Il primo Schelling, Sansoni, Firenze, Ricerche sulla logica hegeliana e altri saggi, Marzocco, Firenze, La storia della filosofia come problema e altri saggi, Vallecchi, Firenze, Logica hegeliana e filosofia contemporanea e altri saggi, Giunti-Marzocco, Firenze, Della propedeutica filosofica e altre pagine sparse, Montefeltro, Urbino, Omaggio a M., Studi urbinati, Ricci Garotti, Heidegger contro Hegel, Argalia, Urbino, Salvucci, Presentazione a M., Logica hegeliana e filosofia con-  temporanea, Situazione e filosofia in M., in Omaggio a M., Sichirollo (cur.), Studi in onore di M., Studi Urbinati, Spinella, recensione a La storia della filosofia come problema, Rinascita, Vacca, recensione a La storia della filosofia come problema, Paese Sera-Libri, Valentini, recensione a Frammento etico-politico, Società. Arturo Massolo. Massolo. Keywords: prime ricerche di Hegel, la logica di Hegel, Gentile, implicatura idealista, Ariskant and Plathegel. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Massolo” – The Swimming-Pool Library.