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Grice e Capocci: la ragione conversazionale e
l’implicatura conversazionale del significare e santificare – il sacramento
evangelico significa grazia e sanctifica grazia – scuola di Viterbo – filosofia
lazia -- filosofia italiana – Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P.
Grice, The Swimming-Pool Library (Viterbo). Filosofo
lazio. Filosofo italiano. Viterbo, Lazio. Grice: “I like Capocci; he was a
Griceian; he opposed Aquinas on the dependence of will and intellectus – surely
they are independent, and possibly the will is more basic! La ‘volonta,’ as the
Italians call it! -- “That’s how I shall call himothers favour “Giacomo da
Viterbo.”” Essential Italian
philosopher – Di
famiglia nobile, studia a Viterbo. His monicker was ‘il dottore speculativo”.
Insegna a Napoli. Il suo saggio più conosciuto, “De regimine christiano” Approfondisce
i temi della teocrazia, e del potere temporale del cesare e il suo stato. Altre opere: “Quaestiones disputatae de praedicamentis in divinis”. “Summa
de peccatorum distinctione” – “there are surely more than seven sins – Multiply
sins beyond necessity --. Dizionario Biografico degli Italiani.Vi sono
in cui Giacomo viene raffigurato con un'aureola – segno naturale accordo di
Peirce del santo.Mariani identified two manuscripts containing a Summa de
peccatorum distinctione: Biblioteca Nazionale di Napoli, cod. vii G. 101 and
Biblioteca di Montecassino, both of which ascribe the work to James. Ypma does
not mention. Summa de peccatorum distinctione Fratris Jacobi de Viterbio Sacrae
Theologiae Professoris, Fratrum Eremitarum Sancti Augustini, Archiepiscopi
Neapolitani. AMBRASI, La Summa de peccatorum distinctione del b. Giacomo
da Viterbo dal ms. VII G 101... GUTIERREZ, De vita et scriptis Beati Iacobi de
Viterbo, “ Analecta Augstiniana ”, XVI,Lectura super IV libros Sententiarum
Quaestiones Parisius disputatae De praedicamentis in divinis Quaestione de
animatione caeli Quaestiones disputatae de Verbo Quodlibeta quattuor
Abbreviatio In Sententiarum Aegidii Romani De perfectione specierum De regimine
christiano Summa de peccatorum distinctione Sermones diversarum rerum
Concordantia psalmorum David De confessione De episcopali officio Like many of
his contemporaries, James devotes serious attention to determining the status
of theology as a science and to specifying its object, or rather, as the
scholastics say, its subject. In Quodlibet III,
q. 1, he asks whether theology is principally a practical or a speculative
science. Unsurprisingly, perhaps, for an Augustinian, James responds that the
end of theology resides principally not in knowledge but in the love of God.
The love of God, informed by grace, is what distinguishes the way in which
Christians worship God from the way in which pagans worship their deities. For
philosophers—James has Cicero in mind—religion is a species of justice; worship
is owed to God as a sign of submission. For the Christian, by contrast, there
can be no worship without an internal affection of the soul, i.e., without
love. James allows that there is some recognition of this fact in Book X of
the Nicomachean Ethics, for the happy man would not be “most beloved
of God,” as Aristotle claims he is, if he did not love God by making him the
object of his theorizing. In this sense, it can be said that philosophy as well
sees its end as the love of God as its principal subject. But there is a
difference, James contends, in the way in which a science based on natural
reason aims for the love of God and the way in which sacred science does so:
sacred science tends to the love of God in a more perfect way. One way in which
James illustrates the difference between both approaches is by contrasting the
ways in which God is the “highest” object for metaphysics and for theology. The
proper subject of metaphysics is being, not God, although God is the highest
being. Theology, on the other hand, views God as its subject and considers
being in relation to God. Thus, James concludes, “theology is called divine or
of God in a much more excellent and principal way than metaphysics, for
metaphysics considers God only in relation to common being, whereas theology
considers common being in relation to God” (Quodl.). Another way in
which James illustrates the difference between natural theology and sacred
science is by using St. Anselm's distinction between the love of desire (amor
concupiscientiae) and the love of friendship (amor amicitiae).
The love of desire is the love by which we desire an end; the love of
friendship is the love by which we wish someone well. The love of God
philosophers have in mind, James contends, is the love of desire; it cannot, by
the philosophers' own admission, be the love of friendship, for according to
Aristotle, at least in the Magna Moralia, friendship involves a
form of community or sharing between the friends that cannot possibly obtain
between mere mortals and the gods. Now although James concedes that a
“community of life” between God and man cannot be achieved by natural means, it
is possible through the gift of grace. The particular friendship grace affords
is called charity and it is to the conferring of charity that sacred scripture
is principally ordered.Like all scholastics since the early thirteenth century,
James subscribes to the distinction between God's ordained power, according to
which “he can only do what he preordained he would do according to wisdom and
will” (Quodl.) and his absolute power, according to which he can do
whatever is “doable,” i.e., whatever does not imply a contradiction. Problems
concerning what God can or cannot do arise only in the latter case. James
considers several questions: can God add an infinite number of created species
to the species already in existence (Quodl. I, q. 2)? Can he make
matter exist without form (Quodl.)? Can he make an accident subsist
without a substrate (Quodl.)? Can he create the seminal reason of a
rational soul in matter (Quodl.)? In response to the first question,
James explains, following Giles of Rome but against the opinion of Godfrey of
Fontaines and Henry of Ghent, that God can by his absolute power add an
infinite number of created species ad superius, in the ascending
order of perfection, if not in actuality, then at least in potency. God cannot,
however, add even one additional species of reality ad inferius,
between prime matter and pure nothingness, not because this exceeds his power
but because prime matter is contiguous to nothingness and leaves, so to speak,
no room for God to exercise his power (Côté). James is more hesitant about the
second question. He is sympathetic both to the arguments of those who deny that
God can make matter subsist independently of form and to the arguments of those
who claim he can. Both positions can reasonably be held, because each argues
from a different (and valid) perspective. Proponents of the first position
argue from the point of view of reason: because they rightly believe that God
cannot make what implies a contradiction, and because they believe (rightly or
wrongly) that making matter exist without form does involve a contradiction,
they conclude that God cannot make matter exist without form. Proponents of the
second group argue from the perspective of God's omnipotence which transcends
human reason: because they rightly assume that God's power exceeds human
comprehension, they conclude (rightly or wrongly) that making matter exist
without form is among those things exceeding human comprehension that God can
make come to pass.Another question James considers is whether God can make an
accident subsist without a subject or substrate. The question arises only with
respect to what he calls “absolute accidents,” namely quantity and quality, as
opposed to relational accidents—the remaining categories of accident. God
clearly cannot make relational accidents exist without a subject in which they
inhere, for this would entail a contradiction. This is so because relations for
James, as we will see below, are modes, not things. What about absolute
accidents? As a Catholic theologian, James is committed to the view that some
quantities and qualities can subsist without a subject, for instance extension
and color, a view for which he attempts to provide a philosophical
justification. His position, in a nutshell, is that accidents are capable of
existing independently if they are thing-like (dicunt rem). Numbers,
place (locus), and time are not thing-like and are thus not capable of
independent existence; extension, however, is and so can be made to exist
without a subject. The same reasoning applies to quality. This is somewhat
surprising, for according to the traditional account of the Eucharist, whereas
extension may exist without a subject, the qualities, color, odor, texture,
necessarily cannot; they inhere in the extension. James, however, holds that
just as God can make thing-like quantities to exist without a subject, so too
must he be able to make a thing-like quality exist without the subject in which
it inheres. Just which qualities are capable of existing without a subject is
determined by whether or not they are “modes of being,” i.e., by whether or not
they are relational. This seems to be the case with health and shape: health is
a proportion of the humors, and so, relational; likewise, shape is related to
parts of quantity, without which, therefore, it cannot exist. Colors and
weight, by contrast, are non-relational, according to James, and are thus in
principle capable of being made to exist without a subject.The fourth question
James considers in relation to God's omnipotence raises the interesting problem
of whether the rational soul can come from matter. James proceeds carefully,
claiming not to provide a definitive solution but merely to investigate the
issue (non determinando sed investigando). The upshot of the
investigation is that although there are many good reasons (the soul's
immortality, its spirituality and its per se existence) to
say that God cannot produce the seminal reason of the rational soul in matter,
in the end, James decides, with the help of Augustine, that such a possibility
must be open to God. Thus, it is true that in the order which God has de
facto instituted, the soul's incorruptibility is repugnant to matter,
but this is not so in absolute terms: if God can miraculously cause something
to come to existence through generation and confer immortality upon it (James
is presumably thinking of the birth of Christ), then he can make it come to
pass that souls are produced through generation without being subject to
corruption. Likewise, although it appears inconceivable that something material
could generate something endowed with per se existence, it
is not impossible absolutely speaking: if God can confer separate existence
upon an accident—despite the fact that accidents naturally inhere in their
substrates—then, in like manner, he can confer separate existence upon a soul,
although it has a seminal reason in matter. Scholastics held that because God
is the creative cause of all natural beings, he must possess the ideas
corresponding to each of his creatures. But because God is eternal and is not
subject to change, the ideas must be eternally present in him, although
creatures exist for only a finite period of time. This doctrine of course
raised many difficulties, which each author addressed with varying degrees of
success. One difficulty had to do with reconciling the multiplicity of ideas
with God's unity: since there are many species of being, there must be a corresponding
number of ideas; but God is one and, hence, cannot contain any multiplicity.
Another, directly related, difficulty had to do with the ontological status of
ideas: do ideas have any reality apart from God? If one denied them any kind of
reality, it was hard to see how they could function as exemplar causes of
things; but to attribute full-blown essential reality to them was to run the
risk of introducing multiplicity in God. One influential solution to these
difficulties was provided by Thomas Aquinas, who argued that divine ideas are
nothing else but the diverse ways in which God's essence is capable of being
imitated, so that God knows the ideas of things by knowing his essence. Ideas
are not distinct from God's essence, though they are distinct from the essences
of the things God creates (De veritate). One can discern two answers
to the problem of divine ideas in the works of James of Viterbo. At an early
stage of his career, in the Abbreviatio in Sententiarum Aegidii Romani—assuming
one accepts, as seems reasonable, the early dating suggested by Ypma
(1975)—James defends a position that is almost identical to that of Thomas
Aquinas (Giustiniani). In his Quodlibeta, however, he moves to a
position closer to that of Henry of Ghent. In the following I will sketch
James' position in the Quodlibeta as it provides the most
mature statement of his views. Although James agreed with the notion that ideas
are to be viewed as the differing ways in which God can be imitated, he did not
think that one could make sense of the claim that God knows other things by
cognizing his own essence unless one supposed that the essences of those things
preexist in some way (aliquo modo) in God. James' solution is to
distinguish two ways in which ideas are in God's intellect. They are in God's
intellect, firstly, as identical with it, and, secondly, as distinct from it.
The first mode of being is necessary as a means of acknowledging God's unity;
but the second mode of being is just as necessary, for, as James puts it (Quodl. I,
q. 5 64, 65–67), “if God knows creatures before they exist, even insofar as
they are other than him and distinct (from him), that which he knows is a
cognized object, which must needs be something; for that which nowise exists
and is absolutely nothing cannot be understood.” But James also thinks
that the necessity of positing distinct ideas in God follows from a
consideration of God's essence. God enjoys the highest degree of nobility and
goodness. His mode of knowledge must be commensurate with his nature. But
according to Proclus, an author James is quite fond of quoting, the highest
form of knowledge is knowledge through a thing's cause. That means that God
knows things through his own essence. However, he does so by knowing his
essence as a cause, and that is possible only by knowing “something (aliquid)
through a cause, not merely by knowing that which is the cause (i.e., God)”.
Although James' insistence on the distinctness of ideas with respect to God's
essence is reminiscent of Henry of Ghent's teaching, it is important to note,
as has been stressed by M. Gossiaux (2007), that James does not conceive of
this distinctness as Henry does. For Henry, ideas possess esse
essentiae; James, by contrast, while referring to divine ideas as things (res),
is careful to add that they are not things “in the absolute sense but only
determinately,” viz., as cognized objects (Quodl. I, q. 5 63,
60). Thus, divine ideas for James possess a lesser degree of distinction from
God's essence than do Henry of Ghent's. Nevertheless, because James did
consider ideas to be distinct in some sense from God, his position would be
viewed by some later authors—e.g., William of Alnwick—as compromising divine
unity. The concept of being, all the medievals agreed, is common. What was
debated was the nature of the commonness. According to James of Viterbo, all
commonness is founded on some agreement, and this agreement can be either
merely nominal or grounded in reality. Agreement is nominal when the same name
is predicated of wholly different things, without there being any objective
basis for the application of the common name; such is the case -of equivocal
names. Agreement is real in the following two cases: (1) if it is based on
some essential resemblance between the many things to which
a particular concept applies, in which case the concept applies to these many
things by virtue of the self same ratio and is said of them
univocally; or (2) if that concept is truly common to the many things of which
it is said, although it is not said of them relative to the same nature (ratio),
but as prior to one and posterior to the others, insofar as these are related
in a certain way to the first. A concept that is predicated of things in this
way is said to be analogous, and the agreement displayed by the things to which
it applies is said to be an agreement of attribution (convenientia
attributionis). James believes that it is according to this sense of
analogy that being is said of God and creatures, and of substance and accident
(Quaestiones de divinis praedicamentis I, q. 1 25, 674–80). For
being is said in a prior sense of God and in a posterior sense of creatures by
virtue of a certain relation between the two; likewise, being is said first of
substance and secondarily of accidents, on account of the relation of posteriority
accidents have to substance. The reason why being is said in a prior sense of
God and in a secondary sense of creatures and, hence, the reason why the ‘ratio’
or nature of being is different in the two cases is that being, in God, is “the
very thing which God is” (Quaestiones de divinis praedicamentis, q. 1 16,
412), whereas created being is only being through something added to it. From
this first difference follows a second, namely, that created being is being by
virtue of being related to an agent, whereas uncreated being has no relation.
These two differences can be summarized by saying that divine being is being
through itself (per se), whereas created being is being through
another (per aliud) (Quaestiones de divinis praedicamentis,
q. 1 16, 425–6). In sum, being is said of God and creature, but according to a
different ratio: it is said of God according to the proper and
perfect nature of being, but of creatures in a derivative or secondary
way.James' most detailed discussion of the distinction between being and
essence occurs in the context of a question that asks if creation could be
saved if being (esse) and essence were not different (Quodl. I,
q. 4). His answer is that although he finds it difficult to see how one could
account for creation if being and essence were not really different, he does
not believe it is necessary to conceive of the real distinction in the way in
which “certain Doctors” do. Which Doctors does he have in mind? In Quodl. I,
q. 4, he summarizes the views of three authors: Godfrey of Fontaines, according
to whom the distinction is only conceptual (secundum rationem); Henry
of Ghent, for whom esse is only intentionally different from
essence, a distinction that is less than a real distinction but greater than a
rational distinction; and finally, Giles of Rome, for whom esse is
one thing (res), and essence another. Thus, James agrees with Giles,
and disagrees with Henry and Godfrey, that the distinction between being and
essence is real; however, he disagrees with Giles about the proper way of
understanding the real distinction.The starting point of his analysis is
Anselm's statement in the Monologion that the
substantive lux (light), the infinitive lucere (to
emit light), and the present participle lucens (emitting
light) are related to each other in the same way as essentia (essence), esse (to
be), and ens (being). The relation of lucere to lux,
he tells us, is the relation of a concrete term to an abstract one.
To-emit-light denotes light as an act, just as to-be (esse) denotes
essence from the point of view of an act. Now, a concrete term signifies more
things than the corresponding abstract term, e.g., esse signifies
more things than essence, for essence signifies only the form, whereas esse signifies
the form principally and the subject secondarily. By ‘subject’ James means the
actually existing thing, which he also calls the aggregate or supposit (Wippel
1981). Esse and essence thus signify the same thing
principally, but differ in terms of what they signify secondarily. Although
this difference is only conceptual in the case of God, it is real in the case
of creatures. It is this difference that explains why one does not predicate
to-emit-light (lucere) of light itself (lux) or being of
essence: what properly exists is that which has essence, viz., the
supposit. Esse denotes essence as existing in a supposit.The
kernel of James' solution, then, lies in the distinction between what terms
signify primarily and secondarily. To his mind, this is what makes his solution
closer in spirit to Giles of Rome than to either Godfrey or Henry, without
committing him to a conception of the distinction as rigid as that of Giles.
The distinction is real for James, but in a qualified way (Gossiaux 1999).
Because identity or difference between things is determined to a greater degree
by primary rather than by secondary signification, it follows that essence and
existence are primarily and absolutely the same (idem) and
conditionally or secondarily distinct. Yet, although the distinction is
conditional or secondary, it is nonetheless James devotes five of his Quaestiones
de divinis praedicamentis (qq. 11–15), representing some 270 pages of
edited text, to the question of relations. It is with a view to providing a
proper account of divine relations, he explains, that it is “necessary to
examine the nature of relation with such diligence” (Quaestiones de divinis
praedicamentis, q. 11 12, 300–301). But before turning to Trinitarian
relations, James devotes the whole of q.11 to the status of relations in
general. The following account focuses exclusively on q. 11. James in essence
adopts Henry of Ghent's “modalist” solution, which was to exercise considerable
influence among late thirteenth-century thinkers (Henninger 1989), although he
disagrees with Henry about the proper way of understanding what a mode is.The
question boils down to whether relations exist in some manner in extra-mental
reality or solely through the operation of the intellect, like second
intentions (species and genera). Many arguments can be adduced in support of
each position, as Simplicius had already shown in his commentary on
Aristotle's Categories—a work that would have a decisive
influence on James' thought. For instance, in support of the view that
relations are not real, one may point out that the intellect is able to
apprehend relations between existents and non-existents, e.g., the relation between
a father and his deceased son; yet, there cannot be anything real in the
relation given that one of the two relata is a non-existent. But if so, then
the same must be true of all relations, as the intellectual operation involved
is the same in all cases. Another argument concerns the way in which relations
come to be and cease to be. This appears to happen without any change taking
place in the subject which the relation is said to affect. For instance, a
child who has lost his mother is said to be an orphan until the age of
eighteen, at which point it ceases to be one, although no change has occurred:
“the relation recedes or ceases by reason of the mere passage of time.”But good
reasons can also be found in support of the opposing view. For one, Aristotle
clearly considers relations to be real, as they constitute one of the ten
categories that apply to things outside the soul. Furthermore, according to a
view commonly held by the scholastics, the perfection of the universe cannot
consist solely of the perfection of the individual things of which it is made;
it is also determined by the relations those things have to each other; hence,
those relations must be real.The correct solution to the question of whether
relations are real or not, James contends, depends on assigning to a given
relation no more but no less reality than is fitting to it. Those who rely on
arguments such as the first two above to infer that relations are entirely
devoid of reality are guilty of assigning relations too little reality; those
who appeal to arguments such as the last two, showing that relations are
distinct from their subjects in the way in which things are distinct from each
other, assign too great a degree of reality to relations. The correct view must
lie somewhere in between: relations are real, but are not distinct from their
subjects in the way one thing is distinct from another.That they must be real
is sufficiently shown by the first Simplician arguments mentioned above, to
which James adds some others of his own. However, showing that they are not
things is slightly more complicated. James' position, in fact, is that
relations are not things “properly and absolutely speaking,” but only “in a
certain way according to a less proper way of speaking.” A relation is not a
thing in an absolute sense because of the “meekness” of its being, for which
reason “it is like a middle point between being and non-being” (Quaestiones
de divinis praedicamentis). The reasoning behind this last statement is as
follows: the more intrinsic some principle is to a thing, the more that thing
is said to be through it; what is maximally intrinsic to a thing is its
substance; a thing is therefore maximally said to be on account of its
substance. Now a thing's being related to another is, in the constellation of
accidents that qualify that thing, what is minimally intrinsic to it and thus
farthest from its being, and so closest to non-being. But if relations are not
things, at least in the absolute sense, what are they? James answers that they
are modes of being of their foundations. “The mode of being
of a thing does not differ from the thing in such a way as to constitute
another essence or thing. The relation, therefore, is not different from its
foundation” (Quaestiones de divinis praedicamentis). Speaking of
relations as modes allows us to acknowledge their reality, as attested by
experience, without hypostasizing them. A certain number's being equal to
another is clearly something distinct from the number itself. The number and
its being equal are two “somethings” (aliqua), says James; they are
not, however, two things; they are two in the sense that one is a
thing (the number) and the other is a mode of being of the number.In making
relations modes of being of the foundation, James was
clearly taking his cue from Henry of Ghent, who has been called “the chief
representative of the modalist theory of relation” (Henninger 1989). For Henry
and James, relations are real in the sense that they are distinct from their
foundations and belong to extra mental reality. However, James' understanding
of the way in which a relation is a mode differs from Henry's. For Henry, a
thing's mode is the same thing as its ratio or nature; it is
the particular type of being that thing has, what “specifies” it. But according
to James' understanding of the term, a mode lies beyond the ratio of
a thing, like an accident of that thing (Quaestiones de divinis
praedicamentis 34, 767–8). In conclusion, one could say that in his
discussion of relations, James was guided by the same motivation as many of his
contemporaries, namely securing the objectivity of relations without conferring
full-blooded existence upon them. Relations do exhibit some form of being,
James believed, but it is a most faint one (debilissimum), the
existence of a mode qua accident. James discusses individuation in two
places: Quodl. I, q. 21 and Quodl. II, q.
1. I will focus on the first treatment, because it is the lengthier of the two
and because the tenor of James' brief remarks on individuation in Quodl. II,
q. 1, despite certain similarities with his earlier discussion (Wippel 1994),
make it hard to see how they fit into an overall theory of individuation.The
question James faces in Quodl. I, q. 21 is a markedly
theological one, namely whether, if the soul were to take on other ashes at
resurrection, a man would be numerically the same as he was before. In order to
answer that question, James tells us, it is first necessary to determine what
the cause of numerical unity is in the case of composite beings. There have
been numerous answers to that question and James provides a short account of
each. Some philosophers have appealed to quantity as the principle of numerical
unity; others to matter; others yet to matter as subtending indeterminate
dimensions; finally, others have turned to form as the cause of individuation.
According to James, each of these answers is part of the correct explanation
though it is insufficient if taken on its own. The correct view, according to
him, is that form and matter taken together are the principal causes of
numerical identity in the composite, with quantity contributing something “in a
certain manner.” Form and matter, however, are principal causes in different
ways; more precisely, each accounts for a different kind of numerical unity. For
by ‘singularity’ we can really mean two distinct things: we can mean the mere
fact of something's being singular, or we can point to a thing qua “something
complete and perfect within a certain species” (Quodl. I, 21,
227, 134–35). It is matter that accounts for the first kind of singularity, and
form for the second. Put otherwise, the kind of unity that accrues to a thing
on account of its being a mere singular, results from the concurrence of the
“substantial” unity provided by matter and the “accidental” unity provided by
quantity. By contrast, the unity that characterizes a thing by virtue of the
perfection or completeness it displays is conferred to it by the form, which is
the principle of perfection and actuality in composites.Although James thinks
he can quite legitimately enlist the support of such prestigious authorities as
Aristotle and Averroes in favor of the view that matter and form together are
constitutive of a thing's numerical unity, his solution has struck commentators
as a somewhat contrived and ad hoc attempt to reach a compromise solution at
all costs (Pickavé 2007; Wippel 1994). James, it has been suggested, “seems to
be driven by the desire to offer a compromise position with which everyone can
to some extent agree” (Pickavé 2007: 55). Such a suggestion does accord with
what we know about James' temperament, namely, his dislike of controversy and
his tendency, on the whole, to prefer solutions that present a “middle way” (Quaestiones
de divinis praedicamentis, q. 11 23, 513; Quodl. II, q.
7 108, 118; De regimine christiano, 210; see also Quodl. II,
q. 5 65, 208–209). However, James' professions of moderation must sometimes be
taken with a grain of salt, as there are some positions he wants to pass off as
moderate that are quite far from being so, as we will see in Section 7 below.The belief that matter contains the ‘seeds’ of all the forms
that can possibly accrue to it is one of the hallmarks of James of Viterbo's
thought, as is the belief that the soul pre-contains, in the shape of
“propensities” (idoneitates), all the sensitive, intellective, and
volitional forms it is able to take on. We will look at James' doctrine of
propensities in the intellect in Section 5, and his doctrine of propensities in the will in Section 6. In this section, we present James' arguments in favor of seminal
reasonsOne important reason for subscribing to the existence of seminal reasons
is that the doctrine enjoys the support of Augustine. Although James is
sometimes quite critical of his Augustinian contemporaries, including his
predecessor Giles of Rome, he is an unreserved follower of Augustine,
especially when it comes to the greater philosophical issues, such as knowledge
and natural causation. However, what is particularly interesting about James is
the way in which he enlists such decidedly un-Augustinian sources as Aristotle,
Averroes, and especially Simplicius in the service of his Augustinian
convictions (Côté 2009). James offers a thorough discussion of seminal reasons
in Quodl. II, q. 5. The question he raises there
is not so much whether there are seminal reasons, for this is “admitted by all
Catholic doctors” (Quodl. II, q. 5 59, 16), but rather, how one
is to properly conceive of them. A seminal reason, according to James, has two
characteristics: it is (1) an inchoate state of the form to be, and (2) an
active principle. Most of the discussion in Quodl. II, q. 5
is devoted to establishing the first point. James thinks that the thesis that
forms are present in potency in matter is consonant with the teaching of
Aristotle, who, he claims, follows a “middle way” on the issue of generation,
eschewing both the position that forms are created, and also Anaxagoras'
“hidden-forms hypothesis,” according to which all forms are contained in act in
everything. Now to say that forms are present in matter inchoately or in
potency, according to James, entails that the potency of matter is something distinct from
matter itself. One argument in favor of this thesis is that matter is not
corrupted by the taking on of a form: it remains in potency towards other
forms. Also, potency is relational, whereas matter is absolute. When James
states that matter is distinct from potency he does not mean to say that they
are entirely distinct or unconnected, quite the contrary: potency is the
potency of matter. However, potency adds three
characteristics to the concept of matter. First, it adds the idea of a relation
to a form (matter is in potency towards a form); second, it adds the idea that
the form to which it is related is a form it lacks; finally, it implies that
the form which matter lacks is a form it has the capacity to acquire, for as
James explains, one does not say that a stone is in potency toward the power of
sight merely because it lacks sight. In order for something to be in potency
toward a particular form it must both lack that form and also possess an
aptitude to take it on. James neatly summarizes his views in the following
passage: “[the potency of matter] denotes a respect of the matter toward the
form, attendant upon its lacking that form and having the aptitude to take it
on, so that four properties are included in the concept of potency, namely
matter, lack of form, aptitude toward the form and a respect toward the form
insofar as it is educible by an agent and motor cause” (Quodl. II,
q. 5 69, 359 – p. 70, 363). The originality of James' position lies in the way
in which he conceives matter's aptitudes. The term “aptitude” has a precise
technical meaning, which he fleshes out with the help of Simplicius' commentary
on the Categories. It denotes a certain incipient or inchoative
state of the form in matter. Potency and act, James tells us, are two states or
modes of the same thing, not two distinct things. What exists in the mode of
actuality must preexist in the mode of potency, but in an inchoate way. James
is aware of the several objections that may be leveled against his conception
of aptitudes or propensities. The most serious of these is perhaps the charge
that their existence makes generation, i.e., the production of new beings,
impossible or useless. James replies by suggesting that those who argue in this
fashion misconstrue Aristotle's doctrine of change. For change, according to
Averroes' understanding of Aristotle (see Quodl. III, q.
14), does not result from an agent's implanting a form in a receiving subject,
for this would imply that forms “migrate” from subject to subject; it results
rather from an agent's making that which is in potency to be in act. For this
to occur, however, more is required than the mere passive potency of matter:
the seminal reason must also be viewed as an active principle. The activity of
potency manifests itself in the shape of a natural inclination or tendency to
attain its completion. Generation thus requires two things (besides God's
general operative causality): the “transmutative” agency of an extrinsic cause
and the intrinsic agency of the formae inchoativum which
inclines the potency to attain its completion. James' doctrine of seminal
reasons would elicit considerable criticism in the early fourteenth century and
beyond (Phelps 1980). The initial reaction came from Dominicans, e.g., Bernard
of Auvergne, the author of a series of Impugnationes (i.e.,
attacks) contra Jacobum de Viterbio, and John of Naples who
argued against James' distinction between the potency of matter and potency.
But James' theory would also encounter resistance from within the Augustinian
Order, e.g., from Alphonsus Vargas of Toledo. James' doctrine of cognition must
also be understood in the context of his thoroughgoing Augustinianism and
against the backdrop of the late thirteenth-century arguments against Thomistic
abstraction theories. According to Thomas Aquinas' theory of knowledge, the
agent intellect abstracts a thing's form or essential information from the
image or representation of that thing. The outcome of this process was what
Aquinas called the intelligible species, which was then taken to “move” the
possible intellect to conceptual understanding. However, as thinkers such as
Vital du Four and Richard of Middleton were to point out (see the articles by
Robert and Noone), the information coming in through the senses is related to a
thing's accidental properties, not to its substance. How, then, could
abstraction from the senses produce an intelligible species relating to the
thing's essence? Although James of Viterbo agreed by and large with the spirit
of this objection and believed that the replies by proponents of abstractionism
were unsuccessful, he had another reason for rejecting the theory. This was
because it implied a view of the intellect which he thought to be profoundly
mistaken, namely, the view that there is a real distinction between the agent
intellect (which abstracts the species) and the possible intellect (which
receives it). If it were truly the case, he reasoned, that one needed to posit
a distinct agent intellect because phantasms are only potentially intelligible,
then, by the same token, one would have to posit an “agent sense”, because
sensibles “are only sensed in potency” (Quodl. I, q. 12 164,
234). But given that no proponent of abstraction admits an agent sense, one
should not allow them an agent intellect. Furthermore, if there were an agent
intellect distinct from the possible intellect, it would be a natural power of
the soul and so would be required for the cognition of all intelligibles,
not just a certain class of them. Similarly, qua natural power, its use would
be required not only in the present life but also in the afterlife. But of
course that would be absurd, as the agent intellect, ex hypothesi,
is only necessary to abstract form from matter, something the mind does only
when it is joined to a corruptible body. James was well aware that by
denying the distinction between the two intellects, he was opposing the
consensus view of Aristotle commentators. Indeed, his views seem to run counter
to the De anima itself, though, as he would mischievously
point out, it was difficult to determine just what Aristotle's doctrine was, so
obscure was its formulation (Quodl. I, q. 12 169, 426—170, 439).
He replied that what he was denying was not the existence of a “difference” in
the soul, but merely that the existence of a difference implied a distinction
of powers (Quodl. I, q. 12 170, 440–45). The intellect, he held,
was both in act and in potency, active and passive, but one could account for
its having these contrary properties without resorting to the two intellect
model. This is because intellection is not a transient action (like hitting a
ball), requiring an active subject distinct from a passive recipient; rather,
it is an immanent action (like shining). James' solution, in other words, was
to conceive of the intellect (as indeed the will) as essentially dynamic, as an
“incomplete actuality”, its own formal cause, spontaneously tending toward its
completion, much in the way seminal reasons tend toward their completing
forms—indeed both discussions drew their inspiration from the same source:
Simplicius' commentary on Aristotle's analysis of the second species of
quality. The intellect was described as a general (innate) propensity made up
of a series of more specific (equally innate) propensities, the number of which
was a function of the number of different things the intellect is able to know:
“The intellective power is a general propensity with respect to all
intelligibles, that is, with respect to the actual conforming to all
intelligibles. On this general propensity are founded other specific ones,
which follow the diversity of intelligibles” (Quodl. VII, q. 7 93,
453–55). Of course, as James readily acknowledged, although the intellect is
its own formal cause, it cannot issue forth an act of intellection without some
input from the senses. However, the type of causality the senses were viewed as
exercising was deemed to be purely “excitatory” or “inclinatory” (Quodl. I,
q. 12 175, 613–16), making the senses not the principal but rather an
instrumental cause of intellection. In all, three causes account for the
operation of the intellect, according to James: 1) God as efficient cause; 2)
the soul and its propensities as formal cause, and 3) the object presented by
the senses as “excitatory” cause. Although, as we have just seen, James
rejected the distinction between the agent and possible intellects, there was
another, equally widely-held distinction in the area of psychology that he did
maintain, namely the distinction between the soul and its powers.For the
purposes of this article, it will suffice to think of the debate regarding the
relation of the soul to its powers as being motivated at least in part by the
need to provide a coherent understanding of the soul's structure and operations
in view of two inconsistent but equally authoritative accounts of the soul's
relation to its powers. One was that of Augustine, who had asserted that
memory, intelligence, and will (i.e., three powers) were one in substance (De
trinitate X, 11), and so believed that the soul was identical with
its powers; the other was Aristotle's, who clearly believed in a certain
distinction, and whose remarks about natural capacities (dunameis) as
belonging to the second species of quality, in Categories c.
8,14–27, and hence to the category of accident, making them distinct from the
soul's essence, were commonly applied by the scholastics to the soul's powers.
Each view, of course, had its supporters; and, naturally, as was so often the
case, attempts were made to find a middle way that would accommodate both
positions. During James' tenure as Master at the University of Paris, the
majority view was very much that there was a real distinction. It was the view
held by many of the scholastics whose teachings he studied most carefully,
namely Aquinas, Giles of Rome, and Godfrey of Fontaines. There was, however, a
commonly discussed minority position, one that eschewed both real distinction
and identity: that of Henry of Ghent. Henry believed that the powers of the
soul were “intentionally”, not really, distinct from its essence. James,
however, sided with Thomas, Giles, and Godfrey, against Henry (Quodl. II,
q. 14 160, 70–71; Quodl. III, q. 5 83, 56—84, 63). His
reasoning was as follows. Given that everyone agreed that there was a real
distinction between the soul and one of its powers in act (between the soul
and, e.g., an occurrent act of willing), then if one denied that there was a
real distinction between the soul and its powers, as Henry had, one would be
committed to the existence of a real distinction between the power in act
(e.g., an occurrent act of willing) and that same power in potency (that is,
the will, qua power, as able to produce that act), since the power in act is
really the same as the soul. But as we saw in the preceding section, something
in potency is not really distinct from that same thing in act. This followed
from James' reading of Simplicius' account of qualities in the latter's
commentary on Aristotle's Categories. For instance, seminal
reasons are not really distinct from the fully-fledged forms that proceed from
them, nor are intellective “propensities” really distinct from the fully
actualized cognized forms. Hence, James concluded, the powers must be really
distinct from the soul's essence. The question of the will's freedom was of
paramount importance to the scholastics. Unlike modern thinkers, for whom
establishing that the will is free is tantamount to showing that its act falls
outside the natural nexus of cause and effect, showing that the will is free,
for medieval thinkers, usually involved showing that its act is independent of
the apprehension and judgment of the intellect. Although the
scholastics generally granted that a voluntary act results from the interplay
between will and intellect, most of them preferred to single out one of the two
faculties as the principal determinant of free choice. Thus, for Henry of
Ghent, the will is the sole cause of its free act (Quodl. I, q. 17),
so much so that he tends to relegate the intellect's role to that of a sine qua
non cause. For Godfrey of Fontaines, by contrast, it is the intellect that
exercises the decisive motion (Quodl. III, q. 16). Although James of
Viterbo sometimes claims to want to steer a middle course between Henry and
Godfrey (Quodl. q.), his preferences clearly lie with a position like
that of Henry's, as can be gathered from his most detailed treatment of the
question in Quodl. I, q. 7. James' thesis in Quodl.
I, q. 7 is that the will is a self-mover and that the object grasped by the
intellect moves the will only metaphorically. His main challenge is to show is
that this position is compatible with the Aristotelian principle that whatever
is moved is moved by another. As we saw in the previous section, James believes
that the soul is made up of what he calls “aptitudes” or “propensities” (idoneitates),
which are the similitudes of all things knowable and desirable, “before [the
soul] actually knows or desires them” (Quodl. I, q. 7, p. 91, 407 – p.
92, 408). The pre-existence of such aptitudes implies that the soul is neither
a purely passive potency nor made up of fully actualized forms, but rather an
“incomplete actuality” or, perhaps more correctly, a set of “incomplete
actualities,” which James describes as being “naturally inserted in [the soul],
and thus, remaining in it permanently, though sometimes in an imperfect state,
sometimes in a state perfected by the act” (Quodl. I, q. 7, p. 92,
419–24). In order to show how this view of the soul is compatible with
Aristotle's postulate that every motion requires a mover distinct from the
thing moved, James introduces a distinction between two sorts of motion:
efficient and formal. Efficient motion occurs when motion is caused by a thing
that possesses the complete form of the particular motion caused; formal motion
occurs when the moving thing has the incomplete form of the thing moved.
Heating is given as an example of the first kind of motion; “gravity” or rather
heaviness, i.e., the tendency of heavy bodies to fall, is cited as an example
of the second kind of motion. Aristotle's principle applies only to the first
kind of motion, James asserts, not the second. Things which possess an
incomplete form naturally—i.e., in and of themselves without an external
mover—tend to their completion and are prevented from reaching it only by the
presence of an external obstacle. For instance, a heavy object naturally tends
to move downward and will do so unless it is hindered. Such, mutatis
mutandis, is the case of the soul and especially of the will: the will as
an incomplete actuality naturally tends to its completion; in that sense, that
is, formally but not efficiently, it is self-moved. The difference between it and
the heavy object is that whereas the object moves upon the removal of
an obstacle, the will requires the presence of an object; it
requires, in other words, the intervention of the intellect in order to direct
it to a particular object. However, once again, the intellect's action is
viewed by James as being merely metaphorical, that is, extrinsic to the will's
proper operation. Like Albert the Great and Thomas Aquinas, James of Viterbo
holds that the moral virtues, considered as habits, i.e., virtuous dispositions
or acts, are connected. In other words, he believes that one cannot have one of
the virtues without having the others as well. The virtues he has in mind are
what he calls the “purely” moral virtues, that is, courage, justice, and
temperance, which he distinguishes from prudence, which is a partly moral,
partly intellectual virtue. In his discussion in Quodl. II, q. 17
James begins by granting that the question is difficult and proceeds to expound
Aristotle's solution, which he will ultimately adopt. As James sees it,
Aristotle proves in Nicomachean Ethics VI the connection of
the purely moral virtues by showing their necessary relation to prudence, and
this is to show that just as moral virtue cannot be had without prudence,
prudence cannot be had without moral virtue. The connection of the purely moral
virtues follows from this: they are necessarily connected because (1) each is
connected to prudence and (2) prudence is connected to the virtues (Quodl.
II, q. 17, p. 187, 436 – p. 188, 441). Since the time of Augustine, theologians
had agreed that man needs the gift of grace in order to love God more than
himself, and that he cannot do so by natural means. However, in the early
thirteenth century, theologians raised the question of whether, at least in his
pre-lapsarian state, man did not love God more than himself. That this was in
fact the case was the belief of Philip the Chancellor as well as Thomas
Aquinas. Other authors, such as Godfrey of Fontaines and Giles of Rome, argued
further that to deny man the natural capacity to love God more than himself,
while allowing this to happen as a result of grace, was to imply that the
operations of grace went counter to the those of nature, which was contrary to
the universally accepted axiom that grace perfects nature and does not destroy
it. By contrast, James of Viterbo famously argues in Quodl. II,
q. 2, against the overwhelming consensus of theologians, that man naturally
loves himself more than God. He has two arguments to show this (see Osborne
1999 and 2005 for a detailed commentary). The first is based on the principle
that the mode of natural love is commensurate with the mode of being and,
hence, of the mode of being one. Now a thing is one with itself by virtue of
numerical identity, but it is one with something else by virtue of a certain
conformity. For instance Socrates is one with himself by virtue of his being
Socrates, but he is one with Plato by virtue of the fact that both share the
same form. But the being something has by virtue of numerical identity is
“greater” than the being it has by reason of something it shares with another.
And given that the species of natural love follows the mode of being, it
follows that it is more perfect to love oneself than to love another (Quodl.
II, q. 20, p. 206, 148 – p. 149, 165). The second argument attempts to infer
the desired thesis from the universally accepted premise that “the love of
charity elevates nature” (Quodl. II, q. 20, p. 207, 166–67). This
is true both of the love of desire and the love of friendship. In the case of
love of desire, grace elevates by acting on the character of love: by natural
love of desire we love God as the universal good. Through grace God is loved as
the beatifying good. Regarding love of friendship, James explains that God's
charity can only elevate nature with respect to its “mode,” that is, with
respect to the object loved, by making God, not the self, the object of love.
In other words, James is telling us that if we are to take seriously the claim
that grace elevates nature, there is only one way in which this can occur,
namely by making God, not the self, the object of greatest love, which implies
that in his natural state man loves himself more than God. James' opposition to
the consensus position on the issue of the love of self vs. the love of God
would not go unnoticed. In the years following his death, such authors as
Durand of Saint-Pourçain and John of Naples criticized him vigorously and
attempted to refute his position (Jeschke 2009). Although James touches briefly
on political issues in Quodl. I, q. 17 (see Côté, 2012), his most
extensive discussions occur in his celebrated De regimine christiano (On
Christian Government), written in 1302 during the bitter conflict pitting
Boniface VIII against the king of France Philip IV (the Fair). De
regimine christiano is often compared in aim and content with Giles
of Rome's De ecclesiastica potestate (On Ecclesiastical
Power), which offers one of the most extreme statements of pontifical
supremacy in the thirteenth century; indeed, in the words of De
regimine's editor, James' goal is “to formulate a theory of papal monarchy
that is every bit as imposing and ambitious as that of [Giles]” (De
regimine christiano: xxxiv). However, as scholars have also recognized,
James shows a greater sensitivity to the distinction between nature and grace
than Giles (Arquillière 1926). De regimine christiano is
divided into two parts. The first, dealing with the theory of the Church, is of
little philosophical interest, save for James' enlisting of Aristotle to show
that all human communities, including the Church, are rooted in the “natural
inclination of mankind.” The second and longest part is devoted to defining the
nature and extent of Christ's and the pope's power. One of James' most
characteristic doctrines is found in Book II, chapter 7, where he turns to the
question of whether temporal power must be “instituted” by spiritual power, in
other words, whether it derives its legitimacy from the spiritual, or possesses
a legitimacy of its own. James states outright that spiritual power does
institute temporal power, but notes that there have been two views in this
regard. Some, e. g., the proponents of the so-called “dualist” position such as
John Quidort of Paris, hold that the temporal power derives directly from God
and thus in no way needs to be instituted by the spiritual, while others, such
as Giles of Rome in De ecclesiastica potestate, contend that the
temporal derives wholly from the spiritual and is devoid of any legitimacy whatsoever
“unless it is united with spiritual power in the same person or instituted by
the spiritual power” (De regimine christiano: 211). James is
dissatisfied with both positions and, as he so often does, endeavors to find a
“middle way” between them. His solution is to say that the “being” of the
temporal power's institution comes both from God—by way of man's natural
inclination—in “a material and incomplete sense,” and from the spiritual power
by which it is “perfected and formed.” This is a very clever solution. On the
one hand, by rooting the temporal power in man's natural inclination, albeit in
the imperfect sense just mentioned, James was acknowledging the legitimacy of
temporal rule independently of its connection to the spiritual, thus “avoid[ing]
the extreme and implausible view of [Giles of Rome]” (Dyson 2009: xxix). On the
other hand, making the natural origins of temporal power merely the incomplete
matter of its being was a way of stressing its subordination and inferiority to
the spiritual order, in keeping with his papalist convictions. Still, James'
very choice of analogies to illustrate the relationship between the spiritual
and temporal realms showed that his solution lay much closer to the theocratic
position espoused by Giles of Rome than his efforts to find a “middle way”
would have us believe. Thus, comparing the spiritual power's relation to the
temporal in terms of the relation of light to color, he explains that although
“color has something of the nature of light, (…) it has such a feeble light
that, unless there is present a more excellent light by which it may be formed,
not in its own nature but in its power, it cannot move the vision” (De
regimine christiano). In other words, James is telling us that although
temporal power does originate in man's natural inclinations, it is ineffectual
qua power unless it is informed by the spiritual. Bibliography Modern
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Viterbo on the Essence-Existence Relationship (Quodlibet 1, Q. 4), and Godfrey
of Fontaines on the Relationship between Nature and Supposit (Quodlibet 7, Q.
5),” in Sprache und Kenntnis im Mittelalter, Miscellanea Mediaevalia, 13,
Berlin: De Gruyter, James of Viterbo,” in Individuation in Scholasticism: The
Later Middle Ages and the Counter-Reformation, Gracia (ed.), Albany: State
University of New York Press, Ypma, E., 1974, “Recherches sur la carrière
scolaire de Jacques de Viterbe,” Augustiniana, Recherches sur la productivité
littéraire de Jacques de Viterbe” Augustiniana, La méthode de travail de
Jacques de Viterbe. L'analyse d'une question,”
Augustiniana, A propos d'un exposé sur Jacques de Viterbe,” Augustiniana,
Jacques de Viterbe, témoin valable?,” Recherches de théologie ancienne et
médiévale, Jacques de Viterbe, lecteur attentif de Gilbert de la Porrée,” Recherches
de théologie ancienne et médiévale, La relation est-elle un être réel ou
seulement un être de raison d'après Jacques de Viterbe,” in Lectionum
Varietates. Hommage à Vignaux, J. Jolivet (ed.), Paris: J. Vrin, Zumkeller, De
doctrina sociali scholae Augustininae aevi medii,” Analecta Augustiniana, Die
Augustinerschule des Mittelalters: Vertreter und Philosophisch-Theologische
Lehre,”Analecta Augustiniana, Giacomo da Viterbo. L’iconografia
dell’aureola tra Oriente e Occidente ARTE L’iconografia dell’aureola tra
Oriente e Occidente di Nozza. Nell’arte cristiana occidentale, ma anche in
quella orientale, l’elemento dell’aureola costituisce sicuramente uno degli
attributi iconografici più riconoscibili. La sua immagine identifica
subito la rappresentazione di un Santo, di Cristo stesso, ma anche della
Madonna. Può essere crocesegnata(ossia dotata di croce), per esempio nelle
rappresentazioni di Cristo, oppure semplice, come nei santi. Come elemento
figurativo, la sua origine è stata codificata iconograficamente fin dagli
albori della figuratività cristiana, ovvero nel IV secolo. Gli
esempi del Mausoleo di Sant’Elena a Roma e della Chiesa di San Vitale a Ravenna
Testimonianza preziosa e paradigmatica sono, ad esempio, i due mosaici delle
calotte absidali del Mausoleo di Santa Costanza a Roma. Si tratta di un cimelio
architettonico costruito attorno alla metà del IV secolo per la sepoltura della
figlia di Costantino. Nei due mosaici, parzialmente restaurati e tra i pochi ad
essersi conservati delle volte, si trovano due rappresentazioni di Cristo. La
prima lo vede seduto sul Globo, mentre consegna le chiavi del Regno dei Cieli a
Pietro (traditio clavium). La seconda, invece, lo identifica giovane e
apollineo mentre si erge sul monte da cui sgorgano i quattro fiumi dell’Eden,
consegnando a Paolo la parola/legge della Nuova Alleanza (traditio legis). In
entrambe le rappresentazioni musive, che costituiscono alcuni dei primi esempi
di iconografia cristiana a Roma, il volto di Cristo è circonfuso da un’aureola
blu-azzurra. Quest’ultima conferisce e immediatamente attribuisce alla figura
un alone di divinità, disancorandolo dalla contingenza terrena e proiettandolo
nella dimensione del trascendente. Traditio clavium (a dx) e traditio
legis (a sx) in due calotte del deambulatorio del Mausoleo di Santa Costanza a
Roma (IV secolo) L’aureola è anche regale Talvolta, poi, sono i
sovrani-imperatori stessi ad auto-rappresentarsi col capo circonfuso da
aureola, come negli straordinari mosaici che arricchiscono il presbiterio della
chiesa di San Vitale a Ravenna.Quest’ultimo, databile al secondo quarto del VI
secolo, raffigura, tra gli altri, anche i ritratti degli imperatori Giustiniano
e della moglie Teodora,entrambi corredati da aureola dorata.
L’imperatrice Teodora (a sx), moglie dell’imperatore Giustiniano (a dx), in due
mosaici del presbiterio della Chiesa di San Vitale a Ravenna (VI secolo)
Entrambi gli esempi, sebbene distanziati da ben due secoli, testimoniano alle
origini del Cristianesimo ufficiale (ossia istituzionalizzato in una ecclesiae)
un’iconografia dell’aureola già compiutamente codificata diffusa. I
primi esempi figurativi di aureole Sebbene, come detto, l’aureola costituisca
un inconfondibile attributo iconografico cristiano, non è però nel
Cristianesimo (che del resto si istituzionalizza nei primi secoli d.C.) che
affondano le radici della sua nascita. Queste infatti, come del resto molti
altri aspetti della liturgia e religione cristiana, devono essere rintracciate
ben prima della nascita del Cristianesimo stesso. Tale scelta figurativa
risale a diversi secoli, se non millenni prima di Cristo. Consiste nel
rappresentare divinità (qualora queste potessero essere rappresentate)
inscritte, totalmente o parzialmente, in aloni di luce funzionali a proiettare
le figure in dimensioni ultraterrene ed evocarne la natura divina. Per
esempio, nella pittura parietale egizia, il dio Ra è quasi sempre rappresentato
con un disco solare situato sopra il suo capo e inglobato da un cobra. In
questo caso dunque, nelle rappresentazioni di Ra, il disco solare ha
soprattutto la funzione di rappresentare l’attributo del sole, di cui Ra,
secondo la cosmologia egizia, era il dio referente.Rappresentazione di Ra e
Imentet (a sx.) sulle pareti della tomba di Nefertari nella Valle delle Regine
a Luxor (Egitto) Quando l’aureola era ancora una corona raggiante Tuttavia, per
poter conoscere i primi veri esempi di aureole, occorre risalire alle prime
rappresentazioni della divinità di Mitra. Questa è nata in origine dallo
Zoroastrismo (dal profeta Zarathustra, o Zoroastro) e successivamente,
soprattutto presso l’Impero Romano, si è costituita come divinità indipendente
e inscritta in uno specifico culto (quasi monoteista), detto appunto
Mitraismo. Nella fase imperiale soprattutto, il Mitraismodivenne la religione
dominante dell’ecumene (sebbene non la sola) e poi concorrente al Cristianesimo
delle origini. Quello che interessa rilevare però è che, in quanto dio solare e
dunque simbolo di vita, anche nelle rappresentazioni di Mitra, la divinità
venne ben presto corredata con attributi iconografici quali, per esempio, una
“corona” raggiante. Rappresentazione di Mitra come Sol Invictus su un
disco argenteo romano Un simbolo trasversale della divinità tra Occidente e
Oriente Possono forse essere questi i primi significativi antecedenti
dell’iconografia dell’aureola? Ben presto questa divenne un vero e proprio
simbolo trasversale adottato in molte altre religioni di origine orientale.
Forse la sua adozione è legata all’efficacia visiva con cui riesce a restituire
allo sguardo un immediato riferimento alla dimensione trascendente e/o
spirituale. Dapprima adottato nel Cristianesimo, questo riferimento venne poi,
attraverso scambi culturali, trasmesso anche ad altre religioni orientali, tra
le quali il Buddismo. Sotto questo profilo appare infatti singolare che
proprio negli stessi secoli in cui l’iconografia cristiana si codifica (tra il
IV e il VI secolo), l’adozione dell’aureola come attributo iconografico si
manifesta anche in diverse rappresentazioni buddiste in area cinese. Come si
spiega questo utilizzo pressoché contemporaneo dell’aureola come attributo
figurativo del divino, in due religioni così distanti e appartenenti a mondi
diversi? La chiave di volta è costituita ancora dal Mitraismo.
Reliquiario di Bimaran, I sec. d.C. circa Il Mitraismo è la chiave di
lettura Per comprendere infatti la trasmissione di tali scelte figurative tra
la cultura latina e quella asiatica, occorre risalire al primo secolo d.C. Per
precisione quando gli Indo-sciti (popolazioni nomadi originarie dell’attuale
Iran, dove lo zoroastrismo e con lui il Dio Mitra ebbero origine) e alcune
popolazioni dell’Impero Kusana (originario dell’attuale Afghanistan), invasero
e conquistarono alcuni territori degli attuali Pakistan e India. Portarono dunque
con sé e trasferirono alle popolazioni conquistate alcuni tratti della loro
cultura e della loro religione, tra cui anche il Mitraismo con i rispettivi
attributi iconografico-rappresentativi. Nella latinità mediterranea,
dunque, l’iconografia di Mitra avrebbe influenzato parzialmente quella
cristiana. Parallelamente, attraverso un processo di osmosi culturale, la
medesima iconografia veniva trasmessa anche alle culture e alle religioni
orientali (Pakistan, India meridionale e, attraverso questa, la Cina), tra le
quali anche il Buddismo. Questo processo pare avvenne precocemente, come
testimonia il celebre reliquiario di Bimaran (città al confine con il
Pakistan), databile al primo secolo d.C. Dipinto cinese
raffigurante Buddha (al centro) Ci sono poi altre importanti manifestazioni
figurative del Buddismo, quali ad esempio alcune statue di Buddha risalenti al
II sec. d.C. e oggi conservate al Tokyo National Museum. Oppure ancora diverse
pitture cinesi raffiguranti Buddha sempre con il capo circonfuso da
aureola. Insomma, dalla pur brevissima disamina effettuata, ci si rende
conto di quanto la cultura occidentale e quella orientale, dopo tutto, non
siano poi così distanti. In questo senso, le testimonianze figurative nate
dalle rispettive pratiche cultuali e religiose ne costituiscono un memorandum
preziosissimo. Capocci. Keywords: peccatum – sin – holiness – aureola
segno naturale della santita. Refs.:
Luigi Speranza, “Grice e Capocci” – The Swimming-Pool Library. Capocci.
Grice e Capodilista: la ragione
conversazionale e ll’implicatura conversazionale -- n principio era la
conversazione – filosofia fascista – filosofia padovana – filosofia veneta -- filosofia
italiana – Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The
Swimming-Pool Library (Battaglia Terme). Filosofo padovano. Filosofo veneto. Filosofo
italiano. Battaglia Terme, Padova, Veneto. Grice: “I like Capodilista – good
vintage (literally)! – Capodilista is difficult to comprehend, but when I was
struggling to find examples of implicatura due to exploiting ‘be perspicuous,’
he was whom I was thinking! Keywords in his philosophy are ‘il non-detto,’ ‘homos
eroticus’ – filosofia dell’espressione – metafisica – equilibrio
apolineo-dionisiaco, positive-negativo –“ “Un pensiero perfetto in sé non esiste; un
pensiero è perfetto solo nella serie innumerabile dei pensieri che nascono da
esso.» (Quaderni). Appartenente ad una
famiglia veneziana di nobili origini, nacque nella villa di famiglia da Angelo
Emo e da Emilia dei baroni Barracco. Studia a Roma sotto Gentile. Le sue riflessioni
sul nihilismo sono un'anticipazione della filosofia di Heidegger. Debitore dell'attualismo gentiliano. Partendo
da questo, giunse a trasformarlo in una filosofia dove l'atto è la re-figurazione
dell'auto-negazione del nulla che comunque conserva una sua funzione positiva
così come nela religione romana la morte del corpo ha la funzione di salvezza
nella redenzione dello spirito (animo). La forma superiore dello spirito
intristisce e cerca invano di uscire da sé per trovare qualcosa che lo salvi. Un'istanza
di salvezza che trova senso nella religione romana. Dio espia la sua universalità.
Distrugge ogni valore e il proprio, sì che lo sparire, il nascondersi di Dio
nella sua espiazione non è altro che la nuova creazione dei valori, e così il
ciclo ricomincia. Dio si abolisce col suo stesso realizzarsi. Un altro punto
fondamentale di sua filosofia è la figura centrale dell’intersoggetivita., del
rapporto concreto particoare, particolarizato, inter-personale contrapposto
all’astrazioni di una collettività IMpersonale generalizato (universalita,
universabilita, generalita formale, generalita applicazionale, generalita di
contenuto --, sia quella esaltata da uno stato etico (la communita, la
popolazione, la societa). Una diada conversazionale non può essere un dato. Una
diada conversazionale può essere solo un rapposro inter-soggettivo, cioè due
resurrezioni. Il filosofo è assillato da questo fondamentale problema. Il
problema è questo: di quali fedi si nutre e sussiste il mondo? Quale è la fede
autentica che lo sostiene nella vita che gli dà la forza dell'attività e la
convinzione di partecipare con la sua vita (o la sua azione o il suo essere)
alla immortalità, cioè all'assoluto? La diada conversazionale ha bisogno
dell'assoluto (l’universabilita) e pertanto il suo problema è questa
partecipazione all'assoluto. Come raggiungerà l'assoluto le due uomini – le due
maschi -- della diada conversazionale? Quale sarà la sua fede laica? Non certo
quella collettivistica-sociale che ha fatto uso della violenza, la forza, e la
autorita illegitima, e ha fallito ma neppure quella etrusca che ha compresso la
libertà di coscienza. I etruschi sono
nati sotto il segno dello scandalo. Ma il sacro si è allontanato dalla sua scandalosa
azione originaria. Perché in ogni fede
vi è qualcosa di scandaloso e di vergognoso? Perché vi è qualcosa di vergognoso
nella verità e nella vita stessa? Forse l'elemento vergognoso è
l'intersoggetivita pura attorno a cui verte la fede e che si crea con la sua
negazione. L’intersoggetività è sempre nuda e la nudità è scandalosa. I vestiti
sono l'uniforme innecessari della società. Invano due maschi credono di
distinguersi con le vesti; e credono che le due nudità sia uniformità. Le vesti
sono il riconoscimento della società, del sociale. Ma le vesti sarebbero nulla
se non fossero animate dalla vita intersoggetiva di due nudità. Le veste sono
orgogliose delle due nudità che socializzanoa. È quindi con la libertà
degl’entrambi della diada, con le due nudità, con il rifiuto di ogni veste di
uniformità, IM-personalita, ed obbedienza all'autorità ad una dottrina o scuola
di mistica pitagorica collettivizzante, che la diada recupera la sua essenza
duale intersoggetiva interpersonale particolarizata che si fonda sull'amore -- alta
espressione del "singolare duale".
Altre opere: “Il dio negative” (Marsilio, Venezia); “La voce d’Apollo
musogete: arte e religione nella Roma antica” (Marsilio, Venezia); “Supremazia
e maledizione” (Raffaello Cortina Editore, Milano); “Il mono-teismo demo-cratico”
(Mondadori, Milano); “Metafisica” (Bompiani, Milano); Il silenzio (Gallucci,
Roma); “La meraviglia del nulla” Dizionario Biografico degli Italiani. Le
parole che si riferiscono a dei valori, si svalutano progressivamente come le
monete, come, appunto, i valori. Quando
pensiamo troppo profondamente, perdiamo l’uso della parola. La parola si può
“usare”, cioè profanare, quando non se ne comprende il significato. Se
comprendessimo il significato delle parole, non usciremmo mai più dal silenzio.
La conversazione è pericolosa per un’idea, per uno spirito, per una
verità che non resiste alla lieve immediatezza (e cioè rapidità) che è l’anima
irriducibile di una conversazione e di una comunicazione tra viventi (e che
altro è l’arte?). E così l’idea è pericolosa per una conversazione.
Conversazione (espressione, comunicazione ecc.) e idea tentano continuamente di
sopraffarsi. Appunto perché l’una non può vivere senza l’altra. È lecito
ad un artista prendere sul serio ciò che scrive? Non decade dalla sua qualità
di artista e di creatore per divenire soltanto un credente? Il torto dei
romantici è stato principalmente quello di prendersi sul serio; i più antichi
scrittori prendevano sul serio il loro argomento, ma sempre conservandosi
estranei ad esso; senza considerare la loro soggettività di creatori come
l’oggetto stesso della loro creazione. I romantici invece prendevano sul serio
se stessi, e ciò li rendeva ridicoli, perché ovviamente non potevano più mantenersi
al di sopra del loro argomento. Si dovette, pertanto, da Baudelaire in poi,
ricorrere ad una forma di ironia. Ciò che distingue la sfera (moderna) del
sacro è la mancanza di ironia; eppure può anche darsi che l’universo che
abitiamo sia una forma dell’ironia divina, manifestatasi come creazione. Nella
sfera antica del sacro, gli Dei di Democrito e di Epicuro ridevano negli
intermundi. La sfera della sacralità antica si differenzia dalla sfera della
sacralità moderna appunto perché gli antichi Dei, grazia alla loro pluralità,
conoscendosi l’un l’altro, ridevano. Un’ilarità che non si addice a un Dio
unico e solitario, ma che potrebbe, se l’Unico non fosse troppo preso da se
stesso e dalla sua onnipotenza, tradursi nel termine più moderno di ironia. A noi
uomini accade appunto di osservare che l’ironia è il solo modo di distaccarci
dalla nostra onnipotenza, di uscire all’esterno della nostra assolutezza.
Le opere d’arte, come tutte le immagini, sono in realtà dei ricordi. Sono
la memoria. Noi amiamo un’opera d’arte perché essa è la nostra memoria che si
risveglia, che riprende possesso di noi, e del suo universo, cioè di tutto. La
memoria talvolta dimentica; ed essa ricorda quando dimentica. La forma
letteraria in cui meglio ci si può esprimere è appunto la lettera (l’epistola).
Perché l’altro è sempre presenta mentre scriviamo e abbiamo la facoltà di
creare il destinatario. Abbiamo la facoltà di creare un pubblico come
destinatario? Se non avessimo la facoltà di creare un destinatario, individuale
e universale, non scriveremmo mai. Forse non penseremmo neppure. Nessuno scrive
per sé. L’immagine e la rappresentazione, che dovrebbero essere la fedeltà
assoluta delle cose rappresentate, sono allora infedeltà altrettanto assoluta,
diversità radicale dal rappresentato? Il rappresentato in quanto oggetto è per
definizione diversità assoluta dal soggetto; come allora, con quale sintesi si
può superare questo iato? In quanto differenza dal soggetto, l’oggetto ne è la
negazione, la pura negazione; e questa negazione, in quanto puramente essa
stessa, è soggetto essa medesima, cioè è il soggetto che si nega; è l’atto del
soggetto, in quanto questo atto è l’atto del negarsi. Quindi noi siamo la
rappresentazione, siamo l’atto in cui tutte le cose sono e vivono, cioè
l’attualità, in quanto siamo autonegazione. La negatività è l’universalità
dell’atto. L’eco è la voce del nulla, la parola del nulla, appunto perché è
esattamente la nostra voce e la nostra parola, obiettivata, ripetuta.
L’obiettività è la ripetizione del soggetto che non può mai ripetersi? Tutto
ciò che pensiamo o scriviamo è nell’atto stesso una metamorfosi. Il nostro
pensiero non ha altro oggetto che il proprio nulla. L’arte dello scrivere è
l’arte di far dire alle parole tutte le trasmutazioni che esse contengono e
sono – tutta la loro attuale diversità, tutta la negazione che esse sono quando
si affermano, e tutta l’affermazione che viene espressa dalla negazione.
Mediante la loro trasmutazione, che è l’affermarsi dell’attualità di una
negazione (cioè dell’attualità dell’atto che si riconosce come negativo), le
parole finiscono per creare un organismo, un organismo di parole, cioè la
frase: L’organismo della frase e del verbo che trasforma la negatività della
parola in un atto. La parola è la diversità dell’atto. Negarsi e attualità,
negarsi e trascendenza e diversità, sono sempre, e sempre attualmente
congiunti; perciò la parola contiene il seme della frase, del discorso. Forse
il nostro nome è soltanto uno pseudonimo; forse anche i nomi delle cose sono
pseudonimi. Ma qual è il vero nome? È più probabile che le cose come crediamo
di vederle siano soltanto gli pseudonimi di un nome; e noi stessi e il nostro
essere siamo pseudonimi; di un nome che forse non conosceremo mai e che appunto
per questo ha una realtà suprema. Una realtà unica. Una sintesi invisibile di
realtà e verità. Una realtà che la conoscenza (la scienza) non può dissolvere,
analizzare. Gli scritti di aforismi o di idee frammentarie, di epigrammi o di
formule, sono i modi di esprimere l’assoluto, o qualche assoluto, qualche
verità in forma breve. Ma ognuno di questi frammenti vuole essere l’espressione
dell’assoluto, e quindi non può essere frammentario. Frammenti e parti che sono
relative all’assoluto, senza esserlo, si trovano nelle opere di una certa
ampiezza, ampie come la vita. La vita, essendo universale, può essere plurale.
Il Mangiaparole rivista n. 1Il Mangiaparole 6 Mario Gabriele Lo scrivere è una
forma silenziosa (fonicamente) del parlare; ma è un parlare che ha il singolare
privilegio di non essere interrotto, se non dalla propria coscienza; la
coscienza è la madre, l’origine del discorso, ma è anche la coscienza che fa al
discorso, cioè a se stessa, le continue obiezioni. La coscienza è il maggiore
obiettore di coscienza. La coscienza parla per affermarsi o per smentire? La
nostra scrittura è geroglifica come la nostra parola, che non coincide con ciò
che vuole esprimere, ma soltanto vi allude simbolicamente; allude a qualcosa di
originariamente noto od originariamente ignoto. A qualcosa di diverso. La
parola stessa è originariamente diversità. La Parola è diversità da se stessa e
perciò coincide con la diversità dell’atto, con la diversità originaria che
vuole esprimere? Questa coincidenza era l’ideale, lo scopo, la fede dell’età dell’autocoscienza.
L’età dell’autocoscienza e la tirannia; vi è sempre un quid al di là
dell’espressione, senza questo quid l’espressione non sarebbe una metamorfosi.
La metamorfosi vuole esprimere se stessa con la negazione; noi alludiamo alla
diversità con la negazione, con la identificazione. Noi siamo la verità; è
proprio per questo che ci è impossibile conoscerla. la conosciamo quando
diventa altro da noi. La conoscenza, l’espressione, la stessa memoria creano
l’anteriorità della verità e della sua attualità. Se la verità è un Eden, noi
possiamo conoscerla solo quando ne siamo fuori, quando ne siamo espulsi ed
esiliati. L’arte dello scrittore consiste nel creare una complicità nel
lettore; e di quale colpa diviene complice il lettore? Non lo si è mai saputo.
Esistono innumerevoli sistemi di estetica e di spiegazioni complesse e fallaci
di un atto che è la semplicità originaria. Una complicità del lettore con
l’autore. Il delitto (e il diletto) perfetto. Soltanto l’inesprimibile è degno
di un’espressione. La parola è un irrazionale ed è strano che essa esista in un
mondo razionale e quantitativo; nel mondo dell’identità. la razionalità è
soltanto nel numero; la Parola è divina, anzi la scrittura ha identificato la
Parola (il verbo) e la divinità; per gli antichi il numero aveva significati
simbolici, cioè spirituali. Oggi il numero privato di ogni significato è
identificato dalla sua «posizione» (nello spazio è o sarà il vero successore
della parola – ma troverà in se stesso una nuova irrazionalità?) Il numero è la
massima razionalità e insieme la massima irrazionalità come serie infinita; non
possiamo vivere senza irrazionalità, appunto perché la vita è essa stessa
irrazionalità; il numero può vivere? Noi parliamo, noi scriviamo, senza
ricordarci la suprema scadenza del silenzio. L’espressione più perfetta è
quella che crea l’inesprimibile. L’aforisma e l’ironia sono una professione di
scetticismo nei confronti della poesia. L’aforisma è la definizione, l’analisi,
la spiegazione, la risoluzione in termini umani della lirica; l’ironia è la
scoperta dei suoi motivi non lirici: uno sguardo dietro le quinte. Come
esprimerò io il mio pensiero, la mia vita, la mia esperienza? Questa dovrebbe
essere l’interrogazione da ogni uomo posta a se stesso. Vero è però che in
genere l’inesprimibile è ciò che per noi ha più valore e importanza; quello
verso cui ci sentiamo più attirati; quello per cui sentiamo come un’antica,
istintiva e simpatica affinità e parentela. La quantità di parole inutili che
uno scrittore inserisce nel suo scritto è inversamente proporzionale
all’importanza dello scrittore stesso. Vi sono scritti in cui nessuna, o quasi,
parola può essere tolta senza grave danno per l’opera e per noi; altri in cui
si possono togliere tutte… (Q. 14, 1932). Il
caso della vendita della Palladiana Villa Emo a un magnate straniero. SEMBRA
CHIUDERSI UN LUNGO MINUETTO DURANTE IL QUALE LA BANCA DI CREDITO TREVIGIANO HA
CONCRETIZZATO L’INTENZIONE (SINO AD ORA MAI UFFICIALMENTE AMMESSA) DI ALIENARE
IL BENE. La vendita della Palladiana Villa Emo a Fanzolo di Vedelago è
stata ufficializzata. Il consiglio di
amministrazione di Banca di Credito Trevigiano, che ne detiene la proprietà (da
quando per 15 milioni di euro la acquistò dall’ultimo erede, il conte Leonardo
Marco Emo Capodilista) ha messo ai voti il suo destino e ha deciso: accetterà
l’offerta di uno sconosciuto magante straniero. IL PERCORSO Sembra
chiudersi così un lungo minuetto durante il quale l’istituto di credito ha
concretizzato l’intenzione (sino ad ora mai ufficialmente ammessa) di alienare
il bene. Il 9 gennaio la prima avvisaglia attraverso un comunicato stampa che
parlava di un’offerta d’acquisto misteriosamente pervenuta “da un privato
appassionato del Palladio, e desideroso di riportare la Villa (Patrimonio
Unesco dal 1996) al suo originario splendore”. Ora la conferma di cedere “il
solo edificio storico e non gli adiacenti cespiti occupati dalla banca.
L’immobile oggetto della trattativa -specifica l’ultima comunicazione- non
rappresenta un asset strumentale all’attività bancaria e il Consiglio di
amministrazione (…) ha deciso di dare il via libera alle attività propedeutiche
alla due diligence di tipo tecnico per giungere all’eventuale chiusura della
transazione entro l’anno 2019. Fatto salvo il diritto di prelazione previsto
dal D.lgs. a favore del Ministero dei Beni culturali e delle altre competenti
autorità”. Nota, quest’ultima, che, ad onor del vero, suona un po’ come una
beffa: se lo stesso ente di credito ad oggi dimostra di non poter investire nel
mantenimento del bene (ordinario e straordinario inclusi i restauri di cui gli
affreschi dello Zelotti avrebbero urgenza), ancor più lontana appare l’ipotesi
che possa farsene carico un ente pubblico. LA STORIA La storia recente
del resto lo conferma: dopo il commissariamento (seppur temporaneo) da parte di
Bankitalia, la fondazione appositamente creata per la gestione della villa ha
dovuto dire addio ai 325 mila euro annui che Credito Trevigiano versava.
Insufficienti i proventi derivanti da bigliettazione e affitto degli spazi.
Così i bilanci in perdita, primi licenziamenti per il personale della
fondazione, le dimissioni, nell’ottobre scorso del presidente Armando Cremasco.
Poi, reciproche accuse tra parti, la preoccupazione del sindaco, la petizione
“No alla vendita di Villa Emo a Fanzolo di Vedelago” su change.org che
raggiunge in pochi giorni quota 975 firme. Tentativo inutile ma che tocca,
negli intenti, un nodo fondamentale della vicenda: i firmatari sono soci,
clienti della banca e semplici cittadini che riconoscono in Villa Emo il bene
più rappresentativo della loro comunità. Un bene acquisito da una banca
strettamente legata al territorio e che su di esso ha come stesso suo mandato
quello di reinvestire. Una banca della comunità in cui però la comunità, a
seguito di questo atto, non si riconosce più. IL CASO DI VILLA EMO Il
caso di Villa C., generalizzando, appare uno fra molti nell’inarrestabile
processo di alienazione del nostro patrimonio storico. Perché agitarsi tanto
se, solo per citare i casi territorialmente più prossimi, la magnate cinese Ada
Koon Hang Tse ha recentemente acquisito Villa Cornaro a Piombino Dese (Padova)
e il veneziano Palazzo Pisani Moretta sul Canal Grande? Perché forse, per fare
un po’ d’ordine, ogni singola vicenda necessiterebbe d’un corretto approccio,
di una corretta lettura, esercitando invece proprio il diritto a una non
generalizzazione in polemiche a catena. Polemiche aventi nel nostro paese
sempre le stesse parole-chiave: sostenibilità, valorizzazione, gestione
strategica, autosufficienza nonché il terribile reiterato “fare sistema”. Anche
il caso di Villa Emo (per la verità per ora confinato alla cronaca locale) si
presterebbe quindi benissimo a dibattiti e disquisizioni filologiche in
rapporto al paesaggio, alla fruizione futura (sarà ancora accessibile?) agli
immancabili paragoni gestionali (esteri) qui in Italia spesso apparentemente
inattuabili. Ma servirebbero, ancora una volta, a tener desta per un po’
l’attenzione e nulla più. L’analisi dei fatti dimostra solamente una sola, nuda
verità: siamo bravissimi a scatenare il dibattito e a proporre a parole
soluzioni possibili ma anche stavolta, conti alla mano, non siamo stati capaci
di elaborare un piano di sostenibilità per tenerci stretto qualcosa che
appartiene alla nostra storia. Non resta che augurarci che il nuovo
proprietario si riveli un illuminato signore in villa. Così potremo risolvere
il tutto con la consueta, amara alzata di spalle: “molto rumore per
nulla”. Rodenigo Villa
Emo is one of the many creations conceived by Italian Renaissance architect
Andrea Palladio. It is a patrician villa located in the Veneto region of
northern Italy, near the village of Fanzolo di Vedelago, in the Province of
Treviso. The patron of this villa was Leonardo Emo and remained in the hands
of the Emo family until it was sold in 2004. Since 1996, it has been conserved
as part of the World Heritage Site »City of Vicenza and the Palladian Villas
of the Veneto«.[1] History Andrea Palladio's architectural fame is considered
to have come from the many villas he designed. The building of Villa Emo was
the culmination of a long-lasting project of the patrician Emo family of
the Republic of Venice to develop its estates at Fanzolo. In 1509, which
saw the defeat of Venice in the War of the League of Cambrai, the estate on
which the villa was to be built was bought from the Barbarigo family.
Leonardo di Giovannia Emo was a well-known Venetian aristocrat. He was
born in 1538 and inherited the Fanzolo estate in 1549. This property was
dedicated to the agricultural activities that the family prospered
from. The Emo family's central interest was at first in the cultivation
of their newly acquired land. Not until two generations had passed did
Leonardo Emo commission Palladio to build a new villa in Fanzolo.
Historians unfortunately do not have firm chronology of dates on the design,
construction, or the commencement of the new building: the years 1555 or
1558 is estimated to have been when the building was designed, while the
construction was thought to have been undertaken between 1558 and 1561.
There is no evidence showing that the villa was built by 1549: however, it
has been documented to have been built by 1561. The 1560s saw the interior
decoration added and the consecration of the chapel in the west barchesse
in 1567. The date of completion is put at 1565; a document which attests
to the marriage of Leonardo di Alvise with Cornelia Grimani has lasted from
that year.[3] Partial alterations were made to the Villa C. by Francesco
Muttoni. Arches within both wings that were close to the central build were
sealed off and additional residential areas were created. The ceilings
were altered. The villa and its surrounding estate were purchased in 2004
by an institution and further restorations were made. Since 1996, it
has been conserved as part of the World Heritage Site »City of Vicenza and
the Palladian Villas of the Veneto«. The villa is at the centre of an extensive
area that bears centuriation, or land divisions, and extends northward.
The landscape of Fanzolo has a continuous history since Roman times and
it has been suggested that the layout of the villa reflects the straight
lines of the Roman roads.[2] Architecture Marcok The main building (casa
dominicale). Villa Emo was a product of Palladio's later period of architecture.
It is one of the most accomplished of the Palladian Villas, showing the
benefit of 20 years of Palladio's experience in domestic architecture.
It has been praised for the simple mathematical relationships expressed
in its proportions, both in the elevation and the dimensions of the
rooms. Palladio used mathematics to create the ideal villa. These
«harmonic proportions» were a formulation of Palladio's design theory.
He thought that the beauty of architecture was not in the use of orders and
ornamentation, but in architecture devoid of ornamentation, which
could still be a delight to the eye if aesthetically pleasing portions
were incorporated. In 1570, Palladio published a plan of the villa in his
treatise I quattro libri dell'architettura. Unlike some of the other plans
he included in this work, the one of Villa Emo corresponds nearly exactly
to what was built. His classical architecture has stood the test of time
and designers still look to Palladio for inspiration. Renato Vecchiato
[CC-BY-SA-3.0] Another view of Villa Emo. The layout of the villa and its estate
is strategically placed along the pre-existing Roman grid plan. There is a
long rectangular axis that runs across the estate in a north-south direction.
The agricultural crop fields and tree groves were laid out and arranged along
the long axis, as was the villa itself. The outer appearance of the
Villa Emo is marked by a simple treatment of the entire body of the building,
whose structure is determined by a geometrical rhythm. The construction
consists of brick-work with a plaster finish, visible wooden beams seen in
the spaces of the piano nobile, and coffered ceilings like that within the
loggia. The central structure is an almost square residential area.[4]
The living quarters are raised above ground-level, as are all of Palladio's
other villas. Instead of the usual staircase going up to the main front
door, the building has a ramp with a gentle slope that is as wide as the
pronaos. This reveals the agricultural tradition of this complex. The
ramp, an innovation in the Palladian villas, was necessary for transportation
to the granaries by wheelbarrows loaded with food products and other goods.
The wide ramp leads up to the loggia which takes the form of a column portico
crowned by a gable – a temple front which Palladio applied to secular
buildings. As in the case with the Villa Badoer, the loggia does not stand
out from the core of the building as an entrance hall, but is retracted into
it. The emphasis of simplicity extends to the column order of the loggia,
for which Palladio chose the extremely plain Tuscan order. Plain windows embellish
the piano nobile as well as the attic. The central building of the
villa is framed by two symmetrical long, lower colonnaded wings, or
barchesses, which originally housed agricultural facilities, like granaries,
cellars, and other service areas. This was a working villa like Villa Badoer
and a number of the other designs by Palladio. Both wings end with tall
dovecotes which are structures that house nesting holes for domesticated
pigeons. An arcade on the wings face the garden, consisting of columns
that have rectangular blocks for the bases and capitols. The west barchesse
also contains a chapel. The barchesses merge with the central residence,
forming one architectural unit. This typological format of a
villa-farm was invented by Palladio and can be found at Villa Barbaro and
Villa Baroer.[1] Andrea Palladio emphasises the usefulness of the
lay-out in his treatise. He points out that the grain stores and work areas could
be reached under cover, which was particularly important. Also, it was necessary
for the Villa Emo's size to correspond to the returns obtained by good management.
These returns must in fact have been considerable, for the side-wings of
the building are unusually long, a visible symbol of prosperity. The
Emo family introduced the cultivation of maize on their estate (and the
plant, still new in Europe, is depicted in one of Zelotti's frescoes). In
contrast to the traditional cultivation of millet, considerably
higher returns could be obtained from the maize.[5] It is not clear if the
long walk, made of large square paving-stones, which leads to the front of the
house, served a practical purpose. It seems to be a fifteenth-century threshing
floor.[6] However, Palladio advised that threshing should not be carried
out near a house. Hans A. Rosbach. Frescoes by Giovanni Battista Zelotti,
west wall of the hall Frescoes Hans A. Rosbach [CC BY-SA 3.0] Hall West The exterior
is simple, bare of any decoration. In contrast, the interior is richly
decorated with frescoes by the Veronese painter Giovanni Battista Zelotti,
who also worked on Villa Foscari and other Palladian villas. The main series
of frescoes in the villa is grouped in an area with scenes featuring Venus,
the goddess of love. Zelotti appears to have completed the work on the frescoes
by 1566. In the loggia, the frescoes have representations of Callisto,
Jupiter, Jupiter in the Guise of Diana, and Calisto transformed into a Bear
by June. The Great Room is filled with frescoes that were placed between
Corinthian columns that rise from high pedestals. The events in the frescoes
concentrate on humanistic ideals and Roman history alluding to marital
virtues. Exemplary scenes include Virtue portrayed in a scene from the life
of Scipio Africanus. On the left wall is the scene of Sciopio returns the
girl betrothed to Allucius and the right wall a scene showing The Killing
of Virginia. The sides of these frescoes have false niches that consist
of monochrome figures: Jupiter holding a torch, Juno and the Peacock, Neptune
with the Dolphin, and Cybele with the Lioness. These figures allude to the
four natural elements (fire, air, water, earth). Side panels contain enormous
prisoners emerging from the false architectural framework. On the south
wall of the great hall toward the vestibule is a false broken pediment that
appears above a real entrance arch. A fresco of two female figures, Prudence
with the Mirror and Peace with an Olive Branch, can be seen. The North wall at
the center of the upper part of the building contains the crest of the Emo
Family. It is carved and gilt wood, surrounded by trompe-l'œil cornices and
festoons. To the left of the central chamber is the Hall of Hercules. It contains
episodes referring mainly to the mythological hero. The intent was to emphasize
the victory of virtue and reason over vice. The frescoes are inserted in a
framework of false ionic columns. The east wall contains scenes of Hercules
embracing Dejanira, Hercules throwing Lica into the sea, and The Fame of
Hercules at the center. The west wall is Hercules at the Stake, placed
within false arches. On the south wall is a panel above the doorway that depicts
a Noli me Tangere («Touch Me Not») scene.[1] To the right of the central
chamber is the Hall of Venus. This hall contains episodes that refer to the
Goddess of Love. On the west wall within false arches are the scenes of Venus
deters Adonis from Hunting and Venus aids the Wounded Adonis. The east wall
fresco shows Venus wounded by Love. On the south wall is a panel above the doorway
that shows Penitent St. Jerome.[1] The Abstinence of Scipio appears
frequently in cycles of frescoes for Venetian villas. For example, the
Villa la Porto Colleoni in Thiene and Villa Cordellina in Montecchio Maggiore,
built nearly 200 years later, also use this image, fostering ideals which,
had in the 15th and 16th centuries, resulted from the renewed discussion
of the depravity of town life, in contrast to the tranquility, abundance,
and freedom of artistic thought associated with rural existence. Hence,
another room in the villa is called the Room of the Arts, featuring frescoes
with allegories of individual arts, such as astronomy, poetry or
music.[7]Within the many frescoes are depictions of different flowers and
fruit, including corn, only recently introduced into the Po Valley. Many
of the frescoes are presented within false architecture, like columns,
arches and architectural framework.[1] Media Markhole [CC BY-SA 4.0]
Perspective view of the front grounds Marcok / it.wikipedia.org [CC BY-SA 3.0]
Perspective view of the rear garden. In the 1990s Villa Emo was featured in
Guide to Historic Homes: In Search of Palladio, Bob Vila's three-part six-hour
production for A&E Network. The movie Ripley's Game used the Villa
Emo as a location. The City of Vicenza and The Palladian Villas in the
Veneto: A Guide to the UNESCO Site. Italy: The Unesco Office of the
Municipality of Vicenza, the Ministry of Cultural Assets and Activities, Wundram,
Wundram, Beltramini, Palladio. Italy. .
^ Wundram. Palladio Centre ArchivedJune 10, 2008, at the Wayback Machine (in
English and Italian)Centro Internazionale di Studi di Architettura Andrea
Palladio, accessed September 2008 ^ Wundram (1993), p. 173 ^ BobVila.com. »Bob
Vila's Guide to Historic Homes: In Search of Palladio, Ripley's Game News«
ArchivedJune 9, 2008, at the Wayback Machine Retrieved on 2008 05 31 Sources
The City of Vicena and The Palladian Villas in the Veneto: A Guide to the
Unesco Site. Italy: The Unesco Office of the Municipality of the City of
Vicenza, Wassell, Palladio, Nexus Network Journal, Beltramini, Guido, Palladio.
Italy; Boucher. Andrea Palladio: The
Architect in his Time (revised ed.). New York: Abbeville Press. Rybczynski,
Witold; The Perfect House: A Journey with Renaissance Master Andrea Palladio.
New York: Scribner. Wundram, Andrea Palladio, Architect between the Renaissance
and Baroque, Cologne, Taschen. Andrea Emo Capodilista. Emo Capodilista. Keywords: in
principio era la conversazione, filosofia fascista, I taccuini del barone
Capodilista, il taccuino del barone Capodilista. Refs.: Luigi Speranza, “Grice
e Capodilista” – The Swimming-Pool Library. Capodilista.
Grice e Capograssi: la ragione
conversazionale e l’implicatura conversazionale degl’eroi di Vico – scuola di
Sulmona – filosofia abruzzese -- filosofia italiana – Luigi Speranza, pel
Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library (Sulmona). Filosofo abruzzese. Filosofo italiano. Sulmona, L’Aquila, Abruzzo. Grice:
“I love Capograssi; at Oxford we’d call him a lawyer, but the Italians call him
a philosopher! My favourite of his tracts is his attempts – linked as he was to
the Napoli area – Vico relevant! Oddly, he stresses the ‘Catholic,’ or RC, as
we say at Oxford, rather than the heathen, pagan, side, of this illustrious
philosopher who Strawson – as along indeed with Speranza -- think as the
greatest Italian philosopher that ever lived – I mean, what can be more Italian
than Vico?!” Si
occupa principalmente di filosofia del diritto. Fu membro della Corte costituzionale. Da
un'antica famiglia nobile che vi si era trasferita da un comune della provincia
di Salerno, a seguito del vescovo Andrea. Si laurea a Roma con “Lo stato e la storia",
in cui già affiorano le problematiche connesse alle interrelazioni fra
individuo, società e stato: problematiche che impegneranno tutta la sua
filosofia. Insegna a Sassari, Macerata, Padova, Roma, e Napoli. Prende parte ai
lavori che portarono alla redazione del Codice di Camaldoli. La sua
filosofia si centra nell’esperienza giuridica ed è rivolta alla
centralizzazione della volontà del soggetto agente, che si imprime nell'azione
stessa, vera fonte di espressione giuridica e di vita. La filosofia dovrebbe
quindi occuparsi della vita e dell'azione, avendo a centro della sua
speculazione la "persona". Il suo pensiero si ricollega al
personalismo. Il ponere al centro della sua filosofia il rapporto essenziale
che intercorre fra il diritto inteso come esigenza giuridica e la vita consente
alla filosofia del diritto di superare il campo della tecnica giuridica per
pervenire ad una visione organica e totale del reale, cioè a Dio. Fede e
scienza; Lo Stato; Riflessioni sull'autorità; democrazia diretta; Analisi dell'esperienza
comune; L’esperienza giuridica; La vita etica; Il problema della scienza del
diritto); Incertezze sull'individuo, Milano, Giuffrè). “Pensieri” sono alcuni scritti vergati su
foglietti e conseglla. Nei Pensieri, poi raccolti e pubblicati, si colgono i
momenti salienti della sua filosofia. La teoria dei valori. Il
personalismo. Il positivismo giurdico in
Italia. Decentramento e autonomie nel pensiero politico europeo. I sentieri dell'uomo comune. Dizionario
biografico degli italiani. Kelsen
avrebbe, invece, potuto utilizzare la stessa idea di una Norma Fondamentale
come un principio etico-politico costituente. Anzi, proprio perché essa è tale,
non si identifica con la pura fatticità della Forza, come, invece, pensa C.. Ed
è rivendicando la funzione costituente della Norma Fondamentale che Bobbio può
osservare: Il C. sostiene che tutta la costruzione kelseniana è così solida
solo perché poggia su alcuni presupposti, e che questi presupposti non sono
soltanto delle ipotesi di lavoro utili alla ricerca, ma si fondano su una vera
e propria concezione della realtà. E che questa concezione è che il diritto è
forza (N. BOBBIO, La teoria pura del diritto ecc., cit., p. 24. Per la
posizione di C. si veda: Impressioni su Kelsen tradotto, in «Rivista
trimestrale di diritto pubblico», poi in Opere, Giuffrè, Milano). Le
argomentazioni di C., secondo Bobbio, rinviano a una concezione
giusnaturalistica del diritto che confonde «il criterio di validità e il
criterio di giustificazione del diritto», e aggiunge che il Kelsen si limita a
dire che il diritto esiste (indipendentemente dal fatto che sia giusto o
ingiusto) solo quando la norma, oltre che valida, è anche efficace (il
cosiddetto principio di effettività). Non si potrebbe mai trarre dalla
concezione kelseniana il principio che il diritto è giusto in quanto è
comandato, perché da nessun passo del Kelsen si può trarre la conclusione che
il diritto, il quale esiste in quanto è comandato (e fatto valere colla forza),
sia anche giusto53. Dunque, l’insoddisfazione di Bobbio per la soluzione
kelseniana nasce dal fatto che il giurista viennese lascia aperto il problema
del che cosa fondi e legittimi il sistema normativo e l’ordinamento giuridico,
con la 50 BOBBIO, La teoria pura del diritto e i suoi critici, in «Rivista
trimestrale di diritto e procedura civile», poi ristampato in ID., Studi sulla teoria
generale del diritto, Giappichelli, Torino; Il saggio è ora in ID., Diritto e
potere, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli. Utilizzo quest’ultima edizione.
La citazione è alla p. 39. 51 Cfr. BOBBIO, MaxWeber e Hans Kelsen, «Sociologia
del diritto»,, ora in ID., Diritto e potere, BOBBIO, La teoria pura del diritto
ecc.. Per la posizione di C. si veda: Impressioni su Kelsen tradotto, in
«Rivista trimestrale di diritto pubblico», poi in ID., Opere, vol. V, Giuffrè,
Milano, BOBBIO, La teoria pura del diritto, BISIGNANI conseguenza che la stessa
funzione costituente della Norma Fondamentale non viene esplicitata. L’esigenza
di superare i limiti teorici di Kelsen non comporta, però, il recupero del
giusnaturalismo come ideologia (come idea di una fondazione del diritto su
valori assoluti e trascendenti), ma sollecita il pieno recupero di quelle ragioni
etiche e sociali che, dopo la catastrofe della Seconda guerra mondiale e dopo
l’olocausto, si erano manifestate come una “rinascita del
giusnaturalismo”54. Per queste ragioni Bobbio non si lascerà mai tentare
dal ridurre lo Stato al suo ordinamento giuridico; a quello Stato-Forza che C.
rinfaccia a Kelsen. REFS.: Impressioni su Kelsen. C. E IL
NICHILISMO GIURIDICO. ASPETTI DELLA CRISI DELLA SCIENZA GIURIDICA. Le
“Impressioni su Kelsen tradotto” come critica all’astratto formalismo giuridico
kelseniano e alla teoria del diritto come “forza e forma”. La “pars destruens”
di C.. C. scrisse le “impressioni su Kelsen tradotto” poco dopo la traduzione
della teoria generale del diritto e dello stato da Cotta e Treves, edita dalle
Edizioni di Comunità. Si tratta di un saggio denso, in cui la prosa C.ana e la
sua cifra stilistica è mossa, libera, sinuosa, andante come sempre, ma
particolarmente severa, austera, critica, propositiva, concettualizzante, come
dappresso noteremo, sia nella “pars destruens” che nella “pars costruens” del
saggio. La pars destruens è chiara e persuasiva. La dottrina kelseniana dello stato
e del diritto si pone fuori i reali problemi della scienza giuridica ed una
prima immediata impressione ha il lettore, e deve subito dirla, una impressione
singolare di riposo. Sarebbe così bello se uno potesse accettare questo
pensiero. Come si capisce il successo che ebbe quando nacque, in un’epoca e in
un mondo, che ci è ormai così lontano e che era così facile ad accogliere ogni
genere di illusioni. Qui non ci sono più problemi. Come per un’operazione di
magia i problemi sono spariti. Non ci sono più disordini, incertezze,
incoerenze, nel pensiero e nella realtà. Ogni cosa è sistemata ordinata
disegnata in una specie di piano regolatore, che smista e distribuisce tutto in
compartimenti separati. Se uno potesse accettare. Con tanto più impegno di
attenzione il lettore è indotto a leggere. Il diritto come concepito e teorizzato da
Kelsen è una scienza esangue. Lo notava pure Pigliaru, in “Persona umana ed ordinamento
giuridico” richiamando proprio in nota il pensiero C.ano testè citato. E’ un
diritto scisso dall’essere e dalla storia, fondato su un’astratta idea di
dovere contrapposta all’essere, entro una rigida separazione, che Kelsen svolge
nell’opera surriferita, ma anche in altri scritti, tra natura (essere) e
spirito (devere). Si tratta di un’idea di scienza giuridica totalmente formale,
fondata sulla norma giuridica, monade, essenza, fondamento del sistema kelseniano.
Il diritto è un ordinamento coercitivo basato sulla validità, cioè la forza
vincolante e sull’efficacia cioè l’effettiva applicazione delle norme
giuridiche. L’ordinamento giuridico è un sistema di norme connesse fra loro in
base al principio che il diritto regola la propria creazione. Lo stato, il
potere dello stato, i tre poteri dello stato, gli elementi dello stato, sono
soltanto stadi diversi nella creazione dell’ordinamento giuridico. Così come,
in questa intelaiatura teoretica, per Kelsen quelle che per lui sono le due fondamentali
forme di governo, democrazia ed autocrazia, sono modi diversi di creare
l’ordinamento giuridico. Lo stato, entro una simile ed asfittica concezione, è
un ordinamento giuridico espressione di norme giuridiche valide ed efficaci,
collocate in un sistema giuridico gerarchico, in cui ogni norma trae il
fondamento della sua validità dalla norma gerarchicamente superiore e la stessa
costituzione è ridotta a norma sulla normazione, sulle procedure di formazione
della legge. C. nota opportunamente che lo stato è, altresì, un ordinamento
relativamente accentrato, a differenza dell’ordinamento internazionale più
decentrato. Un ordinamento che produce diritto e da cui deriva la
giurisprudenza normativa, che coincide con un sistema di norme valide, che è
l’unico sistema che deve riguardare l’indagine del filosofo della
giurisprudenza. C. osserva, inoltre, che in Kelsen il diritto in senso
sociologico che descrive l’effettivo comportamento umano che rappresenta il
fenomeno del diritto e cerca di predire l’attività degli organi creatori del
diritto e specialmente quella dei tribunali e lo stato in senso sociologico
riguardano la sfera dell’ efficacia del diritto, delle norme, e sono
condizionati dal diritto normative, così come quest’ultimo concerne la sfera
della validità delle norme e condiziona la scienza sociologica del diritto. Ma
scienza delle norme e scienza dei fatti sono scisse, ciascuna vive di vita
propria, sono parallele e non interferenti, sempre rigorosamente distinte ed
eterogenee. In questi due mondi così puri l’uno e l’altro, il filosofo si muove
con la libera facilità con cui l’uccello vola nell’aria. Di conseguenza, la
giurisprudenza normativa non si interseca mai con la giurisprudenza
sociologica, il diritto come tecnica della sanzione ed ordinamento coercitivo
può rivestire qualsiasi contenuto, in una concezione del dovere assolutamente
formale che non ha nemmeno per così dire il contenuto di sé stessa come dovere,
perché questo dovere non ha nulla del
dovere reale. E afferma altresì l’insigne autore, citando Bobbio e comparando
la teoria generale del Kelsen a quella di Carnelutti, che se la teoria generale
è teoria generale del diritto POSITIVO, sicuramente quella del Carnelutti, a
differenza di quella del Kelsen, è relativa alla vita stessa della realtà
giuridica, perché muove dalla nozione di diritto come composizione di conflitti
di interesse. La teoria generale del Kelsen è astratta e resta sulla superficie
della norma e della vita dell’esperienza giuridica comunale, perché il sistema
gerarchico di norme valide trae il suo fondamento da una norma non da un fatto,
da una norma fondamentale, una “Grundnorm”, presupposta ed ipotetica, ricavata
con procedimento interpretativo dal filosofo. Quest’ultima pone una data
autorità, non si fonda su nessuna norma, è valida» in virtù del suo contenuto e
non «perché è stata creata in un certo modo, al pari di una norma di diritto
naturale, a prescindere dalla sua validità puramente ipotetica, ed il suo
contenuto è il fatto storico particolare qualificato dalla norma fondamentale
come il primo fatto produttivo del diritto. La norma fondamentale cioè significa
in un certo senso, la trasformazione del potere in diritto. La perfetta
separazione della forma dal contenuto, la perfetta indifferenza della forma da
qualsiasi contenuto, che è la base di tutto questo sistema, non vale per la
norma fondamentale, che da validità a tutte le norme, che si caratterizzano
proprio perché il contenuto è per esse indifferente…perché è proprio il
contenuto a dare qui validità alla norma fondamentale». L’identificazione
perfetta tra diritto e Stato, inoltre, fondata sulla “Grundnorm” e
“l’esteriorità” del diritto, osserva il Nostro, deriva da una concezione del
diritto «come forza», come «diritto naturale della forza». E’sistema di «norme
sanzionatorie» che, formalmente, sono «un aliquid di stabile di fronte al
perpetuo oscillare della forza», ma la cui validità è “emanazione” di una
“norma fondamentale”, la quale trae il proprio contenuto dall’evento di forza
che si è assicurato il potere vale a dire il diritto di riempire le forme vuote
delle norme».Questo è il «residuo giusnaturalistico kelseniano»: il diritto
naturale della forza» che fonda il diritto positivo statale. La prosa C.ana sul
punto è vibrante, incisiva: «qui il diritto è forza organizzata, cioè forza e
forma; la forza sostiene e riempie la forma, la forma riveste la forza». La
“pars destruens” del saggio in esame giunge al suo acme con una metafora
corrosiva: «la rappresentazione del diritto che è in questo libro…richiama la
visione di quegli spettri di città e paesi, che i bombardamenti avevano
demolito in modo che erano rimasti in piedi muri e travi: non c’era più nulla
tranne quel tragico scheletro di case nude e vuote, terribili sotto la luna»,
«ma che si sarebbe detto di uno di noi che avesse preso quei “cadavera urbium”
per città viventi, per le case dove gli uomini vivono? Ci sarebbe stato errore
pari a questo? E così accade per il diritto, come è esposto in questo libro».
Il diritto è, in definitiva, confuso dal Kelsen per «eventi di forza»,
«dispositivi di sanzioni», «sistemi coercitivi». La “pars costruens” C.ana ed
il richiamo al pensiero del VICO ed alla concezione del “diritto come
esperienza” La “pars costruens” dello scritto oggetto delle presenti
considerazioni richiama, con riferimenti sintetici ma convincenti, il pensiero
del Vico, sempre presente nella riflessione del C., la storia e lo storicismo,
la nozione di esperienza. C. indica come prioritaria la necessità «di non
mutilare l’oggetto della scienza del diritto, cioè l’esperienza», «riducendola
tutta al cosiddetto valore o alla cosiddetta forma o alla cosiddetta forza»,
alla «nuda forza» e alla «vuota forma»; la «necessità di vedere l’oggetto, cioè
l’esperienza, nella sua integralità vivente, nella sua natura, cioè
vichianamente nel modo di nascere perenne e quotidiano del diritto come vita e
come esperienza, e quindi con tutto quello per cui nasce, per cui si afferma, per
cui si concreta in forme concrete nella realtà». Al riguardo si accennano idee
di grande importanza che hanno più ampi sviluppi nell’opera principale del
Nostro, “Il problema della scienza del diritto”: la possibilità della
conoscenza della realtà e del diritto si compie «nella comune coscienza umana di
colui che osserva e conosce e di colui che opera nella realtà che è osservata e
conosciuta. In quanto chi osserva partecipa della stessa vita, degli stessi
principi, delle stesse esigenze di chi opera, è il segreto per cui chi osserva
riesce a rendersi conto di quello che fa colui che opera». Ne “Il problema
della scienza del diritto” si legge, infatti, ad esempio, che «con tutto il suo
lavoro l’intelletto riflesso che si pone come scienza viene faticosamente e
lentamente, perché fa il suo cammino momento per momento e tappa per tappa,
scoprendo quella che è l’idea viva del diritto, la viene scoprendo traverso
tutte le forme concrete e particolari dell’esperienza che essa forma». E l’idea
viva del diritto si forma come «parte essenziale dell’esperienza», «momento e
parte della vita stessa dell’esperienza» che «conosce sé stessa nella sua
effettiva e determinata puntualità e riesce a conservare la realtà di sé stessa
nelle sue molteplici e puntuali determinazioni». C., inoltre, soffermandosi
ulteriormente sull’opera di Kelsen richiama anche «la grande verità vichiana
che il mondo storico lo conosciamo perché lo facciamo…»; richiama il monito,
proprio del Vico, di non «mettersi fuori dall’umanità…»E rileva che «se uno si
mette al mondo supponendolo già compiuto…e quindi estraneo all’osservatore,
necessariamente l’integralità dell’esperienza gli sfugge». In tal modo
l’insigne autore coglie, dunque, il punto di maggiore fragilità dell’impianto
teorico di Kelsen, cioè la netta, irriducibile, incolmabile separazione tra la
“norma giuridica” e la “coscienza dell’individuo”, tra l’ “oggetto” ed il
“soggetto”, tra la «norma estrinseca al soggetto e il soggetto estrinseco alla
norma». La “pars costruens” C.ana ruota, quindi, intorno al concetto di «unità
in perenne movimento che è tutta la natura dell’oggetto» del diritto,
«l’esperienza nella sua vivente umana unità» che è “falsata” (perché l’
“oggetto” è falsato) dai presupposti e dai postulati della teoria generale del
diritto e dello Stato di Kelsen. E l’illustre autore, perciò, individua la
«positività del diritto» come «coerenza intrinseca al processo di vita»,
«coerenza interna e vitale», e non «coerenza formale e artificiale», delle
«determinazioni della vita giuridica», che «vivono nel concreto», ricordando
un’opera in tal senso significativa, gli “Orientamenti sui principi generali
del diritto” del civilista Cicu. 3. – Sull’attualità del pensiero di C. e su
alcuni aspetti significativi dell’attuale crisi della scienza giuridica alla
luce di recenti saggi monografici sull’argomento. Per una critica del
“nichilismo giuridico” (ontologico) Perché è attuale la critica C.ana al
formalismo giuridico kelseniano? Perché nell’ “ambiguità del diritto
contemporaneo”, per riprendere il titolo di un notissimo saggio del grande
pensatore abruzzese, si parla di frequente di “crisi”, con ciò indicando, per
riprendere il linguaggio dello stesso C., «una situazione che non vorremmo»,
«un elemento di disapprovazione» ed «un elemento di speranza», il richiamo di
una «situazione passata» o «pensata», «che crediamo migliore, vale a dire che
preferiremmo». Ora, tra gli autori che hanno approfondito gli aspetti
dell’attuale crisi della scienza giuridica sono di notevole importanza, a
parere dello scrivente, tre saggi monografici, il “Diritto senza società” di
Barcellona, il “Nichilismo giuridico” (e la più recente opera dello stesso
autore, “Il salvagente della forma”) di Irti ed “Il diritto e il suo limite” di
Rodotà. Ritengo che la sfida più radicale ed invasiva[46], tra le teorie
sviluppate in questi saggi, sia quella del “nichilismo giuridico” (più
precisamente del “nichilismo giuridico ontologico”, riprendendo la
ricostruzione di una recente monografia di Barcellona, “Critica del nichilismo
giuridico”, che lo distingue dal “nichilismo giuridico cognitivo”
nordamericano) e quest’idea è affermata dall’angolo visuale di chi cerca, come
lo stesso Rodotà si propone con lucidità, risposte alternative al nichilismo.
Il nichilismo, senza voler entrare nel merito di tutti i suoi significati,
secondo il filosofo Severino ed il giurista Irti, significa, in un senso
specifico al diritto ed alla tecnica economica, «ricavare le cose dal niente» e
«riportarle al niente». Franco Volpi scrive che esso è la situazione di
disorientamento che subentra una volta che sono venuti meno i riferimenti
tradizionali, cioè gli ideali e i valori che rappresentavano la risposta al
“perché”e che come tali illuminavano l’agire dell’uomo». Nietzsche ne parla come
«il più inquietante tra tutti gli ospiti». Sul punto penso al “Dialogo su
diritto e tecnica”, scritto in più atti dai due stessi importanti autori
surrichiamati, Irti e Severino, in cui l’Irti afferma che «l’unica superstite
razionalità riguarda il funzionamento delle procedure generatrici di norme»,
«la validità non discende più da un contenuto, che sorregga e giustifichi la
norma, ma dall’osservanza delle procedure proprie di ciascun ordinamento» ed il
Severino ritiene che «la tecnica è destinata a diventare principio ordinatore
di ogni materia, la volontà che regola ogni altra volontà», «la “capacità”
della tecnica è la potenza effettiva (“potenza attiva” nel linguaggio
aristotelico) di realizzare indefinitamente scopi e di soddisfare
indefinitamente bisogni». L’idea di sistema giuridico unitario e di diritto
statale «portatore di valori», in un simile orizzonte, è ormai destinato al
declino irreversibile, sul viale tramonto. Il diritto della globalizzazione, e
questo è il “topos” di crisi più acuta, porta alle estreme conseguenze quella
scissione tra “liberalismo” e “liberismo” che Croce già tracciava negli anni
trenta. Lo stesso Irti scrive che «la tecno-economia non conosce differenze
soggettive ma soltanto variazioni di quantità». Il “diritto globale”, come nota
un altro grande giurista, Francesco Galgano, fondato sul principio di
effettività e non su quello di legalità, è pienamente funzionale all’ “idea di
produzione” che viene dall’economia e, come scrive l’Irti, «caratterizza
l’economia globale», i cui spazi sono fluidi e sottratti al controllo giuridico
e politico degli Stati nazionali sovrani. E’ in crisi, come opportunamente pone
in risalto lo stesso insigne autore ne “Le categorie giuridiche della
globalizzazione”, il «dove del diritto», il «dove applicativo», il «dove
esecutivo» delle norme, «l’intrinseca ed originaria spazialità del diritto»,
l’idea di “confine” consustanziale allo Stato nazionale moderno che si afferma
con il capitalismo mercantile. Non solo: i ritmi produttivistici della tecnica
e della sua volontà di potenza, posti in evidenza e criticati, pur se ritenuti
ineluttabili da Severino, secondo lo stesso Irti «producono un vorticoso
succedersi di norme giuridiche…» che «attesta la “nientità” del diritto, i
canali delle procedurequesti che potremmo chiamare nomo-dotti, poiché conducono
le volontà dalla proposizione alla posizione di norme - sono pronti a ricevere
qualsiasi contenuto.Ogni ipotesi può scorrere in essi: la disponibilità ad
accogliere qualsiasi contenuto è indifferenza verso tutti i contenuti…». Per
cui, l’attuale crisi del diritto, «nella postmodernità giuridica», è
«l’indifferenza contenutistica” che “sospinge verso il culto della forma” e
costituisce perciò realizzazione ed inveramento dello “Stufenbau” kelseniano,
“capace di tradurre in norma qualsiasi contenuto” (“la Grundnorm di Kelsen –
che Severino definirebbe “logos ipotetico”- spiega la validità di qualsiasi
ordinamento», è il trionfo del vuoto formalismo giuspositivista che «si svela
nelle procedure produttive di norme», nella razionalità tecnica e
nell’«autosufficienza della volontà normativa». Al riguardo si deve porre
l’accento su un altro notevole autore, di diversa formazione culturale, il
filosofo marxista Volpe, che in un saggio dal titolo emblematico, “Antikelsen”,
contenuto nel suo volume “Critica dell’ideologia contemporanea”, individuava i
limiti propri della dottrina del diritto e dello Stato del Maestro di Praga,
del Kelsen, proprio riferendosi ad una concezione meramente formale, raffinata
e colta espressione di un’idea borghese del diritto, della democrazia e
dell’eguaglianza. Ma sono altrettanto importanti le profonde ed intelligenti
critiche di Nicola Abbagnano, che ha giustamente parlato del formalismo
giuridico nei termini di una dottrina adattabile a qualsiasi regime politico e
quindi sprovvista di sostanza, di contenuti. Per tornare all’analisi di alcuni
rilevanti aspetti dell’attuale crisi della scienza del diritto, “nichilismo e
formalismo” sono i due aspetti pregnanti di un diritto “tecnico”, “autoreferenziale”,
“senza società”, come scrive Pietro Barcellona realizzazione anche, secondo
quest’ultimo autore, delle distorsioni della teoria sistemica di Luhmann.
Rodotà nella sua opera summenzionata scrive che «il diritto deve misurarsi con
una tecnica di cui è stata da tempo esaltata l’irresistibile potenza, la
continua produzione di fini, alla quale sarebbe ormai divenuto impossibile
opporsi. Così la tecnica annichilirebbe il diritto, condannato ormai ad una
umile funzione servente. Ma questa è una profezia destinata a realizzarsi solo
se la politica diviene progressivamente prigioniera di una logica che la induce
a delegare alla tecnologia una serie crescente di problemi…e se il diritto,
seguendola in questa deriva, accettasse un’espulsione da sé di valori e scopi,
determinado quella che Michel Villey ha chiamato una “mutilazione del diritto
per ablazione della sua causa finale. Per cui viene da chiedersi, in termini
comunque molto problematici, se è possibile individuare una via d’uscita al
declino dei sistemi giuridici e della certezza del diritto, alla “crisi di
razionalità”, per riprendere Habermas, delle società capitalistiche
postmoderne, all’oscuramento dei contenuti essenziali degli ordinamenti
giuridici democratici, tra cui rientrano, anzitutto, i diritti fondamentali (lo
stesso Rodotà ritiene altresì che «la ricostruzione di un fine del diritto
intorno ai diritti fondamentali si presenta così come una guida quotidiana,
come un test permanente al quale sottoporre anzitutto le scelte giuridicamente rilevanti.
E’un impegnativo programma, che mette alla prova politica e diritto. La
politica, considerata non più nell’area dell’onnipotenza, ma del rispetto. Il
diritto, non più vuoto di fini, ma strettamente vincolato a un sistema di
valori, dunque in grado di offrire una guida pur per le scelte tecnologiche»)
Insomma: qual è oggi lo scopo del diritto? Ed in che senso l’antikelsenismo
vichiano e personalista di C. è attuale e può costituire, “storicizzato” ed
adeguato al “presente storico”, una chiave di lettura delle asimmetrie e degli
scompensi dei sistemi giuridici vigenti e degli attuali “usi sociali del
diritto”? La critica C.ana al formalismo
costituisce un richiamo al presente. Essa rappresenta una delle più
significative alternative teoriche agli esiti del nichilismo formalista; essa,
per riprendere le parole del Maestro che ricordiamo, è «sforzo per costruire la
storia», per «realizzare la vita nei suoi termini di attualità», e quindi il
diritto «nella profonda vita delle sue determinazioni positive»; anche perché
il diritto, come scriveva un altro importante giurista, Satta, è «dover essere
dell’essere» e non dover essere contrapposto all’essere, “Sollen” staccato dal
“Sein”. C. ne “L’ambiguità del diritto”propone delle conclusioni dense di
speranza, affermando che «quest’epoca…pur muovendosi in un macrocosmo di
dimensioni così gigantesche…non fa che mettere al centro di questo mondo e
delle sue creazioni niente altro che l’uomo. Ed esse possono essere
un’alternativa alla “nientità” del diritto globale contemporaneo ed al
liberismo tecnicistico, produttivistico e massificante; al trionfo dell’
«Apparato tecnocratico», di cui parla Severino ne “La filosofia futura”, che
quasi lascia presagire la «fine della storia» e del «divenire storico» come
«farsi dell’esperienza umana» e, per riprendere Jhering, della “lotta per il
diritto”. Il presente testo riprende, nelle linee essenziali, la relazione
presentata al convegno di studi internazionale sull’ “Attualità del pensiero di
C.”, Sassari, Mulino”. C., Impressioni su Kelsen tradotto, in “Rivista
trimestrale di diritto pubblico”, ora in ID., Opere, Milano, KELSEN, General
theory of law and State, Teoria generale del diritto e dello Stato, tr. it., a
cura di Cotta e Treves, Milano; PIOVANI, Introduzione a C., Il problema della
scienza del diritto, Milano, C., Impressioni su Kelsen tradotto. Per una
differente concezione del diritto critica verso il formalismo gradualista di
Kelsen v. WINKLER, Teoria del diritto e dottrina della conoscenza.Per una
critica della dottrina pura del diritto, tr. it. di A. Carrino, Napoli (ove è
scritto che «la dottrina pura e generale di Kelsen è stata…, sin dall’inizio,
nelle sue premesse epistemologiche e gnoseologiche, priva di fondamenta
solide…»); 189 (pagina in cui si afferma che «la dottrina pura del diritto di
Kelsen si impiglia inevitabilmente in molteplici dilemmi. Un aspetto di questi
dilemmi risiede nel tipo di determinazione dell’oggetto, un altro nella
concezione della scienza. Un altro ancora nella ipostatizzazione di un
orientamento metodologico che deifica il concetto teoretico del diritto, lo
interpreta nel senso della logica formale, lo deforma e lo priva al tempo
stesso del suo oggetto empirico»). PIGLIARU, Persona umana ed ordinamento
giuridico, Milano. Su quest’opera v. G. BIANCO, Prefazione a Pigliaru, Persona
umana ed ordinamento giuridico, in “Diritto e storia”, dirittoestoria.it/5/Contributi/
Bianco-Pigliaru-persona- umana- ordinamento-giuridico ed in A. PIGLIARU,
op.ult.cit., Nuoro, KELSEN, Teoria generale del diritto e dello Stato, Milano,
KELSEN, Teoria generale del diritto e dello Stato. KELSEN, Teoria generale del
diritto e dello Stato. KELSEN, Teoria generale del diritto e dello Stato; KELSEN,
Teoria generale del diritto e dello Stato. C., Impressioni su Kelsen tradotto. KELSEN,
Teoria generale del diritto e dello Stato. KELSEN, Teoria generale del diritto
e dello Stato. KELSEN, Teoria generale del diritto e dello Stato. Peraltro
Kelsen sull’argomento introduce una sua distinzione tra “Costituzione formale”
e “Costituzione materiale” specificando che «presupposta la norma fondamentale,
la costituzione rappresenta il più alto grado del diritto statale. La
costituzione è qui intesa non già in senso formale, bensì in senso materiale.
La costituzione in senso formale è un dato documento solenne, un insieme di
norme giuridiche che possono venir modificate soltanto se si osservano speciali
prescrizioni, la cui funzione è di rendere più difficile la modificazione di
tali norme. La costituzione in senso materiale consiste in quelle norme che
regolano la creazione delle norme giuridiche generali, ed in particolare la
creazione delle leggi formali». Questa distinzione è, ovviamente, eterogenea
rispetto al dualismo “Costituzione formaleCostituzione materiale” proposta dai
“realisti”, in particolare da Costantino Mortati, Carl Schmitt, Guarino,
peraltro con connotazioni peculiari in ciascuno degli autori richiamati. V. in
argomento G. Bianco, Quel che resta della Costituzione materiale (tra
congetture e confutazioni), in “La Costituzione materiale. Percorsi culturali e
attualità di un’idea”, a cura di A. Catelani e S. Labriola, Milano. C.,
Impressioni su Kelsen tradotto, KELSEN, Teoria generale del diritto e dello
Stato. C., Impressioni su Kelsen tradotto. C., Impressioni su Kelsen tradotto.
C., Impressioni su Kelsen tradotto. C., Impressioni su Kelsen tradotto. C., Impressioni
su Kelsen tradotto, C., Impressioni su Kelsen tradotto, C., Impressioni su
Kelsen tradotto. C., Impressioni su Kelsen tradotto. C., Impressioni su Kelsen
tradotto. C., Impressioni su Kelsen tradotto. C., Impressioni su Kelsen
tradotto, C., Impressioni su Kelsen tradotto. Ed il nostro aggiunge nella
stessa pagina, con il consueto tono intelligente ed appassionato, che
«concepito il diritto come forza e come forma, è evidente che l’ordinamento
giuridico ha una doppia faccia, la forza, cioè l’efficacia, la forma, cioè la
validità. La seconda dipende dalla prima ed è condizionata dalla prima; la
prima finchè dura si esprime nella seconda; la validità è l’espressione formale
dell’efficacia, e l’efficacia è la realtà sostanziale della validità. Per
questo i due diritti in senso normativo e in senso sociologico si rispecchiano
e vanno di conserva: sono due facce dello stesso fatto. Dappresso è scritto che
«la forza è il principio del diritto; gli interessi, le passioni, le ideologie
sono il contenuto; e la forma è la norma come puro dispositivo della sanzione,
e l’ordinamento che è il sistema delle norme valide fondato sull’evento di
forza che costituisce il contenuto della norma fondamentale. Si può dire, può
non chiamare nuda, perché non ha in sé nulla di razionale: forza nuda dall’esterno,
poiché s’impone per qualsiasi via e vince se è legittimata, forza nuda
dall’interno di sé stessa, perché non è altro che il (preteso) fondo
irrazionale e cieco dell’azione umana. Rare volte la concezione del diritto
come nuda forza è stata espressa e svolta con più riuscita e più completa
coerenza sia in sé sia nel suo naturale esplicarsi e compiersi nelle forme
vuote delle norme. Abbiamo qui nella forma più razionale e perfetta il diritto
naturale della forza e la sua dogmatica». C,, Impressioni su Kelsen
tradotto, C., Impressioni su Kelsen
tradotto. C., Impressioni su Kelsen tradotto. C., Impressioni su Kelsen
tradotto. C., Il problema della scienza del diritto (1937), Milano (con
introduzione di Piovani) C., Il problema della scienza del diritto. C., Il
problema della scienza del dirittv btg55zo, C. Impressioni su Kelsen tradotto.
C., Impressioni su Kelsen tradotto, C., Impressioni su Kelsen tradotto. C., Impressioni
su Kelsen tradotto. C., Impressioni su Kelsen tradotto, C., Impressioni su
Kelsen tradotto. Molto intense e particolarmente significative sono le vivaci
conclusioni del saggio in considerazione: «Quello che è essenziale è questo
riportare a questa unità vivente, a questa coerenza intrinseca al processo di
vita, proprio le profonde esigenze e funzioni per cui il diritto costituisce un
interesse formativo della vita; quel cogliere dall’interno e come componente il
diritto tutta la sostanza etica del fenomeno giuridico. Qui il giurista è non
il tecnico che fa uno sforza di costruzione puramente formale, per raggiungere
una coerenza puramente formale, ma l’uomo, proprio l’uomo nell’alto senso della
parola, che cerca di cogliere il diritto nella profonda vita delle sue
determinazioni positive e nelle profonde e immutabili connessioni, con i
principi e le esigenze costitutive della vita e della coscienza. Qui il
giurista è proprio il collaboratore della vita, il collaboratore indispensabile
del segreto processo traverso il quale la vita concreta si trasforma in
esperienza giuridica, e l’umanità del mondo della storia viene perpetuamente
difesa contro la barbarie sempre presente e sempre immanente della forza. E se
non è questo, che cosa è il giurista? Che cosa ci sta a fare nella vita? Perché
vive? C., L’ambiguità del diritto contemporaneo, in AA.VV., La crisi del
diritto, Padova, 1953, 13-47, ora in ID., Opere. C., L’ambiguità del diritto
contemporaneo; BARCELLONA, Diritto senza società, Bari, IRTI, Nichilismo
giuridico, Bari, 2004; ID., Il salvagente della forma. RODOTÀ, La vita e le
regole. Tra diritto e non diritto, Milano. Sia consentito di rinviare a G.
BIANCO, Nichilismo giuridico, in Digesto IV, disc.priv., sez.civ., III vol. di
agg., Torino, BARCELLONA, Critica del nichilismo giuridico, Torino, RODOTÀ, La
vita e le regole, op.ult.cit., 9 ss. Si legge, in particolare, tra i molti
spunti presenti nel saggio monografico, che «sullo sfondo scorgiamo la fine di
un’epoca nella quale esistevano valori generalmente condivisi, mentre oggi
viviamo in un tempo caratterizzato da un politeismo dei valori e da
controversie intorno al modo di dare riconoscimento al pluralismo…Si scorge una
frontiera mobile, addirittura sfuggente, tra diritto e non diritto…»(p. 16);
«il percorso tra diritto e non diritto porta al disvelamento progressivo
dell’inadeguatezza della dimensione giuridica tradizionalmente conosciuta
rispetto alla vita quotidiana…nello stesso ordine giuridico possono annidarsi i
fattori che si oppongono al dispiegarsi della personalità, alla pienezza della
vita; «non siamo più di fronte all’astrazione, ma alla cancellazione del
soggetto». V.in modo particolare sul
punto M. HEIDEGGER, Il nichilismo europeo, tr. it., a cura di F. Volpi, Milano,
2003, 108; F. NIETZSCHE, La volontà di potenza, frammenti postumi ordinati da
P. Gast e E. Forster-Nietzsche, nuova ed. italiana a cura di M. Ferraris e P.
Kobau, Milano; IRTI, Atto primo, in N.
IRTI-E. SEVERINO, Dialogo su diritto e tecnica, Bari; ID., Nichilismo e metodo
giuridico, in “Nichilismo giuridico VOLPI, Il nichilismo, Bari; NIETZSCHE, La
volontà di potenza, IRTI, Atto primo, in N. IRTI-E. SEVERINO, Dialogo su
diritto e tecnica, SEVERINO, Atto primo, in op. ult. SEVERINO, Atto primo, in
op. ult. cit., 28-29. [56] Su cui v. B. CROCE, Liberismo e liberalismo, in
“Elementi di politica”(1925), Bari, 1974, 69 ss. v. al riguardo N. IRTI, Il
diritto e gli scopi, in “Esercizi di lettura sul nichilismo giuridico”, op.
cit., 115 ss. Sull’argomento v. pure le riflessioni contenute in B. LEONI,
Conversazione su Einaudi e Croce, in ID., Il pensiero politico moderno e
contemporaneo, a cura di A. Masala e con introduzionedi L.M. Bassani, Macerata.
IRTI, La rivolta delle differenze, in “Esercizi di lettura sul nichilismo
giuridico”, in Nichilismo giuridico; IRTI, Nichilismo e formalismo nella
modernità giuridica, in Nichilismo giuridico, op.ult.cit., 25. Sul pensiero del
Galgano v. ID., Lex mercatoria, Bologna; IRTI, Le categorie giuridiche della
globalizzazione, in Norme e luoghi. Problemi di geodiritto, Bari, 2006 (2a
ed.), 143 ss., 144. [60] v. tra i molti scritti dell’illustre filosofo Id., La
filosofia futura, Milano; Destino della necessità, Milano, 1980, p.41sgg.; Id.,
Essenza del nichilismo, Brescia, 1972, p.227sgg. [61] V. N. IRTI, Atto secondo,
in E. SEVERINO-N. IRTI, Dialogo su diritto e tecnica. IRTI, Atto primo; VOLPE,
Antikelsen, in ID., Critica dell’ideologia contemporanea, Roma, ABBAGNANO,
Stato, in Id., Dizionario di filosofia, Torino; BARCELLONA, Diritto senza società; BARCELLONA,
Diritto senza società, op. ult. cit., 9 ss., 11, in cui si legge che l’epoca
della globalizzazione «appare essenzialmente come definitivo tramonto della
società come istituzione (come tecnica organizzativa), attraverso la quale si
realizza la mediazione tra l’istanza di libertà e l’ordine prodotto
dall’autogoverno della società, e come fine della storia intesa come
metamorfosi dell’orizzonte di senso entro il quale si sviluppa la dialettica
sociale…I concetti di Stato nazionale, che aveva rappresentato la forma
dell’organizzazione sociale, e di sovranità, che aveva individuato nella
democrazia, come governo di popolo, la base di ogni ordinamento, sono
inutilizzabili per descrivere e comprendere le forme della globalizzazione».
BARCELLONA, ove si afferma che nella teoria surrichiamata «il sistema può fare
a meno delle intenzioni e dei progetti, della volontà e della coscienza e, in
definitiva, degli uomini in carne ed ossa. Perché il suo destino si compie
nella perfetta circolarità della riproduzione auto-referenziale e
auto-riflessiva dei suoi “dispositivi” e della sua logica. Luhmann ha scoperto
il segreto del moto perpetuo e per questo la sua teoria è ormai il nucleo vero
di tutte le rappresentazioni della modernità. V. al riguardo N. LUHMANN, La
differenziazione del diritto, tr. it., Bologna. RODOTÀ, La vita e le regole.
Tra diritto e non diritto, RODOTÀ, La vita e le regole. Tra diritto e non
diritto. Su cui v. in generale le classiche pagine di JHERING, Lo scopo del
diritto, tr. it., con introduzione di M.G. Losano, Torino, 1972, 6, in cui è
scritto che «lo scopo è il creatore di tutto il diritto; non esiste alcuna
norma giuridica che non debba la sua origine ad uno scopo; cioè ad un motivo
pratico. Sul tema è stato opportunamente notato che «là dove si parla di
scopo…si allude a processi intenzionali, consapevoli, voluti» (R. RACINARO,
Presentazione di “La lotta per il diritto” di R.von Jhering, tr. it., Milano). Sull’attualità
del pensiero del C. v. anche il paragrafo quarto di BIANCO, Nichilismo
giuridico. Al riguardo v. la ricostruzione contenuta in S. RODOTÀ, La vita e le
regole. Tra diritto e non diritto. C., Impressioni su Kelsen tradotto. Sul tema
v. S. SATTA, Norma, diritto, giurisdizione, in “Studi in memoria d’Esposito”,
III, Padova, C., in “Raccolta di scritti in onore di Arturo Carlo Jemolo”,
Milano, ora in Soliloqui e colloqui d’un giurista, Padova. Sull’argomento sia
consentito rinviare, per una più articolata ed ampia trattazione, a G. BIANCO,
Crisi dello Stato e del diritto in Salvatore Satta, in “Clio”. L’ambiguità del
diritto contemporaneo. SEVERINO, La filosofia futura. La volontà che
nell’Apparato si vuole sempre più potente e decide in questa direzione, in ogni
momento del suo sviluppo decide innanzitutto di eseguire quell’insieme
determinato di azioni che in quel momento aumentano determinatamente la sua
potenza. In quantoè questa decisione, la volontà è quindi certa
dell’accadimento di tali azioni e pertanto è certa di esistere nel futuro in
cui tali azioni sono compiute. Ma la volontà che si vuole sempre più potente
non è solo questa certezza di esistere in quel momento del futuro in cui la sua
potenza riceve un incremento determinato: è anche la certezza che in ogni
momento futuro essa sarà il tentativo di aumentare la propria potenza e cioè di
trasformare ogni stato dell’essere. E’ certa del proprio tentativo. Decide che,
in ogni momento del futuro in cui essa si troverà esistente, tenterà di
aumentare la propria potenza», pur non essendo «certa che il divenire sia
eterno» perché «la volontà che si vuole sempre più potente riconosce la
possibilità del proprio annientamento»).
JHERING, La lotta per il diritto. Sostiene l’Insigne giurista che “il
diritto ci presenta, pertanto, nel suo movimento storico, il quadro del
tentare, del combattere, del lottare, in breve dello sforzo faticoso…il diritto
come concetto rivolto a uno scopo, posto nel mezzo dell’ingranaggio caotico di
scopi, aspirazioni, interessi umani, è costretto incessantemente a tastare,
saggiare per trovare la via giusta, e, quando l’ha trovata, ad atterrare ancora
innanzi tutto l’opposizione, che gliela preclude”. C. The Antiquity
of the Italian NationThe Cultural Origins of a Political Myth in Modern Italy. Francesco.
Oxford. With Italy under Napoleon, the antiquarian topic of anti-Romanism is
turned against the dominant French culture and becomes a pillar of the
nation-building process. The antiquity of the Italian nation — prior to the
Roman dominion — is evoked in order to support an inveterate Italian cultural
primacy and proves very useful for creating Italian nationalism. The issue is
completely forgotten today because Italian studies of Roman history, following
the example of Mommsen, would drape a long veil over the period of earliest
Italy, while, subsequently, Fascism openly claims the legacy of the Roman
Empire. Italic antiquity, however, remains alive throughout those years and it
often returns as a theme, intersecting deeply with the political and cultural
life Italy. Philosophy examines the constantly reasserted antiquity of the
Italian nation and its different uses in history, archaeology, palaeoethnology,
and anthropology, from the Napoleonic period to the collapse of Fascism.
Examining the fortunes and misfortunes of this subject, it challenges the view
of 19th-century Italian nationalism as an ethnical movement, suggesting how
deeply the image of pre-Roman Italy forged the political and cultural
sensibility of modern Italy. Introduction Source: The Antiquity of the Italian
Nation. Francesco. Oxford. The resumption of studies on Italian nationalism
focuses upon the aggressive forms that Fascism comes to represent. The
introduction discusses the easy notions of ethnic or racial nationalism,
questioning these categories and suggesting how complex Italian nationalism is.
Regarding this, the theme of the antiquity of the Italian nation—that is, the
myth of a perpetual presence in the country substantiating a cultural
primacy—represents an important example. An examination of the earliest Italy,
as it was proposed in 19th-century Italian culture, suggests how it did not
have a racial or ethnic basis, its main feature being cultural. This peculiar
aspect of early Italian nationalism is outlined in its historical perspective,
and the structure of the essay is described, indicating how the topic will be
followed from its birth during the Napoleonic years to its final demise shortly
after the fall of Fascism. Keywords: Italian nationalism,
Fascism, earliest Italy.The historic past of the nation The Antiquity of the
Italian Nation. Francesco. Oxford. This philosopher is devoted to the first
explicitly nationalizing reading of the myth of antiquity developed by Cuoco, who, in his “Platone in Italia”,
recalls the existence at the dawn of humanity of a civilizing people, the
Etruscans. In this way, Cuoco, aiming to establish antecedents for the Italian
nation as it measures itself against the French cultural model, could propose
the ethnic-cultural unity of the peninsula’s inhabitants since ancient times.
Italian nationalists rediscover Cuoco’s thesis and see it as the basis of Italian political identity. However, some
philosophers have underlined how this can be regarded as a predatory operation,
which overvalues the actual significance of “Platone in Italia” in the cultural
context of Italy. It also shows how “Platone in Italia” remains known mainly
for emphasizing the cultural primacy of the Italians rather than its assertion
of their ethnic uniformity. Cuoco, Platone in Italia, Etruscans, Italian
nationalists. A plural Italy. The Antiquity of the Italian Nation. Francesco. Oxford.
Cuoco’s interpretation of Italian antiquity does not hold up against Micali’s
Italy before the dominion of Rome. Micali responds to Cuoco’s view, suggesting
that cultural unity does not lead one to believe that the country’s peoples
necessarily share a common origin. It is Micali rather than Cuoco that come to
dominate the patriotic culture of the Italians. The significant impact that Micali
has is shown by the fact that Micali became a subject of great interest
throughout the country, accompanying the national movement -- the so-called
Risorgimento -- on its progress towards the events of the revolution. Micali, Italy before the
dominion of Rome, Cuoco, Risorgimento,
revolution. Unity in diversity. The Antiquity of the Italian Nation. Francesco
Publisher: Oxford. We measure the impact of Micali on the political culture of
the Risorgimento, testing the importance of his “Storia degl’antichi popoli
italiani” on the studies of the Italic past published in several areas around
the peninsula, especially in Lombardia, which remains the main Italian
publishing centre, Napoli, and Sicilia. The analysis shows the multiple and
different nationalizing uses of Micali’s works in tthese regions and confirms
how his reading of a cultural, rather than ethnic, uniformity of the Italian
people, is overwhelmingly accepted by the patriots on the eve of the revolution.
Micali’s model appears, in fact, to be the only one that could be followed in a
country which, though culturally united for centuries, is at the same time
deprived of political cohesion. Micali, Storia degl’antichi popoli
italiani, Risorgimento, Naples, Sicily, Lombardy. The other Italy. The Antiquity of the Italian Nation. Francesco. Oxford. Micali’s model comes
under fire when, after the political unification of the Italian peninsula, it
becomes clear that the encounter between the various parts of Italy is not
particularly harmonious. The problematic area of southern Italy seems to
obstruct, rather than smoothen, the way towards a rapid process of
stabilization for the newly unified state. We cast light on how the southern
regions’s difficulty in becoming an integral part of the new unified Italy
determine the reflections on the roots of a diversity which wocomes home to
roost in the considerations concerning the Aryan race which populates ancient
Italy. Unified Italy, southern Italy, Micali, Aryan race, Mediterranean
race. The anthropology of the nation. The Antiquity of the Italian Nation. Francesco
Publisher: Oxford Those who insist on the racist nature of the unified state
improperly rely on Sergi’s anthropology as demonstrating firm evidence of his
racist tendencies and establishing a connection between liberal Italy and
Fascism. Philosophers have reconstructed Sergi’s career in order to re-situate
him in his specific political and cultural context. From this point of view,
his theme of racial differences within the nation suggests the existence of two
different peoples on the peninsula: one northern and Aryan, the other southern
and Mediterranean. This distinction remains popular and rapidly becomes a
political matter, pertaining to the left of the political spectrum rather than
the right. It is used to explain the reasons why the modernization of Italy
seems to be grinding to a halt, as well as to help sustain the political
struggle that the radical left launches against liberal Italy. Sergi,
anthropology, racist tendencies, liberal Italy, fascism Return to Rome. The
Antiquity of the Italian Nation. Francesco Publisher: Oxford. The Italian state
seems to be heading for an irreversible crisis. Faced with this challenge, many
academics are quick to reaffirm the value of the unified state and reject every
reading of Italian identity which does not sustain the idea of complete
uniformity. This area is covered by philosophy, which deals with the renewal of
the study of Roman history through the example of the work of Pais. A keen
admirer of Micali, Pais soon adopts the model suggested by Mommsen, which sees
in Roman expansionism a work of political and cultural unification of the whole
of Italy. Pais’s main concern, therefore, is the construction of the nation’s
common historical identity. That is why he aligns himself with all the
political choices of the nationalist movement, from colonialism to the
interventionism of The Great War and the acceptance of Fascism. Pais,
nationalist movement, colonialism, Fascism. The Italian Fascist Empire, racial
policy and Etruscology. The Antiquity of the Italian Nation. Francesco. Oxford.
Romanism does not eradicate the tradition of Italian plurality, founded on the
specific contributions of peoples of different origins. The theme of Italic
antiquity is useful during fascism. Following the war in Ethiopia and the
foundation of the Italian Empire, the idea of italic antiquity is used to
reject the mixing of races in the name of a civilising policy with regard to
populations held to be inferior. This theme helps to bring about a significant
return of academic interest in relation to the origins of Italy’s ancient civilisation.
Basing his ideas on the example of the
ancient Romans, Pallottino is able to re-read Etruscan origins as the result of
the meeting of different peoples through a cultural model that becomes common
property. In this way, the process turns full circle and the work of Micali makes a powerful comeback. Romanism,
Pallottino, Italic antiquity, Etruscan origins, Italian Empire, Micali. Keywords:
gl’eroi di Vico, il culto degl’eroi, positivismo, positivismo giuridico, H. L.
A. Hart, Kelsen, il concetto di stato, stato italiano, il mito dell’Italia
nuova -- stato come forza, stato come autorita, Capograssi contro Bobbio. La critica
di Bobbio a Capograssi, essere/devere – Capograssi/Hart – Capograssi e il
fascismo – la nazione d'Italia previa all’unificazione -- in concetto di stato
come medimen, medimen medimen medimen previous drafts -- il concetto di stato com medimen --– kelsen,
positivismo giuridico – l’esperienza giuridica, azione giuridica, due tipi
d’obbedenza: formale (vacua) e materiale (intenzione inclusa), intenzione,
agire, vita etica, intersoggetivita, intersoggetivo, soggeto, individuo,
interpersonalismo, l’interpersonalismo di Capograssi – Aligheri, Leopardi,
Zibaldone, Rosmini. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Capograssi” – The
Swimming-Pool Library. Capograssi.
Grice e Caporali: la ragione
conversazionale e l’implicatura conversazionale di Pitagora, l’italiano – scuola
di Como – filosofia lombarda -- filosofia italiana – Luigi Speranza, pel Gruppo
di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library (Como). Filosofo lombardo. Filosofo italiano. Como, Lombardia. Grice: “You gotta (as we say at
Berkeley) love (as we say at Berkeley) Caporali – typically Italian he
dedicates his life to philosophise on Pythagoras (or Pitagora, as he prefers)
just because he is ‘italico,’ or ‘Italiano,’ with the capital I that was then
in fashion!” Grice: “What I like about Caporali is that, unlike the 98% of
Italian philosoophers, he detests German philosophy, as represented by Muri –
“See how clear the religion of the Italian anti-clerics is compared to the
German obscurity of Muri!’ And right he is, too!” --
Grice: “For the Oxonians I always recommend his “epitome di filosofia
italiana,’ which, I subtitle it as “From Pythagoras to Pythagoras, and back!” –
His three-part tract on Pythagoras (Natura, Uomo, Other) is fascinating –
especially the other – he also philosophised on ‘scienza nuova.’” Laureatosi
in giurisprudenza all'Padova, studiò anche storia e geografia presso l'ateneo
bolognese, così come approcciò, sia Italia che all'estero, le scienze naturali
e la matematica. Nel corso dei suoi
viaggi si avvicinò al movimento metodista, tanto che a Milano, dove l'anno prima aveva dato alle
stampe la Geografia enciclopedica, ne ricevette l'ordinazione a evangelista,
mentre quella a diacono la ricevette a Terni. E, non a caso, Caporali è stato
segnalato fra le menti più eccelse dell'evangelicismo. A Perugia, e poi come ministro a Todi finì
per distaccarsi dal movimento metodista. È in quel contesto che diede vita alla
rivista La nuova scienza. La notorietà che ne conseguì gli portò l'offerta di
reggere come titolare, su indicazione di Nicola Fornelli, la cattedra di
filosofia all'Bologna, che tuttavia Caporali rifiutò. Dal 1905 riprese e approfondì le questioni
filosofiche, studiando, in particolare, la dottrina di Pitagora, che avrebbe
ricondotto, da nazionalista qual era, ad una tradizione italica e latina, in
funzione anti-straniera. Secondo Caporali, la formulazione pitagorica del
numero reale consentiva di riconoscere la relazione dell'espressione della
coscienza e della volontà umane con i problemi della vita. Opere principali Geografia enciclopedica
rispondente al bisogno degl'italiani ordinata alfabeticamente, Politti, Milano;
Epitome di Filosofia italica della nuova scienza. Vademecum delle persone colte
che vogliono diventare filosoficamente italiane, Tip. dell'Umbria, Spoleto; La
natura secondo Pitagora, Atanor, Todi; L'uomo secondo Pitagora, Atanor, Todi;
Il pitagorismo confrontato con le altre scuole, Atanor, Todi; La Chiara
religione degli anticlericali italiani con la nebbiosa tedesca di Romolo Murri
(della pubblica opinione moderatore), Tip. Tuderte, Todi. L'Enciclopedia
Italiana, vedi, V. Vinay, Desanctis, Claudiana, Torino. In tal senso Croce, Pescasseroli, Laterza,
Bari, che lo cita con i filosofi protestanti Taglialatela e Mazzarella; Furiozzi,
C. tra politica, religione e filosofia, in Idem, Dal Risorgimento all'Italia
liberale, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli R. Mariani, Del sommo filosofo pitagorico C.
da Como: da Pitagora ad Alberto Einstein, Domini, Perugia. C. su C. M.C.C., C. in Enciclopedia Italiana, Roma, Istituto
dell'Enciclopedia Italiana; Pilone, C. Dizionario biografico dei protestanti in
Italia, Società di studi valdesi, sito studivaldesi. Filosofia Filosofo
Filosofi italiani Professore Como Todi Scrittori italiani Personalità del
protestantesimo. LA NUOVA SCIENZA. Alcuni
pedanti, non intendendo la sacra scienza dei Numeri, o dei Principii
Universali, che Pitagora fece il centro del suo sistema, attribuirono a questo
grande Maestro teorie confuse e assurde. Così gli studiosi, i quali non seppero
discernere il pensiero Pitagorico dalle aggiunte e dalle non scientifiche
interpretazioni che ne fnrono fatte dopo Pitagora, supposero che la radice e i
rampolli della Antiquissima Italicorum Sapientia fossero ormai disseccati, e
trascurarono l'Italo Maestro per andare ad abbeverarsi a fonti straniere. Con
tutta fede dunque, e sicuro di fare opera veramente italiana, C., si ritirò
nella misteriosa solitudine della sua villa presso Todi per dedicarsi tutto
alla restaurazione del Pitagorismo tra il plauso e l'ammirazione dei migliori
pensatori nostrani e stranieri. Redasse allora la Nuova Scienza e in seguito
pubblicò altre opere fra le quali i volumi della Sapienza Italica presso questa
Casa Editrice. La quale, avendo ora rilevato dall'eredità giacente dell'illu
stre estinto, quel che rimaneva della sua prima opera suddetta, la presenta
agli studiosi. La Nuova Scienza è composta di 25 spessi fascicoli. Restano
quarantasette copie dell'Obera completa e si vendono al prezzo di L. 125
ognuna. Si vendono anche separatamente alcuni fascicoli che possediamo in
maggior numero, al prezzo di L. 5 ciascuno. Diamo qui i titoli delle principali
dissertazioni contenute nella detta opera La Nuova Scienza: L'odierno pensiero
Italiano. La Formula Pitagorica della Cosmica Evoluzione. L'Evoluzione anti-clericale
Germanica nella disperazione. L'Evoluzione anticl. germ. negli errori finalisti.
L'Evoluzione malin tesa e la sua negazione. Monismo Pitagorico antico. Perpetua
voce umana— Commedia degli Spiriti. La psicogenia pitagorica di Pauthan . La
sostanza impasticciata di Pozzo. Il principio Eraclitico con frontato col
Pitagorico -- Pitagorismo di Bruno. La formula Pitagorica dell'Evoluzione
Sociale. La Sapienza Italica mmfà i opera insigne del filosofo nella quale
facendo rivivere il Pitagorismo alfa luce dello scibile moderno sì mira alla
restaurazione della nazionale *coltura. Atanòr, Todi; La Natura secondo
Pitagora ossia La progressiva concentrazione e sistemazione delle unità
senzienti. Tov ò\ov oòpavóv àp|iovóav sivat xat àpt&fiov. Tutto
l'iTiiiverso è numero e armonia. Pitagora. Oùx' fircstpog èaxl [isxa^oXr]
où5s(iia oì)xs auvsx^SNiente può cambiare nell'indeterminato e nel continuo.
Aristotele (Phys8). La Sapienza Italica i La Natura secondo Pitagora
opera insigne del filosofo C. il - nella quale facendo rivivere il Pitagorismo
alla luce dello scibile moderno si mira alla restaurazione della nazionale
coltura Con cenni storici su Pitagora e la sua Scuola. Atanòr. Todi. MI
STORICI SO PITAGORA E LA SUA SCUOLA. Pitagora, secondo Teopompo, Aristossene e
Aristarco (citato da Clemente), e figlio di un gioielliere etrusco, che
mercanteggia a Samo. La Pitonessa di Delfo, consultata mentre la sua madre e
incinta, dice: Avrai un figlio che sarà utile a tutti gl’uomini, in tutti i
tempi. Pitagora, fin dalla sua prima gioventù avido di scienza, segue le
lezioni d’Ermodamate e quelle di Ferecide a Siro. Visita in Mileto Talete,
l'iniziatore della filosofia, e per suo consiglio viaggiò in Egitto. A Memfi,
presentato a quei sacerdoti d'Iside dal Faraone Amasis, al quale, dicesi, e
stato raccomandato da Policrate il tiranno di Samo, e da essi ricevuto nel loro
tempio e iniziato alle loro dottrine segrete. Così, durante gli anni di questa
sua iniziazione, il saggio di Crotone puo bene internarsi in esse, e
principalmente versarsi con ardore in quella sacra scienza del numero e dei principii
universali, che egli fece di poi il centro del suo sistema e formida in un modo
originale. Egli arriva agli alti gradi del tempio, ma, essendo avvenuta in
questa epoca una ribellione in Egitto, dopo aver assistito al saccheggio dei
santuarii e allo scempio compiuto su le opere millenarie dalle orde della
plebe, e condotto insieme con altri adepti a Babilonia. A Babilonia accresce il
suo sapere ed ha rivelati gli arcani dell'antica sapienza Caldea. Da qui ritorna
a Samo, che un usurpatore straniero, dissoluto e crudele, ora tiranneggia, e
volle subito fuggirne. Venne in Crotone, ove si stabilisce. Crotone, nel Golfo
di Taranto, e, con Sibari, la città più fiorente d' Italia. Ora egli che ha
attinto a sì pure fonti di filosofia e acquistato grande esperienza della vita,
nauseato dalla indisciplinatezza delle democrazie, dalla insipienza dei altri filosofi,
dall' ignoranza dei sacerdoti, dalla dissolutezza che venne a diffondersi, ha
visione di un rinnovamento da effettuare fra gl’uomini. Onde stabilì di fondare
una setta dalla quale usceno, non dei politicanti e dei sofisti, ma dei uomoni
dall'animo nel vero senso della parola virile, e che e il nucleo, come il punto
di partenza per la trasformazione graduale dell'organamento politico di Crotone,
in corrispondenza al suo ideale filosofico. Secondo questo ideale, affinchè lo stato
e ordinato armonicamente, dovesi conciliare il principio elettivo con un
reggimento della cosa pubblica costituito per la selezione dell'intelligenza e
della virtù. Sorse dunque a Cotrone il più grande istituto pedagogico di quei
tempi, che è pur da considerarsi come il più nobile tentativo d'iniziazione
laica che sia stato mai impreso; e in breve ha a fiorire in tal modo che, non
solo nell’area, come a Metaponto, a Taranto, e più tardi a Eraclea, sono
stabilite filiali, ma anche in altre parti d'Italia e principalmente in
Etruria, la sacra terra donde il maestro e oriundo. Egli si circonda di scelti
discepoli, e tutti seduce, poiché avviluppa di grazia l’austerità dei suoi
insegnamenti. Essi doveno levarsi all'alba, adorare il sole, seguendo una
dorica danza, quando il sole appare su l'orizzonte, passeggiare nel parco dell'
istituto dopo le abluzioni di rigore, recarsi nel tempio di Apollo in silenzio,
affinchè l'anima, così nella sua verginità, si raccoglia all'inizio del giorno.
Indi, in ampie sale, venneno istruiti nella matematica, nell'astronomia, nella
medicina e nelle scienze naturali, o nella politica, nella morale e nella
religione, secondo le classi o gradi d'iniziazione, e in altre ore nella musica
istrumentale e corale. A mezzogiorno, dopo la preghiera al sole, si fa un pasto
frugale di pane, mele, noci e olive, e quindi si anda allo stadio per gli
esercizi ginnastici, che tutti, fuor che la lotta e il pugilato, sono tenuti in
onore. Poi si discute di amministrazione della città, di morale e di 'politica
generale, e in fine si anda a cena, dove si mangia anche carne in piccola
quantità e si beve vino, sedendo intorno a ogni tavolo in numero di X, poiché X
è il numero perfetto. Durante la cena, si fa una lettura ad alta voce, e questa
lettura e seguita da libere obiezioni e discussion. Poi si ricordano le regole
dell' Istituto, e, cantando un inno ad Apollo, si anda a letto. Il vestito di
tutti i discepoli era di bisso, a forma egiziana o etnisca. Pitagora ha due
figli, Arimneste e Telangete. Arimneste e autore di prose e poesie morali. Telangete
divenne più tardi il maestro di Empedocle di Girgenti e a lui trasmise i
secreti della dottrina. Altro pitagorico fu il più celebre degli atleti, Milone
di Crotone. Dall'Istituto pitagorico usceno anche geometri, medici, artisti,
amministratori ed uomini politici ragguardevoli, che portano, sotto certi
aspetti, la Magna Grecia al disopra della Grecia. Non si concede di entrare
nell' Istituto a scolari di famiglie non onorate o di costumi cattivi. Fa per
avere rifiutato un certo Cilone, ricchissimo, il quale desidera di far parte
dell'Istituto, che Pitagora venne una sera assalito mentre sta in casa di
Milone. E, cogliendo pretesto dal voto contrario che Pitagora da sulla
distribuzione delle terre di Sibari, che i Crotoniati hanno conquistate, il suo
nemico Olone induce la plebaglia a dare l'assalto all'Istituto, uccidendo e
ferendo molti alunni. Pitagora si rifugia negli istituti filiali di Locri, di
Taranto e di Metaponto, dove muore. Pitagora non crede nella metempsicosi, ma
sol-tanto nella immortalità dell'anima razionale. Però permise che la
metempsicosi dei Misteri Orfici e presentata al popolo come opportuna per
spronare alla virtù ed impedire la delinquenza. Infatti egli non ha collegato
in nessun modo la metempsicosi al suo sistema filosofico. Egli si sforzava
sempre di liberare gli schiavi e di dare agli umili cittadini il sentimento
della dignità morale, e dice che la virtù non è perfetta se non è accompagnata
dalla fede nel Sole, perchè l'ordine universale si regge sulla mente divina
ordinatrice e perchè il Sole solo può dare alla morale sanzioni efficaci.
Diogene Laerzio narra che Pitagora scrive tre saggi, uno sulla Educazione, uno
sulla Politica ed il terzo più importante sulla Natura. Ma andarono tutti e tre
perduti e ne rimangono soltanto i frammenti citati da Aristotele e da altri
filosofi posteriori. Fra i discepoli di Pitagora si distingueno Archita di
Taranto, Timeo di Locri, Ocello di Lucania, Ecfanto di Siracusa, Filolao,
Eudossio, Alcmeone, Epicarmo ed Ipparco. Quando Platone viaggia in Italia, e
Archita di Taranto che gì' insegna la dottrina del numerante. Ma Platone la
guasta nell' intrecciarla alla sua teoria delle idee eterne ossia concetti
gènerali delle cose ch'egli suppone esistere da se, indipendenti e separati
dalle cose. Nella filiale pitagorica di Girgenti sorge Empedocle, il quale
abbraccia con ardore lo studio della Natura comune ai Pitagorici. Ma mentre Empedocle
osserva da vicino una eruzione dell’Etna
soccombette asfissiato. Nella filiale pitagorica di Siracusa brilla Archimede,
il fondatore della idrostatica, il quale scopre anche la quadratura della
parabola, oggi ancora ammirata dai Matematici. Ma qual era il carattere della
filosofia di questa setta di Crotone? Pitagora e l’enciclopedista del suo tempo.
Fonda la Filosofia Italica. Come fa notare Zeller gl’errori di Platone e di
Aristotele erano quelli del popolo ellenico, troppo idealista e portato a
giudicare le cose colla fantasia, ed a studiare poco la natura. Gl’ellenici
sono artisti e poeti, non filosofi o scienziati. Appena hanno fatto dell’osservazioni
superficiali, volano a stabilire delle massime generali. Invece Pitagora e in
stretto senso uno scienziato, un appassionato scrutatore della natura, sicché puo
fondare il Naturalismo Italiano. Da per primo il nome alla filosofia, come lo da
al mondo, chiamandolo “cosmo”, che vuol dire ‘ordine’, vale a dire che porta in
se la gran legge della tendenza di le IV elementi a formare più alta unità: in
modo che ogni particella sta in armonia col Tutto ed è fatta da una forza
numerante. L'Universo, secondo Pitagora, è la manifestazione dell’energia
divina, che si contrappone i punti di forza o atomi, i quali, derivando da una
potentissima Unità, tendono a riunirsi ed a ritornare alla unità primitiva,
sicché tutte le cose si fanno dal di dentro al di fuori. E un Monismo del
Noumenon vivente in ogni individuo, che fa i fenomeni della Sensazione e del
Moto. Gli Organismi sono governati dal Sentimento, trovando piacere nell’assurgere
a più alta Unità, e dolore nello scomporsi. Anche la Natura inorganica sente e
vuole il suo sviluppo, il suo godimento, benché non sia provvista di nervi. Ma
è da essa e dalla sua rudimentale sensazione e volontà, che a poco a poco,
attraverso la evoluzione delle attrazioni molecolari chimiche dei colloidi, si
vanno formando, per successiva divisione del lavoro, gl’organi ed i nervi. Egli
precisa con ripetuti esperimenti il rapporto fra la lunghezza, il diametro e la
tensione delle corde sonore e la qualità dei suoni; indovina per il primo che
la terra è sferica e gira attorno al sole, che le stelle sono altrettanti soli
in movimento. Scopre il teorema sulle proprietà del quadrato della ipotenusa
nel triangolo rettangolo. Calcola la teoria degl’ isoperimetri, dimostrando non
commensurabile il rapporto fra la diagonale ed un lato del quadrato. Introduce
nell’aritmetica il sistema decimale X, e nella musica l'ottava, VIII, la quarta
IV, e la quinta, V.. Il filosofo Lucio (in Plutarco Symp.) narra che gli’eruschi,
che stimano Pitagora quanto i Greci, osservano i simboli di Pitagora. Ad un
acuto osservatore come Pitagora non puo sfuggire la legge di attrazione e
coesione che forma e tiene assieme tutti i corpi gazosi, liquidi e Egli ne
supponeva la causa nella tendenza di tutti gli elementi a riunirsi ed a formare
più alta Unità, ed invano i fisici moderni ne cercarono la causa in pretese
pressioni dell'etere cosmico. Empedocle di Girgenti la chiama poeticamente “amore
universale”, contraponendovi l'odio o repulsione, che avviene contro tutto ciò
che disturba il piacere dell'unione. Empedocle pensa la Natura organica, piante
ed animali, come un processo di crescente unificazione e sistemazione -benché
non conoscesse la cellula -e la malattia e la morte come un processo di
dissoluzione delle particelle senzienti. L'Essere non è per Empedocle in
continuo flusso, il diventare non è un formarsi di cose nuove -come pretendeva
Eraclito, l’eleno che emula Pitagora), ma è l'unirsi delle particelle, lo
ascendere a pnu alta Unità, il formarsi dai molti l'Uno: mentre il morire
discioglie la Unità nella Molteplicità. Era bene istruito del pensiero
pitagorico Anassagora, il primo filosofo che separa lo spirito dalla materia, e
che suppose le anime degli animali e degli uomini come formate di Omeomerie,
specie di Numeranti, che separano, distinguono, scelgono, conoscono le cose
utili e respingono le inutili al bene dell'individuo e della specie. Ma i suoi
discepoli Socrate e Platone intesero poco il pitagorismo, in modo che dopo
Anassagora la filosofìa d’Atene si allontana dalla Italica. Pitagora e il genio
tutelare del pensiero laico Italiano, e da sempre il midollo alla coltura
nazionale. E grazie a Pitagora che nell'antichità e nel Medio Evo l'Italia non e
una provincia della filosofia ellenica. E grazie a Pitagora che un po' alla
volta e sorpassato il Platonismo ed e vinto l'Aristotelismo. Nel Rinascimento
con le invasioni dei barbari dal Nord si oscura ogni luce di pensiero. Ma la
idea pitagorica torna a brillare per la prima e a dare impulso alla nuova
filosofia italiana grazie a Cuza, educato in Italia. Cuza scrive: Ratio est
mensura quae omnia in multitudinem, magnitudinemque resolvit. Mens est viva
mensura quae mensurando alia, sui capacitatem atiingit. La mente è la unità che
si esplica nella diversità. Essa discerne confrontando e misurando. L'
investigazione della Natura, che era stata lo scopo principale della setta
Pitagorica venne promossa dall'Accademia di Cosenza, a 40 miglia da Cotrone,
fondata da Parrasio dalla quale sorge Telesio che scrive: Della natura delle cose secondo i propri
principii -, dall'apertura in Padova del
primo Orto Botanico, dall’Aliatisi botanica iniziata nei giardini di Alfonso
aVEsie, dall’Accademie dei Lincei a Roma, del Cimento a Firenze, dei Segreti a
Napoli con Porta, le quali servirono di stimolo e di esempio ai popoli di
oltralpe per la fondazione delle loro accademie maggiori. Bruno sostenne poi
contro i filosofi del Lizio che gli elementi medesimi della natura si ritrovano
in terra e in cielo, indovina la trasformazione degli organi animali secondo
l'uso che se ne fa, nota che la Unità domina nell'uomo e che alla sua Monade
centrale convergono quelle periferiche del corpo, sicché l'organismo è come un
dispiegarsi dell'anima. Lontano dalla luce del Pitagorismo, Cartesio trasse per
alcuni anni in errore col definire la Materia come Res extensa, confondendola
con lo Spazio, fantasticandola come piena di vortici, credendola sostanziale.
Ma la verità Pitagorica della Attrazione e dimostrata da Newton e il newtoniano
Boscovich concepì gli Atomi come punti di forza. Ad essa furono poi aggiunte
l'attrazione molecolare chimica, elettrica e magnetica, le quali danno ragione
agli antichi Pitagorici e ad Empedocle. Supponiamo che Pitagora siasi istruito
dello scibile moderno, e consideriamo la Natura dal punto di vista pitagorico,
che è il più fecondo per intenderne le leggi. La Nafta secondo Pilajora La
progressiva concentrazione e sistemazioni delie unità senzienti. Noi fondiamo
la filosofìa sopra la totalità dell'Esperienza, ossia stiamo sempre sulla base
dei fatti, come li prende, li elabora e li interpreta il nostro stromento del
conoscere (lì. Nessuno vorrà ammettere che una volta non ci fosse niente: e che
dal Niente venisse fuori l'Essere. Ex nihilo nihil. L’Hegelismo, che, invece di
stare ai fatti, fonda la filosofìa sui Concetti, e quindi prende il Concetto
del Nulla come equipollente a quello delVEssere li ha sposati per farne uscire
il Diventare: ma per noi il Nulla è un vero Niente e lo lasciamo nei cervelli
che lo pensano come reale. Dunque un Essere vi è sempre stato. Che questo
essere eterno fosse molteplice, nessuno che guardi il mondo e conosca la Unità
delle forze fisiche che si manifesta, non solo sulla Non bisogna esagerare il bisogno di
gnoseologia al punto di farla precedere ad ogni studio filosofico. Di
gnoseologia parleremo nel Volume L' uomo secondo Pitagora di prossima
pubblicazione. Coloro che non vogliono filosofare senza prima determinare i
confini della ragione, somigliano a colui che non vuol entrare nell'acqua, se
prima non ha imparato a nuotare. Terra, ma in tutti i 50 milioni di stelle
visibili nelle notti serene (anche in quelle più lontane la cui luce impiega
più di diecimila anni per arrivarci, quando si studiano colFanalisi spettrale)
nessuno potrà affermarlo. Dunque YEssere eterno era Uno. Che cosa era questo
Essere uno eterno? Ardigò dice che era la Sostanza Psicofisica, ossia psiche
(unità), e poi forza materiale (molteplicità). E così può essere. Nel voi. IV.
delle sue opere egli ci dice che questo primo Essere ha cominciato a sdoppiarsi
in Spazio e Tempo, per poter fare la esteriorità, ossia il Mondo: ed aggiunge
che lo spazio era allora convertibile nel tempo e viceversa, senza dirci a
quanti anni, mesi, giorni ed ore corrisponda un determinato spazio. Noi c'inchiniamo
al prof. Ardigò per questa bella trovata, la più positiva e la più radicale
della sua filosofìa, così immaginosa, che la bellissima Cerezada, per divertire
il potente sultano Sciariar nelle Mille ed una notte, non avrebbe saputo
inventare. Il male si è che (se fosse vera la convertibilità dello spazio nel
tempo e viceversa), sarebbe impossibile la Natura. Il Senatore B. Croce poi, di
natura non ne vuol sapere affatto e nel gennaio 1909 scrisse nella sua Critica
che la filosofia può abolire la natura (1). Questa è fatta di sensazioni, di
sentimenti, di volontà, di movimenti, dei quali è dif(1) S'intende che egli non
pretende di abolire la Natura, bensì, come dice a pag. 75, il concetto di
Natura. E la filosofia ha da essere tutta dello spirito, senza impicciarsi di
Natura. fìcile formarsi concetti esatti, e si richiede, per intenderla, uno
studio vastissimo e profondo. Sarebbe comodissimo di risparmiarlo. Le scienze
naturali, dice il Croce, sono fatte con concetti sbagliati, e la pratica che ne
consegue, è fatta di volere e di azione, ossia di soggetto fatto oggetto. Sia
come ipostasi della scienza, sia come forma pratica dello spirito, che diventa
volontà ed azione, e quindi oggetto, è meglio tagliar corto, e considerare come
abolito il Concetto della Natura. Fino ad ora nessun filosofo, neppur Hegel, ha
potuto ^fare a meno di tentare una Filosofìa della Natura. E vero che sarebbe
stato prudente abolirla, come la volpe dichiarava non matura quell'uva, alla
quale non poteva arrivare. Se vi è un lettore inimicato contro la Natura, potrà
con essa conciliarsi in questo Libro, nel quale cercheremo di penetrare appunto
nella Natura. Avvertiamo che V Essere eterno ed uno ha dovuto essere attivo
sempre, estrinsecandosi (poiché essere vuol dire essere attivo) pensando prima
i due sistemi di punti e di istanti (lo Spazio ed il Tempo) e poi contrapponendosi
i punti di energia. Dunque il nostro studio deve cominciare da queste
estrinsecazioni primissime dell'Essere Eterno; vale a dire la matematica in
spazio e tempo, e la fisica in atomi eterei ed atomi ponderali. La
fisiologia dei sensi ha mostrato come dal tatto, dalla vista, dal senso
muscolare sorga in noi l'idea dello spazio e le condizioni in cui questa
intuizione si forma ancora nei bambini. Questa esperienza è sempre diretta
dalla Unità di coscienza. Altro è la intuizione di spazio e il concetto dello
spazio, ed altro è lo Spazio, ossia il fondo eterno. Se un centimetro quadrato
contiene 1.000.000 di punti, mezzo centimetro quadrato dovrebbe contenerne
mezzo milione. Ma non si può ficcarvene dentro altri milioni allo infinito;
altrimenti i punti si toccano e diventano di due o tre un punto solo. Chi nega
la realtà dello spazio, nega la realtà del mondo, che è tutto esteriorità. Se
fosse puramente nostro subbiettivo e continuo, non vi sarebbero punti fissi,
uno fuori dell'altro, non vi sarebbe alcun luogo; quindi il moto, cioè il
passaggio di un corpo da un luogo ad un altro, non avrebbe realtà. Zenone di
Elea infatti negava la realtà del moto, perchè lo riteneva continuo, come
spazio e tempo, e diceva che, se il veloce Achille sta un passo dietro la
tartaruga, non la potrà mai raggiungere. Ma quando si considera lo spazio come
un sistema bene connesso di punti pensati dall'Essere Divino e quindi reali, e
il tempo come un seguito di istanti, divisi da minimi intervalli, allora si capisce
che il moto reale è possibile, perchè il corpo che si muove va a scatti,
cessando di essere nel punto dove era, per cominciare ad essere laddove non
era. Altrimenti un corpo in moto non sarebbe in nessun luogo. Celere è il moto
i cui intervalli o riposi sono brevi. Lento è quel moto i cui intervalli sono
meno brevi. Lo spazio ed il tempo non hanno energia motrice, ma non sono nulli
ed hanno una realtà numerica. E siccome il Numero è la realtà maggiore della
Logica, come dimostra Hegel, così la loro realtà è certa. Kant suppose che noi
creassimo lo spazio ed il tempo, ossia che fossero come occhiali colorati o
nostre intuizioni che ci obbligassero a vedere e toccare le cose esteriori in
un modo subbiettivo della nostra coscienza. Ipotesi resa impossibile oggidì, giacche
le fotografìe e le fonografìe ci dimostrano che le macchine fotografiche vedono
le cose come noi e notano così le divisioni dello spazio come noi, e le
macchine fonografiche dividono il tempo come i nostri orecchi, riproducendo le
vibrazioni fonografate e quindi i suoni. È vero che riconosciamo dapprima lo
spazio ed il tempo emLo spazio, il tempo, gli atomi, sono la molteplicità del
mondo che non può essere fatta se non da una Unità spirituale. Se tutte le cose
hanno relazioni numeriche tra loro, la sostanza comune numerica dello spazio,
del tempo e delle minime unità atomiche, va considerata nella Unità Cosmica.piricamente:
e che per i bambini non sono altro che forme della distanza degli oggetti
voluti e del moto necessario per raggiungerli. Più della vista e del tatto è il
senso muscolare, ossia il senso dinamico della forza ricevuta e spesa, il senso
del moto, e della resistenza, che ci dà lo spazio ed il tempo: è questo il
primo senso a comparire nella evoluzione animale e nel feto. La realtà dello
spazio è il da mihi ubi constitam della filosofìa scientifica. Nella Teoria del cielo Kant riconobbe la realtà dello spazio, e lo
disse un assoluto, indipendente dalla materia, anzi base della possibilità di
sviluppo delle forze, eterno, infinito, vuoto: e aggiungeva dubito che se ne sia mai data una definizione adeguata. Le determinazioni dello spazio non sono conseguenze del posto che oc
cupano reciprocamente gli atomi, ma queste sono conseguenze dello spazio, e le diversità nei
corpi si riferiscono sempre allo spazio
assoluto, che non è oggetto di
sensazione, ma è una idea fondamen tale, la quale rende possibile tutte le
altre. Di modo che non si può percepire
un corpo se non in relazioni spaziali
con altri corpi. Più tardi però Kant concepì spazio e tempo come forme
subiettive della visione e dell' intelletto, con le quali noi mettiamo ordine
nei fenomeni e fu in questa stranezza seguito dallo Schopenhauer. Non però
dagli altri maggiori pensatori della Germania, non da Jacóbi, da Schelling, da
Hegel, da Herbart, da Beneke, da Schleiermacher, da Bitter, da Weisse, da
Ueberweg, da Wundt, da Hartmann, da Zeller, da Trendelenburg, da Lazarus) da
Dilhring, da Baumann. Il danese Kromann ed altri provarono che le difficoltà
che Kant trovava nello spazio obbiettivo, rimangono anche se lo spazio fosse
meramente subbiettivo. Alcuni matematici, come Riemann, credettero che, oltre
al nostro, vi fosse uno spazio a molte dimensioni. Ma, se lo spazio avesse più
di tre dimensioni (larghezza, lunghezza e profondità), tutti i corpi
varerebbero di massa e di volume. Ogni azione a distanza ritornerebbe sopra se
stessa. La gravitazione sarebbe proporzionale inversamente del cubo, e non già
del quadrato della distanza, come dimostrò A. Wiessner. Le leggi di gravità
stabilite dal genio di Isacco Newton ci provano che lo spazio a tre dimensioni
è il solo reale; giacche la irradiazione degli atomi si ripartisce sulla
periferia interna delle sfere; appunto per il rapporto inverso del quadrato
della distanza. E se lo spazio avesse due sole dimensioni, si ripartirebbe
sulla periferia interna dei circoli. In altre ipotesi la gravitazione sarebbe
in rapporto inverso di ogni altra funzione delle distanze. Anche i tre assi
perpendicolari dei cristalli ed altre leggi fisiche, ci provano che lo spazio
reale ha tre sole dimensioni. E lo dimostra anche il chiarissimo professore
Federico Enriquez trattando della Geometria non Euclidea e non Archimedea nei
suoi Problemi della scienza Bologna. La realtà dello spazio assoluto a tre
dimensioni, è tanto sicura, che il maggior fisico del nostro tempo sir W.
Thomson (creato poi Lord Kelvin), mostrò che si deve prenderlo per base di
tutte le misure. Abbiamo riassunto le ragioni e le proposte del Thomson nel
volume quarto della nostra Nuova Scienza.
La realtà del tempo poi che (come dice Neioton) fhixus mutari nequit, equabiliter fhlit è dimostrata vera da molte leggi. Se non vi
fosse un centro immobile nell'Universo, tutta la meccanica serebbe fallace. Se
non fosse reale il Moto assoluto, addio astronomia. Tutto cangia o di luogo, o
di forma, o di qualità, e nessun cangiamento può avvenire se il tempo non fosse
una realtà. Si potrebbe dubitare della realtà del tempo soltanto se niente si
cambiasse. Non sono inerti spazio e tempo, perchè assoggettano, come sistemi
inalterabili di punti e di istanti, a regole certe i moti, le azioni e le
resistenze. Lo spazio ed il tempo sono così obbiettivi come subiettivi, sono i
due Oceani della possibile espansione di qualsiasi energia. Il fondo eterno non
può essere che uno. Lo implica la interazione delle forze; lo implica il
coesistere di un numero enorme di scopi e di azioni e di moti che si incontrano
e lottano fra loro senza confusione. Se non vi fosse la sistemazione dei punti
di spazio e degli istanti di tempo, sistemazione che è tutta dovuta alla Unità
Reale eterna {Numerorum Fons di Bruno) discontinuando il tempo e lo spazio, il
Moto che è l'espansione della Energia in questi due Oceani, non avrebbe mai
precisione; anzi non sarebbe possibile. La possibilità dei coesistenti (spazio)
e dei successivi (tempo) rende facile l'azione dei punti di forza. Spazio e
Tempo esistono per se come sistemi di termini puntuali indivisibili e tra i termini puntuali ci (lì Una
superfìcie è definita lunghezza e larghezza, senza profondità. Una linea
lunghezza, senza larghezza, ne profondità. Un punto, ciò che manca di
larghezza, di sono intervalli infinitesimi, ma non nulli. Se fossero nulli non
sarebbe possibile il moto e specialmente il moto curvilineo, die si calcola col
differenziale. Infatti una curva cambia continuamente di direzione, con
grandezze infinitesime, che crescono o diminuiscono. Il differenziale è un
valore che limita e non una grandezza numerata. Per variare la direzione in una
curva qualsiasi, vi è bisogno di un nuovo impulso, sia pure infinitesimo, ma
non nullo. Possiamo pensare come infiniti lo spazio ed il tempo, ma lo infinito
non è mai una realtà. La loro connessione e tale che sembrano continui e si
trattano come tali; nondimeno i punti dello spazio e gl'istanti del tempo sono
realmente fuori gli uni degli altri e quindi numerabili, senza tener conto
degl' intervalli infinitesimi. Ogni punto è numelunghezza e di profondità. Se i
punti, le linee, le superficie non avessero per limiti dei punti indivisibili,
questi limiti sarebbero composti di molte parti, di cui nessuna sarebbe l'
ultima; non vi sarebbe alcuna figura definita, non vi sarebbe linea lunga e
linea corta perchè tutte sarebbero composte di parti infinite, mentre in realtà
la linea corta è quella composta di minor numero di punti. Ecco la realtà dello
spazio: sta nell'essere numerabile. Il tempo poi è composto di istanti
indivisibili, perchè se non si potesse arrivare alla fine della sua divisione,
vi sarebbe un numero infinito di istanti (ossia di elementi del tempo)
contemporaneamente. Locchè è assurdo. Il tempo è fatto dalla Unità cosmica e
intuito dalla nostra Unità intima e non è un concetto empirico. Senza l'Unità
intima non riveleremmo il Moto e il cambiamento delle cose tutte, come lo
rilevano anche gli animali, perchè non si confronta se non vi è l' Uno vivente.
Gli istanti sono reali e numerabili e fanno la realtà del Tempo. Contro questi
intervalli Pascal diceva che i punti dello spazio o si toccano interamente e
allora invece di rato, ogni istante del pari, sono tutti diversi e
discernibili, hanno tutti una esistenza separata e permettono di evitare la
confusione nel Cosmo e nella Scienza. Cartesio rinnovò la geometria cambiando
la qualità, ossia la forma dei corpi, in quantità; riducendo la forma alla
posizione e determinando la posizione con le linee coordinate potè sostituire
alla misura diretta la indiretta e trovare le quadrature, le cubature ecc. Egli
applicò l'algebra alla geometria, osservando che ogni spazio chiuso può
determinarsi dalla lunghezza delle linee perpendicolari abbassate su due linee
rette o su tre piani che si taglino nello stesso punto ad angolo retto. Così le
linee e le superfìcie curve possono determinarsi dalle loro equazioni, in cui
le relazioni variabili sono combinate con quantità costanti, ed i numeri
servono a constatare le proprietà dello spazio. Il che sarebbe impossibile se
lo spazio non fosse realmente composto di punti separati indivisibili.
Inversamente, le proprietà dello spazio, può dirsi che dipendano dalle
proprietà del numero; sicché lo spazio si risolve in un sistema di numeri,
pensato dalla Unità suprema del Cosmo. Galilei scoprendo le leggi d' inerzia,
scoprì anche la necessità del moto assoluto, almeno nel calcolo, e quindi del
Tempo assoluto. Kuno Fischer ha dimostrato (contro Trendelenburg) che il moto è
preceduto e spiegato dal tempo e non gedue sono uno: o si toccano soltanto in
parte e allora sono divisibili. E sbagliava, perchè non sono circoli, ma punti
e non hanno parti, ma essendo fuori l'uno dell'altro non si toccano.
L'estensione dello spazio deriva appunto da questo, che non si toccano.nera né
il concetto ne la intuizione pura del Tempo. Nei suoi Philosophiae naturalis Principia (Def. Vili)
Newton scrive: Eadem est Buratto seu perseverantia rerum, sive motus sint
celeres, sive tardi, sive nulli. Il tempo sarebbe il medesimo anche se l'
Universo e i suoi, moti fossero affatto diversi da quelli che sono. È un
pensiero della Eagione eterna di cui Descartes (Lettera a Vatier) scriveva: Tempus non est affectio rerum sed modus
cogitandi. Aristotile. Phys. IV. 10 chiama àpi&iioc, x^viqaeos ossia numero
del moto. 11 tempo è eguale da per tutto e questa sua ubiquità non permette di
prenderlo per una linea, benché sugli orologi e nelle clessidre lo si misuri
sopra una linea. Newton dice che il tempo è un sistema d' istanti che non
dipende dalla nostra coscienza. Ogni finalità si appoggia sulla idea del tempo,
senza la quale niente si farebbe, non potendo aspettarsi effetto alcuno dalle
proprie azioni. La legge d' inerzia prova che il moto è assoluto come lo spazio
ed il tempo. Essa è dimostrata vera da tutte le esperienze (benché sia
impossibile la esperienza fondamentale perché stiamo in un pianeta del sistema
solare e non nel centro universale). Essa prova la realtà dello spazio e del
tempo e la loro uniformità. Che lo spazio ed il tempo per noi sieno concetti a
priori o sieno intuizioni, poco importa. Quello che importa di sapere è quello
che sono in se stessi. Sono due sistemi di punti e di istanti separati e
discernibili, perchè numerati. La realtà che hanno è minima, mancando di
energia, ma se non vi fosse, si avrebbe il caos e la indeterminazione. Spinoza
diceva: Quo plus realitatis aut Esse
unaquaeque res habet, eo plura attributa ei competunt e questi due sistemi di punti e d'istanti non
hanno altro attributo che l'ordine, il mimerò, la realtà dell' Essere puro, del
Numero. Lo esigono la Meccanica, l' Astronomia e tutte le scienze esatte. Al
principio delle cose non vi poteva mai essere (come supposero parecchi
Metafìsici, ed anche YArdigò) Vessere indeterminato. Come prova il grande
matematico Cantor, lo spazio ed il tempo sono due oceani di punti e di istanti
nei quali anzitutto si estrinseca l'Essere Uno Reale. Il Numero è così alla
genesi di ogni possibile energia. Pitagora, dando al Mondo il nome di xoajjto?
(ossia ordine) comprese che il generatore dell'ordine era il Numero. E Leibnitz
scrisse che omnibus ex nihilo ducendis
sufficit unum. La seconda estrinsecazione dell' Essere Primo (Atomi eterei e
ponderali) Come non sono continui lo spazio ed il tempo, così non è continua la
Materia (come crede Ardigò)1 e se lo fosse, non opporrebbe resistenza, come
dimostrarono Poisson e Cauchy. La forma sferica non basterebbe all'equilibrio
di un corpo di materia continua; una siffatta materia si dissiperebbe nello
spazio: sarebbe una specie di atmosfera diffusa allo infinito, con strati
concentrici, sempre più rarefatti. Parti di numero indeterminato, mai non
potrebbero fare un tutto di numero determinato, come dimostrò Saint-Venant.
Nella Révue du mois 1906, Jean Perrin provò la discontinuità della
materia con la radioattività e con altri fatti. Ciò che è sostanziale non può
concepirsi come indeterminato o indefinito, quindi l' indistinto di Ardigò è un
concetto inapplicabile in fìsica. Tutte le leggi fisiche e chimiche ci provano
concordi che gli atomi serbano sempre proporzioni definite nello scambiare le
loro forze (attrazione, calorici specifici, equivalenti elettrici e chimici,
ecc.). Il Secchi ( Unità nelle forze fìsiche ) fa osservare che teoricamente l'equivalente
definito e multiplo esige che la materia sia composta di centri distinti e
semplici. Questo lo aveva già intuito Pitagora, quando distinse nettamente il
numerato o numero concettuale dalla Unità Reale o sostanziale: e fu svolto il
suo pensiero da Ecfante di Siracusa, il quale mostrò che le Unità reali erano
Atomi, intendendoli come unità immateriali, esistenti a se, come punti di
energia propria semovente, prevenendo così le obbiezioni degli Eleatici contro
la possibilità del moto. Spazio e tempo sono le condizioni numeriche nelle
quali ci si presentano la materia e il moto nelle esperienze di forza, mentre
l'energia atomica, come vedremo, sente e vuole e fa il moto opponendo alle
forze incidenti la forza propria della impenetrabilità. L' Essere atomico non
si lascia annichilire. Il dire che persiste la forza, la volontà, ossia una
attività, una realtà indeterminata, è vago e per nulla scientifico, se non si
dice che è la medesima in quantità. Bisogna dire che quello che persiste è
Vertergià, la Unità Reale. Il carattere distintivo della scienza italica fu di
eliminare l'indeterminato, e di cercare il concreto misurabile. Il Moto non è
altro che un rapporto di spazio e di tempo e non ha esistenza in se stesso. La
realtà sta nell' Atomo senziente e volente. Lo ammise il Taine nel 1892 e lo
aveva, dodici anni prima, ammesso anche Herbert Spencer scrivendo nella Revue
Philosophique de la France La forza cosmica non può somigliare alla nostra: ma sic
come la genera, devono essere modi diversi della stessa energia. Il potere manifestato in tutte
le cose è alla fine quello che in noi
scaturisce sotto forma di coscienza. La materia vive in ogni Atomo per se stessa. Questo centro, questa
Unità interiore di tutte le cose e
inaccessibile alla nostra coscienza: le
scienze studiano i loro fenomeni e non
la realtà conscia che li fa. Ma siccome noi dobbiamo sempre pensare la manifestazione esterna nei termini della Energia intima,
così, (conclude l'eminente filosofo
inglese) si arriva ad un concetto
psichico degli Àtomi. Quando si dice che gli atomi sentono un tantino, è
inutile spiegare che non si parla dei nostri sensi, che sono frutto di
lunghissima evoluzione, nella quale gradualmente si sono accmnunati il sentire
ed il volere di milioni di Atomi, dividendosi il lavoro fisiologico, e formando
così organi perfezionati. Ma si intende che gli Atomi debbano avere il solo
senso dinamico (o della forza fondamentale che tende a formare più alta unità).
Infatti la coesione è universale e non è mai un moto, ne fatta da moti esterni.
E se viene disturbata, fa il moto termico o calorico e la elettricità dinamica.
In altre parole si parla di quella sensazione primitiva minima dell' Èssere in
se, dalla quale derivano tutte le altre più complicate e più raffinate della
chimica e della biologia. Quando la violenza del verito fa accavallare le onde
del mare, un buon Capitano (come ce lo descrive l'ammiraglio francese Cloué) fa
portare intorno i sacchi di telaforte, pieni di stoppa imbevuta di olio di
pesce, di foche o di marsuini, fa forare con aghi da vele i sacchi, legandoli
alla poppa o alla prora, non mai più vicini di dieci metri fra loro. Ogni ora
escono da tutti i sacchi da due a tre litri di olio, formando quasi una strada
piana, larga 50 a 80 metri, che manda lembi di olio fino a 400 o 500 metri ai
due lati della nave. Questa pellicola di olio che si diffonde sul mare e calma
le onde furiose, non può mai essere piegata dal vento, per quanto sia veemente.
Eppure questa pellicola ha lo spessore di i /QQ, 0QQ di millimetro (poco più
delle bolle di acqua saponata), e basta a far cambiare la direzione alle
molecole dell'acqua che arrivano con impeto. E perchè? Unicamente per la forza
di coesione delle minime molecole dell'olio. Il Cloué ha avuto più di duecento
rapporti concludenti da varie società di salvataggio, da molti capitani di
lungo corso, che attraversano periodicamente 1' Oceano Atlantico. La coesione è
dunque una gran forza, se in una pellicola poco più grossa della bolla di
sapone può arrestare i marosi in burrasca ! ! Ed è una forza indipendente da
qualsiasi altra, che non deriva da cause meccaniche, ma unicamente dalla
sensazione dinamica, dal piacere di unirsi delle molecole di olio. L'atomo di
una goccia di acqua non vede, non ode, non ha ne palato, ne olfatto, ne udito,
né vista, ne tatto; ma ha bensì il senso rudimentale, dal quale (con lunga
evoluzione) uscì il tatto chimico e quello delle cellule degli organismi
inferiori. E quando milioni di atomi fanno la goccia di acqua senza esserci
costretti da alcun moto, da nessuna pressione di etere (come fu constatato), la
fanno godendo, altrimenti non la farebbero. Il maggior neocritico tedesco, il
Wundt, concepiva gli atomi come volontà elementari, come esseri attivi che
sentono (benché più semplicemente di noi): e li aveva concepiti così anche
Antonio Rosmini, come si vedrà nel terzo Volume. Materia inerte non esiste che
in apparenza. Instar arcus tensi, qui
non indigent stimulo alieno, sed sola suòlatione impedimenti diceva Leibnitz.
La Materia è un Concetto vuoto di una cosa che la Scolastica credeva
sostanziale, che non ha qualità propria, ma si supponeva servisse di base alle
forze, le quali sarebbero state (secondo gli scolastici) meri accidenti: mentre
sono le vere realtà. La Materia (dice Righi) ha per proprietà distintiva
Vinerzia; e gli elettroni (o atomi veri), benché non sieno materiali, perchè le
loro masse crescono colla velocità (Moderna Teoria dei fenomeni fisici), la
mostrano in molti casi, quando stanno fermi, come punti di forza disposti
simmetricamente intorno ad un centro positivo; ma in moltissimi casi non la
mostrano, cambiando il modo di sentire e di volere. La cosa reale non può
essere che un sistema di punti di energia senziente. Anche nell'urto meccanico,
il corpo urtato si muove per una intiina reazione, ossia perchè le molecole
ritornano al posto in cui trovavano la coesione gradita. Nessuno misura la
Materia se non come peso, massa o volume: di cui i primi due si risolvono in
forze e il terzo in spazio occupato dalle forze. Gli atomi sono punti, ma fanno
la massa e la densità, perchè vi è fra loro dello spazio, anche nei liquidi e
nei solidi: ciascuno esiste in sé, e persistendo in relazioni diverse, si
sviluppa in molteplice. La causa del moto è sempre intima, nella sensazione
delle forze. Gli atomi veri che il prof. Stones ha chiamato Elettroni, non sono
estesi, perchè, se fossero estesi, sarebbero divisibili: ma sono punti di
energia, che irradiano nell'Etere il quale è pure discontinuo e (secondo Helm e
Vogt) darebbe origine agli Elettroni. Invece di Materia, si dica dunque Corpo,
vale a dire complesso di energie: e si lasci la Materia alla scienza morta di
Aristotile e degli scolastici medioevali e moderni. L' Energia di qualsiasi
specie si trasforma conservando il suo valore numerico: ogni Energia è
potenziale rispetto a quella in cui si trasforma. L'Energia è sempre misurabile
ed è l'unica che ci interessa. Si compra la materia come laboratorio di
energia. L'Elettrica ha un valore commerciale, dunque è realissima, benché la
parte materiale degli impianti elettrici non si alteri, né diminuisca col
consumo. Sembra che il calore sia energia cinetica, ma non si può trovare la
sua potenziale, se non è nel disturbo della coesione, che è un modo di
avvicinarsi godendo l'armonia. Nessuno sa se la Elettricità sia energia
cinetica oppure Energia potenziale: non è fatta dal movimento dagli atomi
complessi di Thomson, ma soltanto dal moto degli Elettroni. Questi sono punti
di forza senza nucleo materiale, senza caput mortuum che li porti, come la
terra va attorno al sole senza essere portata dall'Elefante o dalla tartaruga
degli Indiani. Omnis Ens, aut in se, aut
in alio est diceva Spinoza e gli Atomi
sono in se, elementi psichici che non si lasciano distruggere e se disturbati
reagiscono. Lotze osserva che la reazione non è mai simile all'azione, ne
Veffetto somiglia alla causa, almeno nella qualità. Chi è colpito si difende in
modo diverso (Microcosmos). E Lasson filosofo di non minor valore del Lotze,
aggiunge: Non esistono cose meramente
oggettive, passive, esterne. Una energia reale (osserva Guyau) deve avere un
modo interno di essere: un appetito, una sensazione rudimentale. Così pensarono
eminenti fisici (oltre ai filosofi), quali furono: G. Bruno, Leibnitz, Kant,
Boscowich, Maupertius, Cauchy, Moigno, Ampère, Faraday, Tyndall, Zóllner,
Fechner, Wundt, Haeckel, Delboeuf, Cournot, Cope, Vacherot, Fouillée, Preyer,
Ostwald, Mach.Nella sua Mechanik in
ihrer Entwickelung ossia La meccanica nel suo sviluppo, il Mach
scriveva che La mitologia Meccanica è
sbagliata. Marchesini e gli altri discepoli di Ardigò credono che gli Atomi
siano materiali e si affannano a combattere la falange dei, veri pensatori di
cui qui abbiamo dato alcuni nomi. E giusto però osservare che hanno male inteso
Ardigò, il quale scrisse che la Materia
è Pensiero. S'intende non dei sassi, né dell'uomo, ma della Sostanza
Psicofìsica, di quella divinità inconscia dello Schelling ch'egli chiamò V
Indistinto. La nostra fame non è molto
diversa dal bisogno di combinarsi delle
molecole. La nostra Volontà non è molto
diversa dalla pressione del tetto sulle
pareti di una casa. E Kromann, filosofo di Copenhagen (Unsere Natur Erkentniss)
osserva: se l'Atomo fosse ma teriale,
non opererebbe se non nel posto ove si trova, non irradierebbe energia termica o elet
trica; anzi non si continuerebbe il moto dopo V urto, se non per alcuni istanti, e andrebbe estinguendosi per l'attrito. Avviene l'opposto:
dunque l'Atomo è Energia psichica. Il
considerare la Fisica come una estensione della Meccanica va bene fino ad un
certo punto, per la comodità dello studio esteriore, ma la filosofia non è
limitata dagli orizzonti della Materia estesa e cerca la realtà intima che fa
le forze originali. Bisogna evitare di fare della scolastica positivista una
Metafisica di Materia, di Forza, di Massa, di Moto, di finzioni logiche, che si
pigliano per reali quanto più sono lontane dalla realtà, mentre sono meri
simboli, meri concetti astratti. I fatti reali di coesione, di solidarietà
dell'etere e dell'aria, senza la quale non vedremmo la luce, non ci
arriverebbero ne luce, ne suoni, ci convincono che sotto le astrazioni della
scolastica materialista, ci sono le realtà psichiche individuali minime.
L'Etere cosmico forma un tutto solidale ed elastico, è quindi composto di tanti
punti di forza che reagiscono. Quando questi punti di forza si scindono in due
elettricità, l'una positiva al centro e l'altra, composta di elettroni
negativi, alla periferia, fanno gli atomi ponderali, che tendono ad unirsi, se
vicini, con la coesione, e se lontani colla gravitazione, in ragione inversa
del quadrato della distanza. L'etere è il mezzo che porta istantaneamente
l'attrazione da un punto all'altro, per quanto sia lontano, Coesione e
gravitazione, ossia le forze attrattive, ci indicano che la prima tendenza
intima degli atomi è quella di formare più alta unità anzi ce lo indica già la
costituzione degli atomi sferici in due specie di elettricità, il cui centro è
positivo e la periferia è negativa, ossia composta di elettroni negativi.La
massa è il numero degli atomi di un corpo, il peso è invece relativo al corpo
celeste sul quale si sta; cosicché un corpo pesante un chilogramma sulla Terra,
peserebbe sul Sole 28 chili, su Marte 4 /2 chilo, sulla Luna 37 centigrammi. Ma
il platino pesa 80 volte il sughero di egual volume in qualunque posto si
trovi. Le prime forze dunque sono di elettricità statica. Quando questa è
disturbata, ne segue un moto disordinato e dispersivo che si dice calorico e
sembra spiacevole, perchè appunto è disordinato e ogni corpo cerca di
rigettarlo sui vicini e si disperde. Questa è la seconda forza fondamentale
della Natura. Ed è sempre un eccitamento a ri Ben inteso che l'attrazione o
coesione incomincia a una distanza minima sì ma non quasi nulla, perchè quel
punto che si dice atomo non può essere annichilito. Nella nostra Nuova Scienza abbiamo lungamente
mostrato che i tentativi di Lesage, Secchi, Isenkrahe ed altri di spiegare la
coesione e la gravitazione per pressione dell'Etere, erano falliti; e di questa
opinione sono tutti i maggiori fisici, fra cui l'eminente prof. Augusto Righi.
tornare all'armonia facendo la elettricità dinamica, ossia quelle correnti che
divennero nella moderna industria mezzi di grande efficacia. Già nei vecchi
esperimenti di Siebeck e di Nobili il calorico si trasformava in elettrico
contrasto. Che dal calorico (moto disordinato) gli atomi appena lo possono,
passino all' elettricità ed al magnetismo (moti ordinati e piacevoli), venne
recentemente dimostrato dai professori Ettingshausen e Nernst, mettendo in un
campo magnetico una piastra di bismuto, perpendicolarmente alle linee di forza:
poi riscaldando la piastra da una parte, si vede dall'altra parte sorgere una
corrente galvanica. Una data quantità di energia termica è sempre equivalente
ad una determinata quantità di energia elettrica qualunque sia la sua temperatura; si ottiene
sempre lo stesso valore trasformando una nell'altra. L' Elettricità che non si
manifesta in tensione (statica) si manifesta in corrente (dinamica) o in
rotazione (magnetica) o irradiando e vibrando. Le proprietà di isolare o di
condurre la elettricità dipendono dall'aggregazione molecolare, p. es. il
Carbonio nel diamante isola, nella grafite conduce; i corpi a molecole bene
orientate si elettrizzano bene scaldandosi poco (come l'ambra, la ceralacca, il
vetro); ma i metalli composti di atomi neutri, avendo le molecole male Avendo Carnot provato che il calorico non si
converte in lavoro meccanico se non quando passa dai corpi caldi ai freddi,
Thomson ne dedusse che una parte sempre maggiore della Energia convertita in
calorico si disperde nel cielo e il lavoro scema: così alcuni credono che
l'energia dopo molti milioni di secoli si estinguerà; ma questo sarebbe già
raggiunto (se fosse vero), perchè l'Universo non ha avuto principio nella sua
energia potenziale. orientate, si lasciano molto riscaldare con lo sfregamento
senza elettrizzarsi, sono elettropositivi, e si possono jonizzare con poca
energia. Un corpo carico di elettrico, sebbene isolato, produce nei vicini uno
stato elettrico di specie opposta (negativa o positiva) in ragione inversa
della distanza. Con una macchina di induzione si elettrizzano migliaia di
cilindri di latta. La elettricità è un contrasto di correnti bipartite e non si
ricompone se non allora che la positiva è posta in contatto improvviso colla
negativa. Niente passa dal corpo inducente al corpo indotto; ma gli atomi di
questo assumono la corrente, senza che l'etere frapposto si elettrizzi ne si
polarizzi e questo ci prova che non è l'etere che fa la elettricità. La fisica
nuovissima fa oggi sugli elettroni ossia sugli atomi elettrici ricerche
perseveranti. Studiando la conduttibilità della Elettricità attraverso i liquidi
ed i gas, si vide che era costituita da Elettroni, ossia da Atomi elettrici,
rispetto ai quali le cariche sono multiple, come numeri interi di atomi
elettrici. Helmholtz l'aveva intuito e Lorentz lo dimostrò. Lodge e Righi
trovarono che l'Etere è elettricità di forza minima ed il principio di ogni
materia, ha una massa ed una forza viva, che dal punto centrale dell' Atomo fa
i vortici elettrici, l'atomo vorticoso di sir William Thomson (lord Kelvin) il
quale conteggiò il numero degli Atomi minimi (Elettroni). Gli Elettroni sono
emessi con enorme velocità dal catodo, nei tubi a vuoto (raggi catodici) e dal
radio (raggi beta). Questi risultano da cariche elettriche in moto rapido assai
e sono deviati dalle calamite.fi) Kauffmann: La costituzione dell'Elettrone,
Annalen der Physik. Il prof. Abraham di Gottinga nel 1902 ha calcolato la massa
apparente dell'Elettrone per le diverse velocità, supponendo che abbia causa
elettromagnetica e che l'Elettrone sia sferico e rigido. Kauffmann confermò che
non vi è nocciuolo materiale nell'Elettrone. Un magnete, ossia una pietra di
ferro sulla quale si scaricò probabilmente il fulmine e nella quale le due
elettricità restano separate ed in contrasto continuo, attrae il ferro, come
tutti sanno. Il magnete non attrae cei*to per la pressione dell'etere, che si
esercita su tutti i corpi. Dopo il ferro, il nikel e il cobalto sono i metalli
più magnetizzabili: un pezzo di acciaio che subisca un forte sfregamento con un
magnete, diventa un magnete e serve a fare altri magneti. I gas e le materie
contenute nelle fiamme sono magnetizzabili e dividono le fiamme in due corni.
Jonizzare vuol dire separare da un atomo neutro alcuni suoi elettroni negativi:
e si fa facilmente nei metalli, composti di atomi neutri. Si jonizza sia col
gran calore, sia con urti violenti che scaldano molto, sia coi raggi catodici,
di Rontgen o di Becquerel. Un filo arroventato jonizza il gas che lo tocca, ed
i gas delle fiamme sono tutti fortemente jonizzati e ridotti ai più semplici
elementi Uberi. Le scariche elettriche sono fatte dai joni dei gas, urtati
violentemente, scomposti in elettroni negativi. La luce deriva da vibrazioni
elettriche trasversali e perpendicolari ai raggi da destra e da sinistra. Se la
destrogira o la levogira ritarda, non danno più una riga sola nello spettro, ma
due. I raggi scoperti nel 1895 da Rontgen che partono dai catodi ossia dai poli
negativi in sfere di gas rarefatti, hanno onde quindici volte più corte di
quelle della luce del sole, e non si vedono, ma fotografano e non si
rifrangono, non sono carichi di elettricità come i raggi catodici; ma fanno sorgere
l'elettricità nei corpi conduttori. I raggi scoperti da Becquerel nel 1897 non
partono da sfere di gas rarefatti, ma da corpi estratti dalla pecliblenda (q
sono i seguenti: radio, uranio, torio, bario, attimo) vengono emessi anche nel
vuoto ed a temperatura glaciale e sono di tre specie: alfa, beta e gamma. Gli
alfa sono fatti da joni positivi e deviabili e jonizzano i gas che urtano. I
beta più forti anche nel fotografare, si comportano come raggi catodici e
deviano in senso opposto agli alfa. I gamma sono più veloci e più penetranti
degli alfa e dei beta. Trasformano l'ossigeno in ozono, il fosforo bruno in
rosso. Non derivano da scomposizione chimica, ma da emissione di elettroni.
Arrestano le scintille di, una fortissima macchina elettrica, perchè
egualizzano le elettricità accumulate, e le scaricano da se. I raggi Rontgen
sono esplosioni elettriche (materia radiante di Crookes, il quarto stato di
Faraday) e scompongono gli atomi dei gas nei loro Elettroni negativi.
Traversano i corpi opachi, fanno vedere le ossa e le palle di fucile rimaste
nelle ferite. I raggi Becquerel dei corpi radio attivi permettono di scoprire
in un miscuglio di gas elementi in proporzioni assai più piccole di quelli
indicati dallo spettroscopio. Intorno agli Elettroni negativi l'Etere è teso in
lunghezza e premuto dalle parti trasversalmente. Le linee di forza magnetica
sono cerchi perpendicolari alla trajettoria centrale. Una corrente elettrica è
un flusso di Elettroni negativi equidistanti: se il moto non è uniforme si ha
Vinduzione, come dice Righi (La moderna teoria dei fenomeni fisici, 1907,
Bologna, 257). Le aurore boreali e le corone dipendono dal magnetizzarsi della
luce. La efficacia della elettricità e del magnetismo diminuisce col quadrato
della distanza. Scaricando una corrente elettrica sopra un disco di vetro, la
positiva fa raggi diritti, mentre la negativa fa delle ramificazioni simili
alla radice di una pianta. R. Hertz trovò che l'elettricità si propaga con onde
dell'Etere cosmico che nel suo oscillatore erano ridotte a 6 centimetri, ma
colle bottiglie di Leyda superano 300 metri e nelle macchine dei telegrafi
senza fili arrivano a 7000 dalla stazione di Coltano. Le onde di Hertz
dipendono da esplosioni per urto.La elettrolisi è la scomposizione in joni
degli elementi delle molecole: p. es. il sale di cucina sotto l'azione di una
pila e di due elettrodi, si divide in joni di Jodio positivi che vanno al polo
negativo, o Catodo, e in joni di Cloro, negativi, che vanno al polo positivo o
Ànodo. E l'acqua si scompone in ossigeno, che va al polo positivo, o Anodo, ed
in idrogeno, che va al polo negativo o Catodo. Sulla elettrolisi si fondano gli
accumulatori, o casse cariche di elettricità, ottenuta separando il Le scariche oscillanti, come quelle fatte
negli Oscillatori di Marconi sono prodotte da molti alternati passaggi, da una
serie rapida di flussi che, urtando violentemente l'Etere, vi fanno delle onde
concentriche assai lunghe. Il ricevitore o coherer alternando lo stato
magnetico permette di far segnali. piombo dall'ossido di piombo (che si
adoperano per muovere i tram elettrici). La genesi degli elementi ossia delle
varie specie di Atomi fu studiata dal Crookes in Inghilterra, dal Mendelejew in
Russia e da altri. Dalla infocata nebulosa, per la irradiazione del calorico, e
l'abbassarsi della temperatura, si formarono dapprima i 14 elementi leggeri e poi, per successivi raffreddamenti, anche
gli elementi pesanti fino all'Uranio che pesa 240 volte l'Idrogeno. Ogni
elemento leggero diventò capolista di un gruppo, per successive
differenziazioni e complicazioni. Raffreddandosi le stelle, la elettricità ci
va formando nuovi elementi e si complica la loro struttura. Così nelle stelle
bianche non vi è che Idrogeno, e poco Magnesio. Nelle stelle gialle, come il
sole, vi sono i metalli: ma non ancora i metalloidi. Nelle stelle rosse che si
raffreddano poi, come Ercole, ci sono metalloidi, e i metalli sono Tutti sanno che la piccolezza delle molecole è
estrema. Gli Elettroni non sono che punti di forza. Si può assottigliare l'oro
in lamine di cinque milionesimi di millimetro. Certi infusori provvisti di
organi hanno un diametro minore di un millesimo di millimetro. Idrogeno, Litio, G-lucinio, Boro, Carbonio,
Azoto, Ossigeno, Fluoro, lodo, Magnesio, Alluminio, Silicio, Fosforo, Solfo
disposti in due serie: la elettrizzata positivamente e la elettrizzata
negativamente, ciascuna di 7 elementi. (Per gli elementi seguenti vedi Wendt,
Evolution der Elemente, Berlino). L'analisi spettrale datante linee quanti sono
gli elementi che compongono i corpi incandescenti. Nei laboratorii chimici è
difficile superare 2.400 gradi centigradi, tuttavia gli atomi di idrogeno
vibrano del pari nelle stelle, nel sole, nelle nebulose o in un tubo di
Geissler riscaldato, perchè danno lo stesso spettro. tutti combinati. Ma ad
altissima temperatura gli elementi si dissociano, perchè gli Elementi non sono
gli Elettroni o Atomi veri, ma sono atomi composti vorticosi, che Thomson mostrò
essere circolari, non tagliabili che vibrano quando sono urtati. Dissociando
gli elementi, diventano radioattivi, come dicemmo sopra, e la dissociazione può
arrivare a tale energia che, col disgregare un soldo di rame, si avrebbe forza
bastante per far muovere un treno di centinaia di quintali. Il prof. Ramsay
vide il radio trasformarsi continuamente in elio. Le cinque leggi principali
della fìsica pura mostrano la Unità ideale e reale di azione e sono: Inerzia,
Indipendenza delle Forze, Eguaglianza fra Azione e Reazione, Conservazione
della Materia e Conservazione della Forza potenziale (non della manifestata).
Del resto il principio di conservazione della Energia, ha valore per i fatti
osservati; ma è inesatto l'applicarlo agli altri. Tutti i fatti meccanici, sono
nello stesso tempo fatti elettrici o chimici. La meccanica ne coglie un solo aspetto:
risolvere il mondo in figure è una mitologia. Le forze interne sono le
essenziali, sono psichiche. Il nostro Giambattista Vico diceva che il conato o
virtus movendi è fatto dall'appetito, dal desiderio. Del resto tutte le
spiegazioni meccaniche, quando escono dal problema dei tre corpi, ossia cercano
di determinare le variabili che preponderano, di trovare le relazioni
funzionali tra loro, per predire lo stato futuro di un sistema di corpi, non
danno mai la certezza e sono soltanto approssimative. Se si considerano sistemi
isolati come conservativi, vi s' introducono delle variabili, riguardandoli 45 come
porzioni di un sistema conservativo più ampio: ma gli attriti, le viscosità e
le complicazioni dei moti di altri corpi, e sopratutto le rotazioni, rendono la
soluzione impossibile: come ben dice E. Picard (La mécanique classique, 1906).
Laplace, invece di supporre che l' impulso fosse proporzionale alla velocità,
ritenne che fosse una funzione della velocità e variasse con la velocità, come
si è trovato poi per gli Elettroni, le cui masse crescono con la velocità, per
cui non sono materiali. Così bisogna abbandonare le equazioni differenziali e
cercare le equazioni funzionali, se si vuol prevedere l'avvenire di un sistema
di corpi. I corpi non sistemati o che sono in moto lento, sono soggetti a
cambiare direzione e velocità, se vengono urtati. Non è l'urto, ne la pressione
che si converte in calore: bensì l'urto eccita le forzeinterne a difendersi con
moto rapido irregolare che dilata e si disperde. Se si urtano due palle
lanciate una contro l'altra, le forze che risultano sono momenti eguali, ma
opposti: così che entra nel corpo urtato la sola differenza. II moto che segue
all'urto non avviene mica per una infusione di moto come suppongono gl'ingenui:
ma esso si verifica sempre per la solidale elasticità delle molecole, che
ritornano al loro stato abituale di coesione, come ha dimostrato fin dal 1887
Todhunier (nella sua bella Theory of Elasticity). Fin qui abbiamo considerato
la Materia nel minimo, ossia nei suoi Atomi eterei e ponderali, cercando (per
quanto era possibile) le sue forze intime. Se ora la consideriamo nel massimo,
dobbiamo riconoscere che l'Universo non può essere infinito, come è sempre
ripetuto nella filosofia del prof. Ardigòy ne in massa, ne in energia
potenziale, perchè allora, come ha provato l'astronomo Olbers, il centro di
gravità sarebbe in ogni punto del mondo e la meccanica e l'astronomia se ne
andrebbero a rotoli: ed anche perchè, come notava Angelo Secchi (Le stelle,
pag. 334 a 336) se il mondo fosse infinito e popolato di infinite stelle, la
vòlta celeste ci comparirebbe lucida come il sole in tutta la sua estensione.
Chi avesse occhi sarebbe subito accecato, ma nessun occhio avrebbe potuto nemmeno
formarsi. Zollner credeva che l'Universo finito evaporerebbe nello spazio: ma
questo è impossibile, perche, alla temperatura di 270 gradi sotto zero, (che è
quella della Via Lattea) e tanto meno ai freddi maggiori delle regioni più
lontane della Via Lattea, nessun corpo può svaporare. Le forze della Materia
sono anzitutto attrattive, e di queste parleremo nel seguente Capitolo. Le
ripulsive sono quelle della impenetrabilità, del calorico, dell'elettricità che
abbia eguale direzione e le esplosive dei composti chimici in cui entri l'azoto
e delle cariche elettriche. Derivano dal disturbo del godimento che è
caratteristico delle forze attrattive. La solidarietà degli Atomi in generale
Coi principii delle scienze fìsiche insegnati da Cartesio in poi, non si è
riusciti mai a spiegare l'attrazione e la coesione, che tengono insieme tutti i
corpi e sono le prime forze iniziali. Quanto tendano a stare insieme gli Atomi
Eterei lo prova la flessibilità ed elasticità dell'Etere. Quanto tendano a
stare congiunti gli Atomi ponderali, ognuno lo vede nelle goccie di acqua,
nelle colle, nei cementi, nei marmi, nei legni duri, nei corami, nelle corde di
canapa, nei diamanti,. in molti metalli e specialmente nei fili di ferro: anzi
in tutti i corpi liquidi o solidi compreso il proprio. Al di là di una piccola
frazione di millimetro, la coesione diminuisce e si estingue e subentra
l'attrazione in ragione inversa del quadrato della distanza, perchè gli Atomi
irradiano sopra superfìcie tanto più grandi quanto più sono lontane. Newton e
Faraday hanno intavolato bene il problema dell'Attrazione Universale. Ma gli
Empirici,, ed anche il gesuita padre Secchi (che non era punto filosofo, e
credeva come tutti i Tomisti, nel Motore immobile divino) lo hanno oscurato. L'amore degli animali e anche dell'uomo è la
sublimazione di quella tendenza fondamentale che tiene assieme tutti i corpi
del mondo. 48 Newton per un quarto di secolo ci meditò sopra e stabilì due punti vale a dire che l'agente
della gravitazione non può essere meccanico (nella Prefazione ai suoi Principii
1713), e che l'agente immateriale muove. Dunque è la unità energica psichica
degli Atomi ponderali, che trasmette per l'Etere la tendenza a congiungersi.
Quando questa calma, istantanea irradiazione arriva ad altri Atomi ponderali è
sentita, ed avviene la attrazione reciproca. Faraday commentando (nel
Philosophical Magazine, 1884, pag. 143 del Volume XXIV), scriveva Nella gravitazione la forza va per l' Etere
alle maggiori distanze, partendo dai
punti Atomi di Boscovich. Ogni Atomo
irradia dal suo centro a tutto il
sistema solare. Newton non ammise che la gravitazione fosse dovuta ad una causa
immateriale (che sarebbe la psichica Unità reale degli Atomi) perchè come fisico
diceva hypothesis non fìngo ma non lo escluse e lo lasciò pensare al
lettore. Egli vide bene fin dal principio e concluse definitivamente nel 1681
che ogni teoria meccanica sulla gravità non si può sostenere mai, perchè non si
propaga, non si altera, non devia per l'interporsi di qualsiasi so Newton
studiò la ipotetica pressione dell' Etere per spiegare la gravitazione fin dal
1675, e ne scrisse una Memoria che lesse alla Royal Society. Ma nel 1686 dichiarò
in una Lettera ad Halley che tale ipotesi non aveva il minimo fondamento.
Sfortunatamente per loro e per la scienza fìsica alcuni Empirici ed anche il
padre Secchi nei due ultimi secoli perdettero il tempo nel tentare di scoprire
come V Etere facesse tale pressione, che già il genio di Newton, dopo maturo
esame, aveva trovata impossibile. stanza gazosa, liquida o solida, non prende
mai la direzione di una risultante, non si rinette, non si rifrange, non si
trasforma come la luce, non può essere un moto, ne derivare da un moto, è
istantanea. I tentativi di Lesage, di Schramm e di Secchi di far derivare la
coesione e la gravità dal flusso e dalla pressione dell'Etere, per quanto
ingegnosi, rimasero così imbrogliati da difficoltà enormi che non persuasero
alcun filosofo. Arago in Francia, Maxwell in Inghilterra ed altri grandi fisici
li dimostrarono inani. Clerk Maxwell ne enumerò così gli assurdi: 1. Eichiedono
un punto motore che agisca fuori e al di là dell'Universo. Esigono che la
materia sia ora creata ed ora annullata, giacche ora la forza è esaurita ed ora
acquista una enorme velocità. 3. Riducono la gravità, che è forza perenne indistruttibile,
ad un semplice effetto di diverse forze che ci sono ignote. Implicano la
esistenza di capitali strabocchevoli di energia nell' Etere, capitali che nessuno
ci ha trovati. 5. Se fossero vere, farebbero andare in frantumi varie volte al
giorno tutti i sistemi solari. II padre Secchi altro non fece che generalizzare
per isbaglio un caso speciale di Poinsot (N. Scienza,. IV voi., 282 e seg.). È molto deplorevole che alcuni giovani,
unicamente^ mossi dall'orrore per la psiche e per ogni interiorità (senzabadare
che essi sentono, vogliono e pensano) e volendo spiegare tutto il mondo con la
esteriorità, ossia meccanicamente, sprechino oggi il loro ingegno nel cercare a
quali squiliNewton (nell' Ottica) dichiarò assurdo che la gravitazione fosse
proprietà dovuta a moto di materia. Il suo concetto si trova nei Principia
(alla fine del libro) dove suppone che la forza psichica degli atomi faccia la
gravità; benché, come dicevamo or ora, seguisse la regola del suo tempo,
fondata sul pregiudizio di Cartesio che la Materia nulla avesse di psichico,
che in Philosophia experimentali
hypotheses locum non habent „ Egli
veramente non arrivava fino a supporre che gli atomi avessero un germe di
sensazione, ma credeva in uno spirito pervadente gli atomi, e lasciò (come
Cartesio) la materia inerte passiva, mossa dallo spirito divino. Fu Voltaire
che presentò alla Francia il Newton della gravitazione universale, considerata
come una brìi dell'etere possano attribuirsi la coesione e la gravitazione;
dando prova unicamente della insolubilità del problema. Fra questi va notato
l'egregio ingegnere M. Barbèra nel suo libro L'Etere e la materia ponderale
uscito a Torino sulla fine del 1902, nel quale, in meno di 140 pagine fa 1400
ipotesi: ma nella Prefazione del quale egli ha però il buon senso di confessare
che il meccanismo di ogni fenomeno fisico rimane affatto misterioso, e che i risultati
della ricerca di esso sono quasi sempre concezioni stranissime ed assurde, ma
spera nondimeno che non sieno dannose. Dal momento cbe fu riconosciuto da
eminenti fisici, fra cui in Italia da Righi ed altri, cbe gli Elettroni
(elementi degli Atomi) non hanno nucleo materiale, sarebbe meglio fare a meno
di scervellarsi per restare materialisti, limitandosi a dire: Sic volo, sic jubeo: sit prò ratione voluntas.
Se non è assurdo cbe io, cbe sono composto di Atomi, senta, non sarà assurdo
cbe un atomo abbia un germe di sensazione gradita, nella Coesione. proprietà
della Materia, e divulgò quello che Newton dichiarò assurdo, vale a dire che la
materia agisse dove non era. Ma Voltaire non era che un letterato. Nella
evoluzione fìsica in grandi masse, come nella evoluzione chimica in piccole
masse, più o meno lentamente, le parti si rendono solidali nella sensazione
rudimentale dinamica (o della forza): perciò tutti i corpi (siano allo stato
gasoso, liquido o solido), sono elastici. Alla superfìcie di una massa liquida,
per 10 a 12 milionesimi di millimetro, la coesione è massima. Alla profondità
doppia è diminuita di 3/4. Rucker nel 1885 con esperimenti ottici elettrici
confermò questi risultati. Quincke nel 1887 ha analizzato le pellicole liquide
che bagnano i solidi e disse che a meno di 25 milionesimi di millimetro
incomincia la coesione per le molecole dell'acqua. Nelle bolle di sapone la
pellicola è costante, se lo spessore eccede cinque soli milionesimi di
millimetro, e torna a crescere, se lo spessore viene ridotto ad un milionesimo.
Un liquido è formato da diversi strati, cosicché due porzioni di acqua si
attraggono quanto più stanno alla superfìcie: alla distanza di un diecimilionesimo
di millimetro si attraggono con una forza massima. Thomson nel 1886 disse che
l'attrazione capillare non è altro che l'attrazione Newtoniana resa più intensa
per le molecole mobilissime che fanno il liquido. La forza di coesione è tanta
da resistere a grossi pesi. Da oltre un secolo Barton prese molti cubi di rame
aventi le loro superfìcie ben levigate e liscie, li mise sul tavolo uno sopra
l'altro e vide che, prendendo in mano il più alto, gli restavano attaccati
tutti i sottoposti. I fenomeni della capillarità nei tubi stretti sono ben
conosciuti da tutti. Centinaia di esperimenti svariati
della solidarietà furono fatti da Plateau (Statique expérimentale et théorique
des liquides soumis aux seules forces moléculaires). Facendo cadere a
goccie certi olii sopra l'acqua, si distendono come piani: mentre le goccie di
altri olii cadendo si dispongono in forma di lenti più o meno convesse. La
coesione delle molecole di olio è tanta che i marinai calmano le onde furiose
del mare vicino alla loro nave col versarvi sopra un sottile strato di olio nel
modo indicato nel Capitolo precedente. La natura numerica della coesione si può
investigare pigliando certe soluzioni, fortemente colorate, di permanganato di
potassa e facendone cadere alcune goccie sull'acqua, a minima distanza da
questa, e lentamente. Si vedrà che la sostanza colorata, nel suo discendere e
nel modificare l'associazione molecolare assume la forma di anelli vorticosi,
cinti da una pellicola, che, sempre più assottigliandosi, si rompe: ed ogni
frammento degli anelli maggiori, discendendo, assume subito la forma di minore
anello vorticoso e via di seguito, dando una figura di polipo che genera sempre
nuovi e minori anellini vorticosi fino a che diviene invisibile. Con una goccia
di inchiostro il fenomeno succede lo stesso ma con tanta velocità che riesce
impossibile di studiarlo. Gli anelli vorticosi sono sempre fatti in questo
esperimento dalla forza di coesione in lotta col peso: prova che molti atomi
simili sempre tendono ad unirsi e uniti una volta stentano a disunirsi, e che
l'unità domina i molti. Per quanto siano caldi i liquidi riescono a formare
delle goccie. L'astronomo Young (Il Sole, 63 220) dice che il Sole (che sembra
sia in gran parte gazoso) deve formare la sua fotosfera con goccioline di
metalli. Non vi è corpo gazoso che non possa gustare la coesione. Infatti
Cailletet e Wriblowcki, con macchine possenti, sono riusciti a rendere liquidi
quasi tutti i gas. La teoria cinetica dei gas di Clausius, Joule e Maxwell non
si regge più, perchè gli urti obliqui farebbero roteare le molecole, il moto di
traslazione si rallenterebbe e cesserebbe, e perchè la legge di Mariotte e
Gaylussac (essere a temperatura costante il volume di un gas in ragione inversa
della pressione) non si verifica che poche volte, come provò Regnatili: anzi
Hirn variò a piacere la temperatura senza che cambiasse la resistenza. Clausius
credette che le molecole dei gas corressero senza vibrare e spiegava così la
discontinuità degli spettri dei gas, dei liquidi e dei solidi. Ma recentemente
vari fisici hanno attribuito gli spettri lineari dei gas alla piccolezza delle
loro molecole, invece che alla fantasticata loro corsa vertiginosa, e fu tolto
al Clausius l'ultimo suo rifugio che era lo spettroscopio. Venne allora Hirn a
provare che, se le molecole dei gas corressero in linea retta, non vibrerebbero
e non potrebbero mai dare un suono. Il suono ci prova che i gas hanno le loro
parti solidali e sistemate, come una corda tesa vibra; ma se non è tesa, non
vibra più. Per vibrare occorre Tait nel
suo bel libro Heat, nell'ultimo Capitolo indicava fin dal 1884 le gravissime
difficoltà che presentava l' ipotesi cinetica dei gas del Clausius, che venne
accettata per alcuni anni provvisoriamente. 4 che le molecole ritornino allo
stato di prima. L'aria vibra (come le lamine sonore di Chladni e di Savart
perchè è elastica e solidale. D'altronde se l'aria fosse costituita al modo
escogitato dal Clausius, essa non si alzerebbe più di dodici chilometri,
secondo Hirn, mentre si eleva a cento e più. Bisogna anche pensare che tutti i
corpi premuti si riscaldano e così si riscaldano anche le onde di aria vibrante.
Se non si riscaldasse, dice Hirn, il suono si propagherebbe in un minuto
secondo a 288 metri, mentre si propaga a 340, perchè il suono passa da onda ad
onda più calda. Il prof. Hirn conclude che gli atomi dei gas non corrono, non
si urtano, ma formano un sistema elastico solidale, che deriva dalla stessa
tendenza intima che fa la coesione dei solidi, dei liquidi e la gravitazione.
La facilità con cui si mescolano i gas, le leggi della pressione, si spiegano
senza bisogno che corrano molti chilometri al minuto e senza che subiscano
tanti urti. Il Sisifismo di Clausius può essere eliminato. La solidarietà non è
un moto, è uno stato psichico, in cui si forma un essere collettivo, una grande
unità. E il godimento è evidente in un esperimento che tutti possono fare,
mettendo dei cavalierini di carta sopra due o più corde vibranti vicine e
lontane. Quando due corde danno il medesimo suono, appena si tocca
coll'archetto una corda, si vede che dall'altra i cavalierini saltano via,
anche se la corda è lontana molti metri. Mentre, se non danno il medesimo
suono, anche se sono avvicinate quasi a toccarsi, i cavalierini delle corde non
toccate rimangono fermi ed indifferenti. Dunque l'aria è solidale, di una
solidarietà così intima da far vibrare tutto ciò che vibra nel medesimo tempo e
non ciò che vibra in altri tempi. Così se abbiamo due coristi eguali,
battendone uno, suona anche l'altro; se ne abbiamo cento o mille, tutti vibrano
del pari. Il rinforzo di un suono avviene sempre quando, in vicinanza del corpo
sonoro, ce ne sono altri che dieno lo stesso suono. I fabbricatori di stromenti
musicali applicano continuamente questa legge, che prova la solidarietà degli
Atomi anche allo stato gasoso. Questa solidarietà è evidente non soltanto fra
gli Atomi ponderali allo stato solido, liquido e gasoso. ma anche fra gli Atomi
eterei, che sono infinitamente più piccoli degli Atomi ponderali. Locke (nel
suo Saggio sull'umano intelletto, II, 23) fece notare quanto sia stupido cercar
di spiegare la Coesione degli Atomi ponderali inventando una pressione
dell'Etere, perchè gli Atomi dell'Etere che sono coerenti e solidali fra loro,
esigerebbero per spiegare questa pressione un secondo Etere che premesse il
primo e questo esigerebbe un terzo etere e via di seguito all'infinito. Sopra
un'onda di luce rossa stanno 200 Atomi Eterei. Faraday provò che il mezzo
etereo è elastico, col mostrare che le sue linee di forza si curvano. Hirn ne
dedusse che gli Atomi Eterei sono solidali e formano un tutto elastico persino
nelle suddivisioni infinitesime. Se l'Etere fosse in flusso continuo, se fosse
di densità variabilissima come supponeva il padre Secchi per poter darsi l'aria
di spiegare la coesione, non potrebbe mai trasmettere la luce con tanta
regolarità e delicatezza. Questo è evidente se si riflette un poco. Secondo
Lorentz l'Etere deve essere in stato di relativa quiete e di solidarietà nel
suo complesso, per permettere il moto della Elettricità e della Luce. Senza
questa solidarietà non avremmo la luce del sole e delle stelle, come senza la
solidarietà dell'aria non avremmo il suono: quindi non si sarebbero formati ne
occhi, ne orecchi; ed è alla solidarietà dell' Etere e dei gas che dobbiamo la
civiltà ed i maggiori piaceri della parola e dell'arti belle. Alla stessa
solidarietà dobbiamo le onde scoperte dal prof. Hertz assai grandi, sulle quali
si fondano i telegrafi senza fili. Quando la coesione degli atomi e la loro
solidarietà vengono disturbate, sorge il moto irregolare del calorico, che
allontana gli atomi gli uni dagli altri, dilata i corpi, liquefa i solidi,
volatilizza i liquidi, disperde e non si concentra mai. Hirn schiacciando il
piombo (senza accrescerne la densità) provò che il calore deriva dal disturbo
della coesione e che è un moto degli atomi e non delle molecole. Ben a ragione
dunque il fondatore della termodinamica Mayer diceva che la coesione e l'attrazione
non sono moti, ma tengono della natura della sensazione, sicché la Materia
bruta inorganica ha un senso di solidarietà innegabile e l' Unità domina la
moltiplicità, il molteplice tende ad unirsi e di questa tendenza sono visibili
gli effetti in tutta quanta la fìsica. Fra le soluzioni separate da membrane
permeabili ha luogo sempre uno scambio, nel quale la più densa assume più che
non ceda e la meno densa perde più che non acquisti; fatto che prova la
tendenza ad associarsi di tutti gli atomi. Il disturbo dell'armonia fa
l'allontanamento degli atomi, la dilatazione dei corpi, la disgregazione. La tendenza all'armonia fa i contrasti
elettrici della luce, la solidarità dell'Etere e dei gas, la coesione dei
liquidi e dei solidi, e l' attrazione dei corpi lontani. Così si manifesta
nella fisica la tendenza a formare più alta Unità, che si accentra poi e si
rende manifesta nella Chimica, e, ancor meglio, nella Biologia e nell'Amore
delle Piante e degli Animali, sempre per cause intime e non mai per le forze
incidenti dell'Ambiente. Nel succitato libro sul Calore il Prof. Tait diceva
bene: senza moto non vi è Calore, ma non ne segue che il Calorico sia un moto:
come senza Fosforo non vi è Pensiero; ma non ne segue che il Pensiero sia
Fosforo. Il Moto che fa la gravitazione, il Calorico e 1' Elettricità, ossia le
forze fondamentali dell'Universo, deve essere fatto dalla sensazione
rudimentale degli atomi e deve essere una manifestazione della loro volontà
primitiva. Come dicea Herbert Spencer: gli specialisti studino pure i fenomeni
fisici come meri movimenti; ma la filosofìa badi alla realtà conscia, ossia
alla Unità interna di tutte le cose. (Vedi sopra Cap. II, pag. 20). Siamo
coerenti e riconosciamo che la Lo stesso
Ardìgò scrisse, come Schelling, che la Materia è una forma del Pensiero (e
doveva dire non del Pensiero, ma della sensazione della Volontà), ma in tutto
il suo sistema non seppe spiegarlo e adottò la fisica che attribuisce agli urti
delle forze incidenti ogni fenomeno. Newton aveva ben capito che della materia
si poteva affermare una forza sola generalissima, cioè la resistenza, scrivendo
nei suoi Principia Definitio IIIa: Materiae vis insita est potentia resistendi. Egli aveva
pure compreso che l'aria e l'etere erano elastici fé quindi solidali) scrivendo
nella sua Ottica (Questione XVIII) che l'aere è assai più elastico e più attivo
dell'Aria. 58 vera filosofìa della Natura non può bandire la psiche dalla
fisica, ma può andare sotto la scorza delle cose e indovinare la loro intimità.
I filosofi che dicessero che noi fin qui abbiamo fatto della fìsica e non della
filosofia, mostrerebbero corto intelletto; perchè abbiamo stabilito e provato
che la Materia sente e che è tutta solidale. Il materiale dei cristalli è
chimico: ossia fatto da molecole; ma la costruzione è fisica, e conserva le
proprietà fìsiche delle molecole, orientandole secondo le direzioni dei tre
assi; e specialmente il calorico, la elettricità e la luce. Chi non ammette la
psiche nella Materia e si affanna a spiegare la coesione delle molecole di una
goccia di acqua, inventando la assurda pressione dell'Etere, ha bisogno poi di
tutt' altra pressione, per spiegare la formazione di un cristallo e deve fare mille
ipotesi di un Etere più schiacciante. L'Illustre Presidente della Società Geologica
Inglese, il prof. Judd diceva che Each
minerai like each plant, or animai, possess its own individuality. Le forze a
tergo, gli urti, le pressioni non spiegherebbero mai la gran varietà di
strutture che presentano i cristalli (Sulla formazione dei cristalli parlammo
nella nostra Nuova Scienza, voi. IV. pag. 479 a 481 e in altri siti). La
coesione geometrica cristallina indica chiaramente la tendenza a godere la
Eleatica quiete fra i contrasti elettrici. Evers disse che la preparazione
biotica è evidente nei cristalli; è l'alba della vita che si chiude fra le
pareti; è una vita modesta, casalinga, incipiente, quella che si rappiatta fra
i tre assi di coesione geometrica e mantiene le loro pareti. Le molecole allo
stato liquido, quando si abbassa la temperatura (se trovano la calma e le
soluzioni necessarie) tendono a cristallizzarsi. E, dalla vescicola centrale
che fa il cristallo, gli Atomi della soluzione vanno disponendosi in tre assi
perpendicolari (i quali rivelano che sono tre e non più le dimensioni dello
spazio reale, come nel Capitolo I fu detto). E prendendo le forme di tetraedri,
di prismi, a base triangolare o parallelopipedi non le prendono per quelle forze esterne a cui
lo Spencer e VArdigò ricorrono, e che non possono riunire altro che detriti,
arena, polveri e spazzature: le prendono per la tendenza delle Unità interne a
formare, unite coi simili, dei sistemi di equilibrio stabile di godimento
durevole, fra i contrasti elettrici. Il punto centrale dove si intersecano i
tre assi rimane indifferente fra le polarità. Scaldando un Ai sistemi cubico, prismatico, romboidale ecc.
si aggiungano le strutture lamellari dei marmi, la granulare del gres, la
ramificata delle miche, del bismuto, del cobalto grigio, la capillare
dell'asbesto, dell'amianto, quella a pagliette o lamine sottilissime degli
scbisti. In qualunque forma gli spigoli opposti si modificano insieme. Il
clivaggio o spaccatura produce polveri della forma medesima a quella di ogni
cristallo. Soltanto il granato e lo smeraldo si rompono in frammenti
irregolari. cristallo, l'asse dominante si dilata per primo e maggiormente; il
polo positivo si riscalda, il negativo si raffredda. Le proprietà ottiche
variano secondo che la luce segue l'asse principale o gli assi secondari. Nei
cristalli della neve cinque o sei aghi diacciati a forma di stella formano
l'ossatura. Tra questi gli aghetti trasversali formano un ricamo regolare. Si
crede che le forme dei cristalli sieno, se non eguali, almeno analoghe a quelle
delle molecole della medesima sostanza; perciò l'acqua, avendo le molecole
semplicissime, di quasi nove decimi di ossigeno e poco più di un decimo di
idrogeno, cristallizza in forma di aghi. Non cristallizzano i Colloidi, perchè
le loro particelle o molecole sono in moto irregolare e senza centro, e si
ritengono essere reti di cristalli filiformi, entro le quali si organizzano
gruppetti di molecole che tendono ad una elasticità variabile: però si
induriscono facilmente in colle, in pelli, in unghie, in corna. Nella parte non
cristallina, non filiforme dei colloidi, ossia nella parte elastica, la
tendenza alla vita è di un altro genere (gomma, amido, colla, destrina,
tannino, albumina ecc.) diverso dal cristallino, ma non ancora cellulare. Lo
stato colloidale si verifica anche nell'argilla ed in qualche metallo. Le
sostanze amorfe sembrano gelatine compatte, come il vetro, il quale, benché
assai duro, è elastico, probabilmente per la gelatina inserita nella rete dei
minimi filetti cristallini di silice, dai quali derivano le sue proprietà
ottiche di trasparenza. Nelle vere gelatine le parti molli si ingrossano
nell'acqua, assorbendola per endosmosi. Nelle roccie cristalline vi sono molti
cristalli. I metalli sono miscugli di cristalli e di sostanze amorfe, che non
lasciano passare la luce e la assorbono o la riflettono. Per lo più le terre
sono metalli ossidati. L'interna struttura dei cristalli non è in generale
omogenea: essi sono divisi in magazzini, che contengono acido carbonico, ed
alcuni liquidi ed hanno delle vescicole che si muovono da se. I cristalli si
formano subito nell'acqua ipersaturata, quando vi sia un minimo frammento della
loro specie. Il Thoulet professore di mineralogia a Nancy col signor Germez,
preparavano, ad esempio, soluzioni ipersaturate contenenti del borace ottaedrico
a 5 equivalenti di acqua, e del borace rombico a 10 equivalenti di acqua e poi
vi immergevano corpi di diversa qualità senza che il liquido perdesse la sua
purezza. Ma appena si poneva nella prima un minimo frammento di borace
ottaedrico e nella seconda un minimo poliedro di borace rombico, la vita
cristallina si cominciava, la temperatura si elevava, ed in pochi minuti tutto
quanto il borace disciolto veniva cristallizzato. Sicché si può dire che ogni
cristallo imita il tipo della sua famiglia. Nessun cristallo scende verso gli
inferiori; tutti cercano di innalzarsi, di ascendere a più alta Unità. E se non
arrivano ad imitare le forme superiori, vi si avvicinano. Così il feldspato
potassico triclinico si trasforma in monoclinico, l'assofìlite monoclinica
diventa tetragona ecc. ecc. (Vedi Nuova Scienza, Voi. II, 94). II principio
della inerzia o della eredità, lotta anche nei cristalli, come nelle cellule,
col principio della variazione, secondo le circostanze valutate dalla Natura
che si fa ossia dall'intima Unità. Soltanto la formazione e lo adattamento e
perfezionamento dei cristalli sono molto più lenti e la loro vita è molto più
semplice di quella delle cellule. Link vide che il principio di ciascun
cristallo che si forma in una soluzione ipersaturata, sta in una vescicola più
ipersaturata nella quale le molecole si concentrano meglio. Attorno alla
vescicola si formano globuliti, mentre fanno i tre assi e le figure
geometriche, rivestendosi di pareti. Dalla molecola integrante di Hauy, alla
molecola fìsica di Delafosse, alla maglia cristallina di Bravais, si elevano,
mediante il polimorfismo, a forme più complesse. I cristalli mutilati, se hanno
la soluzione conveniente, si rifanno e si ripresentano intieri. Anche adulti,
essi variano per la pressione, il calore, la luce, e sentono ogni variazione
dell'ambiente. Ma sempre e tutti si fanno dal di dentro al di fuori per virtù
propria, per la tendenza ad unirsi ed a godere e non per le forze incidenti
dall'ambiente, come pretende il falso Positivismo di Ardigò. La durezza, la
conduttibilità del calorico e delle elettricità, la fosforescenza ed altre
proprietà dipendono dalla simmetria con cui sono disposte le molecole del
cristallo. La opacità dei cristalli deriva da squilibri termici, da incipienti
efflorescenze e da disgregamenti molecolari. I minerali giovani sono molto
diversi dagli antichi. La Petrografia è la Paleontologia dei Minerali. I
cambiamenti vitali delle rocce provengono daliatendenza di quello che è
instabile a divenire stabile. Judd ha visto che esiste una perfetta gradazione
fra le roccie cristalline (granito, diorite, gabbro), i tipi vulcanici
(riobiti, basalti) ed i vetri vulcanici. La temperatura delle lave uscenti dai vulcani
è di 2,000 gradi centigradi. Alla superfìcie si raffreddano, nell' interno
restano semiliquide e viscose, solidificandosi mano mano che corrono giù per il
declivio del monte, in masse vitree oscuredi cui la metà è silice (combinata
sotto forma di silicati coll'allumina, col ferro, colla calce, colla magnesia,
con la potassa, colla soda). Queste masse vitree mostrano al microscopio
milioni di cristallini incipienti chiamati microliti. Ve ne sono anche di più
grossi, formati nell' interno del vulcano, prima di essere eruttati, ma rotti
dal magma infocato. Alcuni geologi scozzesi, inglesi e francesi tentarono di
riprodurre artificialmente, da un secolo in qua, tali eruzioni vulcaniche.
Daubrée, Fouqué, M. Levy scaldando i minerali al bianco abbagliante,
abbassandone poco a poco la temperatura al rosso aranciato (punto a cui si
fonde l'acciaio), alzando allora il crogiuolo sul forno e riducendo la
temperatura al rosso ciliegio (punto a cui si fonde il rame) e ritirando poi
dal forno, lasciarono tempo sufficiente alle molecole di cristallizzarsi in serie. Ed ottennero in tal A rinforzare quanto nella Introduzione
dicevamosulla Unità della Natura, parliamo qualche minuto dei Cristalli formati
fuori della nostra Terra. Chi guarda una Meteorite entrare nella nostra
Atmosfera, a 60 chilometri di altezza, accendersi, correre 30 chimodo la
leucotefrite del Vesuvio, la onte dei Pirenei, i Basalti e molte altre roocie,
della cui origine ignea non si era ancora ben certi. Le più difficili ad
ottenersi sono le roccie primitive acide che racchiudono quarzo, mica ed
ortosi. Si è tentato recentemente di esperimentare i miscugli di detriti
organici nella formazione dei Cristalli e si sono ottenuti degli accentramenti
misti di forme nuove. Un sale in soluzione amorfa omogenea diede al prof, von
Schrón di Napoli delle petrocellule che si riprodussero per endogenesi. Il
prof. Dubois di Lione, depose sul brodo di gelatina dei cristalli di cloruro,
di bario e di radio, e ne fece sorgere muffe e granulazioni pseudovegetali, che
si duplicarono. Hennequey di Parigi le disorganizzò presentandole al radio.
lometri al secondo e talvolta il doppio, chi ascolta le detonazioni che ne
succedono, crederebbe che si fondano. Invece alle volte si rompono, ma
rimangono solidi e freddi nel loro interno. La più grossa cadde a S. Caterina
nel Brasile e pesa 250 quintali: in termine medio non vanno oltre mezzo
quintale. Tre quarti cadono nei mari; delle altre ben poche in terre coltivate.
Le meteoriti ci mettono nella condizione di un generale che riesce ad
impadronirsi di qualche prigioniero, e lo interroga su tutto quello che si è
fatto nel cielo, perchè ogni minerale testimonia delle circostanze in cui
nacque. Ebbene, questi avanzi condensati delle nebulose, hanno gli elementi
delle primitive roccie Terrestri. Vi si trovano delle specie mineralogiche
identiche, che possiedono i medesimi angoli, le stesse faccie nei loro cristalli,
e sono spesso associate nel medesimo modo. La silice o acido silicico (tanto
energico nelle temperature elevate), ci testimonia l'alto calore in cui furono
generate le Meteoriti. Il Peridoto (il quale si forma allorché nelle officine
viene ossidato il silicio) lo si trova anNel 1904 BurTce mettendo sopra uno
strato gelatinoso del cloruro o bromuro di radio, guadagnò i primi Radichi, o
microbi del radio, in uno, due o tre giorni. Crescevano fino ad Vìooo ^ m^~
limetro, mai di più, avevano nuclei oscuri, si segmentavano e si scioglievano
nell'acqua. Il radioli distruggeva e finivano col cristallizzarsi. Ben si vede
nella materia inorganica una tendenza ad unificarsi sempre maggiore. Essa
assuma aspetti diversi (come li abbiamo ora indicati) nei colloidi, nelle
gelatine, nei vetri, nei metalli, nei cristalli: sempre la intima unità
generatrice della forma cristallina, che dalla vescicola centrale dispone le
molecole in contrasti elettrici, o della forma colloidale che fra le reti
cristalline dà origine a gruppi elastici, o della forma pseudocellulare che fa
muffe e granulazioni nei miscugli di detriti organici coi minerali, va
assurgendo ad armonie speciali. che nelle meteoriti e nelle roccie profonde del
nostro globo e può dirsi la scoria universale. La contestura soprafina delle
Meteoriti rassomiglia a quella della neve, ed è dovuta all' immediato passaggio
del vapore di acqua allo stato solido. Come la neve, e malgrado la loro
tendenza ad una cristallizzazione nettamente geometrica, le combinazioni
silicato delle Meteoriti presentano cristallini confusi e minutissimi. Il silicio
che sulla Terra ha bruciato, formando l'acido silicico, deve essere stato causa
di un gran riscaldamento degli astri quando si combinò con l'ossigeno. Cuocendo
il ferro fuso, per trasformarlo in ferro malleabile od in acciaio, l'ossigeno
dell'aria brucia il carbonio ed il silicio ed una parte del ferro, producendo
una scoria nera che contiene un Peridoto a base di ferro che ha V identica
chimica costituzione e la medesima forma cristallina del Peridoto magnetico
delle Meteoriti conservate nei principali Musei. Sono frammenti di vecchi corpi
celesti, errabondi fra i sistemi stellari. Sono le forme primitive, spesso non
ancora ben -definite della vita, la quale diventerà poi libera e forte
nell'accentramento Cellulare e più che mai nell'Organico. Ogni forza attrattiva
della Natura è ministra di ordine, che parte dalle Unità senzienti, le quali
non sono essenze incaliginate di una filosofìa nebulosa, non sono Concetti
antitetici da conciliare, uè Indistinti che si vadano distinguendo colla divisione
delle forze come nello Hegelismo e nell'^lrdigoismo, ma sono intime cause di
fenomeni e di atti della Natura che si fa coadunando, annodando, stringendo,
godendo. Non è un lume pallido ed intermittente quello che mandano i mille
fatti fin qui accennati della coesione e della solidarietà, ma diventa, raffrontato
con altri della Chimica, un cardine di principii naturali, dei quali la scienza
del pensiero è tenuta a fare indagini nuove. Non si dirà, speriamo, che in
queste pagine abbiamo fatto della cristallografìa, perchè nelle descrizioni e
nelle misure degli angoli di questa non siamo entrati (e di goniometri e di
polariscopi non abbiamo fatto alcun cenno); abbiamo soltanto passato in rivista
le diverse tendenze della materia che si crede morta, stupida ed inerte alla
finalità del piacere, all'esercizio sempre più elevato •e complicato della coesione
geometrica. L'ascesa alle chimiche combinazioni La combinazione chimica è un
perfezionamento notevole e graduale della Coesione. Diciamo graduale perchè
prima si fa coi simili e poscia impara a sposarsi con altri elementi. Così
l'ossigeno libero, il cloro libero, lo idrogeno libero, lo azoto libero, il
silicio libero sono sempre appaiati in molecole di due atomi. Che l'energia
chimica non derivi dagli urti di particelle solide o liquide è dimostrato dal
fatto che la energia di qualsiasi elemento non sta in proporzione delle masse,
e che i loro equivalenti meccanici sono enormi. Ad esempio se si combinano per
formare 36,5 di acido cloridrico, un gramma di idrogeno con 35,5 di cloro,
svolgono tanto calore da innalzare di un grado la temperatura di venticinque
chilogrammi di acqua (come osserva Stallo). Non è certo per cause meccaniche
che V azoto (il quale forma quasi quattro quinti dell'aria) resta sempre il più
inerte ed il più indifferente di tutti gli elementi, non entra in alcuna
combinazione se non vi è spinto dalla elettricità. Ed è sempre pronto ad
uscirne, abbandonando i compagni. Non è per cause meccaniche che V Ossigeno si
combina con quasi tutti gli elementi con grande facilità od ardore. Unito con
poco più di un decimo di idrogeno fa l'acqua, così benefica in tutta la natura.
Ma unito coi metalli fa gli ossidi e le terre. Unito con corpi combustibili
brucia, fa la fiamma del legno, delle candele, dell'olio, ecc. e forma e
conserva e rinnova i corpi organici. Unito coll'azoto fa gli esplosivi, i cui
atomi si spaccano, slanciano i projetti con velocità di chilometri per minuto
secondo (2 la polvere di fucile, 7 ad 8 la nitro manite). Non è per cause
meccaniche che il Carbonio e sempre un elemento di accentrazione, il quale con
l'ossigeno, l'idrogeno e l'azoto serve a comporre i corpi organici, che
vogliono continuamente scambiare i loro elementi. Non è per cause meccaniche
che tutti gli elementi i quali si trovano in equilibrio instabile si combinano
con ardore. La polvere da fuoco alla prima scintilla svolge un grande volume di
gas acido carbonico, grazie all'azoto indifferente ed inerte, per cui
l'ossigeno ed il carbonio si trovano in equilibrio instabile. E più ancora
nella nitroglicerina e nella dinamite. Non e per cause meccaniche che le
combinazioni chimiche cambiano profondamente il modo di sentire e di operare
dei loro elementi. Chi ravviserebbe nel sale di cucina, bianco, cristallino i
suoi due componenti, vale a dire il cloro (gas giallo attivissimo) ed il sodio
(metallo argenteo leggerissimo). Chi riconoscerebbe nell'acqua, composta per
quasi nove decimi di ossigeno comburente, con oltre un decimo di idrogeno,
combustibile, i suoi elementi? Chi troverebbe nel quarzo che cristallizza in
aghi esagoni trasparenti, il silicio nerastro ed il gas ossigeno che lo hanno
formato? ~L'Ardigoismo venga un po' qui col suo Indistinto, col suo incrociarsi
delle famose linee del tempo e dello spazio, e con la sua legge di formazione,
dividendo la linea e suddividendo all' infinito. Non è,'col dividere, ma
coll'unire che si trova piacere e si fa l'evoluzione. Lo Hegelismo spieghi un
po' col processo antitetico dei suoi concetti universali e concreti queste
combinazioni chimiche ed i loro effetti, dovuti evidentemente a modi diversi di
sentire e di volere. Non è per cause meccaniche che le sostanze isomere, vale a
dire composte della stessa qualità e del medesimo numero di Atomi, hanno spesso
un modo diverso di sentire e di operare. Ad esempio il fosforo bianco è
velenoso; ma, scaldato nel vuoto, fa il fosforo rosso, che è innocuo. Il
cianato di ammoniaca è velenoso, mentre non lo è l'urea. Sono Isomeri molte
glucosi e saccarosi, l'amido, il legno e la destrina. Se le cause meccaniche
facessero le combinazioni chimiche, la atomicità o valenza degli elementi (che
si può chiamare la loro dose di energia) avrebbe una legge invariabile. Questa
fu supposta quando nel 1855 il compianto senatore Cannizzaro (allora professore
a Pisa) provò che non esiste contraddizione fra la legge di Avogadro che
determina il peso delle molecole e quella di Dulong e Petit che determina il
peso degli Atomi. Ma la ipotesi svanì ben presto. L'idrogeno ed il cloro valgono 1, l'ossigeno
2, l'azoto 3, il carbonio 4, e pochi elementi hanno una valenza superiore.
Infatti il carbonio si combina con 4 atomi di idrogeno e con 4 di cloro, o con
3 di idrogeno ed 1 di cloro, o con 3 di cloro ed 1 d' idrogeno. Invece 2 atomi
di ossigeno, che è bivalente, si combinano con 1 atomo di carbonio. Nelle
sostituzioni la valenza ha importanza, p. es. 1 di azoto che è trivalente, può
surroAnche i pronubi delle nozze (che sono in generale il calorico e la
elettricità) non danno il modo di predire le combinazioni. Quelle che si fanno
sviluppando calorico, dette esotermiche, hanno meno energia della somma dei
loro componenti, essendo rimaste esauste. Quelle invece che si fanno
convertendo subito il calorico in elettricità, senza perdita, dette
Endotermiche, hanno energia maggiore della somma dei loro elementi. Armstrong
considera la chimica affinità come una Elettrolisi rovesciata, in cui l'azione
è eguale alla reazione. L' intimo fattore delle formazioni chimiche pare sia la
tendenza a formare più alta Unità: infatti garsi a 3 di idrogeno, oppure a 1 di
idrogeno e 1 di ossigeno. Se uno di carbonio sposa 3 atomi di idrogeno non è
saturato, e può appetirne e guadagnarne un altro di cloro o di idrogeno. Sempre
univalenti sono idrogeno, cloro, argento, ed i metalli alcalini terrosi. La
valenza è di 1, 3, 5, 7 in alcuni gruppi, di 2, 4, 6, 8 in altri. Una
combinazione non saturata serve di radicale per nuove combinazioni. La ipotesi
delle leggi di Atomicità o Valenza svanì quando si vide che l'ossigeno non è
sempre bivalente e si fa valere come tetravalente quando vuol combinarsi con
elementi più pesanti e che l'azoto non è sempre trivalente, perchè nella Urea 2
atomi di azoto ne sposano 1 di carbonio ed invertendo l'urea in cianato di
ammoniaca la diversità aumenta con 4 di idrogeno. E si vide pure che il ferro
vale 2 nel bicloruro e vale 4 nel bisolfuro; si assodò che il solfo, il selenio
ed il tellurio valgono 2 con l'idrogeno e 4 negli acidi anidri e nelle
anidridi, e si constatò che l'azoto ed il fosforo che in generale sono trivalenti,
in alcuni casi si fanno valere come 5. Anche il Carbonio che vale 4, quando fa
l'ossido di carbonio, diventa soltanto bivalente. i fermenti o catalizzatori le
accelerano. La meccanica chimica è fondata sulle leggi di Newton che non sono
meccaniche. I composti binari della chimica organica (idrogeni carburati), i
composti ternari (alcool, olii, grassi, acidi) ed anche i quaternari (amidi,
ligneo, aldeidi, destrine, gomme, gelatine, albumine) esigono lungo tempo per
formarsi, moltissime essendo le loro molecole. Quando un tipo è formato, questo
si ripete e si sviluppa in una lunga serie: p. es. il tipo dell' idrato di
potassa, o quello dell' ammoniaca. Quando si presenta un tipo di formazione superiore,
è imitato e moltiplicato. E questo prova il principio pitagorico dell'ascesa a
più alta Unità per godere, insito in tutti gli Atomi. Se non si frappongono
ostacoli, la moltiplicazione dell'azione chimica è continua. Così nelle
fabbriche di acido solforico, pochissimo biossido di azoto basta a provocare
l'unione dell' ossigeno dell' aria con grandi quantità di acido solforoso. Come
è naturale le combinazioni chimiche durano e resistono quanto più sono
semplici. Fra i minerali, i protossidi, le terre e gli alcali. Resistono meno i
deutossidi, i tritossidi ed i perossidi nei quali 2, 3, 4 Atomi di ossigeno
stanno congiunti ad un Atomo di metallo o di altro elemento. I sali poi, che
sono composti di 5 o più Atomi, non resistono al forte calore: meno che mai i
sali doppi. Appena 30 o 40 gradi centigradi bastano per danneggiare i composti
organici, come è noto a chiunque: e per poco che si vada oltre i quaranta si
distruggono. La vita non sta mai nelle sostanze chimiche, ma nella morfologia,
ossia nella capacità unitaria di fare funzioni ed organi, scambiando e
dominando le sostanze chimiche. Perciò i chimici non arriveranno mai a fare nei
loro laboratori nna cellula. Nondimeno l'analisi e la sintesi degli elementi
organici si è ottenuta da mezzo secolo in qua sempre meglio, nelle sostanze
meno essenziali alla vita. Berthelot sperava di arrivare a formare gli
zuccheri. E. Fischer ottenne le sostanze zuccherine naturali semplici. Nessuno
arrivò ancora a fare le albumine. Hegel definiva la vita e V idea arrivata alla
esistenza immediata ; sicché le forze fìsiche avrebbero, secondo Hegel,
soltanto una esistenza mediata, ossia non esistono in se: non sentono, non soffrono,
non godono. Ma allora sarebbero esseri puramente passivi e quindi non esseri. L'Unità
assimilafrice cellulare L'acqua alla sua superficie, di 1 /25000 di millimetro,
tende a colloidare. E sotto una atmosfera gravida di carbonio, e dopo che un
vulcano abbia versato solfo e fosforo, nel periodo geologico Laurenziano,
sembra che alcuni Atomi isolati di carbonio si sieno combinati con l'ossigeno,
con l'idrogeno dell'acqua e con un po' di azoto dell'aria, per formare i primi
biomori o granuli invisibili, i quali poi diedero origine al bioplasma
reticolato, visibile eoi microscopio. Dal bioplasma si formarono i plastiduli
ed i citodi che si sono concentrati in cellule. Concentrazione mille volte
disfatta e mille volte rifatta forse, secondo le intemperie. Grazie alla intima
tendenza delle molecole di formare più alta unità, e di accrescere e rendere
durevole il godimento, acquistando capacità di fare moti volontari, tale
concentrazione ha finito per durare. Da queste prime Cellule è uscita tutta
quanta la Natura organica sopra la Terra. La forma sferica persistette poi in
tutta la flora e la fauna allora quando, abbondando gli alimenti, si
moltiplicarono rapidamente e si concatenarono, formando colonie di cellule.
L'acqua rimane, anche negli organismi superiori, l'elemento necessario ed
universale, perchè tutte le reazioni chimiche vitali avvengono in essa, essendo
essa composta, per quasi nove decimi, di ossigeno. L'acqua discioglie e mette
in circolazione ed in conflitto le sostanze di ogni organismo, essa dissolve i
sali in acidi ed in basi libere, come lo farebbe un forte riscaldamento, perchè
libera il suo calorico latente (Gautier). E quando l'uomo stesso sente
diffondersi sostanze inette alla vita, bevendo acqua si prepara ad eliminarle. I
sali, e specialmente il marino, o cloruro di sodio, rialzano lo scambio vitale,
penetrando da per tutto, per la piccolezza delle loro molecole e determinando
la solubilità o insolubilità di molte sostanze proteiche. L'agente della vita
non è una pretesa forza vitale staccata dagli Atomi; ma è Velevazione delle
Unità atomiche ad Unità più alta e a godimenti maggiori. Se si guardano le
cellule dal punto di vista della Unità formatrice si intendono e si penetra
nella causa che è la Natura che si fa; mentre, se si guardano dal punto di
vista del molteplice materiale, non si hanno che dei frammenti slegati ed
inerti. Delle prime cellule viventi ci può dare un'idea oggidì il protoplasma o
parte sempre giovine delle piante. La cellula si forma unificando e restando
una nella varietà. Infatti le molecole binarie, ternarie o quaternarie della
sostanza proteina del protoplasma (per la instabilità dell'azoto), sentono le
variazioni di temperatura, e le vibrazioni elettriche e luminose, come la
coesione e l'attrazione molecolare. Il protoplasma delle piante è colloide, viscoso,
non traversa mai le membrane per diffusione, ed è formato da due o più sostanze
albuminoidi, con acqua e sali. Non si scioglie nell'acqua, ma ne assorbe
moltissima, e senza essa non vive. Si muove sempre ed ha granuli che vanno alle pareti della cellula a prendere
aria ossigenata A questo innalzamento
giovano molto gli acceleramenti dei processi chimici che sono cagionati per
Catalisi, ossia per la presenza di una minima quantità del prodotto della
combinazione bramata, che ecciti al piacere della sensazione superiore. Una molecola di albumina ha 72 Atomi di
carbonio al centro, che trattengono in un solo sistema sociale parecchie
centinaia di Atomi di idrogeno, di ossigeno e di azoto. Questi granuli sono per lo più di materie
proteiche, però ve ne sono di grasse e di minerali e luce ed a nutrirsi di
polveri e fanno appendici come amebi, variando la vita a seconda delle circostanze,
finché queste non sono troppo avverse. Nei nostri laboratorii si studiano le
combinazioni in proporzioni costanti delle sostanze non più viventi, perchè le
viventi variano troppo le loro combinazioni per essere osservate con sicurezza.
Con l'acido acetico si scioglie il protoplasma delle cellule, ma non il loro
nucleo. Il protoplasma staccato dalla sua colonia è sempre morto, ed assorbe
indifferentemente tutte le sostanze, anche il cloruro di sodio ed il nitrato di
potassa. Ma quando è vivente, respinge queste e tutte le sostanze nocive, e non
assorbe se non quelle che può assimilare, provando così che la Unità interna fa
la vita, e che la struttura materiale, ossia la Natura fatta ne dipende.
Infatti il protoplasma perde ogni irritabilità e vitalità se viene sottoposto
all'azione dell'etere e del cloroformio, come se fosse un animale. Del
protoplasma quattro quinti sono acqua, un quinto è formato dalla materia
granulosa vitale della quale ora parleremo. Questa massa granulosa è sempre
molle ed estensibile, ma non è densa se non attorno al nucleo. Ogni varietà di
granuli si assimila le materie opportune. Senza sensazioni gradevoli o
spiacenti, senza figurazioni non si sarebbero mai fatte le cellule del
protoplasma. La funzione precede la struttura; ma il protoplasma rimane sempre
allo stato ameboide. Una macchina a vapore è fatta dal di fuori, unendo pezzo a
pezzo, come l'uccello fa il suo nido e il castoro la sua capanna; se viene
guastata, non si accomoda da se, non si provvede da se di acqua e di carbone,
ed è indifferente se invece di carbone si ponga materia non combustibile sotto
la caldaia, e se dentro questa si metta dell'arena invece di acqua, e se invece
di vapori arrivi ghiaccio nel suo distributore. Ma il protoplasma si fa da sé
stesso, come una società cooperativa, dal di dentro, per slancio delle energie
chimiche, intente ad accrescere le loro sensazioni rudimentali di ossidazione.
Perciò è pronto a riparare una ferita, un danno. Non vi è una forza vitale
particolare: ina tutte le forze fisiche e chimiche cooperano nell'ascesa alla
Unità Cellulare. 1j assimilazione è una prima funzione delle Unità
confrontanti, e sta nel fare (come lo dice il nome), simili alla propria
cellula le sostanze diverse che incontra. L'azoto non serve se non come
elemento indifferente, dando agli elementi attivi (carbonio, ossigeno, idrogeno
e sali) la facilità di scomporsi e di ricomporsi, onde cambiare le molecole
inerti e semplici in molecole operose e composte, ascendendo (se l'ambiente è
favorevole) a maggior piacere di vivere. La cellula scompone le materie
incontrate, trattenendo quelle che può appropriarsi, dando loro il SUO tipo, e
respingendo od escretando le altre, conservandosi nella sua forma e nella sua
chimica composizione, nella sua armonia, come un Tutto bene sistemato. Il
protoplasma è una continua affermazione dell'Unità reale, ossia dell'Essere
Uno, per se. Quando una cellula è ben nodrita e si gonfia, la Unità formatrice
si raddoppia, divide le sue molecole in due segmenti, che diventano ciascuno
eguale alla cellula madre, e così di seguito. Ogni cellula ha il suo nucleo,
distinto dai granuli microscopici che lo attorniano. Il nucleo (nel quale ci è
sempre un po' di fosforo) è una minima cellula interna centrale, con sugo
alcalino e molti granuli, di cui il maggiore si dice nucleolo. Nella
segmentazione (chiamata Cariocinesi) vi è un centro-soma, ossia corpo centrale,
che fa un citoplasma (rete di fili colorati che contengono il protoplasma). Dal
centro-soma cominciano, nel momento della segmentazione, i due Astri (Aster) o
centri di fibre diramate verso la periferia e contenenti, nella loro rete,
materie contrattili e sostanze nutrienti. Ingrossandosi queste, e formando un
solco, la cellula madre si divide in due parti. Non vi sono genitori ne figli,
ma la Unità del Tutto che determina le parti, si ripete vitalmente migliaia e
milioni di volte. Questo processo di segmentazione continua nella nutrizione
delle piante e degli animali. La Unità cellulare è una legge sociale, che si
conserva in tutte le cellule derivate, con la stessa forza assimilatrice. La
spiegazione meccanica qui è, non solo impotente, ma diventa assurda; giacche
tutti sanno che dall' 1 al 2 non vi è frazione che possa condurre 1 +V2 + 7^ -b
78 4716 ecc. ecc. Ed anche coi Differenziali, non si è mai trovata la costante
degli Integrali. L'agente della Cariocinesi è la Unità sociale ereditata, il
tipo assimilato?^ che sa conservare la sua identità in tutte le cellule che ne
derivano, distinguendosi sempre dall'ambiente. Chi volesse vedere la vita
incipiente non ha che a passeggiare lungo gli stagni. Se si raccoglie in uno
stagno una goccia di acqua, e se la si osserva col microscopio, si vedranno
cellule non protoplasmiche, ma separate le une dalle altre; cioè Amebi privi di
colore, che si muovono con lentezza e si nutrono di polvere vegetale, facendo
una lunga digestione e rigettando il soverchio. I più sviluppati sono la
Terricola, la Guttata, ed il Limax. Benché gli Amebi e le Molière non abbiano
struttura, hanno sensazioni e volontà e rispondono agli eccitamenti. Guardando
col microscopio la materia granulosa delle muffe, degli Amebi, non presenta cellule:
è un plasma semifluido con granuli che assimilano e si nutrono. In questi, come
in molti altri esempi, risulta chiaro che non è il tessuto che fa la vita dal
di fuori al di dentilo; ma all'opposto, la vita, che è tendenza all'unità
superiore e al piacere, funzionando dal di dentro al di fuori fa poco a poco le
strutture. Il prof. Verwoorn studiò le cellule dei Protozoari, prima che
divengano animali o piante, e vide che sentono gli eccitamenti, si nutrono, assimilano,
escretano, si adattano all'ambiente, ed accumulano energia chimica. Cercano di
acquistare materiali per rendersi indipendenti (ecco il principio della vita,
l'opposto dello Ardigojano che fa sorgere gli individui per le forze incidenti
dello ambiente) per rendersi indipendenti nel nutrirsi, nel respirare e nel
lottare. Esse manifestano la facoltà di discernere quello che è utile da quello
che è dannoso nel sistema di armonia che si vengono formando, in cui trovano
piacere. Nessuna bestia mangia erbe
velenose. Nella putrefazione della carne, nascono in un paio di giorni
innumerevoli bacteri, i quali nel giorno seguente fanno cigli e flagelli, ed
arrivano alla lungezza di i j iQQ o 2/ l00 di pollice; poi si gonfiano e
seminano un liquido da cui nascono punti vivi, che diventano granuli e
germinano i figli per segmentazione. In alcuni infusori il protoplasma si
differenzia in parte contrattile e sensibile e parte digerente, che trasforma
in clorofilla. In essi si vede la genesi dei due regni animale e vegetale.
Quando la parte nutritiva di una massa di cellule prevale sulla contrattile,
sensibile, la vita ameboide si ritrae in pochi punti e si rivivifica solamente
nella stagione degli amori. Gli esseri inferiori assumono, a seconda
dell'ambiente, il carattere vegetale o iL carattere animale. Ad es. le Euglene,
benché provvedute di bocca e di apparato digerente, si nutrono come vegetali,
prevalendo in esse la clorofilla. I Protozoari o Protofiti non sono organismi,
perchè cambiano di struttura: ma sentono il calore, la luce, l' umidità, il
contatto, e si nutrono, si moltiplicano. Alcuni tastano, gustano, nuotano, vivono
in società e spiegano i loro pseudopodi, tendono ad impadronirsi dei frammenti
vegetali che trovano vicini. Sono i viventi più piccoli e più allegri e non
hanno struttura visibile. I preludi delle azioni vitali sono per lo piùfatti
dai fermenti. I fermenti, figurati o no, aiutano l'assimilazione nelle piante e
negli animali, come Catalizzatori, accelerando o ritardando le reazioni, senza
prendervi alle volte parte attiva,, come fa la polvere di platino nella
fabbricazione dell'acido solforico. I fermenti aerobi respirano l'ossigeno
dell'aria. I fermenti anaerobi pigliano l'ossigeno senza contatto con l'aria,
cercandolo nei liquidi dove si trovano. Ogni fermento è una vitalizzazione od
unificazione (animale o vegetale) di succhi, e l'agente che li fa può essere
solubile, ossia senza forma organica, ma la sua solubilità è però soltanto
apparente. Ve ne sono in ogni protoplasma vivente; ce ne sono dei digestivi,
degli idratanti, che saponificano i grassi (come la steapsina) degli ossidanti
(come la laccasi) dei coagulanti (come la caseasi), degl' invertivi (sucrosi)
che, se affondati nel glucosio, scompongono lo zucchero per cavarne l'ossigeno,
sia nel mosto, sia nei frutti carnosi; se ne trovano anche nei germogli del
grano e della barbabietola. Il fermento lattico inacidisce lo zucchero del
latte; il mycoderma aceti ossida il vino e l'alcool, il mycoderma vini cambia
l'al-cool in acqua e acido carbonico, alcune muffe distruggono aerobicamente lo
zucchero e la celluiosi. Il lievito di birra, secondo le circostanze, è aerobio
o anaerobio. Invece il butirico e la maggior parte dei bacteri sono anaerobi;
tolgono l'ossigeno agli zuccheri ed agli amidi e fanno all'oscuro la loro
sostanza albuminoide. Quasi tutte le terre contengono fermenti, i quali
trasformano l'azoto dei concimi animali in azoto nitrico. Le terre di
leguminose sono abitate da colonie di bacteri sopra le radici e nel 1886 furono
descritte da parecchi biologi. Nel 1906 l'inglese Bootmley ha scoperto il modo
di modificarli e di renderli adattabili anche ad altre piante coltivate, sicché
ogni coltura diventerebbe capace di ingrassare la terra da se, senza sfruttarla
mai, come fanno adesso le lupinelle, i trifogli e le erbe me81 diche,
utilizzando tutto lo azoto che fa quattro quinti dell'aria e sotto l'azione
della elettricità investela terra arativa e fino ad oggi andava perduto. Si
intravvede così la possibilità di rendere facile la coltura intensiva anche
nelle terre inferiori. I batteri di radici non somigliano affatto a quelli di
cui parleremo nel Capitolo seguente, ne a quelli di cui fu detto nella pagina
precedente. Nei diversi modi di essere, di sentire, di operare delle Cellule,
vi sono tre fatti che altamente interessano la filosofia, vale a dire il
Dominio del nucleo sopra le parti circostanti, la Segmentazione che è chiamata
anche Cariocinesi, e VAssimilazione, Il dominio del nucleo ci prova che le
unità delle molecole e dei biomori accentrano il loro senso* rudimentale,
facendo delle moltissime piccole Unità solidali, una Unità centrale. La
segmentazione prova che questo governo centrale non riesce a dominare un
molteplice maggiore, per cui allorché questo supera il numero di Atomi
governabili, la solidarietà si divide in due cellule. Jj Assimilazione dimostra
che la Unità centrale così formata, rende gli Atomi nuovi inesperti,, (che
entrano con gli alimenti), solidali degli Atomi vecchi non soltanto, ma che li
sa ridurre (come lo dice il nome) simili ai precedenti facendo le medesime
chimiche combinazioni; e rigettando le materie inette ad essere vivificate.
Ecco il vero principio della vita. Questa tendenza, differenziata in apposite
funzioni, per diverse specie di cibi, formerà poi, negli organismi superiori,
le-' funzioni digestive. Fatti che non si spiegano certo con le sole forze
chimiche, e tanto meno con le sole forze incidenti dell'ambiente, al modo
Ardigojano; ossia dal di fuori al di dentro; ma che sorgono dalla forza
unitaria del piacere. E sono dovuti al grande progresso che ha ottenuto nella
cellula la originaria tendenza a più alta Unità, e ad accumimare stabilmente il
sentire e il volere degli atomi. Così avviene anche nelle società umane: p. es.
la Repubblica Portoghese non fu fatta nell'Ottobre 1910 da forze incidenti,
venute dal di fuori al modo Ardigojano per caso; ma dalla tendenza -a godere la
libertà ed a governare dei cittadini più istruiti, irradiando dall'Accademia a
tutta la Nazione la volontà e la forza che rovesciò la.Monarchia clericale dei
Braganza. Come le Unità Cellulari si accentrano nelle Piante per godere l'amore
Nelle grandi associazioni di cellule, le varie parti hanno sensazioni assai
diverse, perchè la Unità generale del Collettivismo dà a ciascuna parte
funzioni specifiche, e quindi si vanno formando differenti strutture. Però la
chimica composizione è presso a poco la medesima. Questa è una prova palmare
che le diverse tendenze e funzioni non dipendono da cause materiali. Ogni
cellula dell'organismo (oltre la funzione nutritiva e la facoltà di segmentarsi
in due) ha una funzione sociale, che le viene imposta dalla collettività
nell'atto della segmentazione. In generale le piante sono fatte da idrati di
carbonio (amido, zucchero, grassi, albumine e clorofille). L' amido diventa
celluiosi e legno, e nutre le piante dietro la luce che passa per le parti
verdi o clorofille. Anassagora ed Empedocle insegnarono per i primi che le
piante crescono per appetizione (éTuifruiila) e che la vita incomincia sentendo
piacere o dolore. In generale le piante sono colonie o collettivismi di amebi
protoplasmici che, facendo prevalere la parte nutritiva sulla semovente, si
sono fatte delle costruzioni sufficienti a ricoverarli moltiplicati, per godere
gli alimenti, l'aria, l'acqua, e la comodità di copularsi senza essere
disturbati. Invece di essere fatte dall'ambiente (come pretende lo Ardigoismo),
cercarono fino dall'inizio di premunirsi e difendersi contro il medesimo. La
natura che si fa cerca sempre di rendersi indipendente dall'ambiente. Noi
vediamo le sole costruzioni e non i microscopici costruttori. Questi
differenziano una parte del protoplasma in piccoli dischi di clorofilla con
pigmento colorato in verde, per impedire la soverchia ossidazione dei carbonati
e per moderare la propria respirazione dell'ossigeno. Della clorofilla due
terzi sono carbonio, un sesto è ossigeno, 1' 11 °/ idrogeno, il B °/ azoto.
Essa respira in modo contrario della parte animale delle piante, cioè assorbe
il gas acido carbonico, ed emette l'ossigeno, e serve a proteggere gli amebi.
Senza la clorofilla il protoplasma animale non resisterebbe al sole e si
dissolverebbe sotto la pioggia. Le cellule o dischi verdi sovrapposte sopra le
coste dei mari, fecero le Alghe ora in linee semplici, ora a lamine, ed ora a
rami. Si ingrandirono, riunendo le tre dimensioni, e si ingrossarono, mentre il
protoplasma animale ascendeva e le soluzioni saline col gas acido carbonico
penetravano per endosmosi attraverso le membrane di celluiosi. Il protoplasma
animale andava intanto concentrando il senso della coesione e delle chimiche
combinazioni in modo sempre più perfetto, ed arrivava così a fare dei punti
sintetici di amore ossia delle spore incipienti. Il diletto dell'unione si
affinò e le colonie vegetali crebbero d' importanza. Come diremo nel Capitolo
XIII, non si può chiamare memoria la riproduzione del collettivismo vegetale,
perchè è piuttosto una legge sociale diventata meccanismo, come nella cellula
la segmentazione in due cellule riproduce raddoppiata la cellula prima, per un
modo di associarsi divenuto abituale a tutte. Le prime specie vegetali andarono
così formandosi dal di dentro al di fuori. Alcune specie di Alghe crebbero fino
a cento metri. E nelle prime Epoche Geologiche non vi furono altri vegetali che
questi. Tutti sanno che le Epoche Geologiche anteriori alla Quaternaria, in cui
noi viviamo, furono quattro, e che si dividono ciascuna in tre Periodi. Forse
non tutti sanno che, ritenendo che, per i detriti delle roccie e le terre
portate dai fiumi, il fondo del mare si alzi di un millimetro al secolo (in
termine medio) e misurando lo spessore dei sedimenti sottomarini che, per le
sollevazioni delle Catene montuose vennero in parte portati alla luce dalla prima
Epoca in poi, si calcola che sono passati 40 milioni di anni divisi così:
PERIODI Nell'Epoca Primitiva o Arcaica Laurenziano 10 Milioni di anni Cambrico 6
> Siluriano 7 Neil'
Epoca Primaria o Paleozoica Devoniano Carbonifero Permiano 12 Neil' Epoca
Secondaria o Mesozoica Trias Giurese Cretaceo Neil' Epoca Terziaria o
Ceiiozoica ) Eocene Miocene Pliocene Una
volta il sollevamento delle Catene montuose veniva attribuito a spinte
verticali date dal magma centrale dal sotto in su. Elia de Beaumont,
Machperson, Suess, Lapparent e molti altri, fra cui Federico Sacco, professore
di Paleontologia nella Università di Torino, dimostrarono che deve attribuirsi
invece al raffreddamento del globo, che obbligò la prima crosta a corrugarsi,
facendo delle catene montuose per la j^ressione laterale. Ripetendosi la causa,
si formarono molte catene parallele una sotto l'altra come nelle Alpi,
nell'Himalaya, nelle Cordigliere delle Ande e nelle Montagne Rocciose: oppure 6
In tutto 40 o 41 milioni di anni dopo le roccie primitive della scorza
terrestre, e prima del periodo in cui viviamo. Quando le acque si ritiravano
per l' innalzamento graduale di qualche costa, poco a poco le Alghe mandarono
al fondo alcune appendici, che si trasformarono in radici. In pari tempo si
andarono complicando e perfezionando gli organi della nutrizione, della respirazione
e di difesa. Questi progressi furono lenti e graduali e sempre la Natura che si
fa restò la parte minima, mentre la Natura fatta o meccanismo fu la parte una a
distanza dall'altra in linee arcuate o diritte. E lungo queste Catene si
sprofondarono i mari, il cui fondo, alle volte, veniva poi sollevato in parte.
I vulcani trovansi sopra le linee soggette a movimenti più pronunciati. I
terremoti avvengono dove il corrugarsi continua. L'eminente geologo prof. F.
Sacco ha in molte memorie chiarito queste ed altre leggi di orogenia, e
specialmente nell' Essai sur l'Orogénie
de la Terre, 1895, Turin. Clausen. Egli segue la nostra filosofìa pitagorica e
desidera che essa venga accolta dalla maggioranza degli scienziati anzi crede
che questo dovrà verificarsi in un tempo più o meno prossimo. Si crede che soltanto al principio dell'Epoca
Terziaria cominciassero i ghiacci ai poli e sopra le più alte catene di
montagne, ossia un milione di anni fa, dice il Falsan La période glaciaire, pag. 221. Sicché per 30
milioni di anni la nostra Terra potè sviluppare una vegetazione di paesi caldi.
Ma i ghiacci si estesero in Europa soltanto quando il Sahara diventò un mare e
quando cambiò il corso del Gulf Stream dell'Atlantico. E il clima mite nostro
ritornò al disseccarsi del mare sahariano e al modificarsi della corrente calda
dell'Atlantico dalle Canarie alla Norvegia ed all'America. —massima della
vegetazione. Però la minima parte della Natura che si fa bastava a fare
l'Evoluzione ed a dare origine a migliaia di specie diverse, sempre più
rigogliose. Ancora oggi nelle Alghe Desmidie, nelle Diatomee, nelle Spirogire,
tutte Alghe unicellulari e microscopiche, la copula è di semplice
condensazione, e il protoplasma viene scambiato sotto la vecchia scorza e le fa
ringiovanire. Per dare un' idea del numero immenso di queste semplici Alghe
basterà dire che la scorza silicea delle Diatomee (numerosissime in tutte le
acque dolci e salate del mondo), forma quella terra fina detta tripoli che
serve a pulire i metalli. Benché una goccia di acqua contenga delle migliaia
di* queste minime Alghe, pure il loro numero è così grande, che ne sono formati
degli strati estesissimi prima della Epoca Terziaria. Nelle Alghe composte di
molte cellule si formarono le prime spore come centri dell'Amore. La filosofìa
ha trascurato finora lo studio delle prime manifestazioni dell'amore, che tanti
insegnamenti racchiudono. Le zoospore, animaletti microscopici, riuniscono in
se la energia morfologica delle piante primitive, che non è Memoria come
pretendeva Federico Deipino La
psicologia dell'avvenire, ma è una legge sociale la cui sintesi s'impone nel
protoplasma animale delle piante. Nelle più semplici Alghe Porfirie, le spore
cadute si muovono strisciando come gli Amebi. In altre Alghe esse si riuniscono
in gruppi di cellule ovoidi, con delle appendici vibranti, le quali, col
fissarsi in terra e col segmentarsi, produssero i primi talli germinanti. Molte
Alghe per le inondazioni morirono nella melma; ma dai loro frammenti privi di
clorofilla, uscirono i Funghi composti di filamenti ramificati. Da quelle poi
che erano più putrefatte si crede che siensi formati i Bacteri, i quali
rimasero sempre minutissimi, ma si moltiplicarono assai, restando innocui
finche vivevano all'aria. Nelle Alghe superiori cominciò la divisione delle
spore in femmine ed in maschi. I due sessi si associarono per fare gli Sporangi
od Oogoni capaci di germinare. Nei posti dove le Alghe erano prossime ai Funghi
si unirono con questi per formare i Licheni. Ma i Funghi ed i Licheni
(essendosi dati a vita parassita) rimasero piccoli e deboli. Le Alghe Characee
popolarono le acque dolci e gli stagni. È noto che quando i Bacteri penetrano nel
sangue di un animale ferito, avendo bisogno di ossigeno, ne alterano il sangue,
producendo una malattia contagiosa. Sopra di essi venne studiato il processo di
evoluzione con facilità, perchè ve ne sono di quelli che in due ore si
raddoppiano, sicché in pochi anni si possono ottenere molte migliaia di
generazioni. E così si vide che era possibile col variare la loro alimentazione
e l'ambiente e di rendere innocue le specie più virulenti. Pasteur li coltivava
nel brodo, che presto si altera e non si coagula che a 0° gradi. Roberto Koch
di Berlino li coltivò nella gelatina, che si solidifica a 16 gradi centigradi e
quindi nel clima di Berlino permette quasi tutto l'anno (meno il breve estate)
di fissare i bacteri sopra una lastra di vetro in un sottile strato di gelatina
e di osservarli col microscopio fornito del così detto Mare di luce Abbe. Il Koch arrivò così a
scoprire i bacilli della tisi, del colera, della febbre gialla, della peste;
riformò la teoria Le Fucacee furono le più diffuse nei mari e formarono delle
masse estese dette Sargassi. Alcune Alghe come la Macrocystis arrivarono alla
lunghezza di centinaia di metri. Le Alghe dei terreni che andavano
asciugandosi, rese robuste, aspirando bene l'ossigeno, si trasformarono poco a
poco in Muscinee o Muschi non più alte di mezzo metro. Nei Muschi acrocarpi le
piante femmine producono degli archegoni o sacchetti in cui si sviluppa
l'oosfera che, fecondata, fa l'uovo che germinerà, mentre le piante maschie
fanno le anleridie o sacchetti dai quali scappano gli anterozoidi, che vanno a
fecondare le oosfere delle sorelle. Dalle Muscinee vennero le Epatiche piene di
spore, anch'esse per lo più divise in piante maschie con anteridie e piante
femmine con gli archegoni, piene di acido malico, che attrae i maschi. delle
infezioni ed ebbe numerosi discepoli, fra cui il nostro Gosio professore a
Roma. Anche la muffa delle cantine (Pennicillum glaucum) le cui spore sono
tanto minute che girano nell'aria, messa nel sangue di un animale senz'altro
muore; ma, se viene coltivata ed abituata poco alla volta a stare nel sangue
caldo, può far morire un coniglio in due giorni. I Bacteri sono a milioni nei
paesi tropicali e in certi paesi sono cospersi o influiti da corpi radioattivi
tanto da^ far luccicare le acque del mare. Se ne raccolgono molti di questi
innocenti bacteri per farne in Germania delle lampade a luse verdastra-azzurra,
le cui onde sono molto brevi, e si conservano senza rinnovare l'aria per
parecchi mesi, permettendo di leggere i giornali di notte e di fare qualunque
lavoro. Invece nei paesi assai freddi i Bacteri mancano, o sono pochi. Per
questa ragione la carne degli animali uccisi si conserva benissimo nelle terre
polari, giacche la causa della putrefazione delle carni non è il calore, ma sta
nei Bacteri. Le proporzioni crebbero nelle Felci e nelle Preste. I vasi interni
lunghi si moltiplicarono, per mandare in alto i succhi nutrienti e per formare
edifìci e magazzini dove albergare e gustare la vita e l'amore, formando dei
'protalli. Alle Felci aventi spore, seguirono i protalli a Félce, con
generazione alternante: l'una intenta ad accrescere la nutrizione,
riproducendosi senza nozze; l'altra a gustare l'amore ed a migliorare la
morfologia, mediante la riproduzione sessuale. Nella Età paleozoica le
Crittogame avevano raggiunto proporzioni colossali anche ai poli: ma oggi si
sono ristrette alle regioni tropicali. Nelle Preste dove i maschi erano
separati dalle femmine, intorno al tallo permanente, ne sorsero altri più
piccoli, a formare lo sporogono nelle Ofioglossee. Lo sporogono o sporangio,
diventò il più gradito convegno di spore dei due sessi, e servì alla evoluzione
morfologica delle specie superiori, fino alle Fanerogame del nostro tempo. Dal
periodo Devoniano al Permiano la vegetazione fu superba in Crittogame ed in
Gimnosperme, soprattutto in Pini, mentre nessuna Angiosperma era ancor nata. Le
Crittogame e Gimnosperme si svilupparono per milioni di anni e lasciarono,
laddove si sono fossilizzate, il Carbon fossile, che contiene quattro quinti di
Carbonio puro. Si restrinsero dopo il periodo Permiano e allora prevalsero le
Conifere e le Cicadee. Nel Trias cominciarono le Angiosperme. Dopo il periodo
giurese prevalsero le Fanerogame, che prima erano piccole, e crebbero in altezza.
Fin dalle prime Ofioglossee il tallo dell'amore si era impiccolito e fatto
incoloro e sotterraneo, e si moltiplicarono gli sporogoni o sporangi: il tallo
poi fu ridotto quasi a nulla nelle Rizocarpee, mentre lo sporogono dominando si
divise in spore maschie e spore femmine nei Licopodi. Finalmente nelle
Fanerogame (Gimno ed Angiospermé) lo sporogono nascose il tallo facendo spore
maschili o polline e spore femmine od ondi. Il protoplasma maschio non si
organizzò più in corpuscoli, ma attraversò per endosmosi le pareti del tubo
pollinico e andò ad impregnare i corpuscoli dell'archegono. Le foglie dello
sporogono furono trasformate per la festa dell'amore in variopinti e vellutati
petali, stami e pistilli, emulando le spighe a sporangio floreale delle
Crittogame. Nelle Gimnosperme (conifere e cicadee) la macrospora, ossia il
sacchetto embrionale contenuto nell'ovulo (macrosporangio) diede luogo ad un
piccolo protallo che rimase nell'ovulo e ad un endosperma con archegoni, che il
polline andò a fecondare; dopo di che YOosporo potè fare il granulo del seme.
Il polline è un surrogato dell'anterozoide delle Crittogame e non ha l'aspetto
di ainebo, ma ne ha la virtù, senza sforzare le piante a perdere la vigoria
nutritiva; è un perfezionamento che fa godere l'amore senza perdere la
robustezza. In questa lunga evoluzione degli organi sessuali riesce evidente
che la psicogenia è fatta dalla sensazione piacevole e che la somagenia non è
altro che un risultato della psicogenia ripetuta con perseveranza. La Natura
che si faceva nelle foreste era la parte minima, ma era piena di vita allegra.
Nelle antere, nei pistilli dei fiori è evidente la vita animale: sono
relativamente caldi e respirano più ossigeno che il resto della pianta. Uovulo
ha molte cellule irritabili, il cui nucleo si segmenta e fanno il sacco
embrionale, composto di due cellule che ricevono il polline, e sono nodrite
dalle vicine: una di esse farà il germe con due cotiledoni che diverranno la
radichetta e la piumetta. Nella Fanerogame la riproduzione è assicurata in
tutte le parti giovani. I Protonti tendevano a fare un protallo sessuale
permanente: ma non vi riuscirono: e già nelle Crittogame superiori e nelle
Gimnosperme il protallo sessuale era stremato. L' indirizzo assunto dalla
maggior parte delle specie vegetali fu quello invece di fare degli sprorogoni
perpetui, nei quali per spore e per germorgli si gode una riproduzione più
diffusa, benché i germogli non si stacchino dalla pianta madre, come facevano
le spore delle Felci. Rosai, Viti, Ciliegi, Peri, Meli, Spine e migliaia di
altre specie meno comuni nel clima temperato, si moltiplicano per germogli,
quanto per semi perchè spore o germogli di spore sono quasi dapertutto. In
generale nelle piante attuali prevale la generazione agamica o la sessuale; ed
è rara la generazione alternante (fuorché nelle Conifere-vascolari). Nelle
Fanerogame le parti giovani hanno sempre spore e possono germogliare; tutti
sanno che nelle Begonie persino ogni foglia fa germogli avventizi, capaci di
produrre una pianta perfetta. Nelle Fanerogame il nodo del picciuolo delle foglie
parte dal centro del midollo e dà la morfologia e la chimica delle parti che ne
derivano, poco meno dei fiori. I fiori degli alberi corrispondono alle Meduse
ed ai Polipi idroidi e si individualizzano, mentre i nodi e le foglie si
riproducono senza nozze. Nelle miriadi di specie erbose ci sono individui agami
alla radice, e nel fusto: mentre in cima al fusto sorgono individui fiori. Il
fusto risulta dai fusticini posti a capo uno dell'altro, tutti con radichette,
con fibre, con vasi, con trachee. Mirabile composizione, formata lentamente
nell'ascesa a più alta unità del collettivismo di ogni specie. Nelle Piante
(come negli Animali) il fattore delle maggiori trasformazioni fu l'Amore.
L'ambiente, il clima, l'uso e il non uso degli organi influirono meno della
sintesi goduta nei piaceri intimi della Natura che si fa liberamente. Dorhn
variando Fambiente, vide che gli organi restavano a lungo i medesimi, ma le
funzioni variavano subito; poco a poco la funzione che era secondaria,
diventava primaria, modificando in alcune generazioni tutta la struttura. Ed
oggi il De Vries attribuisce la evoluzione delle piante a rapide mutazioni. La
maggior cernita sta nelle mutazioni del sistema riproduttivo, più che
nell'adattamento all'ambiente: perciò la prima cura dei giardinieri (come degli
allevatori del bestiame) è d' impedire Vincrociamento coi tipi vecchi e di
somministrare all' individuo che si vuol variare una forte nutrizione.
L'Embriogenìà, origine dell'individuo organico, è un raccorcio della Filogenìa,
origine della specie, anche fra le piante. Nelle Fanerogame si trovano
reminiscenze delle Thallofiti, delle Muscinee e delle Crittogame. Dove la
pianta ha vita più attiva è aerobia ed animale, come nel seme che germina,
nella gemma che si sviluppa, nella foglia che cresce, nel fiore che matura: e
consumano molto ossigeno riscaldandosi. I fiori assorbono in 24 ore tanto
ossigeno quanto l'uomo (a parità di volume). Le parti più vive sono sempre più
azotater giacche l'azoto, essendo indifferente ed instabile, favorisce la
decomposizione e la ricomposizione delle molecole a seconda dei bisogni. Queste
parti sono le più calde e le più zoidi; però la parte animale delle piante
resta sempre minima, benché diffusa. Le piante più attive, come la sensitiva,
si affaticano e poi dormono. La Dionea chiude le foglie e stringe gli insetti in
trappola. La Drosera segrega in pari tempo un vischio che li uccide e li
digerisce. Sono le piante più azotate di tutte. In tre piante insettivore fu
scoperto nel 1900 da Huberland un vero organo del tatto, sopratutto nella
Mimosa pudica. Nel 1904 Kollwitz vide il principio di una struttura nervosa
anche in altre piante. F. Hook attribuisce alle piante anche sentimenti e volizioni.
La lenta Evoluzione delle varie specie di piante compiuta in milioni di anni
nelle Epoche geologiche indicate fin qui, smentisce affatto gì' influssi delle
ideeeterne del Platonismo e dello Hegelismo e più ancora la pretesa formazione
naturale dell'Ardigoismo, che avverrebbe per lo incrocio della linea del tempo
nei punti dove si tagliano le tre linee fra loro perpendicolari dello spazio e
prova la verità del Pitagorismo, dimostrando che le piante si sono formate per
sensazione e volontà, cercando ed ottenendo il godimento e la
moltiplicazionedelie spore e dei germi di riproduzione. In generale le radici
sono coperte di uno strato di cellule piene di aperture, le quali (quanto più
si trovano verso la punta), assorbono per endo Sind Pflanzen und Thiere
beseelt? 1906, Lipsia. smosi i succhi minerali disciolti. L'acqua passa più
presto del fluido denso che empie le cellule e dietro essa i succhi minerali e
sopratutto la soda vicino al mare e in terra ferma soda, potassa, calce, silice
e talvolta il ferro. Darwin assomigliava le radici a talpe, che volessero
andare a cercare il cibo sotterra e col muso procurassero di stendersi nel
terreno umido e grasso, evitando i sassi e all'occorrenza sciogliendoli
nell'acqua un po' alla volta. Alcune arrivano, perseverando, a sciogliere marmi
e silicati. Il moto di circumnutazione di queste radici sembra fatto dalla
intelligenza, per evitare o superare gli ostacoli; poco sopra delle punte vi
sono dei peli, che assorbono sempre succhi minerali. Nei fusti e nelle foglie
il protoplasma fa un moto di circumnutazione che si alza la sera e si abbassa
la mattina, ed è forte sotto i tropici* giovando a diminuire l'irradiazione
notturna. L'energia della pianta viene dalla combustione in piccola parte, ma
assai più dal sole; perchè i suoi cibi sono inossidabili ed inerti come lo sono
l'acqua, l'acido carbonico, i nitrati ed alcuni sali e quindi incombustibili.
Ma la luce fa operare la clorofilla, che aspirando il gas acido carbonico, lo
scompone e rigettando l'ossigeno mette
il carbonio in grado di far zucchero, amido, grassi e albumine, e anzitutto
l'amido (C6 H10 O 5 ) e la glucosi (C6 H12 O 6 ); poi anche molecole azotate, Di notte la pianta vive come un animale
assorbendo cioè l'ossigeno ed emettendo carbonio. Una foglia, restando
all'oscuro, prende in un giorno circa 8 volte il suo volume di ossigeno, mentre
l'uomo ne prende 14 volumi ed un passero 200 a 260. pigliando l'azoto dalla
terra e non dall'aria, ossia pigliandolo dai nitrati. Con questi elementi
saturati incombustibili la pianta fa molecole combustibili non saturate e
cariche di energia. Lo sviluppo della clorofilla comincia nei punti gialli dei
cotiledoni chiamati leuciti, che alla luce fanno diventare verde il loro
pigmento. Sono glomeruli che dal calore del sole e dalla luce assumono
l'energia termico-elettrica, trasformandola in energia chimica che assorbe il
carbonio. Ogni specie ha una clorofilla apposita, e ad esempio negli spinacci è
fatta di C 40 H62 A2 O 4, nella erba medica G 42 H63 A2 O 4. Nelle piante
acotiledoni è ancora assai diversa. Assorbendo il carbonio, i glomeruli verdi
formano le aldeidi, gli zuccheri, gli amidi, i corpi grassi, il tannino e le
materie albuminoidi, con un lungo e fecondo lavorìo. Negli albuminoidi, oltre
al carbonio e agli elementi dell'acqua e dell'aria, entra sempre qualche po' di
solfo e alle volte anche di fosforo: elementi accentratori, che vedremo crescere
negli animali e di cui vi sono traccie già nei nuclei delle cellule degli amebi
e del protoplasma. L'acqua col carbonio fa l'aldeide più semplice, il quale
polirnerizzando fa lo zucchero. I fermenti della cellula, sotto la luce del
sole fanno nelle foglie zucchero ed amido. Tenuto all'oscuro l'amido si cangia
in celluiosi o mucilaggine. La celluiosi è una sostanza idrocarbonata
insolubile negli acidi e nelle basi (che sotto l'influenza degli alcali può
tornare amido) con cui si fanno le parti più solide delle piante C 12 H10 O i0.
Le piante prendendo l'azoto non dall'aria, ma dalla terra, riducono i nitrati
ad acido cianidrico. Nelle sementi a lungo private di qualsiasi umidità i
gruppi di cristalli poliedrici delle aldeidi, gruppi (che si chiamano i miceli)
si toccano. Mase penetra l'acqua, si rianimano ossigenandosi, e, se la
temperatura è dolce, germogliano. Mettendo del grano di frumento nell'acqua tepida,
non si cambia il suo amido finche non germina. Ma appena principia a
germogliare, l'amido si idrata e si trasforma in glucosi. Ed ora veniamo alle
analogie interne fra le piante e gli animali. Il liquido assorbito dai succhi
digestivi in cui le radici hanno trasformato i sali ed altre sostanze minerali
ascende nel fusto, sciogliendo alcune sostanze che trova nel passaggio e
diventa linfa. Quanto più questa ascende, tanto più diviene densa. Essa forma
dei canali o arterie capillari, nei quali scorre, attratta dalle gemme
sbocciate sul fusto, ed arriva agli stomi, ossia alle bocche delle foglie, dove
si ossigena, evaporando l'acqua. Da queste foglie il succhio ridiscende sotto
la corteccia, divenuto latice (piccolo sangue, di cui la parte essenziale si
coagula, come il sangue animale). Come latice empie i canali laticiferi
ramificati dal parenchima, e fa, nelle fibre allungate, il così detto Libro. Il
latice è pieno di granuli vitali, che, come i globuli del sangue, circolano e
depongono il nutrimento nelle varie parti, fino alle radici e nel midollo,
formando quel deposito di materie nutritive che sta fra il legno e la corteccia
delle piante dicotiledoni, chiamato Cambio. Nelle piante monocotiledoni mancano
le gemme laterali, e le fibre del libro ed i vasi laticiferi sono contenuti nei
fasci fibrosi vascolari arcuati sparsi nel fusto. E perciò nelle monocotiledoni
il cambio si deposita in masse sparse. La gemma terminale unica di queste
Monocotiledoni approfitta del succhio elaborato dalle foglie precedenti; e così
avviene anche nelle Acotiledoni vascolari. I vasetti laticiferi abbondano
presso le ghiandole e sopratutto in quelle della resina e delle gomme sotto la
corteccia. Vere ghiandole sotto l'epidermide sono quelle dell'arando, del
mirto, della ruta, che secernono olii volatili. Le ghiandole interne ed opache
son fatte da peli gonfiati, come nelle ortiche. Le materie resinose, la cera
impermeabile all'acqua sono vernici utilissime, le quali moderano la
evaporazione, e non sono escrementi. Così nei pini, nei pioppi, nei castagni
d'India. Nel Chili e nel Perù quasi tutti gli arboscelli hanno il trasudamento
resinoso, perchè il clima è asciutto e senza di esso svaporerebbero troppo i
succhi: la polvere di cera segregata da peli glandulosi copre le foglie dei
cavoli ed altre specie, le prugne, le uve, ed altri frutti. Molte piante
sommerse nell'acqua si rivestono di uno strato vischioso che impedisce
all'acqua di macerarle. Le resine e le gomme non sono escrezioni: lo sono
invece quelle •che escono nelle radici dai fiocchi gelatinosi. F. Loed (The
dinamics of living matter, 1906,.New-York) considera ogni organismo come una
macchina chimica, di colloidi; ma non può spiegare l'assimilazione e la
morfologia senza Vunità senziente collettiva, che provvede ad ogni bisogno
interno ed esterno delU piante. Le albumine vegetali sono eguali a quelle
animali. Tutte si coagulano a caldo, tutte reagiscono del pari agli acidi, alle
basi ed ai sali.Le globuline vegetali o Edestine, sono fatte per metà di carbonio,
per un quinto di azoto, per quasi un quarto di ossigeno: il resto è idrogeno,
con pochissimo solfo. I bacteri che (come dicevasi nel Cap. VI) ingrassano le
piante sono fatti di una globulina solubile nell'acqua chiamata myco-proteina.
Le caseine vegetali (tutte insolubili nell'acqua) fanno il glutine e sono
affini alle legumine estratte dai legumi. II protoplasma è alcalino, ma il
liquido che lo circonda è acido trasparente. Le fibrille vive pulsano, e nei
vacuoli si depongono sali, acidi, zuccheri, grassi, amidi, tutti lentamente
segregati. Le glucosi formate nelle foglie di un albero, scendendo nel cambio
sotto la corteccia del fusto, e poi nelle radici, perdono la loro acqua, e
vanno depositando l'amido insolubile e la celluiosi. Riescono polimerizzando a
fare alcuni principii aromatici. Una parte importante l'hanno i fermenti. Dove
la pianta cresce presto, lo si deve a fermenti ossidanti detti ossidasi.
Ossidando molto le aldeidi si ottengono gli acidi. Nelle sementi del papavero,
del ricino, della canapa, del fico, del lino, della veccia, del granturco, ci
sono le steapsine che saponificano i corpi grassi ed idratano. Nel latice della
pianta a lacca del Giappone ed in molti Funghi vi è la laccasi, fermento che
provoca la ossidazione dei tessuti ed agisce sui germogli e fu trovato anche
nella Dahlia e nella Barbabietola. Wiirtz trovò la papeina, fortissimo fermento
in altre specie vegetali. Vedremo negli Animali quante funzioni vengano
attivate dai fermenti. I fenomeni vitali aerobi, distruggono nelle piante, come
negli animali, i grassi, gl'idrati di carbonio, con lenta combustione, che
riscalda alquanto le cellule. Da per tutto dove si moltiplicano le cellule interne
e si organizzano, vi è combustione e riscaldamento, emettendo gas
acido-carbonico ed acqua, precisamente come si verifica in un animale. Le
diverse funzioni interne delle piante che abbiamo indicate sono dunque analoghe
a quelle di certi animali inferiori (meno la clorofilla o parte verde). Non siamo
entrati nella Botanica descrittiva, limitandoci ad investigare la Natura che si
fa delle Piante, le cause intime della loro formazione ed evoluzione. I
Botanici si arrestano quasi sempre alla Natura fatta delle Piante e trascurano
la Natura che si fa. Questa invece interessa altamente la Filosofìa della
Natura, perchè presenta una serie ricchissima di fatti, che ci convincono che
la parte materiale dei Vegetali è la persistenza ereditata dei movimenti
funzionali che, molte volte ripetuti, diventarono strutture ed organi. Dalla
psiche del Protoplasma, non già dall'Inconscio Indistinto, né dal caso,
uscirono tutte le funzioni: e tutte le forme mirabili della vegetazione
universale, le cui centinaia di migliaia di specie abbelliscono la faccia della
Terra. Tutto si è fatto dal di dentro al di fuori, all'opposto di quanto
insegna VArdigoismo. E questo fia suggel
ch'ogni uomo sganni. Origine psichica delle specie animali Ogni forza nella sua
intimità, lo abbiamo visto fin qui nella Natura inferiore, è sentire e volere:
sentire il contatto delle cose esteriori portate nella propria unità; e poi
volere l'allontanamento di ciò che fa male e l'avvicinamento di ciò che fa bene:
e giova a sviluppare la propria vita ed a renderla indipendente. Quindi ogni
forza organica ha la sua finalità, benché si manifesti come Materia. La Natura
che si fa era, ed è ancor sempre nelle specie vegetali ed animali sentire,
desiderare e volere. Il sentire precede il desiderio, il volere e il muoversi
lo seguono. Negli animali più che nelle piante si manifesta la causa evolvente,
cioè la tendenza di elevarsi a sensazioni più armoniche, ad unità più
complesse, operando e dominando in relazione. Et mihi res, non me rebus submittere amor. Orazio.
Nel processo chimico la distruzione provoca a rimettersi; nel processo
morfologico la Vita è la evoluzione a forma più alta, e più sicura di dominare
gli ostacoli. Se fosse un mero processo chimico di combustione, si potrebbe
mantenere la vita nei membri mutilati degli animali superiori, di cui si può
conservare per alcune ore la digestione, la respirazione, la circolazione del
sangue e la secrezione delle ghiandole. La formazione lenta e perseverante
degli Organismi per fuggire il dolore e procurarsi il piacere è universale.
Essa fa le funzioni e le consolida in organi, dapprima deboli e semplici, poi,
con l'esercizio, vieppiù complicati e robusti. La funzione è la distribuzione
della forza che un organismo oppone a quanto inceppa il suo libero sviluppo,
ossia lo sviluppo del piacere. Il materialista crede che le Turbellarie non respirano,
perchè prive di branchie, che i Polipi non sentono, perchè non hanno nervi, che
gli Insetti non hanno circolazione perchè non hanno arterie, né vene; ossia
credono che la funzione dipenda dall'organo, il quale organo poi si sarebbe
fatto miracolosamente per virtù dell'ambiente. Invece secondo Schelling,
Hartmann si sarebbe fatto per virtù dell'Inconscio, Indistinto, Infinito,
secondo Ardigò da tutti e due. Ma il zoologo filosofo sa che le funzioni prive
di organi si compiono meno bene, ma si compiono: e che ci vuole molto tempo a
fare gli organi. La vita intensa non si manifesta se non quando le materie
azotate si scompongono, per ricomporsi con atti Unitari Morfologici, che ordinano
le funzioni e formano poco alla volta gli organi. Le correnti interne delle
Monere fanno le prime appendici e la contrattibilità: esse non hanno ah tro
organo della volontà che i così detti falsi piedi, formati dal loro protoplasma
esterno viscoso: e quando hanno finito di muoversi, li ritraggono nella massa
comune. I cigli permanenti principiano negli Actiniferi ed irradiano da un
centro. Nelle specie superiori degli Infiisorii si riuniscono in una coda, detta flagello
(anche le spore delle Alghe verdi hanno cigli vibratili). Le larve dei
Celenterati ne sono coperte. Engelmann distinse i moti degli Amebi, che sono
sarcodici o ad appendici brevi, o filamentosi, dai moti oscillanti dei Bacteri.
Gli animali sono in generale assai più azotati delle piante; e quindi di
composizione più instabile, più facile ad adattarsi alle nuove circostanze e
tendenti a dominarle. La loro psicogenia fa la somagenia più presto che nei
vegetali. Dalla gelatina che è Valfa delle materie proteiche, essi arrivano in
poco volgere di tempo a far Valbumina che ne è Vomega. L'albumina, con 14
elementi diversi, forma molecole composte di centinaia di Atomi, la cui
struttura si presta alle più diverse funzioni, grazie alle isomerie, per le
quali (con l'aumento di Atomi della medesima specie nella stessa molecola
(polimerie) oppure con la metameria (che lascia lo stesso numero di Atomi di
ogni specie, cangiandone soltanto la disposizione) si ottengono nuovi
adattamenti all'ambiente e nuove forze per svilupparsi. Fin dal 1848 il prof. Ehrenberg di Berlino
scoprì 400 specie di Infusori microscopici che vivono in diversi strati
dell'atmosfera, ed altre centinaia se ne scopersero poi, di una piccolezza tale
da essere invisibili, nella pioggia, nella nebbia, nella neve, nel mare, negli
stagni. La vita animale pullula dapertutto dove vi è ossigeno, anche in forme
minutissime. Ci sono animaletti che si muovono con molta alacrità, sanno
evitare gli ostacoli che si oppongono al loro corso: i grossi vanno a caccia
dei piccoli. Se ne sviluppano molti nelle infusioni fredde o macerazioni
vegetali. Queste materie proteiche
vengono nei Laboratori delle Università, cimentate con l'idrato di barite, con
poco risultato, perchè l'albumina morta non è più capace di nulla. La sintesi
piacevole o dolorosa guida l'animale a fare le funzioni più adatte, trovando
mezzi migliori, e respingendo, abbandonando i meno utili per nutrirsi, per
respirare, per muoversi e per riprodursi. L'organo deriva dalla funzione, la
quale (come dicevamo) si compie anche se gli organi sono difettosi o mancano
del tutto, benché allora si compia meno bene. Così distrutti i reni, l'urea
viene estratta dal sangue nella superficie mucosa dell' intestino. Quando una
funzione comincia a localizzarsi, è sempre confidata ad un vecchio organo
leggermente modificato. La Natura che si fa, tende sopratutto a modificare
opportunamente la Morfologia. La formazione degli organi di relazione e sopratutto
degli organi dei sensi, ci mostra che una continua crescente attenzione a
determinati scopi fu rivolta dai più semplici animali. Le successive
accumulazioni di energia e di abilità acquisita, benché piccole negl'individui,
davano una grande somma, dopo una lunga serie di generazioni, con la legge ben
nota della diminuzione del lavoro biologico generale a vantaggio di un organo
particolare. Furono certamente figurate con perseveranza le varie maniere di
difesa che si fecero animali di scarsa intelligenza. Quando un atto nuovo, per
speciale combinazione, è trovato utile, i più stupidi animali arrivano a farne
una funzione, e ripetendola per varie generazioni in favorevoli circostanze un
organo efficace. Così i Bagni in origine segregavano un liquido viscoso per
farsene bozzoli; ma discendendo dalle frasche mentre il vento li gettava sui
rami prossimi, videro che ritornando più volte al primo ramo ed incrociando i
fili, pigliavano mosche, finche impararono a far reti geometriche, che all'aria
si induriscono. Alcune Formiche, il Bombardiere, alcuni Scarafaggi videro che
getti e spruzzi loro servivano ad allontanare i nemici e ne appresero l'arte.
La Seppia imparò ad intorbidare le acque. Le Torpedini del Mediterraneo, i
Siluri del Nilo e del Senegal, il Gimnoto dell' Orenoco ed altri Pesci, con
apparati nervosi pieni di cellule prismatiche di gelatina, si fecero delle
batterie elettriche con le quali danno scosse violenti a chi li insegue. In un
Vademecum destinato alle persone colte in generale, per far meglio intendere la
multiforme attività della psiche, che va facendo e moltiplicando ogni specie,
ci sembrò utile di dare alcuni esempi caratteristici. Se una divinità inconscia
presiedesse alla evoluzione degli organismi o se questi fossero fatti dalle
forze incidenti dell'ambiente (che YArdigò, seguendo lo Spencer, crede tanto
influenti), non sarebbe vero il fatto osservabile in tutti gli animali e
nell'uomo stesso, che le funzioni fatte con coscienza e ripetute, rendono i
moti più facili e più coordinati, omettendo gli inutili, per insistere sugli
utili, con teleologia sempre più chiaroveggente, interna dell'animale e non
esterna dell' Inconscio cosmologico universale. Quando la funzione, ripetuta
per alcune generazioni, ha formato sarcodi, muscoli, nervi e moti riflessi,
cessa il lavoro di convergenza che attendeva ad un determinato progresso
morfologico: la coscienza se ne ritira, dirigendosi a soddisfare nuovi bisogni;
ma la coscienza e la convergenza ritornano sopra quei punti, quando cambiano le
106 circostanze, e l'animale tituba sul da farsi, e deve fare nuovi movimenti e
quando impara un mestiere. La convergenza assomma le Unità senzienti come un
fiume assomma le acque di tutta una valle. La convergenza della Natura che si
fa, trova i moti migliori e li combina. La Natura fatta delle cellule associate
per fare i moti nuovi, dopo averli imparati, li continua come una macchina,
come i soldati, dopo aver imparato l'esercizio dagli ufficiali, li continuano
da se soli e li ripetono centinaia di volte facilmente. E questo meccanismo si
fa poco a poco, perchè, con la semplice ripetizione di un movimento, l'animale,
sente fortificarsi i muscoli che contrae, le ossa sulle quali i muscoli si
inseriscono, ed i centri nervosi che li eccitano. Un animale superiore
racchiude in se milioni di sensazioni delle sue cellule dei suoi organi, che
egli, nella sua vita conscia generale, non avverte. Se le sentisse sarebbe
confuso, come un generale condannato ad udire i discorsi dei suoi gregari. La
cenestesia o sentimento comune, accentra le Unità organiche e fa la sensazione
interna sintetica, che ^impone di esercitare o di trascurare le funzioni. È un
tatto interno, che sente la vita scorrere nei visceri, nelle membrane mucose,
nelle ghiandole, nei muscoli, nelle arterie, nei polmoni, nelle articolazioni,
nei nervi: è, come vedremo nel Capitolo XIV, la base dell'anima giacche ne fa i
sentimenti, le sensazioni, i ricordi e le volizioni: base psichica, che viene
dalle singole unità delle cellule e degli organi e non dall'ambiente, ne
dall'Inconscio, Infinito, Indistinto. L'eredità ci dà gli organi, senza che il
neonato sappia ancora farli funzionare: la coscienza degli antenati li ha fatti
poco a poco, ma facilmente l'animale diventando adulto impara ad usarli. La
funzione va presto nell'animale nato da poco, da se come un meccanismo: senza
nuove aggiunte: finché non cambino le circostanze e non sorgano ostacoli
impreveduti. Per modificare le funzioni ci vuole la coscienza, l'attenzione, la
Natura che si fa, la sìntesi chiaroveggente, gaudente o sofferente. Essa per
fare dei cambiamenti minimi esige un grande lavoro, come osserva il Pouchet,
mentre il lavoro della psiche inconscia, passiva, che va come un meccanismo,
ossia della Natura fatta, non spende energia visibile, perchè si fa per convergenze
particolari, minute e locali, senza cercare nuove combinazioni. I vantaggi
acquisiti da poco tempo, si perdono, se non sono conservati e rafforzati
coll'esercizio, e se la Volontà li abbandona, gli organi si atrofizzano. La
selezione fatale per la sopravivenza dei più adatti a vivere in un determinato
ambiente (the sunnvance of the fittest) propugnata da Carlo Darwin esigerebbe
molti più milioni di anni di quelli che attesta la stratificazione dei
sedimenti geologici. Quindi bisogna con Naegeli dare molto maggiore importanza
alle cause intime, alla Unità noumenica, ossia non fenomenica, la quale
sentendo, desiderando, volendo, cambia le funzioni e le perfeziona. Romanes ha
mostrato che VAmore ha separato le specie animali, perchè, fra certe famiglie
si stringevano alleanze, che escludevano gli altri, e le isolava; cosicché alla
fine, le nozze con altre famiglie restavano sterili. Infatti la prima cura
degli allevatori è eli impedire l' incrociamento delle nuove varietà coi vecchi
tipi. La figurazione amorosa, separando ed isolando, fece e fa le specie nuove.
La umana imaginazione è una piccola parte delle combinazioni di imagini e di
sensazioni che ebbero gli Animali, e sopratutto di quelle relative al
miglioramento delle proprie condizioni e dei propri organi ed alle scelte
sessuali. Sembra che le modificazioni degli animali superiori sieno avvenute
bruscamente, nell'ovario o nella prima fase dell'embrione, quando erano state
lungamente richieste dalle circostanze e vivamente figurate e bramate dai
genitori. L' imaginazione della madre ha la più grande influenza sull'Embrione,
non soltanto nel concepirlo, ma anche quando si va svolgendo nel ventre, come
lo provano tanti fatti di cui alcuni ne citeremo in seguito (molti somigliano a
mostruosità). Ohi guarda le miriadi di specie minute resta meravigliato di
vedere come siensi fornite di organi così diversi, così opportuni per la vita,
nelle foreste, sui monti, sul mare, sulle acque dolci, correnti o stagnanti.
Gli Insetti che volano hanno valvole pulsanti sparse in tutto il corpo e
perfino nelle zampe, ed un intricato sistema di vasi e di tubetti secretori che
fanno sughi gastrici e in alcune specie (numerosissime sulle rive del fiume
Orenoco in America) veleni per i nemici. GÌ' Insetti hanno foggiate le membra
loro a mille usi per afferrare o masticare i cibi, per succhiare od incidere le
piante e le carni (mandibole, palpi labiali, proboscidi, trombe, lancette). Alcune
specie, come VElater tropicale e le nostre Lucciole, sono fosforescenti e la
fosforescenza è dominata dalla loro volontà. Il verme di acqua dolce fa le
branchie dalla pelle; il Crostaceo phyllopodo le fa dalle zampe. Nel Gambero
gli anelli sono assai diversi: gli uni portano antenne, i seguenti mascelle,
zampe e l'addome. E tra le zampe, ve ne sono di ambulanti, di prensili, di
respiranti e di natanti. Tutti conoscono molte specie di Molluschi, le quali si
fecero un mantello, emettendo, a lamine di carbonato di calce, una Conchiglia
del colore del mantello, piccola casa portatile. Così gli Uccelli fanno le uova
con guscio calcare. In generale le parti mediane cambiano difficilmente. Invece
le estremità vennero adattate facilmente in tutta la Fauna ai nuovi bisogni,
quando duravano per varie generazioni. Il graduale innalzarsi (con sentimento,
desiderio e volontà) delle specie animali, fu studiato da C. Darwin e da
Haeckel e tenteremo di darne le linee principali (per quanto si può in un paio
di pagine), onde mostrare l'efficacia delle leggi generali di evoluzione sopra
esposte. Haeckel, con mente scrutatrice e geniale ha librato i fenomeni della
Embriologia e le testimonianze della Paleontologia, dando un quadro
approssimativo della generale evoluzione morfologica dalle prime colonie di
cellule. Dai Polipi idroidi derivano le Meduse e staccandosi, formando la
testa, gli Anellidi. Gli Articolati (Anellidi, Miriapodi, Insetti, Ragni e
Crostacei) saldarono i loro muscoli ai tegumenti esteriori, che in principio
erano semplici indurimenti della pelle e poi si coprirono di chitina. Come
dagli Articolati venissero i Molluschi non è deciso, vi sono due spiegazioni.
(Vedi Capitolo XIII). Dai Molluschi si staccarono i Tunicati, animali assai
piccoli, per la tunica a sacco, nella quale chiusero le branchie, gl'intestini,
il cuore, ed i vasi sanguigni (Ascidìe, Bifore,.Pirosome, ecc. a generazione
alternante. Si crede che dai Tunicati, per mezzo dei Cordati e dello Amphioxus
(che non ha ancora cervello) sieno derivati i primi Pesci, alcune specie dei
quali sono prive di ossa ed hanno soltanto cartilagini ancora oggidì. Tutti i
Pesci hanno un cuore, che corrisponde alla metà del nostro, e sangue freddo:
tutti hanno molte dita per nuotare. Se ne staccarono i Dispneusti, nel periodo
Devoniano, i quali resero la loro vescica natatoria capace di funzionare come
polmoni, entrando per molte ore al giorno nelle foreste prossime al mare. Per
cacciare animaletti vivi i Dispneusti ridussero a poche le dita e le
accorciarono. Dai Dispneusti provennero gli Amfibi, i quali nascendo respirano
ancora con le branchie, ma nella età adulta respirano coi soli polmoni,
abituandosi a vivere sulla terra. Essi ridussero a 5 sole le dita di ogni
membro e queste rimasero poi 5 in tutti i Vertebrati, compreso YUomo. Le Rane
inghiottiscono l'aria per la bocca. Perdendo affatto la respirazione
bronchiale, complicando il cuore, ed acquistando quella membrana detta Amnio
che riveste il feto e li fece chiamare Amnioti, si formarono dai più elevati
Amfibi gli Stegocefali, che divennero padri dei Rettili. Come le più energiche
forze plutoniche erano necessarie per dare origine ai basalti ed alle altre Ili
roccie ignee della prima scorza terrestre, così le forze organiche più
energiche erano necessarie a dare i primi abbozzi della Flora e della Fauna. E
le Unità intime confrontanti in tanto carbonio e calore, come ne avevano i mari
nell'epoca Primaria o Secondaria, dovevano aver maggiore facilità di oggi nel
cambiare e scegliere le forme fondamentali. Perciò si trovano fino dalla Età
Mesozoica i tipi fondamentali delle varie specie già pronunciati. Nel periodo
Siluriano, ossia nell'Epoca Arcaica (subito dopo il Cambrico), vi erano già
Molluschi superiori ed anche Pesci. 1 Pesci Ganoidi del Siluriano avevano un
sistema nervoso dorsale, di molto superiore a quello radiato o bilaterale o
centrale dei Molluschi. Questo ci prova che, fino dall'origine, vi erano
diversi tipi fondamentali e che non è vera la Evoluzione sopra una sola linea.
Nel periodo Cambrico, vi erano già Crostacei di forme gigantesche. Dal Cambrico
al Devoniano, abbondarono le Trilobiti, che sembrano essere stati i primi
Crostacei, tanto numerosi da formare coi loro scheletri dei depositi
estesissimi, ma estinte dopo il periodo Devoniano. Si moltiplicarono gli Amfibi
e i Rettili. Alla fine di questo periodo si alzarono le piante terrestri e
formarono grandi foreste che crebbero poi nel periodo Carbonifero. Nel
Devoniano erano Felci arboree colossali, Sigillane e Lepidodentri) tutte
Crittogame, mentre nelle acque si moltiplicarono i Molluschi, i Cro H. E.
Ziegler: Die Descendenz Theorie in der Zoologie, 1902, Iena. -Piate: Das Darwinistische Prinzip der Selection,
1905, Lipsia. stacci, i Zoofiti, i Pesci. Parecchi degli Amfibi e dei Rettili
raggiunsero dimensioni assai notevoli. Alcuni Lepidodentri erano alti 30 metri
e il loro tronco aveva un diametro di 3 a 4 metri, che si trovano spesso
nei sedimenti di quel periodo. Le Sigillarle erano anche più alte, fino a 40
metri, con tronchi enormi e cicatrici alla base delle loro lunghe e durissime
foglie; bastino questi esempi per mostrare in quale magnifica vegetazione si
movessero quei grossi e feroci Vertebrati. Dal Trias al periodo Permiano,
Amfibi e Rettili divennero padroni delle terre boscose e delle acque dolci. Il
sangue restava freddo, e si mescolava nel cuore, il venoso con lo arterioso,
senza passare per i polmoni. I più grossi furono gli Ictiosauri, carnivori per
lo più, a lingua secca, con pochissimo senso del gusto. Nel periodo Cretaceo,
dalle Lucertole derivarono i Fisomorfi e gli Ofidi o Serpenti, perdendo per
inerzia ed atrofìa le membra, e facendosi ad ogni vertebra una costola, perchè
vivevano sempre sdraiati e si limitavano a poltrire e strisciare nel fango e fra le alte erbe. Gli Amfibi
antichi erano coperti di squame, mentre i viventi sono ignudi avendo
degenerato. Invece i Rettili antichi erano nudi, per lo più, e i viventi
arrivarono ad agguerrirsi con squame e con corazze. L'apparato velenoso delle Serpi sta nelle
ghiandole salivari, che in parte secernono materia gialla velenosa, che passa
poi per i denti forati superiori, mentre la bestia afferra la vittima (Vipera,
Aspide, Sonagli, Crotalo o Trigonocefalo, Najadi). Dai Rettili ai staccarono i
Draghi, piccole lucertole che rivolsero una parte delle costole a destra e a
sinistra per sostenere due prolungamenti della pelle che, senza permettere loro
di volare, giovavano però a sostenerli come paracadute nel saltare da un albero
ad un altro lontano alcuni metri. Essi non stanno quasi mai per terra, ma vivono
sulle cime degli alberi o si gettano nelle acque in cui nuotano con grande
facilità, per prendere gl'insetti che mangiano. Ve ne sono molte specie ancor
oggi nell'India orientale e nelle Isole della Sonda. Furono questi i primi
Rettili che riuscirono a rendere caldo il loro sangue. Pare che anche i
Dinosauri ed i Plesiosauri avessero il sangue caldo; essi vivevano nell'acqua
ed erano provvisti di grossa coda, di natatoie potenti, avevano un collo
serpentino assai lungo, per lanciare la testa sopra le prede, e sbranarle coi
loro formidabili denti. Formati nel periodo Giurese si estinsero nell'Epoca
Terziaria. Erano lunghi da 4 a 6 metri. Fra le specie affini ai Draghi e ai
Dinosauri o Plesiosauri ve ne furono al principio dell'Epoca Terziaria di
quelle più piccole, che diedero origine agli Uccelli, diventando bipedi. A
quelli che si appoggiavano sulle gambe di dietro, si allargarono le membra
anteriori, che si coprirono di piume, per far salti e volate ed innalzarsi
sulle Piante. Il passaggio dai Rettili agli Uccelli si vede nel periodo Giurese
nello Hesperornis senza ali, che viveva nell'acqua e mangiava pesce, nello
Ictyomis della Creta Americana e nell: " Archaeopterix di Germania: tutti
avevano denti e coda da Rettili. Anoor oggi gli embrioni degli Uccelli sembrano
Rettili, come le Rane neonate paiono Pesci. Nei Pesci come nei Rettili e così
negli Uccelli il cervello manca di circonvoluzioni. Manca pure ad essi la
vescica, e l'orina sbocca in un prolungamento del retto, detto cloaca. I
polmoni degli Uccelli continuano in tutto il corpo, con le cellule membranose,
perfino nelle ossa, per il grande esercizio della respirazione che fanno
volando. Lo sterno è grande e solido, dovendo sostenere le ali. Per cercare
sementi ed Insetti o Vermi ridussero la faccia a due mascelle, formando il
becco, rendendo così impossibile la masticazione; per cui in pari tempo
modificarono l'apparato digestivo, incominciando a digerire nel ventricolo
succenturiato, per continuare poi nel ventriglio, dove si forma il chilo. Neil'
Epoca Terziaria le specie degli Uccelli si moltiplicarono assai ed arrivarono a
proporzioni enormi. Alcune di queste poco o nulla volavano come YEpyornis del
Madagascar, oggi estinto, che era alto 4 metri, i Dinorni della Nuova Zelanda
alti 2 metri e mezzo, lo Struzzo dell'Africa e dell' India, alto anche più e
più grosso, ma che non vola più e corre fornito di cosce grosse come quelle di
un uomo, colle sue gambe alte 130 cent, più del cavallo. Vive in truppe e
mangia erbe; oggi si alleva con profìtto. Gli sono omologhi ed analoghi, ina un
po' meno alti, il Casoar nell'isole della Sonda, lo Emù dell'Australia, il
Nandù dell'Argentina. Gli uccelli rapaci non raggiunsero mai quelle dimensioni:
VAquila dell'Europa e dell'Asia, il Condor delle Ande non superano quasi mai il
metro in lunghezza. Essi rappresentano nell'aria quella caccia feroce che è
stata continua sulla terra e nell'acqua, caccia clie si esercita sempre contro
altre specie. Fra i membri di una famiglia, fra quelli di una società animale,
regnano l'amore o l'amicizia, e vi sono esempi numerosi di abnegazione e di
sacrificio. Il numero delle specie di animali che vivono di erbe supera quello
delle specie che vivono di carni, come il numero delle tribù selvaggie
pacifiche, supera quello dei selvaggi feroci, e quello degli uomini civili e
laboriosi supera quello dei delinquenti. E bisogna guardare all' origine dell'
egoismo feroce. Come nella Fisica e nella Chimica le forze fondamentali ed
universali sono le attrattive, e soltanto quando l'armonia e l'esistenza è
minacciata sorgono le ripulsioni, così, quando le specie animali imparano a far
caccia e guerra, è per lo più quando sono minacciate nel pacifico possesso dei
loro mezzi di vivere, quando non trovano da sfamarsi. I primi Mammiferi furono
i Sauro-mammoli ed i Monotremi nel Trias e ne vennero 3400 specie, Gli animali domestici ben trattati restano
come fanciulli affezionati, mentre quelli maltrattati perdono la natura
pacifica ereditata. All'opposto gli animali di specie feroce sono più o meno
adatti a diventare domestici. Così si fa con gli orsi nelle locande del gran
Parco Nazionale del Yellowstone negli Stati Uniti, così si fa con gli
alligatori ed i coccodrilli negli Stati meridionali di quella grande
Repubblica, i quali ornai nel Mississipi si allevano per venderli come carne da
macello. delle quali metà sono già estinte. Il periodo glaciale le obbligò a
surrogare alle squame i peli, mandando molto sangue alla pelle a formarvi le
ghiandole pilifere per ripararsi dal freddo; così si fecero anche le lane delle
pecore. Meno gli Equidi e le Antilopi, che impararono a correre più veloci, gli
Ungulati, che tanto si erano moltiplicati, furono tutti mangiati dai Carnivori,
derivati nel periodo Eocene dai Marsupiali, Laddove la persecuzione dei
carnivori era più minacciosa, i Cetacei, che erano e sono ancora Mammiferi
{Balene, Delfini) ed i Pinnipedi (Foche) si salvarono nel mare, lasciando
inerti le membra posteriori, svilupparono in natatoie le membra anteriori;
ingrossarono la musculatura della coda ed impararono ad allargare sempre più la
bocca, per ingoiare molti pesciolini ad una volta. Invece sui grassi pascoli
del Miocene e del Pliocene dove i Carnivori non penetravano, i Ruminanti,
riposando quando erano satolli, digerendo lentamente, si fecero quattro
stomachi, risalendo i cibi dal pansé nella bocca per essere macinati, e tornare
poi nel secondo stomaco {cuffia) e nel terzo (centopelli) e passare finalmente
nel caglio che termina la digestione. I più grossi Mammiferi furono i Mammuti
della Russia. Per prendere i cibi nelle paludi, per bere, per sollevare
qualsiasi piccolo oggetto, gli Elefanti prolungarono il naso in proboscide, onde
restare comodamente piantati sulle grossissime gambe poco pieghevoli. Per
scavar la terra le Talpe cambiarono le zampe anteriori in uncini e zappe; per
mangiare le foglie più alte delle Palme le Giraffe allungarono molto il collo;
per nutrirsi di mosche e di farfalle notturne il Pipistrello distese sopra le
membra anteriori un mantello, facendo crescere sulle 5 dita assai lunghe una
membrana che serve come di ali; ed anche il Pesce Dattilottero allargò le
natatoie del petto e le allungò in ali. Per difendersi, i Ruminanti si fecero
spuntare sulla testa le corna; per arrampicarsi sugli alberi le Scimmie
cambiarono le zampe in mani; per armarsi di sassi e di bastoni con le mani
alcune di esse si abituarono a stare dritte sulle membra posteriori e ne
vennero i nostri piedi, e quell'afflusso di sangue al cervello durante la
gestazione del feto, che aumentò l'intelligenza. Studiando le differenze fra
Scimmie ed Uomini il prof. Keit trovò che 312 caratteri morfologici sono propri
di questi; 186 sono comuni all'Uomo ed al Gibbone, 272 all'Orangutano, 385 al
Gorilla e 396 allo Scimpanzè. Selenica mostrò che la embriogenià umana somiglia
moltissimo a quella di queste specie. Certo è che l'embrione nostro diventa
successivamente in nove mesi: Monerula, Morula, Blastosfera, Gastrula,
Cordoniano, Acranio, Ictioide, Àmnioto, Mammifero placentato e Primate, giacche
la Ontogenia o evoluzione dell'individuo è un raccorciamento della Filogenia o
evoluzione della specie. Il posto relativo delle parti negli animali di un
medesimo tipo non cambia mai; benché se ne foggino stromenti tanto diversi
(come ne abbiamo indicati parecchi) a seconda della loro volontà. Bisogna ben
distinguere la Omologia o somiglianza delle forme, dalla Analogia o somiglianza
delle funzioni, giacche la modificazione degli organi per farli servire a
funzioni nuove è stata assai frequente in tutti i tipi. Vi sono specie
fluttuanti per i molti incroci (cani, sorci, uomini ecc.). Il sentire-volere ha
fatto tutte le specie estinte o viventi, compendiando le anteriori. Quindi con
perseverante volontà l'uomo può perfezionare il sistema nervoso, il cervello
sopratutto, il sistema vasomotore, il muscolare, il cuore, i polmoni. Tutte le
volte che i figli tendono al medesimo scopo dei genitori, rinforzano la Natura
che si fa e perfezionano il corpo, facendo ereditare capacità fisiche ed
intellettuali migliori. Vi sono famiglie di atleti, di Boxers, di ballerine, e
famiglie di pittori, di musici e di scienziati. La Civiltà è una gara continua
nel far attenzione a nuovi oggetti, un eccitamento perenne ad osservare, a
pensare, e quindi a sviluppare gli strati corticali del cerebro. L' Inconscio è
sempre un risultato della perseveranza del Conscio nell'attivare nuove
funzioni. Ne abbiamo addotte in prova centinaia di fatti, mentre nessun fatto
può addursi per dimostrare che dall' Inconscio esca il Conscio. Ex nihilo
nihil. Ciò nullameno Schelling nel 1799 diede all'Inconscio la parte di fare
l'Ordine nel mondo, ed Ardigò lo riprodusse. Die Materie ist erstarrte Intelligenz, disse
Schelling, la materia è pensiero congelato. Ed Ardigò Voi. IV, 269 Il contenuto di ciò che si dice Materia, non è
altro che lo stesso Pensiero del quale è una forma. L'Infinito inconscio fa
l'Ordine nel mondo disse Schelling. Ed Ardigò lo riprodusse, II, 235. La
Unità ordinatrice dello Indistinto assoluto fa la Natura, 247. Tutto risulta da urti: lavoro meccanico: ma in
fondo vi è una razionalità sapientissima, 249. L' Indistinto Universale, per cui tutto è uno,
è la causa dell'ordine, 250. L'ordine
nel caso, e il caso nell'ordine: ecco la ragione della distinzione o formazione
naturale, 129. Lo Indistinto è Infinito, ed è l'ambiente che sta sotto ad ogni
distinto, 183. E Ardigò conchiude che 1' Indistinto assoluto esclude il
sopranaturale. E fa alcune osservazioni al padre Secchi, cercando di provare
che la Natura è infinita e che l'Ordine viene da questa Infinità. Però noi
abbiamo dimostrato nei primi Capitoli di questo Libro che l'Infinito non è mai
una realtà, che non vi può essere materia continua, che il mondo non può essere
infinito. Dalla falsa premessa che il mondo è infinito, non si può tirar fuori
l'ordine; e dal cambiare il sopra naturale in sotto naturale non si può tirar
fuori nulla, perchè l'effetto è lo stesso, che venga dal di sotto o dal di
sopra, V Indistinto è la causa dell'ordine. Però VArdigò si contradice volendo
parere positivista. Ed a tal uopo scrive, 249: La Intelligenza viene dopo e non prima
dell'ordine e ne è un effetto. I suoi discepoli poi ripetono sempre questa
seconda parte, e non la prima schellinghiana, del loro maestro: Marchesini (
Vita e pensiero di Ardigò, 1907, 338), scrive: L'umano pensiero si è formato
per la continuazione di accidentalità infinite, succedentesi ed aggiuntesi a
caso, le une alle altre. E a pag. 259 ci dà questa bella genesi degli Uccelli: La specie della Gallina è un apparato fisiologico riuscito, per aggiunte e
modificazioni casuali, occasionate dalle
azioni e reazioni del Vambiente. Qui dunque lo Indistinto Inconscio,
razionalità sapientissima, non fa più nulla: è il caso, è l'accidente che fa
tutto. E il ritmo che è la semplice ripetizione di un moto ad intervalli
eguali, viene ad aiutare il caso. L' Indistinto a che cosa è ridotto? Si vuol
negare che venga da Schelling, da Hegel, da Hartmann. Si vuol tirarlo fuori dal
nostro sentire: Potendo invertire le
sensazioni che fanno il Me da quelle del
Mondo o Non Me, dice il Mar chesini (pag. 308 a 312) si scopre che la sen
sazione in se stessa è indifferente ad essere oggetto o soggetto, ed abbiamo così lo Indi
stinto sottostante ad ogni distinto. Indistinto po sitivo trovato per
induzione. Via i misteri della divinità,
avanti la conti nuità funzionale della Natura infinita, che si manifesta come Materia, come Spirito. La
espone rienza della nostra sensazione ci dà il sottostante indistinto. È questo il Positivismo radicale
delVArdigò. È facile osservare che questo sforzo di far apparire come Positivo
lo Indistinto Inconscio è impotente, perchè nessuno ha mai avuto una sensazione
che sia sensazione di nulla, vuota ed indistinta, indifferentemente Oggetto o
Soggetto: nessuno invertisce il proprio Io nelle cose o le cose nel proprio Io.
Ne Ardigò, ne alcun suo discepolo ha mai tentato di spiegare l'ordine e la
formazione delle specie vegetali ed animali, fuorché con trovate come quella
della gallina or menzionata. La meschinità dell' Ardigoismo si vede dai suoi
frutti. L'oscillare continuo fra il Positivismo e l'Indistinto Infinito ha
costretto VArdigò a continue contraddizioni ed oscurità. La verità è che la
Natura che si fa, più o meno conscia e libera, ha fatto nella lunga evoluzione
le varie specie animali, organizzando la psiche inconscia o passiva Natura
fatta che va per necessità come un Meccanismo. Non andiamo a cercare la causa
delle varie specie animali nelle stelle, nelle nebulose, nello ambiente
infinito di Ardigò, nel caso e simili; siamo un po' più modesti e positivi, e
cerchiamola in quella Unità intima che ha fatto le cellule ed i primi viventi,
e che sentiamo capace di modificarci e di svilupparci ancora. Questo è il vero
Positivismo armonico, pitagorico, Italico. Come la psiche fa la vita interna
sana Fa sorridere il vedere Marchesini (nella sua Crisi del positivismo ) stentar tanto a far venir fuori la
sensazione dai corpi inorganici e il pensiero dagli animali, mentre Ardigò
d'accordo con Non è una divinità
inconsapevole, inconscia, che rivolge l'attenzione a determinati scopi al
disopra o al disotto degli animali lasciandoli inerti materie, che si muovano
senza sapere perchè. Ma sono gli animali stessi che senza aspettare il caso,
come la gallina sopralodata, desiderano ed ottengono col perseverare il proprio
sviluppo. lo Schelling (nel Voi. IV sul compito della filosofia) scriveva che
la Materia è una forma del Pensiero: e negli altri Volumi insistè sulla unità
del Pensiero con la Materia. Per quanto cerchi di far prevalere nelle dottrine
contradittorie del suo maestro la parte positivista sulla parte schellinghiana
panteista, pure egli è costretto a dire, 250: L'Indistinto è la nebulosa verso il sistema solare, è l'
Embrione rispetto all'animale adulto. 253: L'In distinto è la realtà unica
fondamentale della Unità e molteplicità
della Natura. 254: la realtà della psiche e della materia insieme. 260: L'or
dine si spiega per le due leggi dell' Indistinto e del ritmo. Per l'Indistinto ogni
accidentalità è subordinata all'ordine
universale. Per il ritmo vi è ordine e
numero (tautologia). 296: A sostrato dei
due mondi psichico e fisico sta l'Indistinto psi cofisico che ne è la ragione
esplicativa (mentre Ardigò diceva che l'
Indistinto non si può spie gare, perchè spiegare vuol dire distinguere e questo è l'art. 6 del suo Catechismo). 331: Il
che cosa sia non si rivela che
sentendolo e si risolve nel Divenire che
è VEssenza dell'Essere (frase presa da
Hegel). E il divenire è per noi ed in
noi necessariamente sensazione. Marchesini non ha capito che, se il divenire è
sensazione per noi, lo sarà anche per gli animali, le piante, le cellule e le
molecole. Quando Ardigò fu accusato di aver preso il suo Indistinto
dall'Omogeneo dello Spencer ebbe facile la risposta. Io non l'ho preso (come
Spencer) dalla fisiologia, ma l' ho preso dal ^pensiero filosofico, e poteva
aggiungere tedesco. E infatti il Panteismo di Schelling ed egli non ha mai
negato di averlo preso dalla Germania: fu sempre studioso assai della filosofia
tedesca, citò nella Psicologia molti autori tedeschi, per cento pagine, e
quando fu accusato di essere Metafìsico, si schermì evasivamente (come diremo
nel nostro III Volume). Se prendiamo V Indistinto deìYArdigò non verniciato di
Positivismo,. non mascherato dal manto di pontefice dell'Ateismo Italiano,
vedremo che è una nebbia panteistica, che (a quanto egli dice) contiene in sé
la ragione della differenziazione e della continuità fra i differenziati.
Infatti il suo discepolo G. Marchesini sostiene che la gran legge di formazione
delle cose è questa: che una linea si suddivida in punti infiniti (pag. 115).
Certo la linea è continua e contiene in se i punti. Ed è tutto. Questa è la sua
gran spiegazione. Chi non se ne contenta, non ha capito come si sono fatte le
piante, le bestie, gli uomini e pretende troppo dall'Ardigoismo. Ora questo
Indistinto nebuloso e vago non ha fatto, secondo noi, veramente niente. Tutto
era preciso e numerato fin dalle prime nebulose e dall'Etere. Quelle che hanno
fatto l'ordine della flora e della fauna sono le Unità viventi, distintissime e
precisissime della Natura che si fa, che cerca di aumentare la sensazione
piacevole e di evitare la dolorosa, formando le più utili funzioni (e con la
loro ripetizione, gli organi), della digestione, della respirazione, della
sanguificazione o Ematosi, dell'assimilazione, della generazione. Per poco che
noi penetriamo nella genesi della vita interna, potremo ben convincerci, sulla
base dei fatti. Digerire vuol dire scomporre, macerare, idrolizzare le materie
ingerite e poi combinarle con le proprie sostanze. Arthus (Nature des Enzymes,
1896) suppone che i fermenti sieno sostanze non materiali, formate dalla Unità
generale dell'organismo. Nei Protozoi comincia a separarsi la funzione
digestiva dalla motrice. Nei Celenterati si può già distinguere 1' Entoderma
che modificando gli alimenti accumula energia, dall' Ectoderma che fa
tentacoli. Gl'Infusori hanno bocca, faringe e cavità digestiva protoplasmica.
Ma nei Polizoari YEntoderma diventa un canale alimentare, che si divide in
esofago, stomaco ed intestino. Nelle Ascidie il sugo nutriente si separa dalle
feci. In principio il fegato, il pancreas, sono semplici cellule escrementizie
biliari: poi si riuniscono in sacchetti con piccoli canali ramificati. A misura
che l'assimilazione si afferma, vengono segregandosi gli Enzimi o succhi
digerenti come nelle Salpe. Le ghiandole segreganti crescono negli Aneh lidi,
negli Echinodermi, negli Artropodi, e nei Molluschi: questi ultimi hanno un
vero fegato. I Crostacei si sono già formato un fegato di cellule peptiche ed
epatiche. In tutte le cellule delle ghiandole, che ricevono dalla unità
generale dell' organismo la funzione di secernere, si compie un delicato lavoro
di scelte feconde, e finiscono alcuni nervettini (i quali provengono negli
animali superiori, sia dal gran simpatico, sia dal sistema cerebro-spinale).
Meno nella Tenia ed in altri parassiti. Il corpo della Tenia riceve dapertutto
gli alimenti, senza farsi un apparato circolatorio, ne digestivo. Tutte le sue
cellule si nutrono e respirano. Sono questi nervettini che dirigono la funzione
speciale del secernere. E non hanno bisogno di essere animati dallo Inconscio
di Schelling e di Hartmann ne dallo Infinito sottonaturale che, secondo Ardigò,
è la causa dell'ordine. Il parenchima (o epitelio ghiandolare) attrae dapprima
dal sangue l' acqua ed i principi in essa disciolti: la ghiandola, che era
pallida, si arrossa, e si riscalda, elaborando sotto l'azione del sentire desiderare
volere, mediante i nervettini, il suo secreto, traendo dal sangue, che filtra
attraverso ai capillari ed ai tubi porosi, la sostanza specifica. Le ghiandole
sono i chimici o farmacisti del collettivismo organico. Il tessuto reticolare
delle ghiandole è privo di fibre. Mettendo della pepsina e dell'acido lattico
contenuto nel sugo gastrigo in un bicchiere, si può fare una digestione
artificiale. Ma non si può nei laboratori chimici far nascere il sugo gastrico.
Per farlo è necessaria la sintesi organica, non fatta per accidente ad uso
Marchesini, ma per godere la vita. Tutte le secrezioni sono finaliste, tutte si
compiono per atto unitario sintetico, così quella del sugo gastrigo, come
quella della saliva, della bile, della milza, o dei reni. E una finalità fatta
poco alla volta, non venuta giù dall'Indistinto Infinito di Ardigò, provando e
riprovando, insistendo sulle sensazioni piacevoli ed evitando quelle che
dispiacciono. Per eredità della specie la digestione si fa anche nell'embrione,
che non è ancora provvisto di nervi. Negli animali superiori la digestione rende
i cibi capaci di essere assorbiti dalla mucosa intestinale ed assimilati nel
sangue e nei tessuti. Gli animali, mangiando vegetali, ne desumono Carbonio,
Azoto, Solfo, Idrogeno, Ossigeno, che sono pronti nelle albumine e nei grassi.
Se gii animali dovessero prendersi l'azoto ed il zolfo fuori delle albumine
vegetali, morirebbero: perchè essi non possono cavarli dalla terra, ne
dall'aria, come fanno le piante. La maggiore vitalità e mobilità ottenuta dagli
animali, dipende non già dall'Indistinto della teologia germanica o
dell'Ardigoismo, ma dalla facilità di alimentarsi mangiando i vegetali, perchè
le Unità senzienti formano più presto e più gagliarda la unità organica
dell'Animale. Il riassorbimento del chilo nell' intestino, è fatto dalle
cellule epiteliali (che tappezzano la parete interna dell'intestino) che
assumono il cibo per contrazione attiva, come fanno gli Amebi ed i Rizopodi.
Una parte più vitale l'hanno le cellule linfatiche, le quali emigrano dal
tessuto adenoide, vanno fra le cellule epiteliali fino alla superficie
dell'intestino, per ghermire le gocciole di grasso, e non lasciano passare
veleni. Va notato che le sostanze alimentari solubili nell' acqua, non scendono
mai dall' intestino al cuore per il condotto toracico, ma per la vena porta e
per il fegato (che le assimila prima che entrino nel sangue). Le cellule
linfatiche assumono sole il peptone disciolto nell'acqua. Le sostanze velenose
ingoiate si fermano tutte nella bile. La linfa empie gli interstizi fra i
tessuti ed i vasi linfatici ed è un complesso di trasudati non utilizzati,
composto di plasma liquido e di corpuscoli, granuli o globuletti bianchi (circa
8.000 per millimetro cubico), e goccie di grasso. Quando arrivano nel sangue
questi globuletti, diventano globuli bianchi (più grossi), e poi rossi. Nella
linfa vi sono già gli elementi chimici del sangue (acqua, siero, albumina,
fibrina, grassi, e specialmente 1' acido butirico, cholesterina, glucosio,
leucina, urea, sali, carbonati e fosfati). Ma la linfa (che aumenta sempre
durante la digestione), si coagula più lentamente del sangue ed è meno
alcalina. Contraendosi ritmicamente il cuore, il sangue inturgidisce le arterie
formando il polso. I globuli rossi trasfusi in animali di altra specie si
combattono e si uccidono a vicenda, non già perchè abbiano una diversa
composizione chimica, ina perchè è diversa la loro sintesi, ossia l'impulso
loro dato dalla Unità generale organica, il che prova ad un tempo la individualità
dei globuli rossi, e la psiche passiva loro imposta dall'Unità generale. Le
unità dei globuli rossi debbono adunque essere formate da elementi morfologici
vitalissimi. Sono clorotici coloro, i cui globuli rossi sono piccoli (una metà
od un terzo del giusto), hanno cuore piccolo e vasi troppo stretti. Nelle morti
apparenti, il sangue non è morto. Se si fa entrare per due terzi nelle carni un
ago pulito, dopo un'ora, se il sangue vive, l'ago si può ritirare ancora pulito:
ma se il sangue è morto, l'ago sarà arrugginito. L'asfissia uccide i globuli
rossi e Va notato che (come provarono
Friedental ed altri), il sangue di un uomo si può mescolare senza recare grave
danno alla salute col sangue dello scimpanzè e viceversa, mentre non sopporta
la mescolanza con altre specie animali, locchè prova una certa consanguineità
fra questo troglodite dell'Africa e l'uomo. l'ossido di carbonio uccide la
emoglobina del sangue ed i tessuti. La formazione del cuore non si spiega senza
sintesi morfologica dell 1 Unità confrontante perchè nessuna persistenza della
forza può formare ventricoli ed orecchiette, arterie e vene contemporaneamente.
Ci vogliono figurazioni e moti sintetici mirabilmente accordati in tutta la
lenta formazione della specie, che viene accorciata nel feto. Così la
formazione del cuore insegna quanto sia falso attribuire l'evoluzione alle
forze esterne, come fanno il Positivismo e \Ardigoismo. Bisogna penetrare nella
intima compagine degli Organismi animali per vedere la sintesi organica nella
sua formazione sotto l' impulso del Noumenon e della Volontà. L'assimilazione
collettiva non dipende dalle materie che furono mangiate, come si credeva dai
naturalisti tedeschi mezzo secolo fa, che scrissero Der Mann ist was er isst,
ossia l'uomo è quello che egli mangia. Che una donna mangi fratti o legumi,
carne o formaggio, uova o patate, pasticci dolci o erbe condite, le materie
albuminoidi di questi alimenti si trasformano nel suo sangue in serina,
fibrinogene e globulina, nei suoi muscoli in muscolina, nelle sue mammelle in
caseina, nelle sue ossa in osseina, nel tessuto congiuntivo in congiuntina, ed
in elastina: tutte sostanze chimiche fra loro differenti. La chimica organica
ha ornai assicurato queste leggi (dice Gautier). Se la Evoluzione si facesse
dal di fuori al di dentro (come pretende Ardigò) non vi sarebbe ne digestione,
ne assimilazione. Perchè le stesse albuminoidi, tratte da cibi molto diversi
fra loro, si trasformano nelle varie parti del corpo in sostanze chimiche così
adatte a sviluppare o il sangue, o i muscoli, o le ghiandole, o le ossa, o il
tessuto congiuntivo? forse per le accidentalità del Marchesini? venute non si
sa da qual corpo estraneo? forse per l' Infinito causa dell'ordine o per
l'Indistinto sottostante ad ogni distinto, il quale non ha altra legge di
formazione se non la divisione della linea in parti infinite? Dividere non è
fare nuove sostanze chimiche. Dividere e suddividere, distinguere e sotto distinguere
non è fare da artista morfologo. Dunque bisogna riconoscere che la Unità organica
intima, il Noumenon reale, che cerca il piacere e fugge il dolore esercitando
le funzioni essenziali del digerire, del far sangue, della assimilazione,
organizza le materie in modo da mantenere e sviluppare il proprio piacere ossia
la propria Vita, combina le molecole in guisa da dar loro efficacia, e
esercitando la funzione si fa la compagine fisiologica, adatta a lottare contro
le difficoltà ed a rendersi indipendente dall'ambiente. Non è dividere e
distinguere: è piuttosto costruire, riunire, combinare, disegnare nuove forme,
nuovi sistemi di forze: è unificare, in una paro] a r e quindi godere la
varietà nella Unità. La legge della Natura è l'ascesa a più alta Unità e non la
divisione e suddivisione di un Indistinto in pezzettini. Per la stessa forza di
assimilazione, l'animale trasforma gli idrati di carbonio che mangia in
glicogene nel fegato, in glicosi nel chilo e nel sangue, in inosite ed acido
lattico nei muscoli, in lattina nelle mammelle, in tunicina nella pelle dei
Tunicati, sempre sotto la influenza del sistema nervoso, che sente il dolore e
il piacere. Lo stesso dicasi dei grassi. Qualsiasi cibo prenda un animale, egli
farà (senza aiuto dello Inconscio Indistinto sopra o sotto naturale) nelle
cellule adipose della pelle butirina ed oleina, nel tessuto cellulare del
ventre stearina oleina e palmitina; nelle mammelle butirina e margarina; nelle
api farà della cera, e via dicendo. Eppure nel chilo, nei gangli del mesentere,
vi sono sostanze omogenee: ma questi grassi, quando.sono arrivati nei diversi
organi, si differenziano assai, ossia si specificano in sostanze nuove.
L'assimilazione non. è una scelta dei materiali portati dal sangue. È piuttosto
una metamorfosi operata da ogni cellula, sotto la influenza del sistema
nervoso, ordinato dalla Unità organica dell'animale, dando origine, col
medesimo chilo e con lo stesso sangue a nuove sostanze, le quali nel sangue e
nel chilo non esistevano. Anzi l'assimilazione complessiva, sotto la influenza
del sistema nervoso, allorché l' animale non riceve più grassi, né principi
amilacei, lo rende capace di formarsi le sostanze occorrenti, traendole dai
suoi propri albuminoidi, idratandoli, ossidandoli ed arrivando a farsi nella
milza la Emoglobina o materia rossa del sangue, la quale pesa il doppio della
albumina, ed è assai più complicata delle albuminoidi mangiate. Tra i fattori
dell'Ordine secondo VArdigoismo primeggiava dal 1870 in poi l'Indistinto,
pallida luna, la cui luce rifletteva il sole dell'Inconscio di Schelling.
Degenerando (per la sua intrinseca contraddizione di essere in fondo panteismo
germanico e di voler parere ateismo positivista) ha finito col ridurre lo
Indistinto ad una astrazione dalla sensazione indifferente tra soggetto ed
oggetto, tra spirito e materia, e a renderlo così impotente a fare l'Ordine
come da pag. 308 a 312 ci diceva, nel suo tentativo di popolarizzare
l'Ardigoismo, il Marchesini (vedi sopra). Restarono così a far l'ordine in
generale e Vordine biotico in particolare il caso ed il ritmo. Ma il ritmo non
è altro che la ripetizione ad intervalli dello stesso moto e non può fare del
nuovo, e il caso è antiscientifico. Così VArdigoismo per la sua intrinseca
contraddizione ed oscurità e per la sua ostinata trascuranza di studiare la
natura vegetale ed animale e le leggi di tutti gli organismi, va isterilendosi
in una ontologia e fraseologia d'indistinto, d'infinito, e di casi. Perciò gli
scienziati Biologi Italiani che non seguono il Pitagorismo oggi si sono dati
alla filosofia dell' Inconscio di Schelling e di Hartmann (Die Philosophie des
Unbewussten, 2 voi.) altrimenti, per fare codazzo al rispettabile prof. Ardigò,
sarebbero stati condotti a dare di ogni organismo una origine del tutto
casuale, come quella insegnata dal Marchesini (vedi sopra). Ad ogni modo, se
VIndistinto che sta sotto ad ogni distinto è (come credeva VArdigò) un
pensiero, ci si dica se questo pensiero che opera sotto, entra davvero
nélVanimale e lo fa sentire, volere, godere o soffrire. Se sì, allora è inutile
l' Inconscio e si viene nel nostro Positivismo Pitagorico bruniano, ossia nella
filosofìa Italica. Si legga la splendida
Conferenza tenuta nell'Accademia dei Lincei dall'illustre fisiologo prof.
Giulio Fano di Firenze dinanzi a S. M. il Re nel 1910. Se no, allora l'animale
resta un trastullo della divinità. E nello Ardigoismo (che nega la unità intima
di ogni organismo) se non si ricorre all'Indistinto Inconscio divino, manca
ogni principio informatore, e la gallina e l'uomo stesso (compreso il prof.
Ardigò) diventano prodotti del caso cieco e sterile. Nel delicatissimo lavorìo
che prepara i succhi nutritivi, si manifesta la vita sintetica della Unità
organica generale, che determina le funzioni di ciascuna ghiandola. I globuli
bianchi sono preparati dal fegato e dalla milza, la quale può dirsi una doppia
ghiandola linfatica, sierosa, chiusa, piena di vasi sottili, intrecciati in
fitta rete, specialmente nei corpuscoli del Malpighi. Dal fegato, dalla milza,
dal chilo, dalla linfa, escono i globuli rossi nuotando nel siero senza
imbeversene, contrattili, e si chiamano Ematite, Il plasma in cui le Ematie
sono sospese contiene la fibrina (che manca nel siero) e risulta dallo
sdoppiamento del fibrinogene. La trama delle Ematie o globuli rossi è fatta da
un albuminoide ferruginoso detto Emoglobina, da globulina, lecitina,
cholesterina e sali minerali, per assimilazione sintetica senza che intervenga
nessun Inconscio Infinito. Di pari passo con la funzione circolatoria procede
quella di respirazione, che rinnova ad ogni istante il sangue venoso a contatto
con l'ossigeno. La pelle, fatta di tessuto connettivo molle, non contrattile
(ossia privo di muscoli) ma indurito all'aria, emette sempre vapore acqueo, gas
acido carbonico, ed un po' di azoto, assorbe ossigeno, e fa, negli animali
inferiori, quello che nei superiori è affidato alle branchie ed ai polmoni. La
funzione respiratoria si svolge lentamente come la digestiva e la circolatoria.
Nei Vermi marini le branchie sono foglietti di vasi capillari. Nei Vermi
superiori ed in alcuni Crostacei sono a fasci di fili od a pennacchi. Nei
Molluschi maggiori e nei Pesci diventano interne, quasi fogli di un libro.
'NegYInsetti le trachee conducono l'aria dapertutto e così anche in alcuni
Ragni e negli Uccelli. Negli animali superiori, poi si sono formati quei
milioni di alveoli o sacchetti polmonari, fatti di fibre muscolari liscie che
nell'uomo presentano all'aria penetrata nei polmoni la superfìcie di una sala
(circa 200 metri quadrati) dove il sangue venoso cambia la sua emoglobina in
Oxy-emoglobina. Secondo Smith un uomo sdraiato prende un litro di aria nel
medesimo tempo in cui un uomo seduto ne piglia 1.18, ed un uomo in piedi 1.33,
chi cammina lento 1.90, chi va presto 4, chi corre 7 litri. La funzione
respiratoria tra le vitali è quella che si può aumentare e perfezionare con
maggiore facilità. In ogni organismo, oltre gli atti vitali, vi sono quelli non
vitali. Ogni cellula fa prima le sostanze azotate, poi le non azotate, cioè i
corpi grassi, la saccarosi, l'amido, la inosite, il glicogene. Il sangue si
depura per atto vitale nei reni, che spremono fuori dal sangue la orina. Ma non
è per atto vitale (bensì per forze chimiche soltanto), che le albuminoidi coli'
idratarsi si cambiano in creatina, lisatina, urea ed acido lattico. E per forze
chimiche soltanto che la urea fa il carbonato di ammoniaca. 134 Il sangue sano
contiene mezzo grammo per litro di acido urico che si idrata e si ossida e si
elimina nei sani allo stato di urea, di acido ossalico e di acido carbonico.
Tutte le perdite di carbonio, che è l'elemento accentratore, si fanno per atti
non morfologici, non vitali, non diretti dalla Unità organica generale, appena
l'ascesa a più alta unità, ossia al piacere di vivere, si rallenta in qualche
parte. Queste perdite avvengono disassimilandosi, idratandosi, e facendo i
rifiuti da espellere. Le funzioni principali della vita interna sana e
specialmente l'assimilatrice sono sempre fatte dalla Psiche poco a poco e
diventano abituali, regolari, quanto più sono ripetute di generazione in
generazione e quanto più la specie ha imparato a rendersi indipendente
dall'ambiente, ed anzi padrona dell'ambiente nel trovare abbondanti cibi, aria
ed acqua salubri e nel perfezionare la facoltà di vitalizzare il chilo, la
linfa, ed il sangue. CAPITOLO X. Come la Psiche fa le guarigioni. Come le
malattie mentali derivano per lo più da disturbi o da irregolarità della
convergenza nervosa che fa l'Unità conscia generale, la Per cezione e la
Memoria, così le malattie del corpo dipendono spesso da disturbi e da
irregolarità nella irrigazione sanguigna. I vasetti capillari sono lunghi
nell'uomo 500 volte più delle arterie e delle vene non capillari. Ogni
capillare è composto di cellule fusiformi con un nucleo in cui arriva il
nervettino vasomotore. Ogni organo può rendere indipendente dalla circolazione
generale la sua particolare. Vi sono due provenienze dei nervettini vasomotori:
quelli che dipendono dal gran simpatico, nelle emozioni si restringono e quindi
rallentano il corso del sangue; quelli invece che dipendono dal sistema
cerebro-spinale, si allargano, accelerando il corso del sangue. Nell'uomo sano,
bene equilibrato, queste due azioni si alternano e si combinano in guisa da
mantenere l'armonia fra tutte le funzioni. Nell'uomo immorale si disturbano a
vicenda. I delinquenti ed i pazzi sono più o meno inetti a regolare i
vasomotori: ora la reazione è scarsa ed ora è eccessiva. La sfiducia e l'
inquietudine guastano le ghiandole e l'assimilazione, e quindi anche la ematosi
o sanguificazione e il sistema nervoso, ossia le vie per le quali corrono la
sensibilità e la volontà. Queste sono prove palmari che gli animali si fanno
dal di dentro al di fuori e sono sempre sintetizzati dalla propria unità
generale. I sentimenti di fiducia e di bontà sono i migliori per regolare la
Ematosi e quindi la nutrizione di tutti i tessuti. La psicogenia fa la
somagenia, ossia la psiche fa il corpo. I vasomotori sono i primi ministri
della natura che si fa col sentimento. La immoralità ed il vizio si traducono
in una natura che si fa morbosa. I capillari venosi, col sangue reso inetto,
per avere deposto, nel tessuto che irriga, gli elementi dei quali ha bisogno portano verso le uscite anche i veleni
prodotti dalla fatica o ponogeni (dal greco nóvoc, fatica) che sono l'acido
lattico ed i leucomani, i quali impediscono di rimanere attivi. La circolazione
nutritiva della notte rifa le forze esaurite nel lavoro diurno. I vasi
capillari asportano per i reni, per i polmoni e per la pelle i veleni ponogeni.
I vasomotori regolano sempre la produzione del calore animale. Si restringono
se fa freddo, si dilatano se fa caldo per far sudare e svaporare. Per molte
ragioni adunque, guastare i vasomotori è guastare la salute; e la Unità
disordinata da desideri immorali e da passioni li guasta. La febbre è fatta dal
sistema nervoso del gran simpatico irritando i nervettini vasomotori ed il
cuore, e le arterie; alza la temperatura da due a sette gradi sopra la normale,
e stanca i muscoli. È una reazione naturale che eccita gli organi ad eliminare
le cause di malattia esterne ed interne e specialmente le alterazioni del
sangue: perciò questa reazione salutare (a parità di cause) è maggiore nei
fanciulli e minore nei vecchi. La reazione salutare è sempre più benefica
quanto più vi è fede, speranza e piacere e non avviene o resta debole e fiacca
in chi ha sfiducia o paura. Del resto gli animali tengono nella loro milza un
serbatoio di fagoceti. La milza fa (oltre ai globuli bianchi e rossi della
linfa e del sangue) anche i così detti Lenii) Anche calce e fosfati per darli
alle cellule del periosto e per rendere possibile la formazione e lo indurimento
delle ossa, quanto più i muscoli vi si appoggiano. coceti o Fagoceti che sono
amebi atti a fare il tessuto congiuntivo attorno alle ferite ed a guarirle,
cacciando via le infezioni. Infatti gli animali privati della milza soffrono di
infiammazioni. Nelle infiammazioni essudative i Leucoceti corrono verso la
parte che trovasi minacciata, come i medici corrono agli ammalati. La
infiammazione in generale come la febbre è un processo salutare. Non è un
processo fisico chimico, ma è una reazione di queste guardie sanitarie
benefiche che si chiamano Fagoceti o Leucoceti. I quali corrono a prendere
quella parte dei tessuti che si è guastata per portarla fuori verso le uscite.
Nelle malattie acute scendono a milioni a purificare i tessuti, ed
agguerriscono il corpo a procedere sicuro tra le insidie dell'ambiente ed a
rendersene indipendenti, all'opposto di quanto pretende YArdigoismo. E sono
sempre diretti dalla Unità generale dell'organismo e non dall'Inconscio
Infinito sopra o sotto naturale. Grazie alla polizia sagace che viene
esercitata dai Leucoceti, nelle orine dei malati si trovano leucomani basiche
dannosissime. Ma la psiche riesce difficilmente ad impedire il moltiplicarsi
dei bacilli. Moltissime malattie sono formate dal moltiplicarsi dei Bacteri e
specialmente le contagiose: I microbi anaerobi fanno escrezioni velenose che il
prof. Selmi ha chiamate dal greco Ptomaine. Sono malattie venute dall'esterno,
che poco dipendono da disturbi della irrigazione sanguigna. Sono regali
dell'ambiente, che fanno ammalare e mai guarire. Un'altra causa di gravi morbi
è l'eccesso del mangiare e del bere liquori e vini alcoolizzati, che produce
una combustione vitale non completa, arrivando a quadruplicare l'acido urico. L'inazione,
l'inerzia, produce gli stessi effetti della fatica eccessiva, cioè acido urico,
che si depone nelle giunture, perchè l'ossigeno del sangue stenta molto ad
ossidare le cellule organiche. Le malattie per combustione incompleta producono
erpeti alla pelle, depositi artritici presso le ossa, guasti epatici ed
ingrossamenti del fegato, nefriti e litiasi: e cagionano le così dette diatesi
braditrofiche, ossia malattie croniche per rallentamento della nutrizione. Poco
a poco, col massaggio e la ginnastica, la psiche può liberarsene. Tutti
conoscono la riparazione dei tessuti che si opera rimarginando le ferite con
tessuti nuovi e simili, anche il nervoso. L' uomo può riprodurre il cristallino
dell'occhio (se non era stata levata la capsula), può rinsaldare le ossa rotte,
e rifarne la parte che manca (se è rimasto il periosto). Gli animali inferiori
riparano anche più presto. Tagliando la zampa ad un Tritone, i Leucoceti gli
fanno un tessuto embrionale con vasi e pelle. Tagliandogli la coda può rifare
le cellule grigie del midollo, i gangli nervosi ed i muscoli. Se una
impressione morbosa ha cagionato una negmasia che ostruisca i vasi dei tessuti,
si fa una neomembrana, detta Essudato, in cui si organizzano nuovi vasetti
capillari, che riassorbono il male, per espellerlo nel torrente della circolazione.
Se l'Essudato è soverchio, e non può essere -assorbito, si liquefa, si cambia
in pus, e va verso le cavità sierose o verso la pelle. Se un corpo straniero è
penetrato nell' organismo, provoca una acuta negmasia, con suppurazione per
espellerlo; se poi il corpo estraneo è penetrato nelle parti profonde, dalle
quali non si può mandarlo via, viene circondato da vasetti capillari nuovi, che
formano una membrana di rivestimento o cisto, isolandolo per proteggere i
tessuti. Anche nei tumori del fegato formati da entozoari, avviene lo
incistimento con membrane apposite. I tumori fibrosi dell' utero si empiono di
concrezioni calcari che loro impediscono di crescere. I flemmoni acuti della
fossa iliaca dell'ovario e degli annessi dell' utero vanno nella vescica e
negli intestini, cercando l'uscita. Se un'arteria o una vena si chiude, si
organizza una vascolarità collaterale. Se entrano a piccole dosi delle sostanze
velenose, la Unità organica fa poco a poco i contraveleni. L'animale vaccinato
con le antitossine, diventa immune, anche con dosi di un cinquemilionesimo di
grammo. Due o tre secoli fa quando
moltissimi contadini inglesi andarono a lavorare nelle fabbriche, la tisi fece
strage. Nel secolo decimonono i loro organismi in poche generazioni divennero
resistenti ed oggi la mortalità per tisi è inferiore in Inghilterra a quella di
ogni altro paese, perchè, come dimostrò il prof. Sanarelli della Università di
Bologna, gli organismi (quando se ne lasci il tempo occorrente) tendono ad
immunizzarsi. Così nelle Pelli Eosse e fra i Negri, i germi della tisi portati
dagli Europei fecero morire a centinaia, perchè i loro organismi non erano
abituati a lottare ed a vincere i bacilli di Koch. Tra gli emigranti Italiani che
andarono a stare nelle città industriose dell'America soccombettero alla tisi
quelli che provenivano da provincie Abruzzesi, Calabresi dove la tisi è rara,
mentre quelli venuti dalla Lombardia o dalla Liguria dove è frequente hanno
resistito assai meglio.Le malattie croniche sono per lo più cattive abitudini
della natura che si faceva, ossia meccanismi formati da errori e trascuranza
dell'Unità di coscienza. Creighton (Inconscious Memory in disease, London)
attribuisce alle cattive abitudini dei tessuti certi moti riflessi patologici,
ed a quelle dei tessuti certe febbri persistenti, certe affezioni cutanee ed
anche catarri cronici. Quando la legge sociale morbosa si è radicata, si forma
una diatesi, che viene ereditata. Ma l'esercizio muscolare e il sudore
guariscono un po' alla volta anche queste, e la Unità generale invita l'animale
a far moto celere per sudare. Il sudore (che traspira per la secrezione
dell'acido lattico, dovuta all'aumento della innervazione e della circolazione,
al riscaldarsi del sangue che corre verso la pelle per raffreddarsi) è il
cacciamali per eccellenza, portando via ogni acidità e lasciando l'organismo
alcalino e sano. Quante guarigioni ha fatto il sudore! Il maggior vantaggio
dell'esercizio muscolare (sia fatto per lavoro professionale, o sia fatto per
sport), sta nell' accelerare la circolazione sanguigna, e quindi lo scambio dei
materiali inetti coi vitali, giacche in un muscolo che lavora passa 9 volte più
sangue che in un muscolo che riposa, mentre si rende più. facile la
innervazione e la dilatazione dei vasi. E siccome l'esercizio muscolare è
sempre regolato dalla coscienza dell'individuo, ognuno ha il mezzo più sicuro
per guarire dai suoi mali. Il movimento non è necessario solamente all'apparato
circolatorio, respiratorio e al digestivo; ma a tutti gli altri apparati
semplici e locali. Lo stato liscio delle cartilagini, la secrezione regolare
del liquido sinoviale, la flessibilità dei ligamenti, tutte le condizioni
anatomiche, indispensabili al funzionare di un'articolazione, spariscono man
mano che si sta fermi, arrivando ad ossificare le fibre dei ligamenti, a fare
delle ossa vicine un solo osso; mentre chi molto si muove conserva benissimo le
giunture e moltiplica le fibre ligamentose. I muscoli stessi che, nella
inazione si ritraggono, e perdono ogni elasticità, l'acquistano a misura che
vengono esercitati. Però va notato che il moto non è mai un tocca e sana, un
rimedio istantaneo, e produce le sue modificazioni salutari soltanto un po' per
giorno, sicché tardano per settimane e per mesi a manifestarsi pienamente,
dovendosi colla nostra natura che si fa, formare una natura fatta, cioè un
meccanismo che vada poi da se solo, salubremente, regolarmente. Un poeta
inglese disse: Mentre sei nella tua casa di carne muoviti; ci sarà tempo di
riposare poi nella casa di creta. Gli Inglesi se lo ripetono e nella età matura
non poltriscono, ma accrescono gli esercizi. Il football da ottobre ad aprile è
frequentato assai in tutti i prati che rompono la monotonia dei sobborghi di
Londra. Si corre, si salta, si danno pugni non solo i diritti ma anche gli
storpi. E in pari tempo si conserva la tranquillità dell'animo, la fiducia e
l'allegria. In America, Mistress Mary Eddy Baker ha fondato una religione che
chiamò Christian Scientism, ha i suoi
templi in Boston ed altre città e diffonde la fiducia nella salute; guarisce
anche realmente molti mali e mantiene migliaia 142 di Ladies Cureers. A questo
proposito non è inutile di ricordare che in tutte le religioni si sono curate
le malattie con la fiducia e che a Cachemire, nella moschea maggiore, si conservano
tre peli della barba di Maometto i quali ogni anno fanno delle cure mirabili. E
chi se ne potrà meravigliare, se pensa che in tutti gli atomi e specialmente in
quelli che appartengono ad un organismo, nel quale hanno accomunato il sentire
ed il volere per un certo tempo, vi è un unanime accordo nelVassurgere a vita
più intensa e ad unità più alta? Accordo delle Unità molecolari cellulari ben
inteso, senza che venga giù dal Cielo Infinito di Ardigò, dalla sotto natura o
dalla sopra natura, alcuna di quelle cause alle quali VArdigoismo attribuisce
l'ordine. Si promuove la guarigione col crederci e col volerla. Spesso gli
organismi inferiori che parevano morti, ma dei quali non si era guastata la
morfologia, risorgono (come lo descrisse fin dal 1860 il Pouchet nelle sue Récherches et expériences sur les animaux
résuscitants ). Egli fece risuscitare
fino a dieci volte dei Rotiferi disseccati col tornare a bagnarli. E così pure
fece rivivere degli Ostracodi e dei Radiati, delle ova di Apus, e delle
Anguillide. Gli atomi di ossigeno, di idrogeno, di carbonio, e d'azoto, si
elevano nella mor Educate nel Theological Metaphysical and Psychological
College di Boston. Il Finot nella sua
Revue disse che la volontà ha sopra l'organismo la potenza di ringiovanirlo,
guarirlo, rafforzarlo. E consiglia di svolgere tutte le forze con fiducia
ottimista, preparandosi robusta salute e vita lunga. fologia cellulare che
trovano, rifacendo la Unità generale degli animali che sembravano rigidi.
Perfino dei Vertebrati offrirono non dubbi esempi di risurrezione. Certe Rane
chiuse da secoli fra le roccie appena ebbero l'aria si mossero. Certi Pesci
agghiacciati dai crudi inverni, quando risentivano l'aria e l'acqua tepida,
poco a poco ricominciavano lo scambio col mondo esterno e ritornavano sani. Qui
non ci entra affatto l'Ipnotismo. Gli organismi si sono fatti un po' alla volta
per il piacere; e se la morfologia non è guastata, appena il piacere ridiventa
possibile {perchè ritorna la umidità od il calore che mancavano)y ritorna la
vita. Sopratutto nelle malattie che dipendono da stasi sanguigne e in molte
altre, la Psiche guarisce agevolmente. In quanti sono i morbi che affliggono
l'uomo poi, i bravi medici cercano sempre di inspirare fiducia e coraggio, ben
conoscendo che questi hanno maggiore efficacia della Farmacopea. Non
mancheremo, terminando questi cenni sulla guarigione, di osservare che la
Natura che si fa per guarire, non è solamente la Unità generale dell'organismo;
ma che vi concorrono le Unità dei singoli organi, essendo tutti intenti, anche
quelli della psiche passiva diventata meccanismo, a conservare e ristabilire la
salute. Come la Psiche fa il Sistema Nervoso. Le due funzioni del sentire e del
muoversi, quando furono ripetute, depositano nelle vie percorse delle sostanze
più instabili, che sono delicatissime e dalle quali si formano i nervi e
servono col semplice rivolgersi delle loro molecole, a trasmettere sensazioni e
volontà. Il sistema nervoso è assai rudimentale nei Celenterati, nei Polipi e
Acalefi, come le Meduse, nelle Pholades (molluschi inferiori). Diventa visibile
nei Vermi inferiori, e cresce bene nei Crostacei, nei Ragni e negl' Insetti,
concentrandosi in fili bianchi formati da molti fasci e formando dei gangli o
gruppi. I gangli si avvicinano specialmente nel torace e nella testa. Nei
Molluschi Cefalopodi i gangli si accostano tanto da formare una sola massa
attraversata dallo esofago. Negli Scorpioni vi è quasi un piccolo cervello in
due lobi, poco separato dal grosso ganglio del petto. Le larve degli Insetti
sembrano Vermi, e conservano come i Vermi la catena dei gangli: ma nella
metamorfosi il sistema nervoso si concentra in una massa, tripartita in testa,
torace ed addome. I Tunicati e YAmphioxus sviluppano meglio il sistema dorsale
ed il cervello; e nei Pesci inferiori questo si divide in midollo allungato o
cervelletto, cervello medio (di lobi ottici e tubercolari) e cervello
anteriore, in due emisferi, che ingrandiscono poi nei Vertebrati superiori.
Sotto queste cinque forme (la diffusa dei Protozoari, la disseminata dei Radiati
inferiori, la radiata delle Meduse e degli Echinodermi, la bilaterale ventrale
dei Vermi, degli Artropodi e di alcuni Molluschi e la mediana dorsale dei
Tunicati e dei Vertebrati), la composizione della sostanza nervosa si
perfeziona gradualmente e arriva nei Primati e nell' Uomo ad avere molta
lecitina, che è la sostanza la più instabile e la più adatta a ricevere
impressioni. I fili nervosi fanno cilindrassi, chiusi in fodere di Keratina e
dal neurilemma. Della sostanza nervosa tre quarti sono acqua, il quarto che
resta solido è per metà di albumina e gelatina, e per l'altra metà di lecitina,
cholesterina, e di altre sostanze grasse e di fosfati. I fosfati predominano nelle
cellule grigie, che stanno alla fine di ogni nervo sensibile ed al principio di
ogni nervo motore, ed hanno l'ufficio di ricevimento o di trasmissione dei
dispacci. Nelle cellule grigie quasi nove decimi è acqua,, il 12 °/ è solido.
La sostanza bianca che arriva nei gangli e nel cervello non ha che il
cilindrasse e la myelina, senza fodere; è acida, con poca lecitina. La lecitina
si compone di molto carbonio, ed ossigeno, con qualche grasso, con neurina ed
acidi fosforici. La convergenza che fa sorgere la Unità intima generale
dell'organismo va sempre a finire nelle cellule grigie. La Natura che si fa,
col ripetere i moti, li fa andare con crescente facilità, finche diventano moti
riflessi, ossia Natura fatta. Nell'uomo il centro moderatore degli atti
riflessi della spina dorsale sta nel cervello, dietro ai tubercoli
quadrigemini. Vi sono nel cervello molti altri riflessi, grazie ai quali
vengono imparati i mestieri e si arriva a parlare presto. Tutti gli atti
riflessi si compiono senza V imagine} e non vengono impediti dal cloroformio,
mentre gli atti volontari non solo, ma anche gli abituali, e quindi di psiche
passiva, ma recente, individuale, non ereditata (come lo scrivere, il nuotare,
la scherma, ecc.), esigono V imagine e sono arrestati dal cloroformio. Nella
scherma si fanno per abitudine istintivamente delle celerissime parate
opportune che, pensandoci avrebbero voluto dieci volte più tempo, e queste,
come i mestieri imparati da lungo tempo da operai provetti, sono impossibili
sotto l'azione del cloroformio. Ma i veri atti riflessi ereditari non soffrono
per il cloroformio e predominano in
tutta l' infanzia e l'adolescenza ed anche negli adulti nelle funzioni interne,
quali sono il deglutire, i moti peristaltici degli intestini, l'animazione dei
globuli rossi, il ritmo della respirazione, la contrazione dei muscoli, la
defecazione, il parto, la regolazione del corso del sangue che fanno i
minutissimi nervettini vasomotori. L'imperatore Commodo dava nel circo al popolo
Romano lo spettacolo di parecchi struzzi che, presa la corsa, erano decapitati
col lanciare frecce a falce al loro collo: essi compivano gli altri tre quarti
della corsa nell'anfiteatro, per puri atti riflessi della loro spina dorsale. Gli anestesici, cioè gli Eteri ed il
Cloroformio, sono volatili ed il loro effetto è passeggero. I nervi motori si
avvelenano col curaro, i sensibili colla stricnina, e questi, essendo
contripeti, basta avvelenarne uno per uccidere l'animale. I muscoli si
avvelenano col cianuro di potassio. Nei moti riflessi abbiamo la prova evidente
che il Conscio fa l'Inconscio. Questi moti riflessi sono stati una volta imparati
dalla psiche attiva dei genitori, giacche l'Inconscio non può fare mai il
Conscio. Ex nihilo nihil. E dalla unità generale di coscienza dell'organismo
animale deriva la combinazione di tutti gli scopi assunti nella evoluzione, che
esprimono lunghe serie di atti compiuti per godere la vita, e deriva pure la
prevalenza nell'uomo dei nervi sensibili sui nervi motori. La maggior parte dei
moti riflessi dipende dal sistema del gran simpatico, che va dal midollo
allungato al petto ed al ventre ed a tutte le ghiandole. Dipende pure in parte
dal medio simpatico detto anche nervo vago, o pneumogastrico, che regola i moti
del cuore. Il midollo allungato o bulbo, regola la respirazione, la
deglutizione, e la voce (nodo vitale). Il nervo splanchico può inibire
l'intestino tenue. Il moto del cuore e quello degl' intestini è fatto dai
gangli delle loro pareti. Gli altri moti riflessi dipendono dal sistema
rachidiano della spina dorsale, in cui, intrecciandosi i due sistemi nervosi
(del cerebro e del gran simpatico), vi sono quattro colonne: due dei nervi
sensibili e due dei nervi motori. Anche le cellule grigie sono doppie. Sherrington mostrò nel 1906 (The integrative
action of the nervous system. New York) che i riflessi maggiori sono composti
di riflessi semplici e successivi, sopra una serie combinata di archi riflessi,
divisi ciascuno in metà efferente e metà afferente; ossia partendo dalle
cellule grigie ed andando al muscolo o alla ghiandola. Il nervo conduttore è
fatto di neuroni che si toccano, ma non sono mai continui. Nel cervello la sostanza grigia trovasi alla
periferia, sotto la corteccia nelle circonvoluzioni e supera la metà, e la
bianca con poca grigia sta nel centro; ma nel midollo la disposizione è in gran
parte contraria, ossia la bianca sta alla periferia e la grigia nel centro.
Però questa si continua nella grigia del cervello fino allo strato ottico e al
corpo striato, dove si agglomera nel mezzo del cervello. Le cellule grigie sono
moltipolari, ossia hanno molti poli o prolungamenti e sono alcaline. Quando una
sensazione colpisce una cellula grigia, segue l'assimilazione nuova. Il nervo
in riposo è alcalino: lavorando diventa acido e le sue sostanze più vitali
cominciando a guastarsi, fanno la cholesterina. Alla filosofìa importa molto la
distinzione fra la Natura che si fa ed i moti riflessi, e tra la scomposizione
e la ricomposizione delle cellule grigie. Herzen credeva che si avesse
coscienza quando le cellule grigie si disintegrano; ma appena si disintegrano
la convergenza nervosa che fa la coscienza le reintegra, con una nuova
figurazione. Allora alla negazione di ciò che sembrava male fondato, ossia alla
imagine difettosa, succede l'affermazione di quello che dall'animale o
dall'uomo è ritenuto vero, utile o bello, una imagine corretta o nuova. Per
sistemare il nuovo, occorre prima disgregare la formazione erronea. Ritorneremo
a parlare della Natura che si fa sotto quattro nuovi diversi aspetti nel Cap.
XII sui Muscoli, nel Cap. XIII sulla Psiche generatrice, nel XIV sul Sentimento
e nel XV sulla Volontà. Insistiamo sopra questi rapporti, perchè la Natura che
si fa è conscia: mentre la Natura fatta è necessitata e va come un meccanismo,
come quegli struzzi privati della testa, che l'Imperatore Commodo dava in
ispettacolo ai Romani. (Vedi sopra, la noterella pag. 146). Come il midollo
spinale ha quattro colonne, due dei nervi sensibili e due dei nervi motori,
così il cervello ha quattro parti, di cui le due anteriori piò. alte giudicano
e muovono in quei centri che il prof. Flechsig chiamò i quattro centri
spirituali; dopo che le due posteriori e più basse hanno sentito in quei centri
che lo stesso fisiologo ha chiamati i cinque centri sensitivi. La massa delle
cellule grigie nel cervello alto è distribuita intorno sotto le meningi in 9
strati doppi sottili. Ha circa mezzo miliardo di cellule, ciascuna delle quali
mediante 4 fili comunica con le vicine e con la sostanza bianca e grigia, che
sta al centro del cervello. I cervelli sono magazzini d'imagini che conservano
nelle cellule grigie le più minute divisioni dello spazio e del tempo di quello
che si è veduto, toccato ed udito. La convergenza dei nervi per l'attenzione,
si porta appunto sopra quelle cellule grigie, dove si fa la percezione o che
dopo fatta questa, interessano per ravvivare nella memoria alcune determinate
imagini. II punto focale della convergenza generale è la vera Unità
dell'organismo, e fa l' Io che gode, soffre e pensa: e al di là, subito al di
là di questo punto focale, una minutissima divergenza delle stesse linee
arrivate colla Convergenza, lascia sul piano delle cellule grigie l'imagine di
quello che si è percepito e che si può in seguito rammentare, ritornando a convergervi
le forze. Io. Il punto focale della convergenza adunque è mobile, si forma a
seconda dei bisogni di questa o di quella parte. Le cellule grigie dove si
riuniscono le imagini fatte nel cervello basso o strato ottico, stanno negli
strati corticali interni, mentre nei seguenti, fino alle meningi le cellule
grigie diventano sempre più piccole e contengono probabilmente gli estratti dei
simboli delle imagini. Quando si pensa le cellule grigie cerebrali si consumano
e si rinnovano cinque volte più presto di quando non si pensa. Quando si fanno
le percezioni o le astrazioni o si correggono gli errori, si fanno nuove forme
nelle cellule grigie corticali. Mentre quando non si pensa, il rinnovamento
delle cellule grigie avviene poco a poco per semplice nutrizione e scambio di
materiali, senza cambiare le forme delle impressioni ricevute o dei segni
astratti, i quali ultimi però rimangono sempre in stretta relazione con le
imagini materiali, ossia con le minime suddivisioni dello spazio e del tempo
delle cose vedute, toccate ed udite, ecc. Meno precise sono le imagini prodotte
dai sensi dell'odorato e del palato, anzi non sono imagini, ma reazioni sentite
pensando ai cibi e ai fiori o ad altre cose odorate. Precisissime sono invece
quelle del senso muscolare, che sono sempre collegate con quelle delle cose
vedute, toccate od udite. La Energia pensante ha le stesse origini della
Energia fisiologica e chimica e risulta dalla Convergenza che percepisce,
ricorda, rammenta o combina le imagini confrontando e giudicando. Dunque il
Pensiero è un lavoro che distrugge la sostanza nervosa più delicata, come il
lavoro dei muscoli consuma gli zuccheri ed i grassi che sono nascosti nella
carne contrattile. Il Pensiero ha il suo equivalente meccanico, ma è
impossibile stabilire quanto sia, per la difficoltà dell'esperimento. Il
cervello anteriore regola le correnti nervose di tutto il corpo. Il cervelletto
regola il senso muscolare ed il tatto, ed un poco anche l'udito, e ne partono i
cordoni posteriori del midollo. Per agire il cervello abbisogna di sangue arterioso
e ci arriva da due parti. Quella meringe che avvolge gli strati corticali ed è
chiamata la pia madre, riceve un gruppo di arterie per il cervello alto, ed un
altro per il cervello basso e posteriore. La rete chiamata nevroglie, sotto le
meningi, protegge i nove strati doppi di cellule grigie, del cervello alto, i
cui vasetti capillari venosi portano via i solfati ed i fosfati consumati nel
pensare. Se si arresta la irrorazione arteriosa del cervello, avvengono
svenimenti, sincopi, vertigini o colpi apopletici. Se la normale contrazione
dei vasetti capillari, per causa di qualsiasi sentimento, cessa ad un tratto,
si dilatano le arterie della faccia umana, che arrossisce. Basteranno questi
pochi cenni, per intendere quanto diremo sul Pensiero nel Volume Secondo L'Uomo
secondo Pitagora. Il cervello umano pesa un solo quarantesimo del corpo, ma
riceve un sesto del nostro sangue per le due arterie carotidi e le due
vertebrali. Il cervello sta al peso del corpo come 1 a 5600 nei Pesci (che sono
i più stupidi fra i Vertebrati), come 1 a 1300 nei Rettili, come 1 a 212 negli
Uccelli, come 1 a 186 nei Mammiferi; numeri soltanto approssimativi e presi in
termine medio fra le varie specie di ogni ordine. Un cavallo che pesa come
sette uomini ha due libbre di cervello. Un uomo ne ha quattro libbre. Dunque,
relativamente, l'uomo ha quattordici volte più cervello e più pensiero del
cavallo. Come la Psiche fa il Sistema Muscolare Nei precedenti Capitoli abbiamo
veduto il progresso graduale mirabile della Natura che si fa. In questo vedremo
come ordina i moti. La Volontà si manifesta senza aver ancora alcun organo
negli amebi e nei nostri globuli bianchi, il cui protoplasma contrattile si
compone di albumina coagulabile e di sostanze proteiche non solubili. Il
protoplasma contrattile degli Embrioni degli animali inferiori vi somiglia
assai. Tutti i muscoli cominciano nel feto allo stato di sarcodi amorfi: i
nervi li fanno diventar muscoli. Il primo muscolo a formarsi, e V ultimo a
morire, è quello che governa la circolazione del sangue e non si arresta mai: è
il cuore. Al momento in cui dal sarcode si sviluppa in un uccello il muscolo
che pulsa (fra le ore 26 e 30 dalla incubazione della gallina), i suoi
movimenti sono rari e poco percettibili. Poco a poco si accelerano e si
pronunciano: ed allora si formano i vasi, pei quali si caccia il sangue
(arterie) e quelli per cui ritorna (vene) ed un'area vascolare provvisoria, una
vescicola che si allunga in ventricolo di sopra e in orecchietta di sotto:
diventa un cuore di pesce. Poi si contorce, mentre il ventricolo va sotto, la
orecchietta va sopra e diventa cuore di rettile con tre cavità. Finalmente fa
la quarta cavità e si completa come cuore di uccello o di mammifero. Come
avviene la contrazione dei muscoli? Avviene grazie a molecole di protoplasma
assai grosse, chiamate sarcous, che mutano forma con grande facilità, essendo
molto eccitabili e gonfiandosi col prendere il liquido ad esse vicino.
Naturalmente nel gonfiarsi si avvicinano e costringono così le fibrille
intrapposte a contrarsi, come ha dimostrato il prof. Arndt (Psychiatrie). Il
sangue porta continuamente ai muscoli carbonio, sotto forma di grassi e di
zuccheri (che sono ambedue ossidi di carbonio). Il muscolo contraendosi non
consuma la propria sostanza, ma si bruciano questi materiali portati dal sangue
arterioso; anzitutto i ternari o idrocarbonati, cioè i grassi ed i zuccheri; e
poi in grado minore i quaternari cioè gli azotati. E la combustione non avviene
I prodotti della combustione completa
dei ternari sono l'acido carbonico e l'acqua, e il prodotto della combustione
completa dei quaternari è l'urea. Ma se la combustione fu incompleta, il
prodotto dei ternari è l'acido lattico, e quello dei quaternari o azotati è
l'acido urico, la creatina e la creatinina, cause di grassezza, di artrite, di
gotta, di renella, di calcoli orinari e di nefrite. se non allora che la
Volontà fa contrarre i muscoli gonfiando i sarcous. Il gonfiamento dei piccoli
invisibili sarcous produce quello dei muscoli visibili. Dunque la Psiche, che
ha fatto i muscoli, è quella che li fa contrarre. La combustione dei grassi e
zuccheri è la principale sorgente del calore animale. La contrazione è atto
vitale psichico della Unità intima volente, esercitata nella syntonina di cui
fanno parte i sarcous. Invece la elasticità, per cui le fibre muscolari
ritornano ad allungarsi dopo che erano contratte, è una proprietà fìsica della
fodera delle fibre muscolari detta sarcolemma. L' Unità intima col ripetere i
moti, li fa diventare abituali ed atti riflessi. Il plasma muscolare dei
sarcous, detto myosina o syntonina, che sta fra le fibre, si coagula come il
sangue. I muscoli viventi sono elastici, mentre i morti sono rigidi. Un muscolo
affaticato non si contrae più. Ma se la Volontà è forte, ed esercitata, bastano
2 minuti per riattivare tutti i muscoli. I boxers inglesi ogni 3 minuti di
lotta ne prendono 2 di riposo e così continuano per parecchie ore. Ogni 3
minuti l' Unità intima raccoglie la sua energia per tornare a gonfiare i
sarcous. II sistema muscolare è una batteria di archi intrecciati; ma chi
lancia la freccia è la Volontà, forza unitaria più delicata. Due uomini della
stessa musculatura, lavorano molto diversamente, secondo la loro volontà. La
differenza può andare dall'uno al dieci. Quando i nervi eccitano i muscoli a
contrarsi, il sangue ci corre per avidità dell' influsso nervoso 155 dal quale
furono fatti, essendo il sistema muscolare una continuazione dei nervi motori.
E va notato che lo stesso nervo motore può contrarre il muscolo e può anche
inibire il movimento, secondo che comanda la Unità intima, per il bene del
Collettivismo organico. Il nervo motore comincia a deperire nella cellula
grigia cerebrale, perchè la volontà è centrifuga; mentre i nervi sensibili
cominciano e deperiscono a partire dalla periferia, essendo emissari del
cervello, che devono prendere le impressioni dell'ambiente. Perciò le
sensazioni si diffondono; mentre il nervo motore muove un solo muscolo. I
muscoli sono un po' innervati continuamente, quanto maggiore è la Energia della
Natura che si fa; e sono quindi elastici, perchè gli estensori ed i Settori si
equilibrano. Marey dice che, se i muscoli non fossero elastici, dovrebbero fare
un lavoro decuplo, con un risultato ridotto al decimo. La loro elasticità si
può far crescere con la Volontà e con l'esercizio, fino al punto da eseguire
facilmente quei lavori di equilibrismo, di acrobatismo, di ballo o di
operazioni manuali difficili in alcune professioni, che si ammirano. La Natura
fatta della Volontà si può vedere sui corpi delle persone addestrate da lungo
tempo alle ginnastiche: ed è un complesso di vasomotori, di nervettini del
senso muscolare, di arterie, di vene, di muscoli collegati, che permettono di
fare con prontezza movimenti impossibili a chi non è esperto, sempre diretti
dalla Unità intima Volente. Quando danno spettacolo di sé le ballerine, gli
atleti, gli acrobati, gli equilibristi, questa Natura fatta è già divenuta un
Meccanismo. Allora i pròtagonisti, stanno attenti con la Natura che si fa
soltanto alle nuove circostanze che si presentano nei loro compagni o nel
pubblico. (Vedi Zucca, Acrobatica ed atletica, 1902). I corpi di essi sono
continuamente addestrati ad innervare le spalle, i fianchi, le braccia, le
gambe ed il ventre: e sono incomparabilmente più elastici di quelli di chi fa
vita sedentaria. I muscoli hanno dei nervettini sensibili nelle loro fibre, che
danno il senso muscolare, col quale noi proporzioniamo tutto quello che
facciamo. Le isteriche anestesiche possono fare dei lavori di ago e di ricamo
delicati, con la sola sensibilità muscolare. Il senso muscolare è il primo
ministro della Volontà. Fra i muscoli bisogna distinguere quelli a fibre
striate da quelli a fibre liscie. Le fibre liscie (lunghe cellule nucleate)
stanno nell'uretere, nella vescica, nelle ghiandole, nello stomaco,
nell'intestino, sempre alcaline e si contraggono ad ogni improvvisa emozione,
avendo nervetti vasomotori assai delicati che vengono dal gran simpatico, per
atti riflessi. Dipendono dal gran simpatico anche i muscoli che fanno rigettare
gli alimenti dannosi (contraendo l'addome ed il diafragma più dello stomaco). I
più utili ad esercitarsi per sviluppare la salute sono i muscoli psoailiaci del
retro venfre, vicini alla colonna dorsale, che sono i più ricchi di arterie, ed
i più prossimi agi' intestini. Piacere e dolore crescono con le fibre striate.
I più dipendenti dal^ cervello sono quelli della laringe. E evidente la Natura
numerica della Unità intima quando cantano Uccelli, Scimmie ed Uomini, perchè,
senza una interna ed elevata capacità di proporzionare la lunghezza delle corde
vocali, riesce impossibile di emettere i suoni voluti. A tal uopo la struttura
fatta dalla Volontà di cantare deve essere diventata un Meccanismo. Nell'uomo
la laringe ha due corde che fanno le note basse, vibrando in tutta la loro
lunghezza. La glottide le ravvicina per farne vibrare una parte soltanto, a
misura che il suono si vuol fare più acuto. Finite le note di petto, la sola
parte che vibra dà un falsetto, perchè manca l'aria. Per fare le note gravi la
faringe si contrae, la epiglottide si alza. Un tenore, un baritono, un basso
profondo, un soprano, col muscolo tiroide (se hanno una Natura fatta
esercitata) possono, senza preamboli, emettere quella Nota che desiderano.
Basterebbe osservare questa facoltà di proporzionare i movimenti muscolari ed
emettere le varie Note per far diventare pitagorico chiunque vi rifletta.
Abbiamo indicato alcuni fatti della fisiologia utili a dar fondamento alla
filosofia della vita. Il Pitagorismo esclude l'indeterminato e vuole che tutto
sia definito se è possibile matematicamente, giacche la matematica è l'ossatura
delle forze fìsiche, chimiche e biotiche come disse il Galilei. In fisiologia
questa ossatura è determinata dalla Natura che si fa della Unità organica distinta
e precisa, che numera col numero reale (e non col concettuale) intenta ad
esercitare le funzioni essenziali: digerire, respirare, sanguifìcare.
assimilare e generare, attenta a cercare il piacere e fuggire il dolore,
bramosa di ascendere a più alta unità e di affermarsi. Più che in tutti gli
altri muscoli, in quelli della laringe, i nervi nel farli, nell' intrecciarli,
nell'educarli, misurano col Numero reale. Della Parola diremo nel Yol. II. La
Psiche generatrice Vedemmo ette gli organismi sono associazioni collettivismi
di cellule, formati sentendo, desiderando e volendo. Fra il sentire e il
volere, vi è di mezzo non già il Concetto Hegeliano, ne lo Indistinto
Ardigojano, ma una figurazione dell'atto necessario per svilupparsi. Ripetendo
quell'atto, la Natura che si fa lo cambia in Natura fatta poco a poco.
All'individuo bastano pochi giorni per fare un'abitudine: alla specie
abbisognano molte generazioni. Le abitudini di due o tre generazioni non
divengono Natura fatta della specie, ma quelle continuate da molte generazioni
rendono durevole la modificazione. Nel Oap. sul sistema nervoso abbiamo
distinto gli atti riflessi che sono di natura fatta individuale o di poche
generazioni, da quelli di molte generazioni, che si compiono senza avere la
imagine e non vengono impediti dal cloroformio. Le parti più antiche, cioè i
tessuti epiteliali, sono quelle che resistono più di tutte agli anestesici. 1
muscoli resistono meno assai dei tessuti epiteliali, ma continuano ad essere
irritabili se non sopravvengono gravi guasti nell'organismo generale. Meno dei
muscoli resistono gl'intestini, le ghiandole, il senso nutritivo, il senso
respiratorio, il senso erotico. Invece la sensibilità conscia è subito abolita,
appena vengono somministrati Etere o Cloroformio. Gli atti della sensibilità
conscia progrediscono poco a poco e sono essi che fanno i piccoli
perfezionamenti degli organi digestivi, dei respiratori, della circolazione,
delle secrezioni, della sensazione e della locomozione clie vanno complicando e
perfezionando gli organismi, facendoli passare dallo stato di Protozoari a
quello di Animali più evoluti. La Natura fatta acquisita è una consuetudiner
una legge, un esercito addestrato in modo diverso e proprio di ciascuna specie,
in cui si riflettono tutte le sensazioni, tutte le volizioni, tutti i
coefficienti del passato: cosicché ogni dettaglio nelle forme e nelle funzioni
di un animale, ha avuto la sua causa intima. Questa legge di evoluzione si riproduce
raccorciata nel seme, nell'embrione, nel suo modo di crescere e di fruttificare
il che si esprime dicendo che la filogenia (origine della specie) si ricapitola
nella ontogenia (origine dell'individuo). Quindi bisogna precisare che non è
una memoria, come la chiamano molti naturalisti poco filosofi, quella che fa
uscire dal seme l'una o l'altra pianta, e dal seme di un animale l'uno o
l'altro tipo zoologico. Non è una Memoria,, ma è una Legge, una forma di moto,
una psiche obbediente, passiva, inconscia nel suo complesso. Da molte uova di
pesci e di uccelli di specie diversa, escono pesci ed uccelli assai diversi. Da
spermatozoidi e da ovuli di Rettili, di Quadrupedi, di Primati, di Uomini,
escono Vertebrati assai differenti, senza che la psiche sociale inconscia, nel
ricapitolare la lunga evoluzione della specie,. mostri mai una libertà di
volere, un qualsiasi arbitrio. Tutto va meccanicamente, necessariamente; ed
anche le mostruosità, le forme teratologiche hanno sempre cause straordinarie
di disordine. I moti una volta imparati vanno senza imagine, sono ornai voluti
fortemente, organizzati, diventati meccanici: camminando non pensiamo al moto
delle gambe. Non si può chiamare Memoria se non quella dell'Individuo, al quale
ricorda le sue percezioni, i suoi atti. Non si può avere Memoria senza
possedere il sistema nervoso e specialmente la sostanza grigia, in cui deporre
e conservare le indagini. Hering professore a Vienna è stato il primo a
chiamare erroneamente Memoria questa Legge o statuto sociale, progressivo delle
specie che si -evolgono. Nella sua Dissertazione all'Accademia Viennese 1870
disse che la Memoria è una funzione generale della natura organica, e questa
parola male applicata ha generato poi molta confusione così in zoologia, come
in fisiologia ed in psicologia. La Legge o statuto sociale organico procede
sicura fintanto che l'ambiente non sia troppo avverso. E intimamente connessa
con la Unità che la figurò. Le filosofìe straniere non spiegano il mistero
della vita. Lo Inconscio di Ed. Hartmann come può far tante meraviglie nella
sua inconsapevolezza? A che servirebbero il dolore ed il piacere degli organismi,
se questi sentimenti non governassero la loro vita e la loro evoluzione e tutto
fosse operato da una divinità inconscia? Tanto più che nello Inconscio di
Hartmann la Volontà lotta sempre con l'Idea. In realtà non vi è affatto questa pretesa
lotta; anzi non vi è neppure l'Idea: ma fra il Sentire e il Volere vi è la
figurazione del moto che può giovare, figurazione che non si può chiamare Idea,
Concetto o Pensiero. Le altre scuole non facendo la distinzione fondamentale
fra la Natura che si fa, libera, e la natura fatta, necessitata restano
impotenti nei problemi essenziali della vita e dimenticano la Unità intima che
dà il piacere di vivere, fattore primo ed essenziale. Piacere che è più che mai
sentito e goduto nell'Amore, quando tutte le psichi degli organi si fondono in
una grande unità, ed è sentita colla figurazione delle forme teleologiche del
sistema di forze proprio di ogni specie, ossia della legge o statuto sociale
dell'organismo. Un sentimento finalista, prepara in questa figurazione le
generazioni future. La sintesi del collettivismo organico, agognata e goduta
con sentimento, figurazione e volontà, è la causa della Eredità e somiglianza
dei figli agli antenati, salvo quelle piccole modificazioni che furono
vivamente bramate. I passi più notevoli nella bellezza e nell'utilità della
struttura, si preparano a lungo e si fanno prontamente nella sintesi Erotica, e
nell'Embrione quando il Collettivismo organico è vivamente sintetizzato.
Platone vedeva il divino nell'Amore sessuale, perchè (egli diceva) prende tutta
l'idea della specie, e la realizza. Possiamo dire che è la trasmissione della
Legge sociale del Collettivismo. La forza di ogni cellula dell'organismo, converge
e concentra sopra poche cellule tale funzione, sia che si faccia per
germinazione, sia che si faccia per fusione di nuclei germinativi sessuali.
Dapprima il piacere di congiungersi si compie senza sessi, ringiovanendo i
nuclei delle cellule, per semplice fusione, come nei Ciliati, nei Rizoidi e nei
Magellati. Le cause meccaniche non bastano per aggruppare intorno ad un
progenitore, per riproduzione senza nozze, individui primordiali, per formare
un individuo superiore, e tanto meno a dar ragione delle forme seriate, ossia
disposte in serie, e meno che mai a spiegare la differenziazione autonoma. Sono
necessarie le cause interne vitali (sensazione, desiderio, figurazione,
volontà) a trasformare gli organi. Ci vuole poi gran concentrazione morfologica
per moltiplicare l' individuo e fare le -colonie. E gli animali inferiori
stentano tanto a fare tale concentrazione, che la prole resta impotente a
diventare adulta in breve tempo, ma gli embrioni gradatamente si sviluppano
fino a divenire adulti. Negli organismi inferiori {Celenterati, Crinoidi, Vermi
e Crostacei inferiori) l'uovo non produce quasi mai un organismo uguale al
genitore: ma sviluppa un essere embrionale, che ricorda il primo individuo
delle colonie lineari (Idromeduse) od il centro dei Corollari, e degli
Echinodermi, che crescono a raggi (Radiati). Quando si muove, diviene un primo
anello, che ne germina dei successivi, ai quali servirà poi di testa nei Vermi {Trochosphera)
e negli Articolati (Nauplius). Nell'Idra di acqua dolce non vi sono che quattro
o cinque individui in colonia, ma nei Polipi idrati sono migliaia. La Medusa in
colonia non fa uova: ma quelle •che si isolano nuotando per godere le nozze, le
fanno. Un siconoforo è una federazione fluttuante di Meduse, divise in
prensori, locomotori, riproduttori e nutrici. I Polipi del Corallo formano
grandi colonie; ma anche fra essi vi è VAnemone che vive isolato. Nei Briozoari
e nei Tunicati si vede sempre il rampollo, come nei Celenterati. Nei Vermi,
negli Artropodi non si vede; ma sono formati essi pure da meridi (ossia parti),
derivate rampollando le une dalle altre. Negli Anellidi la bocca e gli organi
dei sensi stanno nella sola testa, ma ogni anello ha le proprie gambe, il
proprio canale digestivo, il suo ganglio nervoso, e i suoi vasi saguigni, il
suo sistema riproduttore. Se si separano, fanno la generazione alternante, ora
a gemme, ora ad uova, come le Salpe, nuotatrici, tunicate, le une grosse come
aranci e dedite all'amore, le altre piccolissime, associate in catene
fosforescenti. Così lo Sciphystoma, alterna le funzioni riproduttive, in modo
che il sessuato fa le uova, ma non le vede nascere, e le nutrici allevano le
larve nate dalle uova. I Vermi si distendono con nuovi anelli sopra una linea
lunga e diritta. Ma in alcuni la progressione si fece per asse trasversale,
obbligando ad accentrare e differenziare, portando al centro gli organi di
nutrizione e di circolazione, e ne vennero i Molluschi, cancellando i segmenti;
eppoi si fecero la conchiglia, per ripararsi dai nemici (come pensano Perrier e
Gegenbaur). Però nella loro Embriogenià, non mostrano mai di essere segmentati,
e possono anche non essere derivati dai Vermi, come pensano Rabl e Cattaneo. La
facoltà di rigenerare le meridi o parti tagliate è evidente nell'Idra e nella
Stella di mare, come nelle Piante. I Crostacei derivano in gene164 rale da
specie che avevano venti segmenti. Il Peneonauplio aumenta gradatamente i suoi
segmenti, mentre il gambero ha 21 segmenti fin dalla nascita. Le larve degli
insetti sono Embrioni nati avanti tempo, ma capaci di svilupparsi con l'aiuto
di nutrici, ed anche senza di esse, quasi sempre con Metamorfosi, come nel Baco
da seta. Questo animaletto, finche mangia sul gelso, non ha sessi: farà le
ghiandole sessuali quando sarà crisalide e farfalla, giacche la Muta o
Metamorfosi è sempre una crisi di maturità genitale. E per godere l'amore che
si chiudono ed elaborano i germi della loro Unità più alta. Gli Artropodi fanno
diverse mute, rigettando il guscio. Il bruco, con bocca masticante, diventa
farfalla, con bocca da succhiare. Il verme bianco diviene scarafaggio senza
mutar bocca. Nelle Api, nelle Vespe, nelle Pidci, nei Lepidotteri, e nei molti
Vermi inferiori, si osserva la partenogenesi. La partenogenesi artificiale è
sempre impossibile senza le forze che accumulano le energie delle precedenti
generazioni. La concentrazione erotica arriva a perfezionarsi negli
spermatozoidi e negli ovidi. I sessi si svolgono in ghiandole ermafrodite,
nelle quali il di fuori è maschile, il di dentro è femminile. Se prevale
l'assimilazione si ha la femmina: se prevale l'azione si avrà il maschio.
(Vedi: Thomson Geddes: Evolution of sex. 1890, Londra). Nella Biologia taurinensis di A. Gìglio 1906, il prof. A. Ceconi dice che
chi vuol spiegare fisicamente la vita, prende sempre per isbaglio delle
analogie parziali, come se avessero valore totale. L'ovulo nasce nella donna
dall'epitelio dell'ovario, che è uno dei tessuti più bassi, e più antichi
dell'organismo. Anche gli spermatozoidi nascono dal tessuto epiteliale dell'
uomo. L' uovo fecondato del maschio non si sviluppa in modo molto diverso dalle
uova partogenetiche. Loeb e il prof. Delage della Sorbona 1906, trovarono il
modo (con soluzioni saline e semidolci miste a tannino), di provocare la
fecondazione artificiale delle uova di alcuni minuti animaletti marini,
alternando la coagulazione (con acidi) e la liquefazione (con alcali) delle
albumine dell'uovo. L' uovo femmina ha molto citoplasma ed un pronucleo privo
di corpo centrale. Il maschio ha un centrosoma, un pronucleo, e quasi nessun citoplasma.
Il centrosoma maschio si biparte fecondando la femmina. Ogni organismo
superiore esce da uno spermatozoide che, nel suo mezzo milione di cellule,
riunisce l'idea vitale da svolgere, ossia la psiche passiva degli antenati, in
sintesi morfologica, che incomincia il suo impulso nell'astro del coito. Lo
Spermatozoide e quasi uguale in tutte le specie superiori, ma ben diversa è la
psiche passiva che riceve dai genitori. Entrando nell'ovulo lo irradia e lo
vivifica, e ben presto la cellula uovo principia a segmentarsi ed a sviluppare
(con struttura semifluida) l'embrione, dotato di una psiche passiva uguale a
quella dei genitori. L'ovulo prodotto in una delle vescicole dette di Qraaf,
quando è maturo, riceve molto sangue, gonfiandosi e rompe il follicolo, andando
nelle trombe falloppiane, facendo mestruare la scimmia e la donna (non i
quadrupedi). 11 L'uovo dei mammiferi è piccolissimo, ha quattro parti, cioè la
vitellina, o zona pellucida esterna, il vitello pieno di granuli, e fra queste
la vescicola germinativa di Purkinje e quella embrionale di Balbiani. Nelle
uova degli Uccelli vi è di più l'albume ed il guscio calcare, dovendo essere
nutrito e riparato fuori dell'alvo materno, covato tre settimane, mentre nei
mammiferi l' uovo prende i materiali nutrienti dalla placenta (che nella donna
è una, nelle pecore e nelle vacche sono parecchie). Il testicolo è fatto da
molti tubetti stretti e lunghi contorti, che sboccano nel canale eiaculatorio:
in ogni tubetto si formano strati di cellule di cui le più centrali allungano
una coda e divengono così Spermatozoidi. Brown Séquard iniettando sotto la
pelle dei neurastenici l'estratto dei testicoli di giovani animali fatto a
freddo, ne guarì molti. La spermina iniettata sotto la pelle è tonica per due
settimane e non fa mai male. Lo sperma contiene un numero enorme di spermatozoidi
ed uscendo si accompagna al liquido delle ghiandole del canale eiaculatore, al
fluido delle ghiandolette del prostata ed a quello delle ghiandolette Cooper
dell'uretra. Evaporato, lo sperma cristallizza alla superfìcie il fosfato di
spermina. Gli acidi estinguono i movimenti degli spermatozoidi, gli alcalini a
35 gradi li conservano. La testa dello spermatozoide è ricchissima di acido
nucleinico, il corpo è fatto da materie albuminoidi con lecitina e cerebrina, e
il 5 °/ di fosfati. La Psiche ge Hofmeister vide che le protamine sembrano
fatte dal trasformarsi delle proteine nel dar vita a spermatozoidi. Infatti nel
Salinone, il testicolo cresce a spese della neratrice è affidata a questi
elementi chimici, investiti dalla Volontà o Legge o Statuto sociale ereditario.
Quando corre molto sangue all'utero fecondato, incomincia alle mammelle la
secrezione de] latte, umore albuminoso pieno di globuli bianchi e di cellule
nucleate dolci, che dopo il parto diventa un composto di caseina, di lactosi,
di sostanze grasse neutre e di sali. Siccome il sangue non contiene caseina, ne
zucchero di latte, così è certo che vengono segregate nelle mammelle che
gonfiano i loro acini. La caseosi emulsionata ed i globuli butirici rendono
opaco il latte. Nei giorni della mestruazione il latte si altera: ma presto
ritorna normale. Che cosa avviene nell'utero a cui corre il sangue dopo la
fecondazione dell'ovulo? Il suo nucleo, come quello di tutte le cellule nella
cariocinesi (di cui parlammo nal Cap. VI) fa una segmentazione che si
moltiplica, finche si forma la così detta Morula; un assieme di palline come
mora di gelso. Là si sgomitolano le membra venture dell'uomo. Nel centro della
Morula si apre una cavità, in cui corre un liquido che gonfia e spinge le
pareti, formando la Blastosfera. Questa va pigliando la musculatura del corpo,
intanto che gli animali non mangiano. Secondo Bang, invece di protamine vi sono
istoni negli spermatozoidi in via di formazione e questi si sviluppano più
tardi in protamine e proteine, che formano le teste degli spermatozoidi. Del
resto la composizione chimica importa poco, poiché è la sintesi morfologica di
tutto il collettivismo organico che dà la vita agli spermatozoidi come agli
ovuli. Questa sintesi è del tutto psichica, come è evidente. forma di un ferro
di cavallo, detta Gastrula, ed ha di dentro VEntoderma e di fuori VEsoderma.
Neil' Entoderma (che diventa poi il canal digestivo) si fa un terzo foglio cioè
il Mesoderma invaginando: il Mesoderma svolge il cuore ed i vasi sanguigni.
L'Esoderma si sviluppa in sistema nervoso muscolare, con un primo tubo di
nervettini liquidi viscosi; e questo tubo farà la spina dorsale ed il cranio.
La legge o statuto sociale è così divisa in tre dipartimenti. L'Embrione è un
corpicino animato dalla legge intima ereditaria, che riproduce gli antenati, facendo
ogni giorno crescere la sensazione ed il moto del feto. La Unità che diventa
organica svolge la legge sociale formata nell'atto della fecondazione: è V
anima che fa il corpo, dal di dentro al di fuori, come dal di dentro al di
fuori si è fatta la specie. Lo studio degli embrioni e dei feti presenta molte
difficoltà per determinare nella Ontogenia la Filogenia, ossia per scoprire la
genesi della specie, perchè l'acceleramento embriogenico modifica nel feto gli
organi ed anche perchè si esige un magazzino di materie nutrienti che altera le
forme, come dice il Perrier (Philosophie zoologique). In uno stesso gruppo
zoologico la nascita avviene in stadi diversi; alle volte si saltano delle
fasi, o le cavità e gli organi che esse contengono si costituiscono
diversamente. La funzione generativa conferma adunque tutte le leggi di
formazione delle specie animali che si sono esposte nei capitoli precedenti. La
Unità infima nel Sentimento Il sentimento è il Governo del collettivismo
organico, ed è piacevole o doloroso. Esige più tempo delle sensazioni. La
sensibilità organica (che Rosmini chiama il sentimento fondamentale della vita
animale, tenendone gran conto, a differenza di tutti gli altri Metafisici)
detta in greco Cenestesia, in tedesco Gemeingefiihl, o tatto interno di tutti i
muscoli, nervi, della circolazione sanguigna, delle funzioni digestive, della
respirazione, delle secrezioni ghiandolari, del senso erotico, abituata da
milioni di anni ad unificare il suo tatto interno ed il piacere della vita e della
salute, è il fondamento delle tendenze individuali e del carattere: ed è
ereditata come psiche passiva, che può fare l'attiva convergendo nella Unità.
Il carattere viene dal complesso di tutte le cellule nervose, mentre l'
intelletto viene da una piccola parte di esse. Nelle malattie la cenestesia è
dolorosa quanto più vengono disturbate o minacciate le funzioni essenziali.
Nella convalescenza è piacevole, quando si va guarendo ed eliminando le ultime
stasi sanguigne; nella salute si gode facendo una ginnastica, aumentando la
circolazione del sangue, la respirazione e la innervazione delle membra.
Dicemmo che il sentimento esige più tempo delle sensazioni, non però più di due
secondi minuti, dopo l'eccitamento; tempo necessario per fare il bilancio dei
vari organi e sapere se l'organismo guadagna o perde. Sono confronti fatti
dalla Unità generale, in cui il Numero concettuale non entra mai, relativi
all'ambiente, alla nutrizione, alla salute o malattia, all'età ed alle forze
dell'individuo; sono dunque calcoli dell' Unità numerante intima. Il tempo è
abbreviato assai nelle gravi ferite. Le sensazioni sono reazioni localizzate
nei sensi speciali dalla cenestesia: ed avvengono in generale in 2 centesimi di
minuto secondo dopo l'eccitamento. La differenza del tempo dal sentimento alle
sensazioni può dunque arrivare al centuplo. Ogni sentimento eccita il cervello
e qualche gruppo di ghiandole. Nella paura quelle degl'intestini, nella collera
quelle del fegato, nelle inquietudini i reni e la vescica depuratori del sangue;
nel dispiacere e nel dolore le lagrimali. Nei sentimenti che deprimono, il
cuore si rallenta e nel primo istante si arresta. In quelli stellici il cuore
batte più celere e le arterie si allargano, il cuore si vuota più facilmente,
nelle emozioni liete, e più difficilmente nelle emozioni tristi, per cui il
popolo attribuisce i sentimenti al cuore. I sentimenti di piacere e dolore,
salute o malattia, coraggio o paura, simpatia od antipatia esprimono il
rapporto in cui stiamo con le cose e in massima parte dipendono dal sistema
nervoso del gran simpatico, operando sui nervettini vasomotori. Essi promuovono
la Evoluzione destando i desideri e facendo la convergenza sulle sensazioni e
sulle imagini che più giovano a preparare il proprio vantaggio. Esprimono a
fondo la Unità numerante, perchè consistono dal principio alla fine in
confronti di proporzioni (benché fatti senza Numero astratto) e sono comuni
agli animali ed all' uomo. Le scelte fatte fra le varie vie, i cibi, le
bevande, le azioni di ogni specie, i diversi modi di condursi, le risoluzioni
importanti prese d' improvviso e anche le meditate sono suggerite dal
sentimento e fatte con lampi di attenzione. Sotto l'azione del sentimento il
sistema vasomotore modifica la digestione e la secrezione della saliva, dei
reni, delle lagrime, del latte ecc. Il
piacere ed il dolore sono i due modi sostanziali dell'essere noumenico,
dell'Intensivo continuo nella sua intima forza: Varmonia che fa espandere le
Energie, la disarmonia che le cocostringe a soffrire e ad estinguersi. Ogni
piacere aumenta la forza muscolare; prova che ogni energia vuole ascendere. La
felicità corporea sta nell' accumulare forza nervosa; è salute il condensarla
ed è vizio il dissiparla. Il piacere, in chi non degenera, è una continua
nascita ed è quindi ascendente in ogni specie, in ogni individuo che
progredisce. Ogni Io sorge in condizioni diverse dagli altri, e (come diceva
Góihè) chi gode meno è chi scimiotta i godimenti degli altri. Ogni uomo
intelligente è originale nel modo di godere. Ogni acquisto di nuova sensazione
armonica fa piacere più assai che la ripetizione delle co La gioia aumenta la
secrezione del latte, la paura la diminuisce e l'arresta. La vacca e la capra
munte da mano straniera non danno latte. nosciute e già provate: e questo è lo
stimolo che fa ascendere i piaceri e specialmente quelli artistici. Ogni
allargamento del dominio sopra le cose è piacevole, ogni restrizione ed
asservimento è doloroso. L'ambizione di promovere il bene comune è sempre
piacevole e non è vero quel che disse Bahnsen (nella sua Charactérologie) che
sia mossa dall'egoismo. La gioia giova molto al cuore, ai vasomotori, allo
stomaco, al fegato, a tutto il sistema nervoso e ghiandolare. L'amor sessuale
aumenta molto la circolazione del sangue, la respirazione, il godimento del
tatto, del senso muscolare. Ogni espansione di vitalità e di forza, che non
esaurisca, fa bene: rende l'occhio più vivo, il cuore batte più celere, le
narici si allargano, la respirazione si fa più frequente e profonda, i muscoli
si alzano, il sugo gastrico corre allo stomaco, la saliva alla bocca, tutto il
corpo aumenta la Cenestesia, non soltanto nei piaceri corporei della tavola,
dell'alcova, della ginnastica, ma anche negl'intellettuali, come la
contemplazione di un capolavoro dell'arte, di un bel paesaggio alpestre, di un
progetto industriale promettente, o l'ascoltazione di una musica che
gradevolmente ci molce l'orecchio. Le teorie che fanno derivare i sentimenti
benevoli dalla esperienza, dalla utilità sono superflue e false. L'amore
infatti pervade tutto l'universo e dà maggiore piacere che la malizia ed il
calcolo egoistico, anche ai più vili animali. Nei piaceri intellettuali l'aumento della
circolazione, della innervazione è minore in paragone con i piaceri del corpo. Le
carezze eccitano piacevolmente i vasomotori ed il gran simpatico, aumentano la
vitalità, specialmente se sono variate di modo e di posto. La emozione tenera
(da non confondersi con l'erotica) aumenta le secrezioni, la circolazione, la
respirazione, e la vita e dà un piacere calmo e durevole. La gioia se è forte
può far piangere per la pressione sanguigna degli occhi. Anche il pianto
cagionato da dolore aumenta la circolazione del sangue ed è un mezzo indiretto
per cacciar via le imagini tristi. La simpatia deriva da sinergìa di moti, da
ammirazione per la bellezza, la bravura e la bontà per cui si entra nel modo di sentire
dell'ammirato e la Unità intima dell'ammiratore si mette all'unisono con quella
di colui che lo incanta. La collera e la gioia aumentano la innervazione dei
muscoli, dilatando i vasi, mentre la paura e la melanconia abbassano V
innervazione e restringono i vasi. La paura fa impallidire perchè restringe i
vasomotori, raffredda il corpo, rilascia gli sfinteri, peggiora le malattie. Il
terrore inibisce ed arresta il cuore. La melanconia è l'atonia di spirito
deprimente, è un rinunciamento ad ogni convergenza, e se dura a lungo,
sconcerta ogni funzione vitale e si comunica altrui, come gli altri sentimenti.
Il disgusto deriva dal palato e dall'odorato, che sono legati al
pneumogastrico, promovendo moti ri Ed è comune anche fra gli animali. Si sono
visti vertebrati di varie specie rifiutare il cibo e morire d'inazione per aver
perduto l'amante, cani desolati per la morte del loro padrone, e persino oche
ed anitre zoppe sostenute amorosamente nel camminare da amanti e da sorelle. flessi
intestinali e del canale digestivo e quindi nausea e vomito. Paura e disgusto
hanno un fondo comune, cioè la tendenza a fuggire e a respingere: sono
movimenti di avversione. La collera astenica è penosa, la stenica non lo è,
perchè lotta sperando di vincere e di farsi giustizia. Quando si
intellettualizza, genera l'invidia, e il risentimento, composti dallo istinto
aggressivo e del calcolo che inibisce ed arresta gl'impulsi distruttivi, per
evitare le vendette e le pene sociali o religiose. I sentimenti malvagi che
hanno le varie specie di delinquenti non vanno ascritti a necessità ereditata
(benché si erediti il carattere) ma assai più a cattivi esempi ed a seduzioni
nuove. Esagerando le ipotesi di Ferraz, Destine, Morel, Lubbock, corredandole
di un gran numero di osservazioni personali sui delinquenti e sui pazzi, sovente
male applicate, Cesare Lombroso ha insegnato e fatto credere a moltissimi
italiani viventi che i selvaggi sieno fatalmente malvagi e che i nostri
delinquenti sieno uomini che ritornano allo stato dei loro antenati selvaggi.
Però non è così; se vi sono e vi furono popolazioni selvaggie feroci, ve ne
sono e ve ne furono molte pacifiche e buone. La guerra fra tribù e tribù, fra
popolo e popolo va ascritta più che a nativa malvagità, alla debolezza del
pensiero ed alla incapacità di estendere il proprio ideale sociale al di là di
certi limiti, di fiumi, di monti, di laghi, di mari o di razza o di abitudini
di lavoro. Infatti (come osserva l'eminente economista prof. Achille Loria), i
delinquenti convicts, deportati dalla Grande Brettagna, nell'Australia si trasformarono
in una sola generazione in gentiluomini e diedero impulso alla stupenda
democrazia del Common Wealih of
Australia dove due città più popolose di
Roma e di Napoli (Sidney e Melbourne) ed altre parecchie accentrano istituti di
beneficenza ed hanno meno delinquenti della madre patria. Non è il corpo che fa
l'anima: ma è l'anima che fa il corpo. I sentimenti si comunicano facilmente:
chi è triste rende tristi i suoi confabulatori, chi è allegro tiene allegra la
brigata, un buon libro fa buoni i lettori, unibro cattivo li corrompe: le
carceri, il domicilio coatto sono semenzai di delinquenti, ad onta di tutte le
conformazioni dei cranii e di ossa e di altri dettagli morfologici che il Lombroso
ha descritto con tanta diligenza. Queste conformazioni non sono la causa, ma
Veffetto degli animi pravi. La delinquenza, quando non sia passionale, è un
vile mestiere che ha rischi come alcuni mestieri onesti, e che si sceglie a
piacere o per suggestione, per imitazione, come gli altri, che forma le sue
abitudini e adatta i suoi organi e perciò finisce per modificare la fìsonomia e
per abbrutire anche l'aspetto. Ma in principio della lorocarriera molti
delinquenti sembrano, a guardarli,, simili agli onesti. Si dimentica che la
Natura fatta del delinquente è un'abitudine, un meccanismo fabbricato poco a
poco dalla Natura che si faceva e che il primo indizio fisico del disordine del
carattere non è il cranio, ne l'orecchio ad ansa, ma è il disordine del sistema
vasomotore, per cui la reazione ora è eccessiva, ora insufficiente e manca
l'equilibrio, la. facoltà di calcolar bene le conseguenze dei propri atti e di
moderarsi. Il valentissimo propagatore delle idee Lombrosiane, l'eminente
penalista prof. Enrico Ferri, le rese più dannose colla sua dottrina fatalista,
attribuendo le passioni perverse ed ogni delitto ad una malattia, di cui l'uomo
è irresponsabile ed insegnando che il criminale non va dispregiato più che non
si disprezzino i pazzi e gli appestati. La nuova scuola penale, quando guarda
l'albero genealogico di un delinquente dà la parte del leone ai parenti malsani
e quella del lepre ai parenti sani. Eppure il Maudsley (Crime et folie, 255)
dice che allorquando il cervello ha principiato a degenerare, l'uomo può
prevenire o contenere la pazzia o il delitto con lo sviluppare il controllo
della volontà e col proporsi un alto scopo. Non è la morfologia, ne l'atavismo
che fa i criminosi, ma l'educazione data al popolo dai cattivi Governi. Nel
Veneto la delinquenza è la minima d' Italia perchè l'Austria amministrava
onestamente, come la Repubblica Veneta. Invece nel Lazio dove l' ipocrisia era
obbligatoria prima del 1847, dovendo ogni cittadino comunicarsi a Pasqua, e
dove non vi era giustizia, tutto si concedeva per favore a chi obbediva e
serviva al clero; in Sicilia, dove la polizia dei Borboni stava agli ordini dei
Feudatari, e l'autorità sembrava disonesta e nemica del popolo (il Colajanni
assicura che facilmente ancor oggi si depone e si giura il falso in giudizio);
nel Napoletano, dove a questi mali si aggiungevano i cattivi esempi, venuti
dalle alte classi, la delinquenza è massima. Bisogna badare alle fonti dalle
quali provengono i germi di degenerazione delle idee e dei sentimenti. A
guastare le idee provvede fra noi una filosofìa balorda, a guastare i
sentimenti provvedono i teatrali dibattimenti nelle Corti di Assise e le
cronache giudiziarie dei periodici, la pornografìa, le carceri, il domicilio
coatto ecc. Le missioni cristiane in Africa ed in Oceania riuscirono a
convertire a buoni costumi milioni di uomini che il Lombroso riteneva
inconvertibili. Tutta la storia ci testimonia che, quando le classi dirigenti
erano morali, lo diventavano anche i popolani e viceversa. I sacerdoti ed i
feudatari malvagi hanno diffuso la diffidenza e la ferocia. L'eroismo e l'esaltazione,
quanto il panico e la paura, e i sentimenti di odio e di vendetta, passano dai
caratteri forti ai deboli, come provarono il prof. Sigitele ed altri. Chi non
ha conosciuto l'ardore di sacrificio dei Mille? Chi non sa quanto gli occhi
dolci, ma al bisogno fulminei, di G. Garibaldi valessero ad infiammare i
giovani? Chi non ha respirato l'ideale della patria libera quando era serva?
Come avvenne la comunicazione dell'eroismo, allorché Medici ed i suoi trecento,
difendendo il Vascello, versarono il miglior sangue come un sol uomo? Dunque i
sentimenti, buoni o cattivi, si comunicano. Il sentimento religioso, come lo
ispirano i sacerdoti, colla paura dell'inferno, può trovarsi negli animali
domestici verso i loro padroni. Ardigò e Trezza lo intesero così basso. Certe
specie di scimmie fanno atti di ammirazione e di adorazione al levarsi del sole
e seppelliscono i loro morti. Il sentimento religioso (come lo dice il nome) è
quello che fa sentire la parentela che abbiamo con tutte le cose, con tutti gli
esseri, e la derivazione dalla conscia Unità del Cosmo. Ma non si è sviluppato
se non molto tardi nella storia. Vico e Comte sbagliarono supponendo che la
prima età fosse quella degli Dei. Era piuttosto consacrata al culto dei defunti
e delle forze naturali. I selvaggi primitivi credevano che la Natura fosse un
seguito di fatti causati dagli spiriti incorporati nel sole, nelle stelle,
nella luna, nei monti, nei numi, nei mari, nelle piante, negli animali e
persino nelle rupi. Tiele provò che tutte le religioni più antiche cominciarono
dall'adorazione delle forze naturali e dal culto degli antenati, dei genii
protettori, o dei genii malvagi che mettevano paura. Lo spiritismo odierno ci
mostra con quale facilità uomini anche istruiti, ma inetti a pensare, si danno
a credere alla esistenza di spiriti invisibili ed alla loro influenza. E
infatti, in moltissime tribù selvagge, divengono sacerdoti o maghi coloro che
possono ipnotizzarsi ed entrare in estasi, costringendo i demoni a desistere
dai loro perfidi propositi, ed invocando l'aiuto dei buoni genii. Le tribù turamene
dell'Asia centrale e settentrionale e quelle di varie parti dell'Africa
credevano tutte che, perdendo la coscienza e lasciandosi ispirare dalle potenze
occulte si trovasse il rimedio ad ogni male. Del resto gli Dei dei popoli
selvaggi, anche se più evoluti, operano sempre come uomini, capaci d'ira e di
vendetta. L'origine dei miti sta nella combinazione d'idee che è propria dei
selvaggi, per cui si rassomigliano le leggende dei Greci, dei Celti, dei
Lapponi, degli Eschimesi, degli Iro>ehesi, dei Cafri e dei Boscimani, come
li ha confrontati fra loro Andrea Lang. Il progresso mitologico consisteva nel
considerare come astratti, vecchi e privi di attività gli Dei di prima e come
realissimi quelli immaginati dopo. Così al Cielo e Terra dei Turanici, gli Ari
opposero Varuna o Ritam che fa l'ordine; ma poi Varuna tramontò e si fece
annanzi Indra il dio della luce. Allora la religione ascende di grado e diviene
più razionale ed intima. Si fanno sagrine! e scongiuri magici, nel mentre si
prega come persona a persona e già nei più antichi inni Vedici, Varuna è
invocato a perdonare i peccati. La lode della divinità si accende per la
speranza nella vittoria dei propri fini individuali o sociali: e per
conseguirla si viene accentuando la potenza e la generosità del Dio; gli si
fanno offerte, sagrine!, gli si erigono templi, si stabilisce un culto. Il
Cielo degli Indiani è anche il Dyaus Patir, il Padre celeste; il Tien dei
Cinesi è il padre degli Dei e della Natura simbolo del maggior Dio; in Egitto
il sole unificava gli dei locali primitivi, e così fra i Summeri e Accadi sull'
Eufrate e fra i primi Semiti. Il culto del sole prevalse fra i Malesi, i Baici,
primi immigranti nella China, e nei Sinto del Giappone, ed anche nel Messico e
nel Perù, quando passarono in America la magìa e l'astrologia dell'Asia. Ra,
Dio del sole, ispira a Tot o Ermete i quarantadue libri sacri degli Egiziani,
che insegnavano la eternità della vita e del pensiero. Il Dio accadico del
fuoco, Kebir, si fuse col Dio iranico del fuoco e col Bel, Dio del sole.
Nell'India andò perduto il carattere personale del Dyaus Patir degli Ari
primitivi e si pensò Brama come spirito assoluto, volontà impersonale che fa la
Maya o illusione del mondo. Invece nell'Iran (Sogdiana, Battriana) fu concepito
un Dualismo del Dio buono Ahura Mazda o Yaruna contro Arimane capo dei demoni.
L'idea di un regno di Dio in cui tutti sono solidali e il merito di alcuni si
estende a tutti i fedeli è di Zoroastro. Dalla piccola città di Ur, dove fioriva
una delle scuole teologiche di Zoroastro uscì Abramo, capostipite degli Ebrei
che conservarono il dualismo iranico, di angeli e demoni. Il riformatore
dell'India si limitò a predicare l' eguaglianza, la grazia eguale per tutti,
anche per le donne, gli schiavi, i criminali, abbattendo le Caste. Secondo
Badda la convinzione di essere peccatori ed il pentimento rigenerano, e si
prova col lenire i dolori degli uomini e degli animali, liberandosi dalla Maya
o illusione del mondo. Il riformatore della Palestina Gesù fu il maggior genio
del sentimento e rese la religione un affrancamento dalla necessità, una viva
fiducia nell'Essere trascendente, una speranza di vita celestiale, che
contrasta coi bassi ideali di ricchezza e di potenza dei sacerdoti del suo
tempo e di quelli del nostro. I suoi discepoli avrebbero dovuto essere focolari
di rinnovamento della coscienza morale, centri degli assetati di giustizia,
intenti a diffondere luce ed amore; quindi non potevano abbracciar mai la
universalità di un popolo. Il Cristianesimo non si limita, come il Buddismo, a
svincolare da ciò che è illusione, interesse, vanità e superbia; ma contempla
il sole della vita nella sua unità ed onnipotenza. Consiste essenzialmente
nella comunicazione dei sentimenti di amore, di abnegazione, di fede, speranza,
che aveva Gesù. E stupido quindi l'abbassare Gesù a livello di profeti volgari.
Per operare il bene, per muovere gli uomini all'altruismo, alla solidarietà, si
esige un centro, un faro, un modello, il maggior genio del sentimento.
Risuscitò l'Italia, da Arnaldo di Brescia a Dante (Vedi Gebhart, L'Italie
mystique, 1890), dandole il sentimento profondo che i preti non conoscevano.
Risuscitò l' Europa, per mezzo della Riforma e della Rivoluzione francese, che
rovesciò quella che Voltaire chiamava l' Infame, dando al popolo per lievito:
Liberté, Egalité, Fraternité. E sempre sarà necessario, più dei geni della
scienza, delle arti belle, della politica, il genio del sentimento, centro
motore dell' umanità buona, perchè i sentimenti non s'insegnano, non s'imparano
da pochi, ma si comunicano a tutti. La unità
numerante nella Volontà Se il Sentimento è il governo di ogni Collettivismo
organico animale, la Volontà è il suo ministro esecutore ed ha per ufficiali i
nervi motori e per soldati i muscoli. Nell'uomo, dal sostrato frontale parte
l'ordine, e per il fascio piramidale va alle circonvoluzioni motrici e per il
centro ovale arriva alla capsula interna che penetra nel corpo striato. I corpi
striati (sul dinanzi del cervello basso, nel corno maggiore), sono grossi come
due uova 12 di tacchino e rossi, formati di cellule grandi grigie poligone.
Ogni corpo striato dirige i movimenti del lato opposto. Al corpo striato
seguono il peduncolo cerebrale ed il bulbo, e nel midollo spinale fa agire i
nervi motori ed i muscoli. L'esercizio muscolare volontario è sempre preceduto
dalla attività del cervello e del cervelletto, posto in azione dalla Volontà:
Questo fattore psichico è il yero motore dei muscoli. I moti riflessi sono
effetto della Volontà degli antenati diventata meccanismo. I più invariabili
dipendono dalla spina dorsale. I riflessi cerebrali si adattano a complicate
reazioni. I sensori motori vengono dal bulbo, dai corpi striati e dagli strati ottici.
Ferrier (The functions of the Brain), vide che i centri inibitori impediscono
la distrazione. Il moto inibito si disperde in gesti a metà, ed in disturbi
viscerali. Se un moto riflesso non si compie, è sempre segno che venne
contrariato per inibizione, voluta dai lobi frontali. Un ragazzo che impara a
scrivere muove la faccia, le gambe, finche poco a poco si riduce a muovere
solamente gli occhi e la mano. Sempre gli animali sostituiscono alla diffusione
illimitata inutile, una diffusione ristretta e limitata al movimento che serve
al loro scopo, e fin qui è Natura che si fa con attenzione. In seguito, La
Volontà non può essere Elettricità: come dicemmo sopra, perchè va infinitamente
più lenta; è tutta psichica, e può così bene contrarre, come rilasciare i vari
muscoli. Essa spende la forza nervosa accumulata e chiama sangue arterioso a
vivificare i muscoli che lavorano. quanto più si ripete, tanto più si
moltiplicano le fibrille, i vasi capillari, e si consolida in moto riflesso,
ossia in meccanismo di Natura fatta. Abbiamo esposto la graduale formazione del
meccanismo nei Capitoli XI sul sistema nervoso, XII sul sistema muscolare, XIII
sulla Psiche generatrice, e altrove sotto diversi punti di vista, perchè la
Natura che si fa va sempre distinta dalla Natura fatta che è necessitata. Non
manca, anche ai più semplici animali, la libertà di volere nella Natura che si
fa. La Necessità regna in tutta la Natura fatta, che è la parte massima, mentre
la Natura che si fa è la parte minima, ma è libera. Gli atti volontari liberi
sono assai pochi al paragone degli atti che si fanno per abitudine e per moti
riflessi, anche nell'uomo educato. Un moto che si fa per abitudine esige ancora
l'imagine: mentre un moto riflesso, che è ereditato, non ha più bisogno della
imagine, e si compie macchinalmente. Ogni organismo esprime quello che gli
antenati hanno voluto per il proprio bene, e l'istinto è una combinazione di
processi appetitivi e di atti riflessi. Maudsley (Body and Will) dice che
l'energia volontaria registra le sue esperienze modificando la struttura
nervosa, acquistando nuova potenzialità, tanto nell' operare certi atti, quanto
nello inibire quelli che sarebbero abituali. Nella proporzione che si arresta
la tendenza a diffondere il movimento delle membra, la coscienza si va
concentrando in un modo specialmente voluto. Tutte le specie animali si sono
sviluppate coordinando e subordinando i moti secondo che erano utili e
piacevoli. E quanto più questi movimenti venivano ripetuti, tanto più diventavano
facili, finche si resero moti riflessi irresiQuesta genesi della Natura che si
fa e della Natura fatta è di grande luce nella scienza e nella vita pratica. Ma
nelle filosofie dialettiche dello Hegelismo e dell1 Ardigoismo che negano
l'individuo e riducono la coscienza ad un'astrazione, risultato del processo di
antitesi dei concetti per l'uno, e risultato delle forze incidenti
dell'ambiente per l'altro, è ignorata. Anzi YArdigò confonde insieme sentire,
volere e pensare negando sempre il soggetto che pensa e vuole. Nelle sue Opere,
Voi. I, 141 a 185 egli scrive che il soggetto è un concetto astratto. La coscienza non è altro, egli dice, che l'
insieme delle rappresentazioni o esterne (dalle quali si astrae il il concetto
di materia) o interne (dalle quali si astrae il concetto di spirito o di
anima). Il riferimento delle sensazioni al soggetto pensante ed agli oggetti
esteriori, non ha luogo per intuizione immediata: ma è un puro effetto di
esperienza, per la quale ne facciamo poco a poco l'abitudine. Dunque non vi
sono schemi a priori dell'intelligenza: non vi sono elementi primitivi; ma sono
tutti, anche il Me, prodotti da abitudine empirica. La coscienza è un risultato
delle forze incidenti. Non è vero che il fenomeno non si possa pensare senza il
soggetto relativo. Il Soggetto è un concetto al quale si può arrivare, ma non
un dato, dal quale si debba partire. Il Soggetto dei fenomeni psicologici non è
altro che un astratto che si chiama Anima, è instabile, e segue le variazioni
logiche per le quali passa l' induzione, dopo lo esame dei fatti. Non vi è
differenza radicale fra Sentìmento, Volontà e Pensiero: Gli atti volontari
altro non sono che sensazioni e sono riferiti all'anima per errore (pag. 180).
Le facoltà rappresentative, affettive e volitive, sono solamente combinazioni
variate dei medesimi elementi di sensazione, come altrettante parole formate
col medesimo alfabeto. Le cognizioni, gli affetti, i sentimenti, i voleri, sono
tutte sensazioni o ricordanze di sensazioni, e dipendono dall'organismo. Così
l' Italia non si faceva dal di dentro al di fuori, da un eroe ai suoi compagni
garibaldini e alle masse: no, erano gli effetti inconsci dell'ambiente che
spingevano Garibaldi a Calalafìmi a rispondere a Bixio: Non ci ritiriamo: qui si fa l' Italia o si
muore. E dall'ambiente che i martiri e gli eroi antichi e moderni attinsero il
coraggio e l' entusiasmo: risultati delle forze incidenti, sentire, pensare,
volere: tutto è uguale per Ardigò, ò]xbu xà Travia. Ogni uomo ha i suoi doveri:
e se li segue è come una nave che va al porto, per forza propria, avendo buon
capitano, buona bussola, buona macchina, buone vele, e questo è l'uomo
pitagorico bruniano. Mentre, se non li segue, somiglia ad una nave che non sa
andare in porto se non per caso, e che, quando i venti sono contrari, ed i
marosi minacciano, si lascia travolgere dalle forze incidenti, come un
trastullo. E questo è l' uomo Ardigotico. Ardigò ha negato la Coscienza, il
Soggetto, e la Natura che si fa. Ed in questo egli non ha fatto altro che
seguire il Positivismo anglo-fran cese e contraddire al suo pensiero
fondamentale dello Indistinto che sta sotto ad ogni distinto e che somiglia
allo Inconscio di Schelling. L'armonia fra la filosofia di Schelling e quella
di Feuerbach e di Spencer non è stata trovata à&WArdigò: né poteva
trovarla. Il disaccordo è evidente nella teoria della Volontà. Chi è che vuole
quello che facciamo noi? Se è l'ambiente non siamo noi. Se noi andiamo contro
l'ambiente (e lo fanno tutti gli animali) siamo snaturati, delinquenti che
vanno contro il loro papà l'Indistinto. Così il Signor Ardigò non è più Ardigò:
e una eco della gente che lo circonda. Sergi poi, nella sua Psychologie physiologique, fa derivare gli
atti volontari dai moti riflessi/ e tratta della prima differenza tra la
volizione e l'atto riflesso, nel sospendere dopo l'eccitamento il moto, per cercare
una via nuova e arrivare così all'atto spontaneo, il quale, deriverebbe
dall'attività automatica (sic) degli elementi nervosi e muscolari. È inutile
proseguire. Intelligenti pauca. Il confusionismo è madornale. Gli atti riflessi
non si sarebbero mai formati, se non fossero stati voluti e ripetutamente
voluti dagli antenati degli animali che oggi ne sono forniti. Se la Volontà
uscisse dai moti inflessi, sarebbe perfettamente inutile, essendo meccanismi
che vanno per necessità. Grazie a queste false ed assurde teorie, oggi
nell'antica patria del diritto (che era tutto fondato sulla libertà), si crede
che l'uomo sia schiavo delle proprie passioni: e la scuola Lombrosiana,
attribuendo i delitti, le malattie mentali e anche il genio alla epilessia
larvata, è ^esagerata a tal punto che il Morselli scrisse nella Cronaca d'arte
di Milano che, con tali teorie, si può giungere a chiamare l'uomo un animale
epilettico. La nostra dottrina della Natura che si fa e della Natura fatta fu,
non solo adottata da valenti professori Italiani di filosofia del diritto, ma
approvata anche all'estero e specialmente dallo eminente magistrato e pensatore
francese Tarde, il quale la segnalò nella Reme Philosophique come profonde et
habituelle distinction. Essa concilia in modo strettamente scientifico il
sentimento della libertà, i bisogni della giurisprudenza, della politica, della
morale, con le esigenze del Determinismo; ed è tutta fondata sui fatti. Altri
due illustri filosofi francesi più del Tarde espliciti amici della nostra Nuova
scienza cioè B. Perez, Le caractère de l'Enfant à l'homme, 1892, e Fr. Paulhan,
Les caractères, 1894, opposero
egregiamente i padroni di se stessi, ossia gli uomini riflessivi, che sanno
sistematicamente inibire i movimenti superflui o dannosi, agi' incoerenti,
agl'impulsivi, ai suggestionabili, ai deboli, ai distratti, agli storditi, ai
frivoli, insomma a coloro che si lasciano imporre dalla società e trastullare
dalle forze incidenti (agli uomini ardigotici). Sono questi i mezzi caratteri o
i senza carattere, assai numerosi nelle grandi agglomerazioni umane. Però i
veri caratteri si possono ridurre a tre, cioè quelli in cui predomina V
intelligenza, che sono pochissimi, calcolatori, i quali nulla lasciano al caso;
i sentimentali che vivono sopratutto nella loro intimità, suscettibili,
meditativi; e i volitivi che vivono molto all'esterno, nell'azione, audaci ed
ottimisti. Tutti sanno che gli antichi Greci distinguevano quattro temperamenti
e li dicevano base di quattro caratteri: il sanguigno leggero, versatile,
corrisponde ai 1 veri caratteri sono unificati e stabili, durevoli, cambiano
poco e difficilmente. Le divisioni fondamentali dei caratteri sono date adunque
nella distinzione delle tre facoltà psichiche: sentimento, pensiero e volontà.
Se fosse lecito trovare qualche analogia nel mondo fisico si potrebbe osservare
che gli uomini nei quali prevale il sentimento corrispondono al Carbonio
(elemento accentratoro); quelli nei quali è maggiore la volontà all' Ossigeno,
(elemento che si combina cogli altri più facilmente); quelli senza carattere o
di semicarattere all' Azoto (elemento indifferente ed inerte); quelli
finalmente che pensano più di tutti, non hanno naturalmente corrispondenza
nella natura bruta; corrispondenze che forse hanno poco valore. I grandi
capitani, come Napoleone, i grandi uomini di Stato, i maggiori industriali
sanno mezzi caratteri, tipi misti; il melanconico che Lotze chiamò
sentimentale, esitante e profondo; il collerico che ha molta imaginazione e
passioni intense, corrisponde ai volitivi; e il flemmatico o linfatico molle,
di poca imaginazione, freddo, agisce lentamente, corrisponde ai senza
carattere. Cabanis vi aggiunse il nervoso, che è una varietà del sentimentale,
e il muscolare che è una varietà del volitivo. Perez classifica, osservando i
moti, in vivi, lenti, ardenti, e tipi misti. F. Paulhan osservando la legge di
associazione delle idee, ossia l'attitudine di ogni elemento, desiderio, idea a
suscitarne altri, per uno scopo comune. Veggasi pure
Janet, Des caractères dans la sante et
dans la maladie. Le
conversioni sincere come quella di S. Paolo, di Lutero, Agostino ecc.
lasciavano stare il fondo del carattere, mutandone solamente l' indirizzo e gli
scopi. I cangiamenti di carattere dovuti a malattie od a ferite della testa non
sono conversioni ma caratteri nuovi, dipendenti da organismo modificato. combinare
questi caratteri, in modo da trarne il maggior frutto per la guerra, la
politica e gli affari: e se mancano il carbonio o l'ossigeno, Velemento
indifferente mette in equilibrio instabile alcune società, alcune burocrazie,
alcuni organismi, che guidati da mano più sapiente prospererebbero. Il Volere
fa tutti i moti. La volontà è la finalità resa causale, giacche al sentimento
ed al giudizio fa seguire l'atto di difesa e di sviluppo. Maine de Biran vide
che il tipo su cui percepiamo le cause esterne è la nostra volontà, poiché
essere vuol dire sentire, volere, agire, ed infatti Schopenhauer concepì il
mondo come fatto da Volontà cieca. Ed il viennese professore Stricker, che
meglio degli altri pensatori lo interpreta, osserva che la Volontà è la vera
causa (Ursache, Urquelle), che essa è il tipo della forza universale. Con
l'esperimento si provoca, a nostro piacere, un fenomeno, e si riconosce il modo
di agire delle energie cimentate: assimilando le forze della natura alla
volontà nostra. iSTon è tanto il succedersi costante dei fenomeni, che ci
assicura sulla vera causa, quanto il cooperarvi col nostro senso muscolare e
con la nostra Volontà. Siamo costretti a considerare ogni moto come causato e
trasferito da una Volontà, da una forza simile alla nostra Volontà. Huxley e
Dubois Reymond credevano che ci fosse un abisso fra la volontà e il moto, fra
la psicosi e la neurosi. Però l'abisso non vi è punto,se si pensa che
l'Intensivo continuo della coscienza volente è il centro attivo del moto
centrifugo. E la Volontà è misurante in tutto quello che si fa, anche in una
carezza ad un bimbo: se non misurasse, invece di fare una carezza darebbe uno
schiaffo e per farsi la barba si taglierebbe la pelle: ne cucire, ne scrivere,
ne disegnare, né lottare e tirar di scherma, ne eseguire qualsiasi lavoro si
potrebbe se la Volontà col senso muscolare non fosse misurante e non sapesse
continuamente proporzionare i movimenti. La volontà che misura senza numero
concettuale è sopratutto evidente nelle partite di boxe, dove la direzione e la
veemenza dei colpi sono calcolate ad ogni istante con colpo d'occhio sicuro nei
minimi atteggiamenti. Spettacolo interessante la ginnastica; e specialmente una
partita di boxe. Johnson campione della razza negra del Texas e Jeffries
campione della razza bianca dell'Ohio, nel luglio 1910 presso la Università di
Reno, città universitaria del Nevada, mostrarono tutte le risorse della Volontà
più esercitata a forza di pugni: e vinse il Negro, benché meno alto e meno
robusto. La Volontà non sta punto in proporzione della intelligenza. I Batraci
sono meno intelligenti dei Rettili, ma non meno risoluti. Fra i Mammiferi, che
superano per intelletto gli altri Vertebrati, la Volontà è sovente inferiore a
quella dei Rettili, e gli Uccelli spesso fra i tropici si lasciano affascinare.
Certi serpenti affascinano uccelli, scimmie, conigli, col solo guardarli
concentrando la loro Volontà. Mentre i piccoli animali che vorrebbero divorare
stanno sugli alberi, il serpente che sta per terra, li aspetta, li attrae: ed
essi si sentono paralizzati, e mezzi morti di paura: finche vanno nella bocca
del tiranno, per un ipnotismo che li conquide a far loro rinunciare alla
propria volontà, alla distanza di alcuni metri, e mentre potrebbero ancora
scappare volando o saltando altrove. Torneremo sulla fascinazione nel Voi. II:
L'uomo secondo Pitagora, Spesso un uomo d' ingegno ha volontà mediocre \ ma
viceversa grandi passioni, desideri violenti sorgono non di rado in uomini di
cervello debole. Oltre ai mille modi di esercitare la Volontà nel lavoro e
nella lotta per la vita, vi è la scarica leggiera e piacevole del Riso, che non
ha alcuno scopo di utilità conoscitiva, ne economica, ne estetica, ma si fa
spontaneamente, come esplosione di libertà, quando ci colpisce qualche
contrasto improvviso di idee che si escludono, o qualche notizia gradita che
promette lo sviluppo del benessere nostro o dei nostri cari o quando si fa un
giuoco ginnastico divertente, o quando ci minaccia chi non può misurarsi con
noi. Si comincia col sorriso, che increspa le labbra e mostra i dentini delle
Delle donne; si accresce facendo brillare gli occhi e mostrando (come disse il
Fiorenzuola), l'anima nel suo splendore, si arriva a scuotere piacevolmente il
petto e il diaframma^ ad abbracciare i vicini ed a saltare. Il giudizio muove
il riso: ma è la volontà che scarica la forza nervosa. Un giovanetto che studia
Tlnglese, p. es., e pronuncia Shakespeare ora come Schiacciaspie, ora come l'
immortale Scappavia, desta l' ilarità irresistibile; ridono anche le scimmie. Per suicidarsi ci vuole, oltre ad una forte
volontà, un giudizio sentimentale sul minore dei mali inevitabili: giudizio che
in generale manca agli animali. Però gli scorpioni, se messi vicino al fuoco,
si suicidano, alzando la coda e cacciando il loro dardo avvelenato nel mezzo
della testa. Il riso è sempre giovevole: allarga il torace, fa emettere il gas
acido carbonico, ed aspirare ossigeno, vivifica il sangue, abbassa il
diafragma, dilata i polmoni ed i vasomotori, rischiara le idee, dà innervazione
a tutto il corpo. È una esplosione di libertà, di superiorità, di vittoria, ed
è probabile che nella civiltà possa generalizzarsi. Certo negli uomini poco
civili è più raro, e negli animali inferiori ai quadrumeni manca. Schopenhauer
scrisse che gli uomini volgari si annoiano stando soli, perchè non hanno la
potenza di ridere da sé. La umanità nel ridere dimostra che è libera, e gode
ogni qualvolta s'innalza sopra l'ambiente, e si svincola da ogni ostacolo, da
ogni ceppo, da ogni meschinità.Cenni storici su Pitagora e la sua Scuola.. La
prima estrinsecazione dell'Essere Divino (Spazio e Tempo) La seconda estrinsecazione dell'Essere Primo
(Atomi eterei e ponderali) 29 Id. III. La
solidarietà degli Atomi in generale 47
Id. IV. La solidarietà geometrica cristallina 58 Id. V. L'ascesa alle chimiche combinazioni L'Unità assimilatrice cellulare Come le Unità cellulari si accentrano nelle
Piante per godere l'amore Origine psichica delle specie animali 101 Id. IX. Come la Psiche fa la vita interna
sana Come la Psiche fa le guarigioni Pag. 134 Id. XI. Come la Psiche fa il
Sistema Nervoso Come la Psiche fa il
Sistema Muscolare La Psiche generatrice...
La Unità intima nel Sentimento La Unità Numerante nella Volontà. 181 ^ LBOL'20 AQUINO Della Pietra
filosofale e dell'Arte dell'Alchimia, con una Introduzione L. 3,SAUNIER La
Leggenda dei Simboli filosofici, religiosi e massonici.... L. 6,ERMETE
TRIMEGISTO Il Pimandro e altri Scritti Ermetici, tradotti dal greco per il D.r
Bonanni, con una Introduzione L. 3,CIRO ALVI L'Arcobaleno L. 3,50 Frate Elia 2,— Vangelo di Cagliostro, con una Introduzione di Pericle
Maruzzi L. 3, Prossimamente: Gr. Uebini Arte Umbra. L. Fumi Eretici e ribelli
nell'Umbria. Dr. Keller Le basi spirituali della Massoneria e la yita pubblica.
La filosofia di Pitagora che è generalmente conosciuta appena in alcuni
dei suoi punti fondamentali come la metempsicosi, l’armonia delle sfere, la
scienza dei numeri, l'astensione dai cibi carnei e dalle fave, e in
realtà un complesso assai vasto e profondo di dottrine, un ve?v e propìzio
sistema di speculazione e di morale, la cui conoscenza ci è tuttavia
possibile soltanto in piccola parte sì per la scarsità dei documenti scritti
originali, dovuta alla nota tradizione della segretezza che i più dei suoi
cultori osservarono scrupolosamente, sì per le amplificazioni, le
falsificazioni, e le invenzioni che partorirono le fantasie di tardi
seguaci di pseudo-eruditi e di mistificatori. E però indubbio che tale
filosofia e non dilettantismo di mistici fanatici, ma vera e ragionata
speculazione a cui si accompagna, parallela, ima conseguente e logica
ragione di vita, sì che, mentre da un lato potè attrarre, seducendole col
fascino delle verità da essa chiarite e coll’armonica bellezza dei
suoi insegnamenti. le anime di molti cui pungeva r assillante aculeo
della conoscenza., incontrò daW altro ostacoli e derisioni da parie di
aristocrazie interessate o di volghi ignobili e sciocchi. Divulgata.
se non creata interamente ex novo, per opera di Pitagora, del quale, come
di Omero, alcuni misero perfino in dubbio Vesistenxa e coltivata prima che
altrove, sulle rive dell' Ionio nella Magna Grecia e in Sicilia., di dove
si diffuse, sebbene osteggiata., nella Grecia ed in Roma. Ricca.,
com'essa era., di principii che oggi si direbbero idealistici e trasceridentali.,
ed accompagnandosi., come ho detto., a una sua particolare armonica
concezione della vita individuale e collettiva teorica insomma e pratica nello
stesso tempo., essa era ben atta ad informare di se religione e
scienza., politica e morale. consuetudini e leggi. Essa w da molti
connessa non pure con anteriori antichissime dottriìie della Grecia, dell’Egitto,
dell’ India e per fin della Cina, dalle quali sarebbe in tutto o in
parte derivata e con le quali ebbe non dubbi punti di somiglianza, ma
altresì con la posteriore filosofia di Platone, in molte parti ricalcata sulle
sue orme. Conservata poi per lungo tempo immune da elementi estranei, e
tramandata, senza il sussidio della scrittura, nel segreto delle scuole,
essa ebbe nuovo rigoglio per opera dei filosofi, quando, inalveatesi nel suo
letto altre correditi di pensiero, alimenta le speculazioni della teosofia
neoplatonica e nieopitagorica di Plotino, di Porfirio e di altri molti, e diede
origine a molteplici scritture, quali più quali meno profonde ed attendibili,
intorno alla vita ed ai primi insegnamenti dell’antico maestro. Da essa
infine trassero ispirazione alcuni filosofi della rinascenza, e qualche sua
derivazione può dirsi non del tutto spenta anche oggi.
Importantissimo e utilissimo sarebbe dunque massime per noi italiani, lo
studiare la storia di questa dottrina e il ricercarne e ìiarrarne le vicende
nei vari tempi e nei vari paesi: poiché sebbene molti abbiano fatto studi
e ricerche in proposito basta ricordare fra tanti, i lavori di Bitter, Zeller,
Gomperz, Chaignet e Mullach, e, in Italia, di Capellina, Centofanti, Gognetti, Martiis,
Ferrari e Ferri -e benché da
tutti Ritter, Oeschichte der Pythagor. Philosopkie, Hamburg, Zellbe,
Pythagoras und die Pythagorassage, in Vortràge und Abhandlungen geschichtlichen
Inhalts^ Leipzig, e Die Philosopkie der Oriechen ecc.., voi. P Gomperz. Les penseurs de la Grece, trad. de la 2* ed. alleni,
par A. Raymond, Paris, Alcan, Chaignet, Pythagoi^e et la philosopkie pythagor.,
Paris, Mullach, De Pythagora eiusque dìseipulis et successoribus, in Fragmenta
philosoph.. graecor.
Paris, Capellina, “Delle dottrine dell'antica scuola pitagorica contenute nei
Versi d'oro, in Memorie della R. Aecad. di Scienxe di Torino -Centofanti,
Studi sopra Pitagora, in La letteratura greca, Firenze, Le Monnier -CoGNETTi De
Martiis, L'Istituto Pitagorico, in Atti della R. Accad. delle Scienxe di
Torino, Socialismo antico, Torino, Bocca -Ferrari, La scuola e la filosofia
pitagorica, in Rivista ital. di Ulosofia, Ferri, Sguardo retrospettivo alle
opinioni degl'Italiani intorno alle origini del pitagorismo, in Atti
della R. Accademia dei Lincei, Rendiconti, -questi e da altri studiosi
non solo si siano raccolte molte notizie ma si siano anche esaminate e
discusse quistioni importaìitissiìne pure troppe cose ancora rimangono da
chiarire e da risolvere della storia ch'io chiamerò esterna del
Pitagorismo. E fors'anche^ riprendendone i?i esame il contenuto, ossia
tenendo l’occhio alla sua storia interna, che è poi, per la filosofia, la sola
importante, qualche verità, io penso, già acquisita e insegnata
dall'antico saggio, potrebbe dimostrarsi anche oggi validamente fondata e tale
da poter resistere agli assalti del nostro più acuto criticismo.
Gli studi raccolti in questo volume furono già da me in gran parte
pubblicati in Riviste; ma poiché ho dovuto, ìiel corso delle mie
ricerche, modificare alcune delle conclusioni alle quali ero giunto, e
nuovi fatti ho potuto chiarire, mi sono indotto, anche per aderire al
desiderio e alle sollecitazioni di be7ievoli amici, a ristamparli tutti
insieme. Spero che il tenue contributo chHo porto alla storia
che or ora dissi esterna del Pitagorismo varrà almeno a dimostrare che
intorìio a queste importantissime dottrine non si è detto ancora tutto e che
inolio ancora si può indagare e scoprire. Da diverse tradizioni
furono connessi i piiì antichi istituti religiosi e politici di molte
città dell'Italia meridionale con il Pitagorismo. Ne fa meraviglia che alle
dottrine di Pitagora si fa risalire anche le prime istituzioni e le
più antiche leggi di Roma. Numa, il sacro legislatore della città
capitolina, e ritenuto scolaro di Pitagora, e le stesse leggi di Le XII Tavole,
copiate dalle legislazioni della Magna Grecia e della Sicilia, che alla
loro volta traevano ispirazione, se non origine, dal Pitagorismo, sono
altresì ricongiunte con questo. Sarebbe indubbiamente assai utile e
interessante poter determinare in che consistessero questi legami di
dipendenza e stabilire con precisione quali furono gl'influssi
dell'antica sapienza italica sulla formazione delle credenze e degli
istituti religiosi e della fondamentale legislazione Seneca, per esempio,
(Epist. ad Lucilium) sull'autorità di Posìdonio, dice, parlando dei
grandi legislatori dell'Italia. Hi non in foro, nec in consultorum atrio,
sed in Pythagorae ilio sanctoque secessu didicerunt jura, quae fiorenti
lune Siciliae et per Italiani Oraeciae ponerent -romana; ma purtroppo,
sebbene qualche lieve tentativo si sia fatto in proposito, non è, per
ora, possibile una determinazione neppure approssimativa. Ma insieme con
questa azione, da alcuni ritenuta soltanto leggendaria, su ciò che costituì l'anima
della vita civile di Roma, esercitò il Pitagorismo un ulteriore influsso,
determinando attraverso le vicende della sua storia vasta e complessa,
una corrente di filosofia sua propria, continua o interrotta, palese
o recondita? Di vera e propria tradizione scritta non ci restano
tracce, se non frammentarie; di una tradizione orale abbiamo invece meno
scarsi indizi e con certezza sappiamo di non pochi seguaci che la dottrina
pitagorica ha in Roma. Anzi noi possiamo rilevare fin d'ora, anticipando
in parte le conclusioni di queste nostre ricerche, che questi innamorati
cultori di una così riposta e difficile sapienza non furono già uomini
oscuri nè poeti o scrittori di second’ordine, ma cittadini illustri, grandi
poeti e celebri letterati, pensatori insigni e grandi uomini politici. Cosicché
la filosofia pitagorica, non morta nella scrittura o negli insegnamenti orali,
ma viva e operante nelle menti di magistrati famosi, come APPIO CLAUDIO e
il maggiore SCIPIONE, nelle fantasie di autori eccellenti, come ENNIO e VIRGILIO,
nei cuori di cittadini nobilissimi, come FIGULO, VARRONE e i SESTII,
accompagna in certo modo passo per passo il progredire della potenza e della
grandezza di Roma; finché poi, sopra la sua efficienza pratica e la sua
virtù fattiva prevalendo l'elemento speculativo, che, data la naiura
e l'indole dei romani, e il meno idoneo ad allettarli, e all'antica
razionalità delle dottrine sovrapponendosi da un lato fantasticherie e
aberrazioni come quelle di un ApolIonio di Tiana, e dall'altro frammischiaudosi
elementi eterogenei di origine greca, orientale e forse anche cristiana,
essa si ritira di nuovo nel silenzio e nella segretezza di qualche
scuola, illumina appena la vita e lo spirito di qualche solitario amante
della verità e del sapere, e finì per disperdersi e dileguare nelle acque
torbide delle speculazioni di un Macrobio o di un Eulogio. Se io mi sono
indotto pertanto a raccogliere con la maggior diligenza possìbile i
ricordi, le testimonianze, le tracce, o. palesi o recondite, o tenui o
larghe, che di sé lascia il pensiero
pitagorico nella storia e nella letteratura dell'antica Roma, gli è che altri
lavori e studi esaurienti intorno al mio tema non mi è accaduto di
trovare. Brevi cenni riassuntivi si trovano bensì nelle opere di Zeller,
Chaignet, Mullach, nella “Storia di Roma” del Pais, e in storie generali
e particolari della letteratura romana; ma in sostanza io ho dovuto fare
lunghe e pazienti indagini, per mettere insieme notizie sparse qua e là
un po' dappertutto. L'importanza e il valore delle mie ricerche non
consistono dunque nella novità dei risultati, ma piuttosto nello svolgimento
dato a un tema fin qui appena malamente sfiorato da qualche erudito,
nella quantità delle notizie raccolte e nell'ordinamento che ne ho
fatto, seguendo l'ordine cronologico; e qualche questione spero anche di avere
maggiormente chiarita, sebbene, per la scarsità dei dati sui quali era concesso
costruire, non sempre abbia potuto giungere a conclusioni
definitive. Che molte delle antiche istituzioni di Roma sono derivate
dalla filosofia pitagorica e riconosciuto ed ammesso esplicitamente da CICERONE,
il quale nelle Tusculane scrive: “Pythagorae doctrina cum longe lateque
flueret, pernianavisse mihi videtur in hanc civitatem, idqtce cum coniectura
probabile est, tum quibusdam etiam vestigiis indicator.” A conforto dunque
della sua opinione CICERONE adduce due argomenti, uno congetturale e uno
di fatto. “Quis enim est qui putet cum fiorerei in Italia Graecia
potentissimis et maximis urbibus, ea quas Magna dieta est, in eisque
primum ipsius Pythagorae, deinde postea Pythagoreorum tantum nomen esset,
nostrorum hominum ad eorum doctissimas voces aures olausas fuisee f Quin
etiam arhitror propter Pythagoreorum admistrationem NUMAM quoque regem
pytagoreum a posterioribus existimatum. Nam cum Pythagorae dìsciplinam et
instituta cognoscerent regisque eius aequitatem et sapientìam a maiorihus suis
accepisseut aetates autem et tempora ignorarent propter vetustatenii eum, qui
sapientia excelleret, Pythagorae auditorem crediderunt fuisse.” E
questa è la congettura. L constatazione di fatto poi è, che nelle
istituzioni romane e in alcune antiche scritture vi sono molte non
indubbie tracce di pitagorismo. Quanto alle istituzioni, CICERONE trova
materia di raffronto nell'uso dei canti e della musica. “Vestigia autem
Pythagoreorum, quamquam multa colligi possunt, paucis tamen utemur. Nam
cum carminibus soliti illi esse dicantur et praecepta quaedam occultius
tradere et mentes suas a cogitationum intentione eantu fidibusque ad
tranquillitatem traducere, gravissimus auctor in Originibus dixit CAIO
morem apud maiores hunc epuìarum fuisse ut deinceps qui accubarent,
canerent ad tibiam clarorum virorum laudes atque virtutes. Ex quo perspicuum est et cantus tum fuisse discriptos vocum sonls et
carmina. Quamquam id quidem etiam XII TABULAE declarant, condi iam tum
solltum esse carmen, quod ne licer et fieri ad alter ius iniuriam lege
sanxerunt. Sec vero illud non eruditorum temporum argumentum est,
quod et deorum puloinaribus et epulis magistratuum fides praecinunt, quod
proprium eius fuit, de qua loquor, disciplinae.” E quanto alle
antiche scritture CICERONE ricorda un carme di APPIO CIECO, che a lui
pare pitagoreo. “Mihi quidem etiam APII CACCI carmen, quod valde PANAETIVS laudat
epistula quadam, quae est ad Q. TVBERONEM, Pythagoreum videtur.” CICERONE conclude:
“Multa etiam sunt in nostris institutis ducta ab illis; quae
praetereo, ne ea, quae repperisse ipsi putamur aliunde didicisse
vi-deamur.” È davvero un peccato che Cicerone, per sentimento d’orgoglio
nazionale che non doveva peraltro essere soltanto suo e forse anche per
ragioni, se non di stato, come oggi si direbbe, almeno di prudenza e
di utilità pubblica, *tace* intorno a queste molte altre
derivazioni d'istituti romani dal pitagorismo, alle quali, come si è visto accenna
per ben due volte; tanto piii che CICERONE e per le cariche da lui
coperte, e per la conoscenza che aveva della scienza augurale e
sacerdotale, e, in genere, per la sua larga e profonda cultura storica,
letteraria e FILOSOFICA, e bene in grado di fornirci in proposito
notizie, documenti e prove certo assai interessanti. Ci è forza dunque
accontentarci di questa sua affermazione categorica, per quanto generica,
e vedere, anzitutto, se e quanto i suoi argomenti siano validi e, in
secondo luogo, se ci si offrano altri indizi prò contro la sua tesi.
Che in verità il pitagorismo importato nella Magna Grecia “temporihiis
isdem” come dice lo Cicerone “quibus L. Brutus patriam liberavit” -e
propagatosi in tutta l'Italia meridionale, dove si conserva, non dove rimanere
ignoto ai romani e dove esercitare su di loro, presto tardi, qualche
influsso notevole, è ovvio, e le presenti ricerche dimostrano appunto la
cosa alla luce dei fatti. Ma, la questione è ora di vedere se tale
influsso si possa far risalire veramente ai tempi di Pitagora e dei
-[E detto che Pitagora venne in Italia “superbo regnante” -suoi
primi seguaci, come Cicerone crede, oppure, come crede LIVIO, se esso si
fa sentire soltanto, per opera di neo-pitagòrici, dopo la conquista della
Campania e della Magna Grecia -e, d' altra parte, se questa azione sia
stata così larga e profonda da dover lasciare molte tracce di sé negli
istituti politici e religiosi di Roma, o se si sia esercitata solo sulle
prime manifestazioni dell'arte musicale e letteraria e sulle prime speculazioni
filosofico-religiose. Due fatti, piccoli ma significativi, pare a me
che dimostrino, anzitutto, come già parecchie generazioni prima
dell'Arpinate, e precisamente PRIMA della conquista dell'Italia meridionale,
dove essere convinzione di molti in Roma che a Pitagora, alla sua
dottrina e alle sue leggi e debitrice di molto Roma. Il primo di questi fatti è
che durante la guerra sannitica e innalzata a Pitagora ai lati del comizio
in Roma, per volere di Apollo, una statua, che vi rimase poi sino
ai tempi di Siila. Ora la guerra contro i San-niti si combattè in tre periodi. Pais
crede che la cosa si debba ritenere avvenuta appunto in questi ultimini anni.
Ma in realtà non vi sono ragioni che ci vietino di farla risalire anche
ad uno dei due periodi precedenti. L'altro fatto, un poco posteriore, è
che dopo la presa di Turis, di Eraclea -La cosa ci è
attestata da Plinio, il quale però non cita la fonte da cui ha attinto la
notizia. Dice PLINIO infatti. “Invento et Pythagorae et Alcibiadi in eornibus
Comitii positas statuas, cum, bello Samniti Apollo Pythius iussisset
fortissimo Oraiae gentìs et alteri sapientissimo simulacra celebri loco
dicari.” Cfr. Plutarco, Numa. -e di Taranto e con l'arrivo nella città di
Livio Andronico, che ne divenne il poeta sacro ed ufficiale, sono dichiarati
cittadini romani, Pitagora e il suo alunno Zaleuco. Ora perche mai sono
stati concessi a Pitagora due onori così distinti e di carattere pubblico,
se non si sono riconosciute le sue benemerenze verso Roma? Evidentemente,
in quei tempi più antichi, l'orgoglio nazionale non ha ancora oscurato,
come più tardi, il senso della verità storica! Ciò premesso, veniamo ad
esaminare la possibilità degl'influssi pitagorici sulla più antica civiltà
capitolina, secondo le prove che ce ne dà CICERONE. I carmina convivalia che,
ormai disusati nell'età ciceroniana, sono invece ancora in uso al tempo
della seconda guerra punica e che risalivano, come afferma CATONE,
a molte generazioni prima di lui, sono certamente anteriori alla
legislazione decemvirale. Cicerone, infatti, per dimostrare l'esistenza
di canti accompagnati da strumenti musicali, e quindi di una civiltà
abbastanza evoluta nei tempi più antichi di Roma, ricorda nel passo
citato, insieme con la testimonianza di CATONE, il fatto che le leggi di
Le XII TABULAE comminavano gravi pene a chi avesse usato quei canti “ad
alterius inkiriam.” Senonchè Cicerone, come appare da un altro passo dei
suoi scritti -Vedasi il framm. nei Fragni. Hist. Graec. e Symm. ep. X,
25. Cfr. De rep. IV, fr, 12. “Nostrae XII tabulae quuni perpaueas
res capite sanxissent, in his hane quoque saneiendam pukiverunt, si quis
occentavisset sive earmen condidisset quod infamiam faeeret fìagitiumve alteri”
-e vedi auche Plinio, Nat. Hist. -audò anche più oltre, ritenendoli
già esistenti a tempo del re NUMA. Se così è, non avrebbe dunque
dovuto valere anche per essi l'obiezione che l'Arpinate moveva, come
si è veduto, alla leggenda che il re Numa e stato scolaro di Pitagora? Neppure
di questi antichissimi canti egli puo logicamente ammettere la
derivazione dall'analoga costumanza dei Pitagorici, se Numa che Ji
istituì visse, secondo la cronologia ufficiale, a cui il nostro autore
credeva, piti di cento anni innanzi la venuta del filosofo di Samo.
Cosicché o il raffronto istituito da Cicerone e la analogia da lui messa in
rilievo non ha alcun valore storico e così dovrebbe ritenersi senz'altro,
se fosse indiscutibilmente fondata la cronologia della più antica storia
di Roma —, oppure, come è più probabile, in conformità dei risultati
generali e particolari a cui è giunta la critica storica nell'esame delle
primitive leggende romane l'ipotesi della derivazione dei canti dal pitagorismo
ha un fondamento di vero, e in tal caso è da ritenere che fosse errata la
tradizione cronologica, in quanto fa risalire all’antico un'usanza che
dovette essere piu nuova. Quanto poi all'analogia considerata in se,
in che consisteva essa? Semplicemente -(De orai. “Nikil est autem
tam eognatum mentibus nostris quam, numeri atque voces; qtiibus et
excitamicr et ineendimur et lenìmur et languescimus et ad hilaritatem et ad
tristitiam saepe deducimur; quorum Ula sumnia vis carminibus est
aptior et eantibus, non neglecta ut mihi videtur, a NUMA rege
doctissimo maioribusque ìiostri ut epularum sollemnium fides ac tibiae
Saliorumque versus Indicarli ; maxime autem a Graecìa vetere celebrate.” Di
questi canti poi Cicerone parla anche altrove, e cioè nel Brutus e nelle
Tusculane. Si vedano anche TACITO, Ann. Ili, 5, Val. Massimo, Nonio ad
assa voce ed ivi Yabbone, de vita pop. rom.^ fi. II, 20, Kettner.
nell'uso comune del canto e della musica in occasione di feste religiose
e di banchetti pubblici, non già nel contenuto dei canti stessi, che gli uni. -cioè
i Pitagorici, adoperarono come mezzo terapeutico e di insegnamento esoterico, e
gli altri invece, cioè i Komani, per esaltare la memoria degli antichi
eroi; come i Pitagorici erano soliti tramandare sotto il vincolo della
segretezza certi insegnamenti in forma di canzoni e riposare per mezzo di
canti accompagnati dalla lira le menti affaticate dalla lunga
meditazione, così gl’antichi Romani soleno, al principio dei banchetti,
cantare al suono delle tibie le lodi e le virtù degli eroi, ed hanno anche
l'usanza di far precedere tanto alle mense in onore del divino, quanto ai
banchetti dei magistrati, il suono delle lire, il che fu pure
caratteristico dei Pitagorici. Insomma, le piu antiche manifestazioni
dell'arte musicale in Roma si ha per l'influsso diretto del
Pitagorismo. A quel modo che si è dimostrata la possibilità che sono derivate
dal pitagorismo queste antichissime manifestazioni dell'arte musicale, si puo
anche riconoscere come verisimile contrariamente a ciò che ne pensa
Cicerone la notizia dei rapporti fra Numa e Pitagora. La notizia
che il re Numa e stato scolaro di Pitagora è probabilmente vecchia. Anzi
il Pais afferma che essa si deve forse far risalire ad Aristosseno. Ma in
tal caso e necessario credere che Aristosseno conosce una cronologia della
storia romana diversa da quella che fu poi consacrata dalla storiografia
ufficiale, secondo i computi della quale l'esistenza di Nu [Storia
di Roma] ma e anteriore a quella di Pitagora. Tanto è vero che quasi
tutti i filosofi presso i quali troviamo ricordata tale notizia Cicerone,
Dionigi d'Alicarnasso, Diodoro Siculo, Livio, Ovidio, Plutarco, Plinio notano e discutono variamente questa
inconciliabilità cronologica, concludendo tutti press'a poco come fa
Manilio nel De re publica di Cicerone, che dice la storia di queste
relazioni non sufficientemente provata dai pubblici annali e quindi da
ritenersi un errore inveterate. Ora che dal punto di vista romano o di
scrittori romanizzanti così dovesse concludersi, è troppo naturale. Data
la indiscutibile verità della tradizione e della relativa cronologia, non puo
esservi dubbio per loro sulla impossibilità per parte di Numa di essere
alunno di Pitagora. Ma tale impossibilità non esiste per noi, che sappiamo come
la storia delle origini di Roma sia di formazione relativamente
assai tarda, come i computi cronologici che a quella si riferiscono siano
il risultato di una lunga elaborazione tradizionale, quasi interamente
destituita d'ogni fondamento di verità, e infine come molte figure della
leggenda siano soltanto dei simboli rappresentativi di un complesso
di fatti di istituzioni appartenenti talvolta a tempi successivi e
diversi. Tolto dunque l'ostacolo cronologico che, se e validissimo per i
contemporanei di Cicerone, non sussiste più oggi che la critica storica ha
demolito l'antichissima cronologia di Roma, non rimane altra obiezione che
[De re publ.: Inveteratus ho77tinum errore. Cfr. DioN. Halic. II, 59 ; Diod. Sic.{.Exc. de vlrt. et vii.; Livio; Plut.
iVwma; Plinio, Nat. Hist. quella sollevata da LIVIO, il quale
ritenne impossibile ogni rapporto fra Numa e Pitagora anche per ragioni
di distanza e DI LINGUA. Dice Livio infatti. “Auctorem doctrinae Numae quia
non exstat alius, falso Samium Pythagoram edunt, quem Servio Tullio
regnante Romae, centum amplius post annos, in ultima Italiae ora
circa METAPONTUM HERACLEAMQUE ET CROTONA iuvenum aemulantium studia coetus
habuisse constai. Ex quibus locis, etsi eiusdem aetatis fuisset quae fama
in Sabinos e aut quo LINGVAE commercio quemquam ad cupiditatem discendi
excivisset e quove praesidio unus per tot gentes dissonas sermone
moribusque pervenisset e suopte igitur ingenuo temperatum animum
virtutibus fuisse opinor magis instructumque non tam peregrinis artibus
quam disciplina tetrica ac tristi veterum Sabinorum quo genere nullmn
quondam incorruptius fuit.” Ma nel campo della storia, come giustamente
osserva De Marchi, è forse detta l'ultima parola sui rapporti che legarono in
antico la civiltà della Magna Grecia con le più barbare popolazioni
italiche del centro? E d' altra parte la esistenza ammessa da Livio di una
“disciplina tetrica ac tristis” presso i sabini non è cosa molto più
problematica di quello che non sia probabile l'andata di qualche sabino o
romano nella Magna Grecia nel secolo sesto? La leggenda dei rapporti fra
Numa e Pitagora dovd dunque, a parer nostro, accettarsi come rispondente a
verisimiglianza, e il regno di Numa, se questi è realmente esistito, o,
in ogni modo, -“Passi'scelti da Livio ad illustrare le istituzioni
religiose, politiche e militari di Roma antica” (Milano, Vallardi il formarsi
di tutti quegli istituti di carattere religioso che la tradizione riporta
a Numa, dovd ritenersi posteriore almeno al tempo di Pitagora, appunto
perchè dalla tradizione e tenuto in stretto rapporto di dipendenza dal pitagorismo.
In tal modo non e più necessario, come fa il Pais, di ritenere inventata
d’Aristosseno l'altra notizia, che risale appunto a questo filosofo che
parla genericamente di Romani accorsi ad ascoltar Pitagora, e piu
facilmente si comprendeno alcuni dati della leggenda di Numa, la scoperta
dei famosi libri pitagorici di questo re, e il fatto che qualche
scrittore, per esempio Ovidio, ammetta la realtà dei rapporti, senza neppure
discuterla. Racconta ancora la tradizione che Numa ha tanta
venerazione per il suo maestro Pitagora, che volle dare a un proprio
figlio il nome di “Mamerco”, in onore dell'omonimo figlio del filosofo. Che
significato può avere questo nuovo particolare? Alcuni hanno creduto di
scorgere in esso un tentativo da parte degl’Emili Mamertini di far
risalire in tal modo le proprie origini al tempo di Numa. Se così e, noi
doviamo allora ammettere che quando il particolare e inserito nella
leggenda, la cronologia di questa non e ancora quella ufficiale. Altrimenti
il tentativo e puerile. Ma così non è, come e giustamente osservato da Mtille.
Probabilmente il (lì npoo'^X'9'Ov S'aùxcp -cioè Pitagora -&<;
cpvjoiv 'Apiaxógsvog, xal Asuxavol xal MsooàTiiot xal Hsuxéxioi xal
'Ptojjtalot. Così dice Porfirio nella sua Vita di Pitagora; e il medesimo
affermano, senza citare Aristosseno, Diogene Laerzio e Giamblico (Vita
Pythag.). Quanto a Pais, vedasi St. di Roma -Plutarco, Numa -Emilio -Q. Ennius,
Pietrob. -particolare non ha altro ufficio che di avvalorare con un
indizio di piu la leggenda. Un'altra notizia, a proposito della quale non è
veramente fatta menzione alcuna di Pitagora, è quella che si riferisce
alla Musa Tacita, per la quale Numa ha particolare venerazione. Allude
forse essa alla pratica del silenzio e della segretezza, di cui parla
costantemente la tradizione pitagorica? È possibile. E il miracolo della mensa
carica di ricco vasellame, che il re avrebbe fatto apparire dinanzi agli
occhi di coloro che dubitano delle sue facoltà soprannaturali, non
ricorda le analoghe facoltà magiche attribuite a Pitagora dalla tradizione?
Veramente queste due notizie, per il loro carattere favoloso, pouo
indurci a credere l'austera e quasi mistica figura di Numa una
proiezione storica immaginaria, plasmata, in parte, a immagine del
saggio di Samo. Ma un altro fatto, sulla cui verità storica non è
possibile il dubbio, sembra indurci a conclusione diversa. Voglio
alludere al fatto della scoperta dei famosi libri di Numa, avvenuta in
occasione di uno scavo sul Gianicolo. Ora data la realtà della scoperta
e la inverosimiglianza di una falsificazione, noi dobbiamo ammettere, con la
tradizione, che questi libri sono antichi. Siano poi essi stati opera del
saggio Numa la cui esistenza, come s'è già detto, dove necessariamente
porsi in un'epoca posteriore o di
qualche altro sapiente imbevuto di sapienza italica, essi
starebbero sempre a dimostrare che effettivamente il pitagorismo esercita
una qualche azione sull'antica civiltà di Roma. Plutarco, Numa -DioN. Hauc.
Dal complesso di queste notizie e di questi fatti noi possiamo dunque
inferire che non solo la leggenda dei rapporti fra i due legislatori dove
essere assai diffusa ed antica, ma che altresì essa ha un certo
fondamento di vero. Di guisa che se Cicerone la disce “inveteratus hominum
error” noi possiamo senz'altro accettarne la vetustà. E, quanto all'erroneità, essa e probabilmente
soltanto un desiderio di uomini di stato e di eruditi animati da un
eccessivo orgoglio nazionale. Per la qual cosa Ovidio, che pure scrive
dopo che diversi filosofi hanno mosso alla leggenda le critiche
accennate, puo ben accettarla senza discuterla affatto come una cosa
ovvia e risaputa e fare in certo modo dipendere le istituzioni religiose
attribuite a Numa, persino la sua riforma del calendario – gennaio, febbraio --,
dalla educazione pitagorica da lui ricevuta. Anche alcune disposizioni
legislative di Le XII TABVULAE sono messe in relazione col Pitagorismo. Cosa
ben naturale, se si pensi alla loro origine. Non sono esse infatti
ricalcate sulle orme delle legislazioni della Magna Grecia, che, alla lor
volta, com'è ben noto, si informano ai principii di quella dottrina? Ora
questa, che sarebbe, per dirla con CICERONE, semplice coniectura, ha poi
la sua riprova nel contenuto delle leggi stesse, quale può desumersi
dai frammenti che ce ne rimangono. Infatti il diritto punitivo in
esse sancito s'ispira al principio del taglione: Si [Metam., Fast., Pont.].
e. membrum rup{s)it^ ni cum eo pacit^ TALLO està, dice il secondo
frammento della XVIII TABVLA, e questo principio, che, come attesta
Demostene, ha largo svolgimento nelle leggi di Zaleuco, e indubitatamente
tolto dai pitagorici, i quali lo ricollegavano alla dottrina dei numeri.
Dice infatti Aristotile che la giustizia e da loro consideata come
ràvTi7i;£7cov'9'ó(;, perchè consisteva in una proporzione non inversa, ma
diretta, come notò bene Zeller fra
l'offeso, l'offensore e il Giudice. Nel che essi applicarono, secondo
la critica aristotelica, i criteri della giustizia commutativa ad un
ordine in cui non può aver luogo che la distributiva. Ora, dice Chiappelli
-in qual modo si determinasse dal pitagorismo e quali applicazioni avesse
questa teorica del taglione non possiamo dire, né possiamo quiudi
sapere quali elementi di essa penetrassero in le XII TABVLAE e a
quali trasformazioni anda soggetta in Roma. Un punto tuttavia è possibile
stabilire, sebbene solo in modo negativo. Alla legge generale, in le XII
TABVLAE segueno le leggi speciali: la prima di esse riguardava la
diversa Timocr. ò'^xoz yàp aòxó^t vó|i.oo, èdtv tig
òcp'S-aXiJLÒv è%xó4>ì|7, àvTsxxócIjat itapaaxsiv xòv éauxoQ xal oò
XP'^M-*''^^^ xt|i7joswg oòSs|Jtiac, àTceiÀTjaat xtg Xéyexat èy^d-pòg è/.'^-pcp
Iva Ixovxt òcpS-aXjjiòv Sxt aòxoù èxxóc|^st zoùzo'* xòv §va. Le medesime parole
si ritrovano in quello che 1' autore della Grande Morale ci
riferisce dei pitagorici, il ohe è una riprova del rapporto storico fra
questi e Zaleuco. -Eth. Nic.-xst 5s xtat xal xò
àvxt7C£7iov'9'òc slvat ànXGòq dCxatov còaicep oi nuO-ayópsiot Icpaaav.
è^pL^o'^xo yàp àuXwc '^à SCxaiov xò dcvxtTCSTtovO'òc dcXXcp. Sopra alcuni frammenti di le XII TABVULAE
nelle loro relazioni con Eraclito e Pitagora, in Areh. Giuria 00 misura
della pena per l'ingiuria recata a un libero o ad uno schiavo. Ora i
Pitagorici non pare che avessero fatta questa distinzione, se l'autore
della Grande Morale combatte la dottrina pitagorica del taglione, come
quella che non si può applicare incondizionatamente al servo o al
libero, poiché di quanto quello cede a questo, di tanto, se gli abbia
fatto ingiuria, deve accrescersi la pena corrispondente. E in verità siffatta
distinzione e bensì impossibile nel sistema dei pitagorici, per i quali
il corpo e come il carcere dell'anima, che vaga in una perenne
trasmigrazione, e il più alto precetto etico e l'imitazione del divino
per via della virtù, l'osservanza della legge e il rispetto verso tutti
gl’uomini. Ma e invece possibilissima, anzi necessaria, nella legislazione di
Roma, dove così netto e il distacco fra cittadini liberi e schiavi.
Abbiamo anche veduto come a Cicerone paresse ispirato ai principii della
filosofia pitagorica il poemetto di APPIO CLAUDIO CIECO, che, censore e
console, e indubbiamente uno dei personaggi storici più importanti e, se
non il primo, certo uno dei primi rappresentanti di una larga cultura.
Orbene, che il giudizio di Cicerone non e errato parrebbero
dimostrare a sufficienza i pochi frammenti che di quella poesia ci
sono rimasti. E in verità la famosa sentenza “fabrum esse suae
quemque fortunae” non puo esprimere meglio il fondamento della dottrina morale
di Pitagora. L’altra, altis [Si veda il fr. 3 della stessa tav.
Vili ; Manu fustive si os fregit
libero CCC, si servo GL poenani subito.” Magn. Mar. xò Si^
TotoaTov o5x èaxt Tipòg &7iavxag* oò yàp laxi Stxaiov olxéx^ Tcpòg
èXsud-spóv xaOxóv ] sima, come dice Pascoli, se fosse certa la lezione e l’interpretazione
– “amicum cum vides obliscere miserias; inimicus sies; commentus nec
libens aeque idem tamen teneto” -tu dimentichi la tua miseria
quando vedi un amico; ora sia tuo nemico "quello che tu vedi:
ebbene, pensatamente, e non volentieri come con l'amico, tieni lo stesso
contegno, tuttavia”, è pure strettamente conforme alla dottrina
pitagorica, che insegna amore e fratellanza. Il terzo infine sui quemque oportet animi coìnpotem esse
semper nequid fraudis stuprique ferocia pariat” non e certo disforme
dalle pratiche e dagl’esercizi spirituali degli adepti al pitagorismo,
che dovevano acquistare padronanza assoluta non pure del proprio corpo,
ma anche delle proprie attività interiori, per dirigerle al
bene. Non si apponeva dunque male Cicerone. Senonchè anche intorno
all'autenticità di questo antico poema, che e una delle prime
manifestazioni letterarie di Roma, si sono sollevati dei dubbi. Il fatto
che la notizia di esso e data da Panezio in una sua lettera a Quinto
Tuberone ha indotto per esempio Pais a pensare che si tratti di una
falsificazione posteriore, da collegarsi con le altre falsità che
andavano sotto il nome di Aristosseno intorno ai romani scolari di
Pitagora e su Pitagora cittadino di Roma. Ma come è ciò possibile, se
Aristosseno e Appio furono contemporanei? E se Appio visse, come è
certo, nel tempo in cui furono sottomesse la Campania e la Lucania che
ragione c'è per negare che Appio conosce quelle dottrine e da esse trarre
ispirazione per [Lyra romana, Livorno,St. di Roma] il suo poemetto? E poi
come dubitare con qualche fondamento dell'autenticità dell'opera che un Panezio
e un Cicerone, a distanza di tempo relativamente breve, attribuirono ad
Appio stesso, tanto più che il medesimo Pais riconosce che l'efficacia
della filosofìa tarentina si esercita sopra gli uomini di stato romani dal
tempo di Appio e di Pirro? L' ipotesi di una falsificazione, della quale
poi non si vedrebbe neppur chiaramente la ragione, non ci sembra
dunque per nulla fondata. Sì che noi possiamo con chiudere che la
dottrina del filosofo di Samo, in conformità dei dati tradizionali, esercita
una qualche azione tanto sulla più antica civiltà di Roma, quanto sui
primi prodotti del pensiero e dell' arte -Chi, più d'ogni altro,
contribuì a diffondere in Roma la conoscenza delle dottrine di Pitagora e
senza dubbio ENNIO, il padre della filosofia romana. Nativo di Rudie,
paese fortemente ellenizzato fra Brindisi e Taranto, Ennio studiato a
Taranto, che era il centro italico, in cui si conservavano più pure le
tradizioni pitagoriche. Versato nell'osco, nel latino, e nel greco, Ennio
diceva scherzando di avere tre cuori. Si trova a militare in Sardegna fra
gl’ausiliari che Taranto manda -Gellio, N. A. -ai Romani, e quivi da Catone e
invitato a recarsi a Roma. Come si spiega tale invito? Quali vincoli si
stabilirono fra questi due uomini, destinati a sì grandi cose, che si
incontrarono fra gli orrori di una guerra di conquista? Sono vincoli di
simpatia e di amicizia creati dalla comune grandezza d'animo e da comuni
aspirazioni? Si sono essi già conosciuti prima, quando Catone e in
Taranto ospito del pitagorico Nearco? Questo mi sembra più probabile. D'altra
parte la profonda scienza e il forte intelletto del rudino dovettero
certo colpire l'animo eletto e la mente aperta di Catone, che alle
qualità pratiche dell’uomo di stato une l’attitudine del filosofo. In virtù
della sua sapienza Ennio dove apparire al nobile cittadino di Roma come
assai atto a cantare le antiche gesta di Roma; ed è forse per questo che
Catone, ragionando con lui delle istorie primitive della patria e delle
relazioni che essa ebbe con la Magna Grecia, dove suggerirgli l'idea del
poema, che quegli poi realmente scrive, e per la composizione di esso
ojffrirsi di agevolargli la conoscenza dei documenti e dei materiali storici
e promettergli tutto il suo aiuto -il quale, e per la condizione e per
l'ingegno dell'offerente, non poteva non apparire ad Ennio prezioso e
inestimabile. Ad ENNIO d'altro lato, piena l'anima dell'antica sapienza
della sua terra, di quella sapienza che nessuno in somnis
vidit priu' quam sam discere coepit -Plutarco, Gaio maior, Cicerone, Caio maior
-Annalee, (Yalmagoi)] dovette balenare come in uno splendore radioso l'idea
di illustrare col suo canto le antiche imprese di Roma e, al tempo
stesso, di farsi banditore di una sapienza sconosciuta alla città che forse il
suo spirito veggente presagiva sarebbe stata nuova fucina di cultura e di
sapere e maestra di nuova civiltà alle più lontane
generazioni! Venuto in Roma, Ennio vi si dedica totalmente a diffondere
fra i romani colti l'amore del sapere. Ennio chiama intorno a sé, a
formare un circolo di studiosi, i piti influenti e noti cittadini e da
essi seppe farsi amare ed onorare per le cognizioni vaste e profonde, per
la nobiltà dell'animo e l'integrità del carattere, per la modestia della
vita e dei costumi, per la dolcezza dei modi e del parlare. Ad ascoltarlo
accorsero fra gli altri SCIPIONE Africano, Scipione Nasica, Aulo Postumio
Albino, Marco e Quinto Fulvio Nobiliore, e con tali amicizie Ennio sa
vivere sempre sereno, mostrando così con l'efficacia dell'esempio, che le
verità da lui insegnate e praticate sono le più atte a dare la felicità e
la pace. Se vogliamo credere a Gelilo, il grammatico Lucio Elio
Stilone sole dire che Ennio fa il ritratto di sé medesimo nei seguenti
versi degli Annali, che descrivono il vero amico – “Haece locutus vocat,
quocum bene saepe libenter mensam sermonesque suos rerumque suarum
comiter inpartit, magnam cum lassus diei partem trivisset de summis rebus
regundis -E decemvir
sacrorum (Livio). Consilio indù
foro lato sanctoque senatu; quo res audacter magnas parvasque
iocumque eloqueretur cuncta simul malaque et bona dictu evomeretj si
qui vellet, tutoque locaret; quocum multa volup et gaudia clamque
palamque, ingenium quoi nulla malum sententia suadet ut faceret
facinus levis aut malus ; doctus, fidelis, suavis homo, facundus, suo
contentus, beatus, scitus, secunda loquens in tempore, commodus,
verbum paucum, multa tenens antiqua sepulta, vetustas quem facit et mores
veteresque novosque tenentem multorum veterum leges divomque
hominumque, prudenter qui dieta loquive tacereve posset.” In questo
ritratto tu vedi l'immagine del vero sapiente pitagorico, che sa trattare
le faccende pubbliche e raccor gliersi nella meditazione, che sa parlare
con piacevolezza e con facondia e tacere a tempo opportuno, che non
commette mai il male, neppure per leggerezza, fedele nell'amicizia e
servizievole contento del suo, felice, che infine sa molte cose profonde
e recondite, ma le tiene ermeticamente chiuse nel fondo della sua anima, per
non darle in balìa di inetti, e le svela soltanto a chi si mostri
atto ad intenderle. E anche possibile, come osserva acutamente
Pascal, che in questi versi Ennio vuole altresì rappresentare i suoi rapporti
col grande SCIPIONE, del quale si puo dire assai piu convenientemente quello
che Macrobio scrive d’'Emiliano, che cioè e “vir non minus [Gellio – “L.
Aelium Stilonem dicere solitum ferunt, Q. Ennium de semet ipso haec
scripsisse picturamque istam morum et ingenii ipsius Q. ENNI factam esse.”
I versi sono secondo il testo dato da Valmaggi (Mìjller, Baehrens).
Antologia latina, Milano] philosopMa quam virtute praecellens -e l'ipotesi
tanto pili è accettabile se pensiamo che Scipione e forse il migliore dei
discepoli d’ENNIO, il quale lo ha in tanta considerazione da comporre
intorno a lui un poemetto Scipione e da fargli dire – “A Sole exoriente
supra Maeotis paludes nemo est qui factis me aequiperare queat. Si
fas endo plagas caelestum ascendere cuiquam est, mi soli caeli maxima
porta patet.” Cicerone stesso, appunto per la sua sapienza, oltre che per
la fama delle sue imprese, non lo scolge come protagonista del Sogno
famoso col quale terminava il De Repuhlica [Di Ennio e notissimo ai
Romani il sogno col quale incominciavano gl’Annales e di cui ci sono
rimasti appena alcuni frammenti insieme con le testimonianze di Lucrezio,
Cicerone, Orazio, di Persio e altri -In Somnium Seipionis^ I, 3.
Cicerone, Tusc., Seneca, e/),, 108 e altri. Seneca poi, nell'ep. 86,
dice, parlando appunto di Scipione – “animus eius in eaelum ex quo erat rediisse
persuadeo rtiihi.” Vedili in V. J. Vahlen Enn. poes. rei., Lipsiae, ediz.
MuELLEE, Q. Enni carm. rei., Petrop. e nei Frag. poet. rovn. coli. Baehrens,
Lipsiae, Vedi anche le osservazioni del Mueller, Q. Ennius, Pietroburgo,
e lo studio di Valmaggi pubblicato nel Bollettino di filai, classica – Lucrezio
-Cicerone, Somn. Scip., -Aead, -Orazio, Ep. -Persio, -Schol. in Pers. Sehol. Cruq.
in Orazio, Ep. Il, 1, 52; Frontone, ep.12, 74 Nab.; Sergio, ad Aen.
Questo sogno che leva grande rumore nel mondo romano e di cui spesso si parla,
ora con serietà filosofica, ora per ischerzo, tanto che divenne quasi
proverbiale -dove essere abbastanza lungo. Al poeta addormentato sarebbe
apparso sul monte Parnasso il fantasma piangente di Omero a dargli lunghe
spiegazioni intorno all'ordine dell'universo, alle trasmigrazioni di ogni
anima umana attraverso un proprio ciclo di vite e alla sopravvivenza
nelle caverne d'Acheronte di una forma intermedia fra l'anima e il corpo
e a ricordargli le mutazioni della propria anima, trasformatasi, dopo la
morte del corpo, in un pavone e rinata appunto in lui, il -Pasdera,
Il sogno di Scipione, Torino, Loescher, -Persio, Prol. “Nec fonte labra prolui
eaballino Nee in bicipiti sommasse Parnasso Memim., ut repente sic poeta
prodirem, e Schol. ad V. 21 tangit
Ennium qui dicit se vidisse sommando in Parnaso Homerum sibi dicent em
quod eius anima in suo esset eorpore. La ragione di questo pianto non è
detta. Era forse pianto di gioia per il momentaneo ritorno a contatto con
un essere terreno? -Lucrezio, “rerum naturam expandere dictis”
-Lucrezio, “an contra nascentibus insinuetur anima” “ pecudes alias
insinuet se. Lucrezio, Etsi
praeterea tamen esse Acherusia tempia Eìinius asternis exponit versibus
eidem Quo ncque permaneant aniìnae ncque corpora nostra, Sed quaedam simulacro
modis palleniia miris. Persio, Sat. Cor iubet hoc Enni,
postquam destertuit esse Maeonides Quintus pavone ex pythagoreo.
Tertulliano, de an., “pavum se meminit Homerus Ennio sommante; Hbid. perinde in pavo retunderetur
Homerus, sieut in Pythagora Euphorbus ; cfr. eiusd. de resurrectione I, G. 1,
e AcRON, in carm. I,
28, 10; Persio, YI, 9, e schol. ; Lattanzio in Theb. Ili, 484.
discendente del re Messapo, il poeta rudino. Tale, press'a poco, il
contenuto di questo sogno, notevolissimo non solo per l'esposizione delle
dottrine filosofiche, ma altresì per l' accenno alle trasformazioni e
incarnazioni dell' anima di Omero, e per 1' affermata parentela
spirituale dei due poeti. Che il pavone poi, importato dall'
Oriente in Samo, la patria di Pitagora, ha nella filosofia mistica di
questo iniziato un'importanza considerevole, è certo:e poiché era anche per la colorazione delle penne simbolo del
cielo stellato, al quale salivano dopo ogni morte corporea le anime umane
-onde l'espressione per me simbolica del fieri pavom usata da Ennio) -opportunamente
fu scelto dal poeta e dalla tradizione che egli seguì, per accogliere
l'anima di Omero, già ritenuto per samio, come Pitagora. Il fatto che il
grande poema storico degli Annales, il quale hada par te dei Romani un
culto analogo a quello che noi tributiamo alla Divina Commedia,
incomincia con tale sogno, ha grande importanza per la diffusione e conoscenza
del pensiero pitagorico in Roma. Poiché, appunto per lo studio che del poema si
fa, fin [Servio, ad Aen. VII. 691 ; Silio Italico, XII,
393. MuELLER, Q. Ennius Cfr. Hehn, Kulturpflanxen und Hausthiere. Dall'interpretazione
letterale data a tale espressione o ad altre consimili nacque forse
presso gli antichi uno dei primi e Senofane, contemporaneo di Pitagora, nei
versi citati da Diogene Laerzio i quali peraltro hanno un' intonazione
scherzosa, se non satirica l'opinione che Pitagora crede nella
metempsicosi anche animale. nelle scuole di grammatica e
di rettorica (e per le pubbliche letture di esso, ancora in uso
nelle città di provincia ai tempi d'Aulo Gelilo, si dovette
necessariamente mantenere viva in Roma stessa e in Italia la conoscenza di
quella parte della dottrina di Pitagora, che nel sogno si ricorda e che
era poi una delle principali di detto sistema. Difatti sono assai frequenti
nella letteratura posteriore le allusioni alla teoria della metempsicosi; la
quale del resto e forse introdotta in Roma anche per altro tramite,
sia cioè per mezzo dei misteri, nei quali si insegnano appunto dottrine
per molti rispetti somiglianti alle pitagoriche, sia per mezzo della filosofia
platonica e quella del PORTICO, che, secondo una tradizione abbastanza
diffusa e anteriore air apparire del neo-pitagorismo, e derivata almeno
in qualche parte fondamentale, dalle dottrine pitagoriche
stesse. Se nel poema di Ennio vi e altri accenni alla filosofia
pitagorica non ci è dato conoscere dagli scarsi e slegati frammenti che
ce ne restano. Ma non è improbabile che, a proposito di NUMA, e non solo
notate incidentalmente, ma fors'anche illustrate con una certa
ampiezza le somiglianze fra la sua legge ed istituzioni e quelle del
filosofo di Samo. In tal caso da Ennio per la prima volta e stata
inserita in un'opera filosofica latina la notizia desunta dalla tradizione
orale anteriore, che il gran re Numa ha
a maestro Pitagora -SvETONio, de gramm.
Noctes Atticae, MuELLBB, Q. Ennius. In altro scritto invece noi sappiamo con
certezza che Ennio tratta ancora delle dottrine pitagoriche: e
precisamente ìieìVUpicharmuSy un poemetto così intitolato dal nome del
filosofo siciliano, che era tenuto per uno dei più valenti seguaci della
scuola italica. Anche in questo lavoro, il nostro scrittore finse un
sogno. Nam videbar somniare med ego esse morluum” e che il filosofo Epicarmo
gli comunicasse, nelle regioni infernali, dottrine di filosofia naturale
sull’origine e sulla natura delle cose. Notevole, fra gli altri, è il
verso nel quale si identifica il corpo alla terra e, secondo il
noto simbolismo mistico, l'anima al fuoco – “terra corpus est, et mentis ignis
est.” Al qual proposito Yarrone, citando, un altro verso dello
stesso Ennio, scrive – “animalium semen ignis qui anima ac mens: qui
caldor e caelo quod Mnc innumerahiles et immortales ignes. Itaque Epicharmus de mente umana dicit: istic est de sole
sumptus isque totus mentis est.: Yahlen, 0. e, XCII-XCIII e cfr. L. Y. Schmidt,
Quaest. epich. Yedasi anche lo studio del Pascal, Le opere
spurie di Epicarmo e l'Epieharmus di Ennio in Biv. di fìlol. e di
istrux. classica^ a.-Cicerone, Aead. pr.^ II, 16, 51. -Prisciano,
YII, 764 (I, 335 K.). Cfr. gli scolii all'Eneide, YI, -De lingua latina^ Y, 39.
Cfr. Mueller, op. cit., Ili sg. Un'altra sentenza pitagorica è quella che
ricorda Cicerone (“de divin.”) a proposito dei sogni: aliquot somnia vera inquit
Ennius sed omnia noenum necesse est.” Ma oltre che alle opere filosofiche, le quali,
hanno tarda efficacia, Ennio rivolge l'attività dell' ingegno,
trasfondendovi i tesori della sua sapienza, all'insegnamento orale. Senza
dire poi che l'esempio della sua vita intemerata sprona all' esercizio
costante della virtù tutti quelli fra i nobili cittadini di Roma che
accostandolo l'amarono. Ennio si studia di volgere le loro menti ad una libertà
di pensiero e ad una concezione individuale delle cose, alla quale
non sono certo avvezzi i romani, educati sotto una disciplina
ferrea. Abituando le loro intelligenze alle bellezze ed alle sottigliezze
della filosofia, insegnando in privato le dottrine di Pitagora,
combattendo nel nome di Evemero le superstiziose credenze popolari, e
deridendo i sacerdoti ignoranti, predicando infine che l'uomo ha da
trovare in se stesso, nelle profondità dell'anima, il fondamento
del proprio valore, della propria libertà e della propria felicità, da
impulso a una vera rivoluzione razionalistica nello spirito romano. Sì
che fra quei valorosi soldati e pratici legislatori comincia ad essere
tenuta in conto la filosofia, ad esercitarsi la libera attività del
pensiero anche in fatto di fede, e a formarsi un'aristocrazia vera e
legittima, fondata su ciò che l' uomo ha di più sostanziale e di proprio,
cioè su l'intelligenza e sullo spirito. Non è improbabile che appunto per
questo CATONE, il quale, sopra tutto e innanzi tutto, vede l'interesse e
il bene dello stato romano, osteggiasse il movimento a cui ha dato
egli stesso involontario impulso e perseguitasse l'A [ GiussANi,
Letterat. romana^ Milano, Yallardi, Si veda anche su Ennio il saggio
critico del Lenchantin De Gubernatis (Torino, Bocca). Bl fricano
; tanto che questi, avendo suscitato contro di sé molte ire violente e
molte accuse politiche, si ritira sdegnosamente nella sua villa di Literno,
nella Campania. Proprio in questi anni, facendosi uno scavo, sono scoperti i
famosi libri di Numa, i quali, per un caso assai strano, venneno molto
opportunamente a confermare gli insegnamenti pitagorici di Ennio. La
notizia della scoperta risale, per quel che ci è noto, all'annalista
Cassio Emina, il quale, secondo ci riferisce Plinio narrava come un
impiegato di nome Cneo Terenzio, facendo dei lavori in un suo podere sul
Gianicolo, ha scoperta e [Livio, -Sull'esilio e sulla morte di
Scipione Africano Maggiore vedi C. Pascal, Fatti e leggende di Roma
antica -Si veda, intorno a questi libri, lo studio del Lasaulx, “Ueber
die Bueeher des Numa”, negli Atti dell' Accademia di Monaco -Nat. Eist. XIII,
84 = Hist. Rom. rell. I, 106-107 Peter: Cassius B. Emina vetustissimus
auctor annalium, quarto eorum, libro prodidit Cn. Terentium, scribam
agrum suum, in laniculo repastinantem offendisse arcani in qua NVMA qui
Romae regnavii situs fuisset. In eadem libros eìus repertos Cornelio L.
f. Gethego^ M. Bebio Q. f. Pamphilo coss. ad quos a regno NVMAE colliguntur
anni DXXXV, et hos fuisse a charta maiore etiam num mir acuto quod tot infossi
duraverunt annis. Quapropter in re tanta ipsius Heminae verba ponam;
mirabantur alii quomodo ìlli libri durare potuissent^ ille ita rationem
reddebat: Lapidem fuisse quadratum cireiter in medio arde vinctum,
candelis quoque versus. In eo lapide insuper libros inpositos fuisse
propterea arbitrarier tineas non tetigisse: IN HIS LIBRIS SCRIPTA ERANT
PHILOSOPHIAE PYTHAGORICAE – EOSQUE COMBVSTOS A Q. PETILIO PRAETORE QVIA
PHILOSOPHIA SCRIPTA ESSENT.” -scavata la tomba del re Numa, che conteneva i
libri di lui ; e, cosa di cui molti si meravigliarono, cotesti libri
di carta s'erano perfettamente conservati. Ma, come spiega Terenzio, tale
conservazione era dovuta al fatto che, essendo posti sopra una pietra
quadrata che si trova quasi nel mezzo della tomba, erano rimasti immuni
dall'umidità, ed essendo spalmati di cedro, le tignole non li avevano rosi. I
libri stessi poi contenevano scritti di filosofìa pitagorica, per la qual
ragione furono poco dopo bruciati dal pretore Quinto Petillio. Lo stesso
racconto fa pure l'annalista X. Calpurnio Pisone Censorio Frugi, secondo
il quale però detti libri erano VII di diritto pontificio e altrettanti
pitagorici. XIV ano pure, secondo 1' annalista C, Sempronio Tuditano
e contenenti i decreti di Numa. Secondo Valerio Anziate infine essi
sono invece XXIV, XII pontificali e XII di filosofia, e non si
sarebbero trovati proprio nella tomba di Numa, ma in un'arca
adiacente. Se il racconto è vario nei particolari, tuttavia questi [Plinio,
/. e. = H. R. rell. I, 122-123, P.:“Hoc idem tradii O. Piso censorius
primo commentari or um, sed libros VII iuris pontifìcii totidemque
Pythagoricos fuisse.” Plinio l. e. = H. R. rell. I, p, 142-143 P:“Tuditanus
decimo tertio Numae decretorum fuisse” Plinio /. e.: Libros XII
fuisse ipse Varro Humanarum antiquitatum septimo. Antias secundo libros
fuisse XII pontificales totidem praecepta philosophiae continents. Cfr.
Plutarco, Numa, 22 ; Livio, XL, 29, ^ =z H. R. rell. I, 240-241 P. Si
noti però che Peter crede (/. e. CC.) che Livio cita per errore Valerio
Anziate invece di Calpurnio Pisone] ed altri autori sono concordi nell'affermare sia la scoperta
dei libri, durante il consolato di Cornelio Cetego e di M. Bebio Panfilo
sia la loro pronta distruzione per opera del pretore Petillio. Cosicché non
è possibile dubitare che il fatto e avvenuto. Senonchè la critica
piu recente si è affrettata ad affermare che essi dovettero essere
un'abile falsificazione di qualche scrittore, fanatico dell’idee
pitagoriche, in quegli anni appunto diffuse in Roma dal grande Ennio, e
accettate da Scipione Africano e da altri illustri cittadini. Ma ad
una grossolana falsificazione fatta in quei tempi medesimi noi non
vogliamo credere. Non ci racconta costantemente la tradizione pitagorica
che base dell' insegnamento di questa dottrina era la segretezza e il
mistero? E proprio un pitagorico divulga le dottrine della sua scuola,
in un'opera così voluminosa, ricorrendo a uno stratagemma così poco
serio, ed anche così inutile, dal momento che già la tradizione ammette
la filiazione degli istituti e delle leggi religiose di Numa dal pitagorismo?
Ed è poi possibile che fra i senatori romani, i quali decretarono, su
parere del pretore, l'abbruciamento dei libri così miracolosamente
scoperti, non vi e alcuno in grado di comprendere una così grossolana
mistificazione? Poiché non c'è dubbio che i libri furono bruciati con la
convinzione che essi sono quelli del re sapiente e perchè contenneno,
[V. ancora le testimonianze di Yarrone, conservataci da Agostino (De
civ. dei), di Livio (XL, 29, da cui ha desunto la sua narrazione
Lattanzio, Inst. I, 22), di Valerio Massimo (I, 1, 12), di Festo (p. 173
M. = 182 Thewr.), di Plutarco {Numa, 22) e del de vir. ili. 3.
Livio osserva che questa convinzione deriva dall' opinione diffusa che
Numa e discepolo di Pitagora, opinione che [secondo la
testimonianza di Varrone la spiegazione degli stituiti religiosi di Numa
(“cur quidque in sacris fuerlt institutum”) fondati, come quelli di tutte
le religioni, su ragioni fisiche e filosofiche e sopra una concezione
particolare della natura. Ora, dice assai giustamente Chaignet, questa interpretazione razionale ed
umana delle credenze e delle istituzioni religiose, togliendo ad esse un'
origine e un fondamento sovrannaturale, ha certo, divulgandosi, tolta
ogni consistenza a quella religione di stato che, come tutte le religioni
dogmatiche, si esauriva per i più nelle pratiche del culto (le religiones di cui parla Livio) esigendo, come
condizione della propria esistenza, la fede cieca e l'ignoranza
superstiziosa. E proprio a questo pensarono il pretore urbano e il senato, che
si affrettarono a far scomparire sul rogo i pericolosi libri, nei quali e filosoficamente
provata ed attestata 1' origine del diritto pontificale romano, cardine e
fondamento primo dello stato, dall'occultismo pitagorico. Se pure il
motivo di tale distruzione non fu quello stesso per il quale Cicerone non volle
troppo approfondire la ricerca e la dimostrazione dei rapporti fra il
Pitagorismo e i piu antichi istituti di Roma. Stando al racconto di Plu
[egli, certo per ragioni cronologiche, chiama un mendacio (XL, 29). Pythag.
et la philos. pytkag.^ Parigi, Didier, [È interessantissimo a questo proposito
il passo d’Agostino (De civit. dei), il quale spiega per quali
ragioni demoniache Numa compone i suoi libri e poi li fece
seppellire nella sua tomba, e il Senato li fa abbruciare. Né meno
interessante è il capitolo seguente in cui si parla delle arti idromantiche e delle evocazioni di Numa.] arco, infine, questi libri erano stati
scritti da Numa stesso e per ordine suo sepolti con lui. E ciò perchè,
secondo la massima pitagorica, non era bene affidare la conservazione
d'una dottrina segreta a caratteri senza vita, anziché alla sola memoria di
quelli che ne sono degni. E, forse, per questa medesima ragione i pitagorici
romani non dovettero fare molta opposizione alla proposta di
distruggere i libri stessi, gelosi come sono delle loro dottrine, allora,
come sempre, facilmente suscettibili di scherno e di riso, se male
interpretate o fraintese. Nel tempo in cui Ennio si adopera così efficacemente
per introdurre in Roma l' antica sapienza della Magna Grecia, di qui si
diffondevano per l' Italia e penetrano nella grande metropoli anche i culti
bacchici e le sette orfiche, intimamente legate con le pitagoriche
per gli stretti rapporti che vi sono fra le due dottrine segrete. Contro
gli uni e le altre si pubblicano II senato-consulti e si istituirono tribunali
(quaestiones de Bacchanalibus sacrisque noeturnis extra ordinem), che ne di
[Sklden, nell'introduzione dell'opera De jure naturali et gentium iuxta
diseìplìnam, volendo sostenere ch.e ogni sapienza viene dall’Oriente
tre volte rinnovata, di cui gli orientali erano i depositari, afferma
invece che Numa Pompilio e in segreto un adoratore del vero divino,
che i libri da lui lasciati e scoperti solo parecchi secoli dopo la
sua morte sono la giustificazione della sua fede e la glorificazione
del divino d’Oriente, e che appunto per questo il Senato ne ordina
la distruzione, perchè racchiudevano la condanna della religione di stato.
Ne pubblicò per tutta l'Italia uno (scoperto in Calabria) che ordina,
fra le altre cose: Bacas vir nequis adiese velet eeivis romanus neve nominus
latini. mostrano la diffusione e
la forza: e Livio ci riferisce il violento discorso che il pretore Lucio
Postumio Tempsano pronunciò nell'anno 186 a. C. contro i seguaci dei malvagi
culti forestieri: contra pravìs et externis religionidus captas mentes. E ben
vero che queste associazioni misteriose “clandestinae conmrationes” come
dice Livio e questi culti sempre
perseguitati dall' ortodossia romana venneno in parte dall' Etruria e dalla
Campania, ma le ricerche giudiziarie ne fa scoprire diversi focolari
nell'Apulia, in tutta l'Italia meridionale, e specialmente a Taranto, uno
dei centri d'origine del Pitagorismo. Così delle tavolette d' oro,
scoperte recentemente in tombe dell'Italia meridionale, presso l'antica
Thiirium ci conservano l'eco di versi orfici che sino ad ora non si
conoscevano per altro che per una citazione di Proclo, neo-pitagorico. lo L. Postumius praetor, cui
Tarentum provincia evenerat reliquias Bacchanalium quaestionis cum
omni exsecutus est cura” – “L. Duronio praetori cui provincia Apulia
evenera adiecta de Bacchanalibus quaestio est: cuius residua quaedam velut
semina ex prioribus malis iam priore anno adparuerant. Cfr. Kaibel,
Inscr, graecae Siciliae et Italiaè. Alcuni testi da lui omessi si trovano in
Comparetti, Notixie degli scavi^ e nel Journal of Hellenic Studies. Cfr.
anche Comparetti Laminette orfiche edite ed illustrate^ Firenze. Framm. 224
Abel: ótctcóte S'Sv^pcDTtog izpoXinx) ^àog "^sXCoio quasi uguale al
fr. n. 642, 1: àXX' Ó7ióxa|j, ^^ux^ KpaXin-Q cpàog sono sfuggita al
cerchio delle pene e delle tristezze, grida in uno slancio di speranza
l'anima che ha subita tutta intera
la pena delle sue azioni inique e che
ora implorando il suo soccorso, s'avanza
verso la regina dei luoghi sotterranei, la santa Persefone, e verso le
altre divinità dell'Ade; essa si vanta di appartenere alla loro razza
felice, e domanda ad esse che la mandino ora nelle dimore degl'innocenti e attende da esse la parola di salvezza: Tu
sarai dea e non piìi mortale! In questi brani, dice Gomperz, bisogna
vedere redazioni diverse d'un testo comune piti antico. Parecchie
altre tavole, che risalgono in parte alla stessa epoca, trovate nelle stesse
località. Altre sono state scoperte nell'isola di Creta e datano
dall'epoca romana posterior. Tutte prescrivono all'anima la sua strada nel
mondo sotterraneo. Ora è notevole il fatto che un cap. del Libro dei Morti egiziano contiene una confessione negativa dei
peccati, che sembra 1' amplificazione di quello che le tre tavole di
Turio condensavano in poche parole. In queste, come in quello, l'anima del
defunto proclama con enfasi la sua purezza e solo su questa purezza
YieXloio*. Il Kern (Aus der Anomia^ Berlino, richiama 1' attenzione su
queste ed altre coincidenze. Y. anche H. DiELS, nella raccolta dedicata
al Gomperz, Vienna, -Cioè alla serie delle rinascite e delle esistenze
terrestri. Gomperz, Les penseurs de la Qrèce^ Paris, Alcan, Y.
JouBiN, Inscription crétoise relative à l'Orphisme, Bull. de corr.
héll.Y. qualche parallelo buddico in Rhys Davids, Suddhism, Cfr. Maspéro,
Bibl. Egyptol.
e Brttgsoh, Steinin-schrift und Bibelwort. Y. anche Maspero, Hist. ancienne -fonda
la sua speranza in una felice immortalità. Se l' anima dell'orfico pretende di
avere espiato le azioni inique e quindi si sa liberata dalla sozzura che ne
deriva, l'anima dell' Egiziano enumera tutte le colpe che ha saputo
evitare nel suo pellegrinaggio terrestre. Pochi fatti, dice Gomperz,
nella storia della religione e dei costumi sono tali da meravigliarci piii del
contenuto di quest'antica confessione, in cui si vedono accanto alle
colpe rituali, e ai precetti di morale civile accolte da tutte le
comunità incivilite, l'espressione d'un sentimento morale non comune e
che ci può persino sorprendere per la sua squisita delicatezza: Io non ho oppresso la vedova! Non ho
allontanato il latte dalla bocca del lattante ! Non ho reso il povero più
povero! Non ho trattenuto, l'operaio ai suo lavoro più del tempo
stabilito nel contratto ! Non sono stato negligente! Non sono stato
fiacco! Non ho messo lo schiavo in cattivo aspetto presso il suo padrone!
Non ho fatto versare lacrime a nessuno! Ma la morale che scaturisce da
questa confessione non si è contentata di proibire il male; ha anche
prescritto degli atti di beneficenza positiva: Dappertutto, grida il
morto, ho sparso la gioia! Ho cibato chi aveva fame, dissetato chi
aveva sete, vestito chi era nudo! Ho dato una barca al viaggiatore in
pericolo di arrivar tardi ! ET anima giusta, dopo aver subito
iiyiumerevoli prove, arriva finalmente nel coro del divino. La mia impurità, grida piena di gioia,
mi è tolta, e il peccato che mi stava addosso l'ho gettato. Giungo in
questa regione degli eletti gloriosi. Yoi che mi state dinanzi aggiunge rivolta
agli dei già nominati, tendetemi le braccia...., sono anch' io uno
dei vostri ! Nessuna meraviglia quindi che i filosofi del tempo di
ENNIO, quasi tutti venuti a Roma dal mezzogiorno, fossero più o meno
imbevuti di così fatte dottrine. Di Stazio Cecilio, che fa parte del
collegium poetarum dell'Aventino e abita in Roma nella stessa casa con
Ennio, ci restano troppo scarsi frammenti perchè possiamo dir nulla
del contenuto morale e filosofico dell'opera sua. Certo però r
intimità sua col filosofo di Rudie dove esercitare un qualche influsso
sulla formazione del suo gusto e della sua arte. Con Ennio
visse pure in Roma, frequentando anch'egli il circolo degli Scipioni, il
nipote Marco Pacuvio, che, nato a Brindisi, si ritirò poi a Taranto.
Che egli dipendesse spiritualmente da Ennio, ne fanno fede, oltre
che l'esplicita dichiarazione di Pompilio: “Pacvi diseipulus dieor ; porro is
fuit Enni^ Emiius Musar um^ Pompilius clueor -i due frammenti
del suo Ghryses^ nel primo dei quali mostra la stessa libertà di spirito
e di parola, rispetto ai falsi sacerdoti, che anche notata
Ennio: nam istis qui linguam avium intellegunt, plusque ex alieno
iecorc sapiunt^ quam ex suo, magis audiendum quam ausoultandum eenseo; pr.
Cic. de div. I, 57, 181 ; il terzo verso anche pr. Nonio 246, 9. -Si
confrontino i versi di Ennio:Sed superstitiosi vates impudentesque
arioli, Aut inertes aut insani aut quibus egestas imperai, Qui sibi
semitam non sapiunt^ alteri monstrant viam. Quibus divitias pollicentur, ab eis
draeumam ipsi petunt’, e gli e nel secondo esprime intorno
all'etere un concetto affatto, pitagorico, che troveremo anche in VIRGILIO
(vedasi): v hoc vide circum supraque quod complexu continet
terram.... solisque exortu capessit candorem, oecasu
nigret, id quod nostri eaelum memorante Orai perhiheni àethera:
quidquid est hoe^ omnia animai format alit\ auget^ creai,
sepelit recipitque in sese omnia omniumque idem est pater,
indidemque eadem aeque oriuntur de integro atque eodem occidunt.
mater est terra; ea parit corpus^ animam aether adiugat. Istic est is lupiter'
quem dìco quem Or acci vocant a'érem: qui ventus est et nuhes; Ì7nber
postea, atque ex imhre frigus:ventus post fit, aer denuo, kaece
propter luppiter sunt ista quae dico tibi, quia mortalis aeque turhas
beluasque omnes iuvat. Il passo, dice il Pascal {Antol. latina^
Milano.) era libera traduzione del Crisippo euripideo, del quale è
rimasto il fr. 836 Nauck'; e trovò altro traduttore in Lucrezio. Se il
pensiero esposto da Euripide del Cielo o Giove nostro padre e della Terra
madre risale al suo maestro Anassagora e peraltro indubbiamente abbastanza
comune fra i mistici. Questi versi ed alcuni altri, se sono per sé
poca cosa, tuttavia, tenuto conto della scarsità dei frammenti
superstiti di questi primi filosofi di Roma, mostrano una certa
continuità di pensiero, che non può sfuggire neppure ad un esame
superficiale. Così, per lasciare in disparte i altri: Qui
sui quaestus causa fìctas suscitant sententias e Omnes dant consilium vànum atque ad voluptatem
omnia. Congiunse così questi
versi (citati in diversi luoghi da Varrone, Cicerone e Nonio) lo Scaligero.
Questo concetto dell'aria poi ricorda i versi dell' Epickarmus di Ennio: Y.
per es. i fr. 46 e 52 del Pascal (p. 30 e 35). versi di Accio, che
ritornano sullo stesso concetto, e che si possono anche spiegare con la
dipendenza dai tragici greci, nonché il suo concetto della virtu, come
non pensare alle dottrine pitagoriche diretto o indiretto ne sia
stato r influsso quando leggiamo sentenze come queste di Sesto Turpili,
l’una che ci afferma la felicità consistere nella limitazione dei
desiderii. “Profecto ut quisque minimo contentus fuit ita fortunatam vitam
vixit maxime ut philosopki aiunt isti^ quibus quidvis sat est -e l'altra che
così definisce la difficoltà del sapere: Ita est: verum haut facile est
venire ilio uhi sita est sapientia. Spissum est iter: ajnsci haut possis nisi cum magna miseria? E se i
grammatici che ci hanno conservato i frammenti di questo poeta, 200 versi
appena, avessero badato piu al pensiero che alla forma e quindi ci
avessero dato una raccolta di sentenze, piuttosto che un catalogo di
arcaismi [V. i fr. 60 e 61 del Pascal (p. 41) e le
note. Pascal: nam si a me regnum
Fortuna atque opes Eripere quivit^ at virtutem non quìit e Scin
ut quemeumque tribuit fortuna ordinem^ Numquam ulta humilitas ingenium infirmai
bonum ? pr. Pbisciano III, 425 Keil. Pascal sl pkilosophi... isti annota:
i Cinici ? Io credo piuttosto che qui il
filosofo, imitatore di Monandro, ha alluso ai Pitagorici, dei quaU
sappiamo quanto si siano burlati i comici ateniesi della commedia di
mezzo, di cui Gellio {N. a. IV, il) puo scrivere: mediae comoediae
proprium argumentum fuit Fythagoreorum exagitatio. pr. Nonio 392, 26
(Pascal, 67). Si notilo spissum iter., che forse può intendersi in senso
proprio, non traslato. e di idiotismi, potremmo forse citare altri
passi ugualmente notevoli e significativi. Così veramente notevoli
sono le sentenze di comici ignoti citate dal Pascal, che certo non
sarebbero fuor di luogo nei carmina aurea pitagorici e che
riprendono motivi etici, già da noi accennati, proprii tanto del
Pitagorismo quanto di altri sistemi posteriori. Sui quique mores fingunt fortunam hominihus. Non est beatus esse se qui non
putat. Is minimo egei mortalis, qui minimum cupit. Quod vult habet qui
velie quod satis est potest. In nullum avarus bonus est in se pessimus. Ab alio
expectes alteri quod feceris. Beneficia in volgus eum largiri institueris
perdenda sunt multa^ ut semel ponas bene. Quid ? tu non
intellegis tantum te adimere gratiae quantum morae adicis ? pr.
Cic, Farad. 5, 35, che lo riferisce ad un sapiens poeta; esso ricorda la
sentenza di A. Claudio su citata. Secondo alcuni si tratterebbe di un
altro verso, che Lachmann ricompone così: suis fingitur fortuna cuique
moribus. V. anche pr. Nepote, Vita Att. Il, 6 ed altri, di cui Ribbeck,
Gom. Fragm. pr, Seneca, epist. 9, 21.
Che la felicità e 1' infelicità, come dice questa sentenza, siano
proiezioni subbiettive dello spirito o non l'effetto di cause esterne, è
verità che i Pitagorici affermano ripetutamente Cfr. PuBL. Siro I, 56, Q, 7
Meyer. Questa e la precedente pr. Seneca, epist. 108, 11. Cfr. la
prima sentenza di Turpilio su citata. pr. Seneca, ejìist. pr. Lattanzio,
div. inst. I, 16, lO. Cfr. pr. Lampeid. Alex. Sever. 51: quod tibi fieri
non vis., alteri ne feceris e nei
Garm. epigr. lat. 192, 3 Buecheler: ^ab alio speres, alteri quod feceris.
(7) pr. Seneca, de benef. I, 2 ; cfr. Ennio pr. Cic. de off. 18,
62: benefacta male locata
malefacta arbitror. pr. Seneca, de
benef. II,
5, 2. Così pare degni di nota sono i seguenti frammenti:
Felicitas est quam vocant sapientiam. Tutare amici eausam, potis es,
suscipe. Obicitur erimen eapitis^ purga fortiter. In amici
causa es, imm,o certe potior es. Iniuriarum remedium, est oblivio. Ma queste
sono quisquilie, che, se pur dimostrano una certa diffusione del pensiero
pitagorico in Roma, non possono tuttavia essere prese per se come indizi di una
vera e propria tradizione locale. Poiché per le dipendenze della filosofia
latina dalla ellenica è da credere che anche gli accenni, spesso
accidentali, a quelle dottrine filosofiche, fossero presi di sana pianta
dalle opere che i filosofi latini imitano o traduceno. Il fatto tuttavia di
trovarli frequenti anche in opere prettamente romane dimostra che le
dottrine stesse avevano un contenuto ideale morale specialmente consono allo
spirito e ai bisogni del popolo romano, il quale, sopra ogni cosa, ha un
profondo senso del giusto, che poi attuò nel suo mirabile sistema di
leggi. Infine, anche dalle poesie satiriche di Caio Lucn.10 noi
potremmo certo aver notizia del Pitagorismo, quale egli potè osservarlo
praticato e seguito in Roma al tempo suo, se ci restassero, dei suoi
trenta libri di satire, i libri XXVIII e XXIX, nei quali pare che
si occupasse principalmente di mettere in parodia e in derisione, ed
anche di sottoporre a critica seria, sì pel conte [QuiNTiL. YI, 3,
97. Charis.Seneca, epist.^ 94, 28.] nuto che per la forma, i filosofi, le
loro opere e i loro sistemi. Ma disgraziatamente anche di questo filosofo
poco o nulla ci resta. Anch'egli, bensì, come Ennio, ebbe mente
libera dai pregiudizi volgari. Ut pueri infantes credunt signa omnia
ahena vivere et esse homines^ sic ist soinnia fèda vera
putant credunt signis cor inesse in ahenis sono versi del 1. XV delle Satire. E
un altro bellissimo frammento, forse del libro IV, ci dimostra quanto
alto e nobile fosse il concetto ch'egli ebbe della virtu. Virtus, Albine, est pretium persolvere rerum quis in versatnm quis
vivimus rebus potesse, virtus est homini seire id quod quaeque valet res.
Virtus seire homini rectum utile quid sit honestum quae bona, quae mala item,
quid inutile, turpe, inhonestum ; virtus quaerendae fène^n rei
seire modumque ; virtus divitiis pretium persolvere posse ;
virtus' id dare^ quod re ipsa debètur honori ; hostem esse
atque inimicum hominum morumque malo rum, contra defensorem hominum
morumque bonorum, magnifècare hos, his bene velle his vivere amicum
; commoda praeterea patriai prima putare deinde parentum^ tertia
iam postremaque nostra. fr. 354 del Bàhrens = Latta.nzto. I, 22,
13. fr. 119 del Bàhr. = Latt. VI,
5, 2. D’Agostino (ci è stato conservato, dell'opera Yarroniana De
gente populi romani un passo per noi importantissimo: Genethliaci quidam scripserunt esse in
renascendis Jiominibus quam appellant TraXtyysveatav Graeci ; hanc
scripserunt confici in annis numero CDXL ut idem corpus et eadem anima j quae
fuerint coniuncta in cor por e aliquando, eadem rursus redeant in
coniunetionem. Chi erano mai questi scrittori, i quali credevano nella
risurrezione dell'anima e della carne e ne fissavano persino il
compimento nello spazio di quattrocento e quaranta anni? Essi erano studiosi di
discipline magiche ed astrologiche, a cui si davano anche i nomi di magi di
caldei e di matematici. Abbastanza numerosi in Roma col decadere dei culti
ufficiali e l'in [De civitaie dei, XXII, 28.] filtrarsi di riti
stranieri, massimamente dall'Egitto e dall'Asia, divennero a grado a grado così
potenti da trovarsi persino ad essere qualche volta arbitri delle sorti
dello stato. Poiché, come dice Pascal in un suo geniale e interessante
studio, svolgendo in particolare la dottrina della resurrezione dei morti
(filiazione diretta della metempsicosi pitagorica) la fecero entrare in un
sistema di loro particolari teorie, la congiunsero con predizioni
contenute nei sacri oracoli della Sibilla, e presunsero anche di
conoscere dall'osservazione delle stelle il corso degli eventi umani.
Essi non partivano, come gli aruspici e gl'indovini, dal concetto che gli
dei manifestassero la volontà loro per mezzo di segni particolari, ma dal
concetto, razionalmente svolto, che tutto fosse armonico e regolato da leggi e
da rapporti immutabili nell'universo e che quindi, all'apparire di
determinati fatti o fenomeni dovesse normalmente seguire l'avverarsi di
determinati eventi umani. Era dunque, aggiunge Pascal, un tentativo di giustificazione scientifica,
tratta dal fondo della dottrina pitagorica e platonica, della credenza
popolare che la vita di ciascun uomo fosse regolata dall' astro che lo
aveva visto nascere. Strani davvero questi filosofi che si sforzano di
ribadire con argomenti razionali e di ridurre a ragioni
scientifiche le superstiziose credenze del volgo! e che riescono
tanto bene nel loro proposito da far sentire a Favorino il bisogno di
abbattere con una confutazione sistematica il loro edifizio logico, ancora
saldo sulle sue basi [La resurrezione della carne nel mondo pagano,
in Atene e Roma, e in Fatti e leggende di Roma antica, Firenze, -AULO
Gellio, Noct. Att. XVI, 1, riporta quasi testualmente il discorso di
Favorino a più di due secoli di distanza! Io in verità non
posso acconsentire col Pascal che quest'idea di un ciclo mondano computato
a quattro secoli di 110 anni ciascuno venisse ai Genetliaci dalla
tradizione popolare: gli argomenti che Pascal porta a sostegno della sua
affermazione mi inducono piuttosto a credere il contrario e cioè
che l'idea stessa fosse comune alla filosofia mistica
greco-italico-romana e da, questa passasse poi al volgo per mezzo dei
responsi sibillini e dei poeti che l'accolsero e la diffusero per il popolo.
Di più, un'altra credenza notevolissima fu propria e del Sibillismo e dei
Genetliaci: la credenza cioè che ultimo dio del ciclo mondano
dovesse essere il Sole od Apollo che avrebbe bruciato l'universo e
riportata l'età dell'oro, con gli antichi uomini rinnovati alla vita;
quell'Apollo che pure Orazio (Carm. I, 2) invoca perchè venisse a
redimere l'umanità dal peccato. Tandem venias precamur^ ISube
candentes umeros amictus Augur Apollo. Così Cicerone ci parla nel
De divin. II, 46, 97 di un' altra scuola di astrologi per la quale
1'estensione di tempo era molto maggiore, e cioè di 470000 anni !
pr. Probo a Yirg. Ed. IV, 4: La Sibilla cumana ha predetto che dopo
quattro secoli sarebbe avvenuta la palingenesi. Orazio, I, 2, v. 29
e sg. ; Virgilio, Ed. IV, lO ; Aen. VI, 748-751; Ovidio, Melavi. I, 89
sgg.; Persio, Sat. V, 47 sg. Servio nel commento al v. 10 della IV
ecl. di Virgilio riporta il seguente passo del quarto libro de diis di Nigidio
Figulo: Quidam deos et eoì'um genera temporibus et aetatibus fdistinguunt).,
inter quos et Orpheus; prim,um, regnum, Saturni^ deinde lovis^ tum
Neptuni^ inde Plutonis ; nonnuUi etiam^ ut magi, aiunt Apollinis fore
regnum,, in quo videndum est., ne ardorem sive illa ecpyrosis adpellanda
est., dieant. Vedasi anche il Lobeck, Aglaophamus. La rigenerazione
degli uomini e la conflagrazione dell'universo per virtù di Apollo conflagrazione
probabilmente simbolica e che tuttavia potè essere aspettata da alcuno
come reale ed effettiva furono dunque due concetti paralleli ed uniti
anche nel dogma pagano, e più precisamente in quelle dottrine mistiche,
nelle quali sappiamo quanta parte e che profonda significazione avesse il
mito apollineo e solare, E come può tutto questo essere stato creazione
popolare? Veramente forse un po' troppo, e non solo in fatto di mitologia
e di credenze, si vuole attribuire al popolo, a questo essere
impersonale, così immaginoso e così balordo, così ricco di fantasia e così
credenzone! Non è assai più verosimile pensare a una genesi più elevata e
razionale, a una creazione veramente intellettuale e FILOSOFICA, che, passando
dai dotti agli indotti, dai sapienti agi' ignoranti, si materializza e
degenera dall'essenza primitiva, o, meglio ancora, acquista con moto
parallelo e continuo, nuovi aspetti e nuove significazioni realistiche e
concrete? In ogni modo siamo così arrivati alle più grossolane
deformazioni che il pensiero pitagorico dovette subire in Roma, uscendo
dal segreto sacrario delle scuole dei saggi e mescolandosi, in mezzo al
popolo, a credenze d'altra derivazione. Non è quindi meraviglia che
siffatte credenze, aberrazioni d'un pensiero originariamente profondo,
fossero, come vedremo più innanzi; oggetto di riso nel teatro popolare, e
d'altra parte si spiega assai bene come i seguaci del Pitagorismo
dell'antica maniera, per sottrarre le loro [Y. il passo dei
Garm. Sih.JN^ 175 sgg., forso dell'Sl od 82 d. C, citato dal Pascal e che
questi crede composto da qualche terapeuta od esseno. dottrine al
ridicolo cui venivano esposte nei loro contatti col popolo, sentissero il
bisogno di raccogliersi nuovamente in segreto, nel silenzio delle loro
case e delle loro scuole, per meditare, lontano dal profanum vulgus, V antica
sapienza loro tramandata attraverso tante generazioni. Chi sopra
ogni altro si curò di far rivivere la filosofìa di Pitagora, che, in un certo
senso, poteva dirsi ormai estinta come complesso di teorie e
d'insegnamenti pratici ben distinti da quelli di altre scuole, fu un
grande sapiente, del quale in verità ben poco sappiamo, contemporaneo
e amicissimo di CICERONE. Il quale appunto nel proemio del Timaeus
seu de Universo lasciò scritto parlando di Nigidio FIGULO: Fuit vir ille cum ceteris artihus, quae quidem dignae libero essente ornatus omnibus^
tum acer investigator et diUgens
earum rerum quae a natura invo lutae videntur. E poi continuava: Deniqiie sic ludico post illos nobiles Pythagoreos^ quorum
disciplina exstincta est quodam
modo^ ìiunc extitisse qui illam renovaret. Senatore, pretoro, legato in Asia, e
infine esiliato da C. Griulio Cesare, forse non soltanto,mper aver
seguita la causa di Pompeo..
Cicerone nel Timeo ir. 1, t. Vili 131 Bait. ci dà notizia di
questa sua legazione con le parole: Nigidius, eum. me in Gilieiatn
profieiscentem Ephesi expectavisset, Romam, ex legatìone ipse decedens.” SvETONio
fr. 85 = Hieron. ad Euseb. ckron. olimp. 183,4 =
45 a. C.: Nigidius Figulus Pythagoricus et MAGVS in exsilio moritur. Si noti che
ancora una volta vediamo qui congiunti, come nella tradizione che si
riferisce a Numa e come, del resto, sempre, il Pitagorismo e la magia. S.
Agostino (De civ. dei) parlando di Nigidio, lo chiama mathematicus. Per il suo sapere fu giudicato secondo
ai solo Yarrone, e benché non ci restino che pochi e scuciti
frammenti dei suoi scritti, pure sappiamo che FIGULO scrive molto e
con profondità di ricerche che arrivava
fino all'astruseria, come dice il Giussani, cioè oltrepassava quel limite
al di là del quale gli equilibrati uomini comuni non vedono che nebbie e
fantasmi, immaginazioni e utopie. SamMONico, come ci riferisce Macrobio (II,
12) lo disse maximus rerum naturaUum
indagator, e lo stesso Macrobio [Sat. YI, 8) lo dice homo omnium bonàrum artlum discipUnis egregius,
e così pure Cicerone, come s'è visto, lo giudica acuto e diligente
studioso dei più involuti fenomeni naturali, e precisamente di quelle ricerche
e di quegli studi, che furono la cura di pochi solitari d' ogni
tempo, quasi sempre, forse a torto, misconosciuti dai più. AGOSTINO lo
disse * matematico ' e Svetonio ' pitagorico e mago '. Ora, che Nigidio
fosse, o almeno tosse ritenuto mago, dimostrano anche altre testimonianze
e dello stesso SvETONio e di Apuleio e di Dione Cassio. Il primo
racconta come cosa nota a tutti che il giorno in cui Ottaviano nacque,
discutendosi in Senato intorno alla congiura di Catilina, ed Ottavio, per causa
appunto della moglie partoriente, essendo arrivato un po' in ritardo,
Publio Mgidio, conosciuta la causa dell'indugio e l'ora precisa del parto,
afferma che era nato uno che sarebbe stato signore di tutta la terra. Una
predizione, dunque, dovuta, secondo il racconto [Cfr.
NiGiDii FiGULi operum reliquiae collegit A. Swoboda, 1889. Storia
della Ietterai, romana^ Vallardi, 1902, 230. SvETON., Aug. 94: “a
quo natus est die, cuni de Catilinae coniuratione ageretur iti Curia et
Octavius ab uxDris puerperium serius adfuisset, nota ac vulgata est res Nigidium
comperta siche di essa fa,
con qualche leggera variante, Dionb Cassio (1. XLY, cap. T), alle
elucubrazioni astrologiche di Nigidio. Apuleio a sua volta riferisce di aver
letto in Varrone che un certo Fabio, avendo smarrito una forte
somma di denaro, anda da Nìgidio per consultarlo e questi, per mezzo di
fanciulli eccitati (instinctosj con sortilegi ed incantesimi (Carmine) ossia,
coma oggi si direbbe, ipnotizzati con parole o formule magiche, gli seppe dire
dov'era stata sepolta la borsa con una parte delle monete, che le
altre erano state distribuite, e che una ne aveva anche il filosofo
Catone; ciò che fu pienamente confermato dai fatti. E dove mai aveva
acquistate il nostro filosofo siffatte conoscenze magiche ed
astrologiche? Forse durante un viaggio in oriente? Non sappiamo, sebbene
d'altro lato sappiamo che appunto in oriente o nella Grecia impara che la
terra si muove con la velocità della ruota di un vasaio. – “morae causa, ut horam quoque
partus acceperit, adflrmasse domù num terrarum orbi natum.” De
magia 42, 53, 9 Krueg. Mernini me ajìud
Varronem philosophum, virum accuratissime doctum atque eruditum, eum alia
eiusm,odi, tum, hoc etiam, legere... item,que Fabium,^ cum quingenios
denarium perdidisset ad Nigidium consultum, venisse; ab eo pueros cannine
instinctos indicavisse ubi locorum defossa esset crumena cum, parte
eorum, celeri ut forent distribuii^ unum etiam denarium^ ex eo numero
habere CATONEM philosophum^ quem se a pedissequo in stipem Apollinis
accepisse Caio confessus est. Ciò
si desume da una nota del Commentum a Lucano dove è detto che Nigidio ha il
soprannome di Figulo perchè regressus a
Oraecia dixii se didicisse orbem ad celeritaiem rotae figuli torqueri.” Del
soprannome altri davano una ragione un po' diversa, in rapporto con la
famosa obiezione dei due gemelli così spesso fatta agli astrologi e di
cui fanno ricordo, fra gli altri, lo [Quanto alle opere di
Nigidio, del quale sappiamo ancora che usava una dieta assai parca, possiamo
dire che furono molte e di varia natura. Nigidio scrive di
filosofia, di astrologia e anche di filologia. Di lui si ricorda
un'opera intorno agli dei in almeno XIX libri, nel quarto dei quali, per
esempio, trattava dei vari regni ed età degli dei, secondo Orfeo e i
Magi, e nel sesto e nel decimo accennava alla teoria etrusca delle
quattro specie di dei penati:quelli di Giove, quelli di Nettuno, quelli
degl'Inferi e quelli degli uomini, cioè, probabilmente, gli spiriti celesti,
acquatici, terrestri (gli elementari dell' occultismo) ed umani. Perchè di
quest'opera ci restino così pochi frammenti, appena dieci, lo dice il
grammatico Sp:rvio in una nota slU.^ Eneide (X, 175): <i^ N'igidius
solus est post Varronem ; licet Varrò praecellat in theologia^ Me in eommunihus
litteriSy nam uterque utrumque scripserunt. La luce di Varrone dunque
oscura quella di Nìgidio, i cui libri intorno agli dei erano letti
soltanto, come dice lo Swoboda, dagli investigatori della
dottrina stoico Diogene presso Cicerone (De divinai. II, 43, 90),
Gellio, N. A. XIV, 1, 26, lo PsEUDO Quintiliano {Deelam. Vili, 12) e
S. Agostino 1. e. IsiDOR., Origin. XX, 2, 10: Nigìdius:nos
ìpsi ieiunìa ientaeulis levibus solvimus. Egli sostenne, come
ci attesta Gellio N. J.., X, 4, CHE IL LINGUAGGIO E D’ORIGINE NATURALE E NON
CONVENZIONALE. Arnob. adv. nat. Ili, 40, 138, 5 seg. Reiff: idem (Nigidius)
rursus in libro VI exponit et X, disciplinas etruseas sequens, genera esse
Penatium quattuor et esse lovis ex his alios^ alios Neptuni.^ inferorutn
tertios, mortalium hominum quartos., inexplicable nescio quid dieens. NiGiDU
FiGULi operum reliquiae coli, emend. enarr. quaestiones nigidianas praemisit
Ant, Swoboda, Vindob., 1889, 25, ] più recondita, come, ad esempio, quel
Cornelio Labeone, uomo assai dotto. Di Nigidio sono ricordati anche
tre scritti intorno alla divinazione per mezzo delle viscere e intorno ai
sogni, una Sphaera graecanica e una Sphaera barbarica, un libro
intorno agli animali ed altri, interamente o quasi interamente
perduti. Un'altra causa di questa perdita è spiegata in parte da
Gellio (N. a.) il quale ci fa sapere precisamente che mentre le opere di
Varrone erano lette e conosciute da tutti Nigidianae commentationes non proinde in
vulgus exibant et obscuritas subUlitasque earum tamquam parum utilis derelicta
est. Dunque gli scritti di Nigidio hanno un carattere piuttosto riservato
e segreto, sono poco intellegibili ai piìi per la loro sottigliezza.
E che significa cotesta oscurità e sottigliezza che è poi abbandonata
perchè poco utile? e da chi fu abbandonata? dai lettori o dagli scrittori
in genere o dai cultori di quelle stesse dottrine filosofiche ? Se noi
pensiamo alla diffusione delle conoscenze pitagoriche, sempre maggiore
dal tempo della morte di Figulo a quello in cui Gellio scriveva e
all'infinito numero di profezie, di predizioni, di oracoli che sempre piìi
chiaramente annunziavano l'avvento di un'età nuova e di uomini migliori ;
se pensiamo che fu questa appunto l'età nella quale, Si veda, intorno a lui, Kettner, Cornelius
Labeo, Progr. Port, dell'anno 1877. Gellio, N. A. XVI, 6,
12. Giov. LoR. Lido, de ostentìs e. 45 95, 14 96, 3 Wachsm.
Serv. ad Georg. I, 43 e I, 2l8. (5) Serv. ad Qeory. I, 19.
[in Roma fece la sua apparizione la strana figura di Apollonio di
Tjana, il Pitagora redivivo, che ebbe immagini e culto divino da parte
degl'imperatori, non può esservi alcun dubbio. Se Figulo e costretto ad
insegnare in segreto e a pochi fedeli amici le conoscenze che aveva,
avvolgendole in oscure sottigliezze nei suoi scritti (e, non ostante tale
precauzione, ha molte noie) ; se lo stesso dovettero fare, dopo di lui, i
Sestii, che sono ugualmente perseguitati; le vecchie dottrine di Pitagora
andano tuttavia sempre più diffondendosi, sì che fu permessa via via
maggior libertà di parola e d'azione ai loro seguaci, che poterono
finalmente abbandonare in gran parte la segretezza e il mistero in cui si
chiudevano e il simbolismo oscuro di cui si servivano prima. LUCANO
nella sua “Farsaglia” riferisce una oscura predizione di Nigidio, che com'egli
dice, si studia di conoscere il divino e i segreti del cielo e in queste
conoscenze astrologiche e superiore ai sapienti dell'Egizia Menfi – “At
Figulus, cui cura deos secret ac/ue caeli nosse fuit quem non stellarum
Aegyptia Memphis acquar et visu numerisque moventibus astra aut hic
errata ait, ulla sine lege per aevum mundus et incerto discurrunt sidera
motu: aut, si fata 7novent, orbi generique paratur humano
maturalues Nigidio predice dunque alla terra e agli uomini un
vicino flagello, proprio come, prima di lui, avevano fatto e con
lui facevano i Genetliaci. Ora, dobbiamo noi veramente pensare, a
proposito di siffatte predizioni, che si tratti di semplici manifestazioni
sentimentali del desiderio di tempi migliori? Certo le condizioni dei
cittadini romani e del mondo, su cui l'aquila di Roma anda stendendo e
allargando sempre più le sue ali insanguinate, erano assai tristi. Ma d'altra
parte le predizioni sono troppe e troppo precise talvolta per non dover
pensare a qualche relazione, misteriosa senza dubbio e in parte
inesplicabile, ma pure innegabilmente certa. Comunque sic^, poiché,
secondo le parole surriferite di Cicerone, con Nigidio Figulo si inizia
in Roma un vero e proprio risveglio delle dottrine pitagoriche, vediamo
ora in qual guisa egli tentasse questo rinnovamento dell'antica
disciplina italica. Noi possiamo desumerlo da altre testimonianze, le
quali non solamente accennano a una vera e propria scuola, a un
sodaliciumy a una factiOy ma vi accennano in modo, che possiamo anche
comprendere quale fine il sodalizio stesso abbia avuto, o almeno in quale
considerazione fosse tenuto da chi, forse troppo tenero e non
disinteressato amico del nuovo ordine di cose creato in Roma dal
trionfo di Cesare, accoglieva, senza approfondirle uè vagliarle troppo,
accuse vaghe e imprecise formulate contro i fautori dell'antico regime
repubblicano. Si leggono infatti negli scolii bobbiensi all'orazione di
Cicerone contro Vatinio queste
notevolissime notizie. “Fuit autem illis
temporibus NIGIDIUS quidam vir doctrina et eruditione
studiorum praestantissimus, ad quem plurimi conveiiiebant. Haec ab
obtrectatoribus velati factio ininus probabili s iactiabatnr, qaamvis ipsi
Pythagorae sectatores existimari vellent. l V. tomo V, part.
2, 317 delI'Orelli. A altrove si dice di un tale che € ablit “in
sodalicium sacrilegii Nigidiani.” In casa sua dunqae Nigidio radunava
molte persone, che vi si iniziavano ai misteri della filosofia pitagorica
e forse anche vi si dedicano a pratiche mistiche, come ci persuade la
ciarlataneria di quel Vatinio, che, volendo farsi credere pitagorico e
dottissimo, fa evocazioni di morti e si abbandona a nefandità d'ogni
genere. E questi convegni finirono col suscitar dicerie, maldicenze,
sospetti, calunnie, e vi furono degli ohtrectatoreSy i quali andavano
sussurrando qua e là che quella era una setta riprovevole e
sacrilega; le quali calunnie, credute tanto più facilmente quanto minore
era il numero degli onesti in quei tempi così torbidi, furono forse un
ottimo pretesto per legittimare l'allontanamento da Roma e l'esilio di un uomo
d'antica tempra repubblicana. Che poi il tentativo di NIGIDIO ha un
carattere anche politico e che egli vagheggiasse, nella ricostituzione del
sodalizio pitagorico e quindi nella eguaglianza sociale e nella comunanza
dei beni, il sogno della nuova felicità umana, è cosa più che probabile,
ma non certissima. E così il sapientissimo mago, il maestro pitago [PsEUD.
CicER. in Sali.] – “Tu qui te Pythagoriaum soles dieere et hominis
doctissitni nomen tuis immanibus et barbar is moribus praetendere cum
inaudita ac nefaria saera susceperis eum infernrum animas elicere, Gum puerorum
extis Deos manes rnaetare soleas Cicesone, in Vatinium. Dal che si può
vedere, sia detto incidentalmente, che lo spiritismo non è un'invenzione
moderna! V. quanto afferma a proposito di lui e dei Sestii Pascal. Il
rinnovamento umano negli scrittori di Roma antica (Riv. d'Italia, Fatti e
leggende, Firenze, Le Monnier). rico, il matematico Nigidio muore
nell'esilio, nel tempo stesso che ìp Roma intercedeva per lui, allo scopo
di ottenerne il richiamo in patria, l'amico Cicerone. Ma dove essere
davvero tenuto per uomo assai pericoloso il sacrilego Figulo, se, non ostante
che i famigliari di Cesare e quelli ch'egli ha più cari ne parlassero con
ammirazione e ne avessero alta stima, il divo lulio non si lascia
troppo commuovere, a favore del fiero repubblicano ! Gli è che in
verità in quel momento di trapasso dalla repubblica (o meglio dall'anarchia)
all'assolutismo l'interesse dello Stato e della giustizia aveva assai
piccolo valore, di fronte agli interessi e alle ambizioni dei singoli
competitori. Tutto questo si rileva da una lettera, fortunatamente
conservataci, nella quale Cicerone, dando notizia all' esiliato delle
pratiche ch'egli fa indirettamente presso Giulio Cesare e delle speranze
che aveva di poter presto riuscire a ottenergli il perdono, dice cose così
interessanti e adopera espressioni di così alta stima, che metterebbe
conto davvero che la riferissimo per intero. Basti accennare tuttavia che
egli si rivolge a lui come ad uomo uni omnium doctissimo et sanctissimo et
maxima quondam gratta e suo amicissimo, e che accingendosi a conso
[È la lettera 13* del quarto libro Ad familiars. In essa dice bensì
Cicerone: Videor mihi prospicere primum ipsius animuìn, qui plurimufn potest,
propensum ad salutem tuam, ma questa era la semplice illusione, creata in
lui dall' amicizia che aveva per Figulo e dal desiderio che sentiva del
suo ritorno ; poiché in realtà il filosofo e lasciato morire in
esilio. E sì che come aggiunge ancora Cicerone familiares eius (cioè di Cesare), et ii
quidein, qui UH iucundissimi sunt, mirabiliter de te et loquuntur et
sentiunt e di piii accedit eodem vulgi voluntas vel potius
consensus omnium !] larlo crede
opportuno di premettere: at ea quidem facultas vel tui vel alterius consolandi
in te summa est si umquam in ullo fuit.” Cosicché, “eam partem quae
ab exquisita quadam ratione et doctrina proficiscitur, non attingam:
tibi totani relinquam -e concliiudendo termina col pregarlo “animo ut
maximo sis nec ea solum memineris, quae ab aliis magnis virls accepistij sed
illa etiam, quae ipse ingenio studiisque peperisti. Quae si colliges et sperabis omnia optime et quae aecident,
qualiacamque erunt, sapienter feres. Sed haec tu melius
vel optime omnium.” Ora se insieme con queste eloquenti e perspicue
parole si ricordano i versi citati della “Farsaglia”, e se si pensa
ancora al contenuto dei frammenti che di questo sapiente ci sono rimasti
e ai titoli delle opere ch'egli scrisse, possiamo formarci un'idea
approssimativa del genere di dottrina e di conoscenze che ha e di cui si fa
maestro: il misticismo pitagorico, la dottrina dei numeri, la divinazione
(quella che oggi si dice chiaroveggenza) in tutte le sue forme,
l'astrologia; il tutto espresso e significato in un modo oscuro e
involuto, forse per via di simboli, che fu poi una delle cause maggiori,
se non la maggiore di tutte, per la quale le opere di lui furono poco
lette e a poco a poco caddero nell'oblio. E dopo la morte del
maestro, che ne fu dei suoi seguaci? Probabilmente non si dispersero e
continuarono a riunirsi. Tanto piu che non manca certo fra loro chi
potesse indirizzarli e illuminarli con la sua autorità e la sua dottrina.
In quegli stessi anni infatti, o poco dopo, ci fu in Roma un'ALTRA setta,
ch'io non dubito punto fosse continuazione di quella di Nigidio, o certo
frutto dei suoi insegnamenti: voglio alludere alla “Sextiorum nova
et romani rohoris seda la quale
però Inter initia sua, quum magno
impetu coepisset, extincta est Decisamente i tempi non erano favorevoli alla
filosofìa, anzi a certa filosofia! E in verità non potevano essere molti
quelli che, in Roma, desiderassero di attendere sul serio alle
speculazioni filosofiche: le ricchezze e la potenza della nuova Roma
imperiale offrivano troppi svaghi, troppi divertimenti, troppe orgie, perchè vi
fosse tempo e voglia di dedicarsi a meditazioni gravi ed ingrate!
Cosicché gli sforzi di quei pochi, i quali avrebbero pur voluto richiamare
i concittadini alla serietà d'una vita meno fatua e più dignitosa,
dovevano riuscire vani o sortire effetti poco duraturi. Chi
furono cotesti Sestii, ai quali accenna Seneca? Le notizie che ce ne sono
rimaste sono assai scarse, ma sufficienti tuttavia a farceli ammirare, in tempi
di tanta corruzione, come uomini desiderosi piu delle gioie del
pensiero che di quelle dei sensi, amanti più della verità e della
scienza che delle ricchezze e degli onori; come uomini infine, nei quali
tanto più risplende l'onesta virtù, quanto maggiori intorno si addensano
le tenebre del vizio. Del primo di essi, di nome Quinto, parla
specialmente, e sempre con parole di profonda e sentita
ammirazione, il più grande dei moralisti romani, SENECA, in quelle
sue mirabili Lettere a Lucilio piene di tanta filosofica sapienza e
così degne d'essere studiate e meditate più che non siano! In una di
queste, la novantottesima, volendo Seneca provare al suo alunno Lucilio che
spesso molti disprezzarono quei beni che i più desiderano come fonti di
felicità, cita gli esempi di Fabrizio e di Tuberone, e poi aggiunge che
il [ Seneca, Quaest. nat. cap. ultimo.] padre Sestio, pur
essendo nato in tali condizioni da dovere un giorno governare la cosa
pubblica, rifiuta persino la carioa di senatore, offertagli da Giulio
Cesare. Poiché egli non annette alcuna importanza ai pubblici onori,
ritenendoli, come sono, troppo incerti e transitory. Una rinunzia di
questo genere non e certamente cosa che tutti sapessero e volessero fare
in quei tempi di sfrenate ambizioni ; e tanto meno poi per ragioni
filosofiche! Ma tanfo: il nostro Sestio ambiva per la sua persona altro ornamento
che non fosse il laticlavio:ornamento meno visibile e meno ricercato, ma
più dignitoso e più vero, che fosse conquista della sua intelligenza e
della sua virtù, che nessuno potesse riprendergli e che egli potesse
liberamente trasmettere senza pericolo di manomissioni o di latrocinii,
l'ornamento insomma della sapienza; per la quale e acceso di tanto amore,
che non facendo, in sul principio, progressi sufficienti a soddisfare
appieno il suo vivo desiderio, fu sul punto, un giorno, di suicidarsi. Come
degli onori, ei non fu avido neppure dolle ricchezze; anzi si racconta di lui
che, trovandosi in Atene, ripete quanto fa il filosofo Democrito, il
quale, avendo previsto da certi segni astrologici una carestia
d'olio, prima dell'epoca del raccolto che la bellezza delle olive
faceva sperare sarebbe stato abbondante comperò a buon [€
Honores repulit pater Sextius, qui, ita natus ut rempuhlicam deberet capessere,
latum clavum, divo lulio dante, non recepii; intelligehat enim, quod dari
posset, et eripi posse.” Plutarco, Del
modo di conoscere i propri progressi nella virtù, § 5: KaGànep cpaol Ségxtóv xs xòv 'Pa)|iaIov
àcpetxóxa xàg èv x-^ TióXst xtjjiàg xal ipxàg 5ià cpiXoaocpiav èv òè xqi
cptXoaocpsIv aB TiàXiv 5uo7ia'9-oQvxa xal xp(tà\),e>foy xtp Xóyt})
x^^®'^"^? "^^ np{bzo)t, dXtyow Ssyjaat xaxa3aXtv éaoxòv ix
xivog Sti^poug. mercato tutto l'olio del paese, e poi, sopravvenuta realmente
la carestia, restituì ai primi proprietarii la merce acquistata,
appagandosi d'aver provato così che gli sarebbe stato facile arricchirsi
quando lo avesse coluto. Ma che uomo era Sestio! Che scrittore vigoroso e
ardito, e come diverso da tanti filosofi che scrivendo siedono in
cattedra, discutono, cavillano, e non danno all'anima alcun vigore perchè
non ne hanno! A leggere Sestio son parole di Seneca si sente ch'è pieno di vita
e di vigore, uno spirito libero e superiore, uno che ha virtù
d'ispirarti sempre una gran fiducia in te stesso ! In qualunque
stato d'animo, quando si legge il suo libro, si sfiderebbe la
fortuna e si avrebbe la forza di lottare contro qualsiasi ostacolo! Poiché
Quinto Sestio ha questo grande merito, che, pur mostrandoti tutta la
grandezza della felicità suprema, non ti fa disperare di raggiungerla.
Quinto Sestio la mette bensì molto in alto, ma in luogo accessibile a chi
la voglia conquistare, sì che ammirandola tu speri. Quale più alta lode
[Plinio, Naturalts Historia: “Ferun Demoeritum, qui primus
intellexit ostenditque curri terris caeli societatem, spernentibus hanc
curam eius opulentissimis civium, praevista ohi cavitate ex futuro
Vergiliarum or tu.... magna tum vìlitate propter spem olivae, coemisse in
toto tractu ornne oleum, mirantibus qui paupertatem, et quietem
doctrinarum ei sciebant in primis cordi esse. Atque ut apparuit causa, et
ingens divitiarum cursus, restituisse mercem anxiae et avidae dominorum, poenitentiae,
contentwm ita probasse opes sibi in facili, quum vellet, fore. Hoc postea
Sextius e romanis sapientiae adsectatoribus Atkenis fecit eadem ratione.”
Seneca, Epistola – “Lectus est deinde liber Quinti Sextii patris;
magni, si quid miài credis, viri, et, licet neget. Stoici. Quantus in
ilio, Dii boni, vigor est, quantum anim,i! Hoc non in omnibus philosophis
invenies. Quorumdam, scripta clarum] per un uomo, di questa entusiastica
esaltazione fatta da Seneca ? E i suoi insegnamenti poi
quanto erano sentiti e profondi, altrettanto erano semplici ed eificaci. Vuoi
tu persuadere un uomo della bruttezza dell'ira? egli ammaestrava:
portalo, mentr'è adirato, innanzia uno specchio e fa che vi si veda
riflesso ; poi fagli intendere che s'ei vedesse a quel modo anche
l'orridezza dell'anima sua sconvolta ed agitata ne sarebbe atterrito. Della
onestà e della virtù egli ebbe così alto e giusto concetto che sostenne
l'uomo habent tantum nomen, cetera exsanguia sunt. Instìtuu7it, dìsputant, cavillantur:non faciunt animum, quia non habent.
Quuni legeris Sextium, dices: Vivit, viget, liber est, supra hominem
est, dimittit tne plenum ingentis fiduciae. In quacumque positione
mentis sim; quum hune lego, fatebor tibi, libet omnes casus provocare, libet
exelamare:Quid eessas, Fortuna? congredere! paratum vides. Illius animum induo,
qui quaerit ubi se experiaiuT, ubi virtutem suam ostendat,
Spumantemque davi pecora inter inertia votis Optai aprum, aut
fulvum descendere monte leonem. Libet aliquid habere, quod vincam,
cuius patientia exereear. Nam hoc quoque egregium Sextius habet, quod et
ostendet Ubi beatae vitae ìuagnitudinem, et desperationem eius non
faciet. Seies illam, esse in excelsOy sed volenti penetrabilem. Hoc idetn
virtus tibi ipsa praestabit, ut illam admireris, et tamen speres.” Seneca,
De ira Quibusdam, ut ait Sextius iratis profuit aspexisse speculum;
perturbavit illos tanta mutatio sui: velut in rem praesentem adducti non
agnoverunt se, et quantulum ex vera deformitate imago illa speculo
repercussa reddebat ? animus si ostendi^ et si in ulta materia perlueere
posset., intuentes nos confunderet, aier maculosusqite, aestuans., et
distortus, et tumidus. Nunc quoque tanta deformitas eius est per ossa
carnesque, et tot impedimenta., effiuentis:quid si nudus ostenderetur ? et
e. onesto non per altro essere inferiore al sommo Giove, che per
avere una virtù meno stabile e duratura ; ma per tutto il tempo in cui si
conservi onesto essere altrettanto felice quanto Giove, non essendovi tra
la perfezione e quindi la felicità umana e la divina differenza se non di
durata. Ond'è che egji potè veramente additare ai volonterosi il
bel cammino della virtù ed esclamare: Di qui si monta alle stelle! di
qui: seguendo frugalità, temperanza^ fortezza e non già (par quasi sottintendere) per
decreto di popolo di senato ! e potè confortare anche all'ascesa,
persuadendo che gli dei aiutano i buoni stendendo ad essi la mano. Seneca,
Epistola: “Solebat Sextìus dicere^ lovem plus non posse ^ quam honum
virum,^. Plura lupiter habet^ guae ' praestet hominibus; sed inter duos
honos non est melior, qui locupletior:non magis^ quam inter duosj quibus par
saientia regendi gubernaeulum est^ meliorem dixeris, cui maius
speciosiusque navigium est. lupiter quo antecedit virum bonum! Diutius bonus est. Sapiens nihilo se minoris aestimat.^ quod virtutes
eius spatio breviore clauduntur. Queniadmodum ex duobus sapientibus^
qui senior decessiti non est beatior <?o, euius intra pauciores
annos terminata virtus est:sìe Deus non vincit sapiente ut
felicitate^ etiam, si vincit aetate. Non est virtus maior^ quae longior.
lupiter omnia habei; sea nempe aliis tradidit habenda. Ad ipsum hie unus
usus pertinet.^ quod utendi omnibus causa est: sapiens tam aequo omnia
apud alias videi contemnitque^ quam lupiter., et hoc se magis suspicit.,
quod lupiter uti illlis non poteste sapiens non vult. Credamus itaque
Sextio monstranti pulcherrimum iter et clamanti:Hac itur ad astra ! hae,
secundum frugalitatem:, hac, secu7idum fortitudineyn ! Non sunt Dii fastidiosi, non invidi ;
admittunt, et ascendentibus manum porrigunt. Miraris hominem ad deos ire?
Deus ad homines venit\ immo., quod propius est., in hom.'ines venit. Nulla sine
Beo mens bona est. Semina in corporibus kumanis divina dispersa sunt; quae si
bonus cultor excipit.” Questa sicura fede, questa virile forza di pensiero
suscitatrice di virtù, era la nota caratteristica di Sestio, di
quest'uomo profondo, che filosofa scrivendo con gravità romana, e che
paragona l'uomo sapiente, cinto di tutte le buone energie del suo
animo, a un esercito che, in paese nemico, marcia compatto e pronto
alla battaglia. Ed esercitando sui migliori uomini di Roma, come per
esempio quel Lucio Grassizio di cui parla Svetonio, simìlia origini
prodeunt; et paria his, ex quibus erta sunt^ surgunt: si malus^ non aliter quam
humus sterilis ac palustris^ necat, ac deinde creai purganienta prò frugihus. Seneca,
Epistola Sextium ecce quam maxiìne lego^ virum acrem^ graecis verbis^
romanis moribus philosophantem. Movit me imago ab ilio posila:ire
quadrato agmine exercitum^ ubi hostis ab omni parte suspectus est, pugnae
paratum. Idem^ inquit^ sapiens facere debet; omnes virtutes suas undique
expandat^ ut ubicumque infesti aliquid orietur, illic parata praesidia
sint^ et ad nutum regentis sine tumultu respondeant. Qitod in exercitibus
his^ quos imperatores magni ordinant, fieri videmus^ ut imperium ducis
simul omnes copiae sentiant^ sic dispositae, ut signum ab uno datum,
peditem simul equitemque percurrat ; hoc aliquanto magis necessarium esse
nobis Sextius ait. UH enim saepe hostem timuere sine causa ;
tutissimumque illi iter, quod suspeetissimum fuit. Nihil siultitia
pacatum habet ; tam superne UH meius est, quam infra ; utrumque trepidai
latus ; sequuntur pericula^ et occurrunt\ ad omnia pavet ; imparata est^
et ipsis terretur auxìliis. Sapiens autem^ ad omnem incursum
munitus est et intentus: non si paupertas^ non si luctus, non si ignominia^
non si dolor impetu?n faciat^ pedem referet. Interritus et contra illa
ibii^ et inter illa. Nos multa alligante multa debilitante diu in istis
vitiis iacuimus ; elui difficile est:non enim inquinati sumus, sed
infecti. Nel De illustr.
grammat., § 18, rammenta di lui che ad Q. Sextii philosophi sectam
transiisse dicitur ^. Alcuni codici però invece di Q. Sextii leggono Q.
Septimii.] questa sua efficace robustezza di pensiero, e affascinandoli
col vigore della sua persuasione e con la nobiltà della sua vita,
sdegnosa d'ogni viltà e d'ogni bassezza, potè far sorgere quella romani rohoris seda, di cui abbiamo
fatto già cenno e che, se fu subito soffocata, ebbe tuttavia dei
seguaci e prosecutori isolati, come lozione di Alessandria, che fu
maestro anche di Seneca, Cornelio Gelso, Dì lui parla Lattanzio, Divin.
institui. lib. VI, § 24. Vedi anche Gellio, èi. A., I, 8. Nella
interessante epistola, Seneca, parlando di se al suo Lucilio, gii dice come
oltre all'avere imparato ad astenersi per sempre dalle ostriche, dai funghi,
dai profumi, dal vino, dai bagni, e ad usar materassi duri, aveva anche
incominciato, da giovane, ad astenersi dalla carne, e ciò per gli
insegnamenti di Soxione che dimostrava la inutilità e i danni di questo
cibo, valendosi, oltre che degli argomenti di Pitagora e di QUINTO SESTIO,
anche di ragioni proprie. Riporto quasi per intero il passo di Seneca, che
suona così: Quonìam coepi Ubi exponere quantum maior impetu ad philosophiam
iuvenis aeeesserhn, quam senex pergam^ ?ion pudebit fatevi^ quem mihi
amorem Pytkagorae iniecerit Sotion. Docebat^ quare ille animalibus absiinuisset^
quae postea Sextius. Dissimilis utrique causa erat^
sed uirique magnifica. Rie etc. At Pythagoras Haee quum ex posuisset
Sotton et implesset argumentis suis: Non credis^ inquit, aììimas in alia
corpora atque alia describi., et migrationem esse quam dicimus mortem? Non credis in his pecudibus ferisve aut aqua m,ersis illum quondam
hominis animum morari? Non credis nihil perire in hoc mundo, sed anulare
regionem? nec tantum caelestia per eertos circuitus verti, sed ammalia
quoque per vices ire., et animos per orbem agi ? Magtii ista crediderunt
viri. Itaque iudicium quidetn tuum sustine: ceterum omnia tibi integra
serva. Si vera sunt ista., abstinuisse animalibus innoeentia est., si
falsa frugalUas est. Quod istic credulitatis tuae àamnum est ? Alimenta
tibi leonum et vulturum. eripio. His instinstus abstinere animalibus
coepi., et anno peracio non tantum facilis erat m,ihi consuetudo., sed
dulcis... [Quintiliano, Lib. X, 1, 124: Scripsit non parum multa Cornelius
Celsus., Sextios secutus., non sine cultu ae nitore.”] Papirio Fabiano, Moderato di Cadice, ed
altri. I Sestii dei quali abbiamo notizia furono due. Il
primo quello di cui si è parlato finora, che sarebbe vissuto al
tempo di Ottaviano e anche di Cesare, se, come dice Seneca^ rifiutò il
laticlavio divo lulio dante, e
avrebbe pure, secondo il surriferito passo di Plinio dimorato, non
sappiamo quando né per quanto tempo, in Atene. L’altro QUINTO SESTIO, suo
figlio, anch'esso di prenome Quinto, che prosegue l'insegnamento paterno, che
fu ritenuto, sebbene a torto, autore delle sentenze filosofiche note
sotto il nome di Sesto pitagorico, della cui vita infine non
sappiamo assolutamente nulla. Ora, di qual dottrina furono
maestri questi filosofi, ricercatori di verità in un mondo di gaudenti e di
tristi? [Seneca, Epist. C; cf. Seneca il retore al lib>
II delle Controversie^ prefaz. Questo filosofo pitagorico visse al
tempo di Nerone, e famoso per i suoi insegnamenti intorno alla scienza
simbolica dei numeri, e maestro di Lucio Etrusco (v. Plutarco, Quaest.
Gonviv. Vili, 7) e scrive un'opera voluminosa intorno alla dottrina
pitagorica (V. Porfirio, Vita di Pitag. 33 ed. Nauck; Stefano Bizantino e
Suida, sotto la voce Fàdeipa). Cfr. pure Porfirio, Vita di Plotino e. 20
e S. Gerolamo, Adv. Ruflnum III. Epist. XCVIII già citata. Di un
Sestio, filosofo pitagorico., che fiorì ai tempi d'Ottaviano, parla
Eusebio [Chron., all' olimpiade 195. 1 = 1 d. C). Natur. Eist. Vedile nella collezione del
Mìjllach, Fragmenta philosophorum graecorum, Parigi, Firmin-Didot, e leggi, a
proposito della paternità di esse, oltre a ciò che ne dice lo stesso
Mullach v. II, pp. XXXI sg.), anche l'esauriente discussione che fa lo
Zeller, Die Philosophie der Qriechen^ voi. IV, III ediz. (Leipzg] Essi ebbero intanto una propria dottrina
psicologica, se, come riferisce Claudiano Mamerte spiegarono che l'a-nima
è una certa forza incorporea, ilìocale e inafferrabile, che, essendo capace
senza spazio, assorbe e contiene il corpo. Ma questo evidentemente è
troppo poco per determinare a che scuola essi appartennero. E ben
vero che Seneca, come abbiamo già veduto riferisce (nella Epistola) che volere o no (licei neget), il padre Sestio era un
filosofo del PORTICO; ma quel volere o
no ci fa comprendere che in realtà
Sestio non si professa un filosofo del PORTICO. E infatti qualche altra
testimonianza lo dice pitagorico, e tale lo proverebbero non solo le sue
conoscenze astrologiche, dimostrate dalla famosa esperienza dell'olio, ma
altresì alcune abitudini della sua vita, come quella di fare alla fine di
ogni giorno l'esame di coscienza e quella di astenersi dai cibi
carnei, l'una e l'altra, com'è ben noto, proprie dei seguaci del
Pitagorismo. Senonchè, riguardo a quest'ultima è da notare che Sestio non
la giustificava, come Pitagora, De statu anirnae, Eomanos etiam eosdemque
philosophos testes citamus^ apud quos Sextius pater^ Sextius fìlius
propenso in exercitium sapientiae studio apprime philosophati sufzt,
atque hane super omni anima attulere sententiatft. Incorporalis, inquilini^ omnis est anima et lUocalis atque
indeprehensa vis quaedam \ quae sine spatio capax corpus haurit et
continet Seneca, De ira^ lib. Ili, e. XXXVI, 2: Faciebat hoc Sextius ut consuniTnato
die^ quum se ad noeturnam qutetem. recepisset^ interrogaret animum suum:Quod
hodie malum tuum sanasti ? cui vitio obstitisti ? qua parte ntelior es?. A questo proposito, oltre alla Up. CVIII
di Seneca riportata nella nota seguente, si suol citare il passo,
conservatoci da Origene, (contra Celsum,
lib. YIII, 397 ed. di Cambridge), che suona: Il cibarsi di carni è indifferente, ma
l'astenersene è più conforme a ragione. Tale sentenza però è di Sesto
pitagorico, non già del nostro Sestio. escori la dottrina della metempsicosi, ma con
argomenti che ai Romani dovettero parer più ragionevoli, perchè
meno astrusi. “Gli uomini, egli infatti insegnava, hanno altri alimenti,
senza bisogno di nutrirsi di sangue; e poi ci si abitua alla crudeltà
provando piacere nel divorar della carne; si deve dunque ridurre al minimo
ciò che può alimentar la lussuria e conclude dicendo che la varietà
dei cibi è contraria alla salute e innaturale per i nostri corpi. Ci
sembra quindi lecito di poter affermare che i Sestii non furono ne filosofi
del PORTICO ne pitagorici, ma ebbero un proprio sistema, eclettico quasi
senza dubbio, con prevalenza di elementi pitagorici ; e che questo loro
sistema non e ne inorganico, né dubitoso (come quello degli accademici
dell'ultima maniera) né materialista -come i filosofi del Giardino --,
sibbene avvivato da una profonda fede, illuminato da una chiara
luce spirituale e fondato su convinzioni ben salde e su opinioni precise
e indubitabili; un sistema d'ideo insomma, che non era una piìi o meno
piacevole distrazione o un'oziosa occupazione dell' intelletto, ma una vera e
propria forza organizzatrice e ordinatrice della vita, e per ciò appunto
destinato a raccogliere pochi seguaci e a vivere per tempo assai breve,
in quella sentina di ambizioni, di corruzioni, di violenze, di immoralità, che
era divenuta la grande Roma nel trapasso dalla repubblica al principato. Seneca,
Epist. CVIII: hie {Sextius) homini satis alimentorum eitra sanguinem esse
eredebat. et criiclelitatis eonsuetudinem fieri^ ubi in voluptatem esset
addueta laceratio. Adiciebat contrahendam materiam esse luxuriae^
eolligebat bonae valetudini contraria esse alimenta varia et nostris
aliena eorporibus. Poiché si è
visto come, dopo NIGIDIO, i Sestii cercano di restaurare in Roma il culto del
Pitagorismo, non sarà certo inutile indagare quali tracce esso lascia
di sé nella filosofia romana, siano esse vere e proprie trattazioni
sistematiche o semplici notizie incidentali. Così infatti potremo non solo
farci un'idea del giudizio che ne fecero gli scrittori di quel
tempo, ma ci si offrirà anche il modo di esporne e chiarirne qualcuno dei
punti più importanti o di metterne in luce gli aspetti più notevoli.
Certo, in un'età nella quale le più svariate credenze religiose e i
più diversi sistemi di filosofìa affluendo in Roma da ogni parte del
mondo, e specialmente dalla Grecia e dall'Asia, vennero a
pocoJiniformandosi per vicendevole influsso, non è facile sceverare e
seguire uno per uno i vari indirizzi di pensiero; massime poi quelli
che, come la filosofia pitagorica, essendo molto antichi e avendo
avuto larga diffusione e gran numero di seguaci, trasmisero parte dei loro
principii alle speculazioni filosofiche posteriori. Ma un poco di
diligenza e di pazienza ci permette almeno di raccogliere tutti quei passi di
scrittori latini dell'ultimo periodo repubblicano nei quali si fa
esplicita menzione di Pitagora, e di esaminare altresì quei luoghi in
cui, senza nominarlo, si accenna però a dottrine e a pratiche di vita che
appartennero indubbiamente, per concorde consenso dell'antichità, al
sistema del filosofo di Samo. Incominceremo pertanto dal poema
di LUCREZIO, che e, come tutti sanno, il più mirabile tentativo di
elaborazione poetica in lingua latina di un sistema filosofico precisamente del
sistema epicureo. Altri felici tentativi di esporre in versi dottrine di
filosofi sono bensì stati fatti da
APPIO Claudio, da ENNIO, da qualche altro, ma per brevi trattazioni. Sì
che Lucrezio pur conscio della grandezza del cantore degli Annales puo ben
affermare con legittimo orgoglio di essere il primo a tentare di
esprimere poeticamente, nella lingua del Lazio e dell’Italia romana, non ancora
assueta alle sottigliezze, alla profondità, alla precisione del
linguaggio filosofico, la speculazione. Il “Della Natura” infatti non
solo espone con ordine sistematico la complessa dottrina de la filosofia
dell’Orto intorno air essere delle cose in generale, all' infinità
dell'universo, ai moti e alle forme atomiche, alla natura, composizione e
mortalità dell' anima, alle cause delle sensazioni e delle funzioni
fisiologiche, alle origini del mondo e della vita vegetale e animale,
alle cause dei fenomeni meteorici e tellurici, ma discute anche, perchè
abbiano piti sicuro fondamento i principii della dottrina epicurea,
le opposte e diverse dottrine di altre scuole filosofiche, e combatte le
argomentazioni contrarie e le obiezioni possibili degli avversari.
Di questa opera dunque, costruttiva in quanto elabora su fondamenti
nuovi, e polemica in quanto combatte e distrugge principii vecchi o
diversi, è ben naturale che noi dobbiamo tener presente soprattutto la
parte polemica, per vedere se e quanto in essa il filosofo – come
rappresentante dell’Orto -h tenuto conto delle dottrine di Pitagora. Ora,
su due punti essenzialmente LUCREZIO discute e lotta ad oltranza contro
indirizzi di pensiero diversi dal suo. Sulla teoria atomica e sulla
teoria dell' anima. E a proposito della prima combatte e confuta
esplicitamente, nominandoli, Eraclito, Empedocle, Anassagora. Del
filosofo di Samo invece non fa il nome neppure una volta, né qui ne
in altra parte dei poema. Ma ciò non toglie che un attento esame del “De
rerum natura” stesso non ci permetta di scoprire dove e quando, pur senza
dirlo, LUCREZIO pensi a combattere i principii della filosofia
pitagorica, È ben nota, in verità, la disistima che la filosofia
dell’ORTO ha per la matematica; il che parrebbe che dovesse farci
escludere senza altro qualsiasi considerazione, da parte diluì, per un
sistema che studia e rappresenta sotto l'aspetto numerico il mondo, e nel
quale le ricerche matematico-musicali avevano tanta parte. In realtà però
possiamo escludere a priori soltanto questo: che i filosofi dell’orto tenesse
presenti in qualche modo le dottrine della scuola italica nella parte
fisica del suo sistema. E infatti lo studio del “De rerum natura” di Lucrezio
conferma senz' altro questa induzione; tanto nella parte teorica che in
quella polemica dei primi due canti, che contengono 1' esposizione e
lo svolgimento dei principii intorno al mondo e alla materia, e la
teoria atomica, manca aJffatto qualsiasi accenno, anche indiretto e lontano,
alle dottrine pitagoriche. Ma queste, oltre al mondo fisico,
governato dal numero e dall' armonia, abbracciavano anche il metafisico
(anima e il dividno), e quanto all'anima, pur considerando anche di
questa l' aspetto numerico e musicale, sviluppavano soprattutto il concetto
della sua eternità. Non mai nata, perchè esistente ab aeterno^ essa vive,
perenne e immortale, attraverso un ciclo indefinito di vite terrene
(metempsicosi). Sotto questo aspetto pertanto la filosofia di Pitagora
dove pure essere tenuta in qualche considerazione dall’Orto, se scopo
fondamentale della sua speculazione fu di combattere i due grandi timori onde
nasce r intelicità umana, cioè il timore della morte e quello del
divino, e se, per vincere il primo, difese con tutte le armi della logica
il principio della materialità e della mortalità dell'anima. Non
risalivano forse in gran parte alla filosofia pitagorica la dottrina
platonica e le speculazioni del PORTICO intorno alla origine divina e
all'immortalità dell' anima? E la filosofia pitagorica non si uniforma forse,
spiegandole e chiarendole, alle più inveterate superstizioni, alle più profonde
convinzioni, alle più diffuse credenze religiose degli uomini? Se
Epicuro avesse avuto solo lo scopo della costruzione teorica dei suo
sistema, sarebbe stato sufficipnte che, accettata da Democrito la teoria
atomica e fattane 1' applicazione al mondo fisico, l’estendesse, come fece
realmente, al mondo psichico (per lui i' anima constava infatti d'
un aggregato d'atomi sensiferi), per trarne la conseguenza della
mortalità dell' anima o, più precisamente, del necessario dissolversi dei suoi
atomi alla morte del corpo. Ma, giova ripeterlo, egli volle anche
soprattutto combattere il timore della morte, il quale nasce, secondo
lui, dal pensiero alimentato dalle superstizioni religiose, e dalle
favole dei poeti e dei vati che, morto il corpo, l'anima sopravviva. Ora,
fra le varie forme di tale credenza una ve n' era largamente diffusa dalla
religione, dai misteri, da oscure predizioni sibilline, da filosofi e
da poeti secondo la quale 1' anima non solo continuava ad esistere,
ma poteva, ad intervalli, rivivere in nuovi corpi e ritessere più d' una
volta la trama della vita terrena:insomma l'antichissima credenza nella
metempsicosi. E per di più questa credenza, anche nei termini
strettamente epicurei, poteva in un certo senso apparire ammissibile, in quanto
cioè, nell' infinità del tempo e nel perpetuo dissolversi e ricomporsi
degli atomi materiali, era ben lecito ammettere come possibile il
ricostituirsi dell' identico conglomerato atomico che ricreasse di nuovo il
medesimo corpo e la medesima anima. Data dunque questa possibilità teorica, si
comprende che l’Orto dovessero esaminarla anche al lume della logica
interna del loro sistema, per dedarne le loro conseguenze in rapporto
alle due questioni dell'eternità dell'anima e del timore della morte. Tanto
ciò è vero, che Lucrezio svolge appunto in modo ampio ed esaurientissimo tale
ipotesi e tale discussione polemica, là dove vuol dimostrare la mortalità
dell'anima e la vanità del temere la morte. Ma prima di esaminare ed
analizzare questa parte del poema che si riallaccia così strettamente con
la dottrina pitagorica, è necessario premettere che già al principio del primo
libro, in quel mirabile e tormentato proemio dove il poeta espone le ragioni,
l' ordine e la materia della sua trattazione, è fatto cenno delle varie
credenze e opinioni intorno all' anima e dell' importanza capitale
che la soluzione del problema psicologico ha, nel sistema epicureo, in
ordine alla necessità di sradicare dall' animo umano il timore della morte.
E questo cenno, sia in se stesso, sia per il ricordo che ad esso si
collega del famoso sogno di ENNIO, ha pure importanza per il nostro
tema. Per rassicurare infatti MEMMIO al quale Lucrezio dedica “De
rerum natura” che potrebbe dubitare,
accettando la dottrina epicurea, di commettere atto di scellerata
empietà, Lucrezio dimostra che anzi la religione fu causa che gli uomini
commettessero delitti nefandi, come il sacrificio d’Ifigenia in Aulide. E
poi soggiunge che, vinto anche il timore degli dei, può tuttavia
rimaner sempre quell' altro timore, che è alimentato dalle spaventose
favole dei poeti sulla vita d' oltretomba, da sogni e da apparizioni, e
trova la sua ragion d' essere nell' ignoranza umana intorno alla vera natura
dell' anima. Di qui pertanto la necessità di studiare insieme con la
natura delle cose celesti, degli dei e della materia anche il problema dell'
essenza dell' anima e della natura dei sogni e delle visioni. E
precisamente nei questi versi si accenna in particolare alle varie dottrine
intorno all'origine dell'anima e intorno alla sorte che le tocca quando
muore il corpo: Ignoratur enim quae sii natura animai, nata
sit^ an cantra nascentihus insinuetur^ et simul intereat nobiscum morte
dir empia, an tenehras Orci visat vastasque lacunas^ an pecudes alias
divinitus insinuet se, Ennius ut noster ceeinit, qui priìnus amoeno
detulit ex Helicone perenni fronde coronam, per gentis Italas kominuìu
quae darà clueret\ etsi praeterea tamen esse Acherusia tempia
Ennius aeternis exponit versibus edens^ quo ncque permanentanimae ncque
corpora nostra^ sed quaedam simulacra modis pallentia miris; unde
sibi exortam semper fiorentis Homeri 125 commemorai speciem
lacrimas effundere salsas coepisse et rerum naturam expandere diciis. Quanto
all' origine dell' anima, l’Orto sostene che essa era nativa (nata)-^ ma
altri invece la credeva entrata già fatta nel corpo al momento della
nascita (an contra [Mi pare qui perfettamente accettabile la lezione già
proposta dal Gobel (permanent è coug. pres. da pcrmanare)^ che è la
più ragionevole correzione del permaneant dato dai codici. Ne so vedere
in qual modo tale correzione urti, come dice Giussani, contro il senso di
permanare. In questi versi, come in quelli che citerò più innanzi,
mi attengo alla lezione e alla grafìa data dal Giussani (De rerum natura,
Torino, Loescher, nascentibus
insinuetur). Quanto alla sorte che 1' aspettava al morire del corpo le
opinioni invece erano tre: l'epicurea, che r anima si dissolvesse col
dissolversi degli atomi corporei [simili intereat nobiscum morte
dirempta) ; la popolare, che scendesse all'Orco, o Ade o Averne [tenebras
Orci visat vastasque ìacunos) ; la pitagorica, che passasse per virtù
divina nel corpo di altri animali (pecudes alias divinitus insinuet se ). Le
due ultime però non erano in contraddizione fra loro ; tanto è vero appunto
che Ennio, nel sogno famoso degli Annali, pur esponendo la teoria
pitagorica, ammise altresì 1' esistenza dell'Ade e dei templi Acherontei^
ai quali però discendeva non già l'anima (questa passava subito? in altri
corpi), ma un' ombra, come a dire un doppio, dell'anima stessa, di mirabile
pallore: come quella precisamente che egli narrava gli fosse apparsa nel sogno doppio dell' anima del divino Omero che,
piangendo amare lagrime, gli svelò l'essere delle cose. E dunque
evidente, per questo accenno alla dottrina psicologica epicurea in
contrapposizione con quella di altri filosofi ed anche di Pitagora, che
nel terzo libro di Lucrezio dobbiamo trovare discussa in qualche modo e
lo è infatti esaurientemente la teoria pitagorica della metempsicosi. Ma
non v' è forse cenno d' un' altra concezione che fu propria di Pitagora e
dei suoi seguaci ; voglio dire della concezione dell' animaarmonia?
La cosa, del resto, è tanto più evidente se si pensi clie Lucrezio
compose verosimilmente questa parte del proemio del primo libro, quando
già aveva composto il terxo. Si veda in proposito la paziente e lucida
analisi del Giussani voi. II, pag. 4-5). È un fatto che il poeta, nel
terzo canto, prima di accingersi a determinare la natura materiale atomica
dell' anima nelle sue due distinzioni dì animus od anima., confuta una
dottrina • certo ancor diffusa ai suoi giorni che negava 1' esistenza dell'
anima, o meglio le negava una consistenza sua propria, non pure
extracorporea, ma nel corpo stesso, concependola soltanto come una specie
di armonia delle funzioni organiche:sensum aniìni certa non esse in parte
lo^atuìn^ vermn habitum quendam vitalem corporis esse^
100 karmoniam Orai quam dieunt^ quod faciat nus vivere eum sensu^
nulla curn in parte siet ìuens: ut bona saepe valetudo eum dicitur
esse corporis, et non est tamen haec pars ulta valentis, sic animi
sensum non certa parte reponunt. Ora chi, prima di Epicuro, aveva
svolto cosiffatta dottrina, che anche ai tempi di Platone e di Aristotile
era tanto diffusa da far sentire all' uno e air altro la necessità di confutarla ? Pitagora e i suoi
seguaci, e specialmente, fra questi, Filolao, avevano bensì accettato e
svolto il concetto dell' anima-armonia; ma che però tale concetto non
potesse avere pei Pitagorici il senso datogli Platone,
Fedone e. XXXVI e XLI XLY; Aristotile, DelVanima^ I, 4. Dopo Aristotile la
svolsero ancora, accettandola e difendendola, Aristosseno talentino
(Cicerone, Tuseulane., I, l9)" e DiCEARCo di Messina (Cicerone).
La si fa risalire veramente a Parmenide e a Zenone d' Elea (Diog.
Laerzio): ma che debba riconoscersi anche come propria di Pitagora e di
Filolao dimostrò già il Boeckh nel suo Philolaos.; tanto è ciò vero che
nel dialogo platonico chi la espone è Simmia, discepolo d,l Filolao, ed
Echecrate pitagoreo la riconosce per propria dottrina {Fedone., e.
XXXVIII). qui da Lucrezio e neppure quello datogli da Simmia
nel dialogo di Platone, è appena necessario di dire, se esso si
accordava nel sistema di quella scuola con l'altro della metempsicosi,
ossia con il concetto della preesistenza e immortalità dell' anima
stessa. L' ironia lucreziana dunque dei versi recide harmoniai fìomen^ ad
organicos alto delatum Heliconi sive aliunde ipsi porro traxere et in
illam trastulerunt^ proprio quae tum res nomine egehat quid quid id est
habeant.. come le argomentazioni di Socrate nel Fedone erano
volte non contro la teoria di Pitagora, ma contro quella interpretazione
e limitazione materialistica di essa, per cui r anima era ridotta a
semplice funzione del corpo. Ed è ben naturale che così limitata e
interpretata la combattessero, insieme con gl'idealisti platonici, anche
i materialisti epicurei:poiché per gli uni rappresentava la
negazione della essenza individuale e quindi della immortalità dello spirito, e
per gli altri, significava l' inesistenza di quella quarta sostanza atomica (la
sostanza sensoriale) onde essi concepivano costituita (insieme con le
altre tre sostanze elementari aria, freddo e caldo) 1' anima umana. Si
comprende quindi che Lucrezio, prima di [Pell’Orto, 1' anima
è bensì nativa e mortale, ma è però, fin che vive il corpo, sostanziata
di materia atomica ed è parte dell' essere umano ne più ne meno di quel
che ne siano parte le mani, i piedi, gli occhi, ecc. (Luce.) e
localizzata nel petto, di dove si diffonde per tutto il corpo, è adibita
alla recezione dei moti e delle immagini sensoriali e alle funzioni intellettuali:sì
che ammettendo la teoria dell'anima-armonia veniva a cadere tutta la
teoria psicologica degli atomi sensiferi, delle imaccingersi alla esposizione
della teoria psicologica, confutasse questa dottrina, che non solo negava all'
anima una sua localizzazione nel corpo, ma veniva in ultima analisi
a negarne 1' esistenza. Dimostrata
la materialità dell'animo, Lucrezio passa a dar le prove ventotto in tutto della
sua mortalità. Ora vi è un gruppo di queste che combattono il concetto della
immortalità sotto l'aspetto non già del persistere dell' anima dopo la
morte, ma del suo preesistere alla nascita del corpo e della possibile
pluralità delle sue esistenze terrene. Qui siamo
evidentemente nel campo della metempsicosi, e occorrerà quindi esaminare
quest' altro centinaio di versi. Veramente non soltanto i
Pitagorici con la dottrina della metempsicosi ammisero, fra gli antichi,
un' esistenza pre-terrena dell' anima, ma anche Platone e gli Stoici; e
inoltre, come ho già osservato più volte, tale dottrina non fu che la
elaborazione filosofica d' una credenza largamente diffusa nelle leggende
popolari, nella poesia, neir arte, e rafi'orzata se non derivata, dagli
in magini, dei sogni, delle visioni, delle allucinazioni (anche
queste vere immagini materiali) che V anima riceve dal di fuori, ma
non produce essa stessa. Cicerone infatti, parlando di
Aristosseno e di Dicearco, dice appunto che essi con la loro teoria
venivano a dimostrare nihil esse
omnino animum^ et hoc esse nomen totum inane^ frustraque ammalia et
animantes appellari, neque in homine inesse animum vel animam nec in
bestia.” {Ttcsc.^ I, 21), e più esplicitamente più sotto (31 1: Dicearehus quidem et Aristoxenus. ...
nullum omnino animum esse dixerunt. segnamenti religiosi che s' impartivano nei
Misteri. Sì che gli argomenti di Lucrezio possiamo affermarlo con sicurezza
non sono esclusivamente contro i Pitagorici. Ma poiché Pitagora, se anche
trovò già nei Misteri e fra il popolo tale credenza, e se pure la derivò,
c?ome vogliono, dall' Egitto, fu veramente il primo che le diede veste
filosofica, e su di essa fondò 41 suo sistema dottrinario, dal quale mossero,
dopo di lui, e Platone e gli altri, così dobbiamo pur esaminare le
ragioni del poeta epicureo, che venivano, in sostanza, a battere in
breccia ed a scalzare uno dei capisaldi della filosofia pitagorica.
Gli argomenti che Lucrezio adduce contro 1' opinione della preesistenza
dell'anima sono quattro, svolti in quattro successivi e continui gruppi
di versi, e rincalzati poi dopo
conchiusa questa parte fondamentale della sua trattazione nella meravigliosa
invettiva contro il timore della morte. a) Il primo argomento
è desunto dalla mancanza in noi di ogni ricordo dell' esistenza
anteriore alla nascita:se la nostra anima è esistita un'altra volta
e quindi è entrata nel corpo al momento della nascita, perche non siamo
assolutamente in grado di ricordarci del tempo trascorso e non serbiamo
in noi qualche ri [C è bisogno di rammentare che appunto ctalla
realtà di tale ricordanza rappresentata non già dalla reminiscenza di
particolari di una anteriore vita terrena, ma dalla inoppugnabile e incontrovertibile
esistenza delle ideo innato nella mente di ciascun uomo Platone deduceva
la necessità d'un'anteriore esistenza dell' anima e quindi della sua
immortalità ? (Yedunsi nel Fedone ì capitoli l8-22ì. 2) E,
come si vede, io svolgiiuento di quel che ha accennato nel proemio al
primo canto. membranza delle nostre azioni passate ? Dunque l'anima
ha mutato così da potere perdere interamente la facoltà di ricordare le
proprie vicende ? Se così è, questo non differisce molto dalla morte ;
bisogna quindi concludere che r anima di prima è morta e che quella che
abbiamo in questa vita è stata creata proprio in questa vita. Ora si noti che il poeta non trae, dalla
mancanza della memoria del passato, la conclusione che sembrerebbe legittima:
dunque 1' anima non è preesistita ; ma
dice soltanto che dato pure che potesse essere materialmente esistita il
fatto di non serbar coscienza del passato dimostra che ora essa ha
cambiato personalità (personalità infatti non è altro che persistere di
una medesima coscienza), cioè che è morta da quella che era, per
diventare un'altra. Praeterea si immortalis natura animai
constai et in corpus nascentibus insinuatur, cur super ante actam aetatem
meminisse nequimus nec vestigia gestarum rerum ulla tenem^us
? nani si tanto operest animi mutata potestas, omnis ut actarum
exciderit retinentia rerum, non, ut opinor, id a lete iam longiter errai; quajjropter
fateare necessest quae fuii ante interasse, et quae nune est nunc
esse creaiam. Insomma in questi versi non si nega la possibilità
che siano preesistiti, e quindi che esistano in eterno i componenti
materiali dell' anima, ma bensì si nega il persi Su questo argomeDto della
mancanza di ogni ricordo, come vedremo fra poco, Lucrezio ritorna ancora,
prima con un semplice cenno (al v. 766) e poi più innanzi accennando alla
possibilità della rinascita dell'anima e del corpo. stere in eterno della
coscienza, che, per Epicuro, deriva dai moti atomici dei quattro
componenti dell'anima. D'altra parte, continua il poeta, se 1' energia
vitale dell'anima entra in noi quando, formato il corpo, usciamo alla
luce del mondo, essa dovrebbe vivere non come fa che si vede che è cresciuta col corpo e con le
membra immedesimandosi nel sangue, ma dovrebbe, non fusa col corpo,
vivere a sé come in una prigione. Ora, poiché avviene proprio il
contrario e cioè 1' anima é diffusa per tutto il corpo, sì che ogni parte
di esso sente, e cresce e si sviluppa col corpo stesso segno é che non é
entrata in esso perfetta, e che, partecipando delle vicende del corpo,
nasce (e quindi anche muore) con esso. E ammesso pure che, • perfetta e in sé
raccolta all'atto di entrare nel corpo, si diffondesse poi subito in ogni sua
parte appena entrata, questo equivarrebbe a uno scomporsi e
dissolversi per cambiar natura: insomma equivarrebbe a un morire per
rinascere tosto altra da quella di prima. Un altro argomento pare a Lucrezio di
poter trarre dal fatto del formarsi dei vermi onde pullula il
cadavere in putrefazione. Se l'anima che li avviva non è costituita, come
pensava Epicuro, da residui frammentari dell'anima primitiva, (il che dimostra
che l'anima stessa, potendo frazionarsi, é peritura e mortale)
bisognerebbe ammettere ed eccoci ancora alla metempsicosi che nei vermi
si incarnino anime preesistenti; nel qual caso, lasciando pure a parte la
stranezza che mille subentrino là di dove una è partita, o esse stesse si
formano il proprio corpo dalla materia putrescente, o lo trovano già
fatto e vi entrano ; ma nella prima ipotesi non si capirebbe perchè,
piuttosto che restar libere, dovessero affaticarsi spontaneamente a
rinchiudersi in un carcere corporeo, dove necessariamente dovranno soffrire;
nella seconda varrebbe il ragionamento fatto precedentemente che un'
anima non può entrare, intrecciarsi ed espandersi in un corpo già
formato senza snaturarsi. quod si forte animus extrinsecus insinuari
vermibus et privas in corpora posse venire eredis, nec reputas cur
milia multa animarum conveniant unde una recesserit, hoc tamen est
ut quaerendum, videatur et in discrimen agendum, utrum tandem animae
venentur semina quaeque vermiculorum ipsaeque sibi fabricentur ubi
sint, an quasi corporibus perfectis insinuentur. at neque cur faciant ipsae quareve
laborent dicere suppeditat, neque enim, sine corpore cum sunt,
730 sollicitae volitant morbis alguque fameque: corpus enim
magis his vitiis adfine laborat, et mala multa animus contage fungitur
eius. sed tamen his esto quamvis facere utile corpus cui subeant:
at qua possint via nulla videtur. haut igitur faciunt animae sibi corpora
et artus, nec tamen est uiqui perfectis insinuentur
corporibus: neque enim poterunt suptiliter esse conexae, neque consensus
contagia fient. c) In terzo luogo, se veramente ci fosse la metempsicosi,
perchè non dovrebbe, nelle sue peregrinazioni, un'anima di leone, per
esempio, capitare in un cervo o quella d'un avoltoio in una colomba, e
viceversa, per modo che ne nascessero leoni e avoltoi timidi, cervi
e colombe feroci ? Invece i caratteri psichici delle singole specie
si ereditano e sono costanti in esse al pari dei caratteri fisici. Se
l'anima immortale mutasse solo i corpi, questa costanza non vi sarebbe o,
almeno, soffrirebbe molte eccezioni. E se, d'altra parte è 1' anima che,
mutando corpo, muta carattere, allora vuol dire che essa non rimane la
stessa, che cambia natura, insomma che muore per rinascere
un'altra: Dejiiqiie cur acris violentia triste leonum seminium
sequitur, volpes dolus, et fuga cervi a patribus datur et patribus
pavor incitai artus^ et iam cetera de genere hoc, cur omnia membris
ex ineunte aevo, generascunt ingenìoque, si non, certa suo quia serrane
seminioque vis aniìiti pariter crescit cum corpore toto ? quod
si immortalis foret et mutare soler et corpora, permixtis anirnantes
moribus essent, eff'ugeret canis Hyrcano de semine saepe cornigeri
incursum cervi, tremeretque per auras 750 aeris accipiter fugiens veniente
columba, desiperentque homines, saperent fera saecla ferarum.
illud enini falsa fertur ratione, quod aiunt immortalem animam mutato
corpore flecti: quod m^utatur enim dissolvitur, interit ergo. Se
poi si volesse invece sostenere la metempsicosi solo entro i limiti di
ciascuna specie, e dire che un' anima umana non s'incarna successivamente
in altro che in uomini, allora si potrebbe sempre chiedere: perchè può,
di [Così, a mio avviso, svolse il concetto delle trasmigrazioni
deli' anima la scuola pitagorica: limitandolo cioè entro i confini della
specie umana, die se quasi tutte le testimonianze attribuiscono ai seguaci di
Pitagora 1' interpretazione più lata a cui Lucrezio accenna nei versi or ora
citati, tali testimonianze si può dimostrare che o sono esagerate per
amor di polemica o di satira, sono errate per confusione della
metempsicosi pitagorica con quella egiziana od orientale in genere, o, in
qualche caso, possono spiegarsi dando un signifiv,ato simbolico al
passaggio dell'anima nel corpo di un animale. In tale categoria rientra, per
me, la testimonianza di Ennio che, nel sogno già citato degli Annali,
fasaggia che era, diventare sciocca, dal momento che non s' è mai visto
un fanciullo assennato né un piccolo puledro esperto come un robusto cavallo ?
Forse che la mente in un corpo tenero, si fa tenera anch' essa ? Allora
dunque non è immortale se, trasmutando corpo, perde in tal modo la vita e
il sentimento di prima: Sin animas hominum dicent in corpora
sem,per ire humana, tamen quaerain cur e sapienti stulta qiieat fieri,
nec prudens sit puer ullus, nec tam doctus equae pullus quam fortis el^ui
vis ? scilicet, iìi tenero tenerascere eorpore ìnentem
confugient, quod si iavi fìt, fateare necesscst mortalem esse animam, quoniam
mutata per artus tcmto opere amittit vitam sensumque priorem. Infine
e siamo così alla chiusa, di sapore umoristico, di questa serie di
argomentazioni contro la preesistenza e la metempsicosi non è cosa
oltremodo ridicola, dice il poeta, che ad ogni accoppiamento e ad
ogni parto di animali stiano lì pronte delle anime, e, in numero
innumerevole, immortali aspettino membra mortali, e lottino e gareggino a chi
prima e di preferenza riesca a penetrare ? Se pure non e' è fra le anime
il patto che chi prima arriva a volo entri per prima e cosi non ci
sia fra loro nessuna lotta violenta: Denique conubia ad Veneris
partusque ferarum llb esse animas praesto deridieulum esse videtur,
expeetare immortalis niortalia membra innumero numero, ceriareque
praeproperanter cendo esporre dall' anima di Omero la dottrina di
Pitagora, lo fa anche dire d'essere divenuta un pavone (pavone qui
significa cielo). Perciò credo prettamente pitagorica, e non stoica,
la dottrina della metempsicosi che svolge Virgilio nel sesto
dell'Eneide. inter se quae prima potissimaque insinuetur ; si non
forte ita sunt animarum foedera pacta, 780 ut, quae prima volans
advenerit, insinuetur prima, neque inter se contendant virihus
hilum. Qui terminano gli accenni che Lucrezio fa alle credenze e
dottrine pitagoriche:ma poiché subito dopo, in quella parte di questo
stesso terzo canto in cui si dimostra la vanità del timore della morte, è
formulata l' ipotesi della resurrezione delia medesima anima nel medesimo
corpo, e tale ipotesi -è stata da qualcuno identificata con l’analoga
dottrina pitagorico-stoica della palingenesi, dobbiamo esaminare anche
questo passo. Continuata e compiuta dunque la dimostrazione
della mortalità dell'anima, il poeta ne trae subito la legittima
conseguenza che la morte non ci riguarda per nulla. Come non abbiamo sentito
niente di ciò che è accaduto prima della nostra nascita (perchè l' anima
nostra non esisteva), così non sentiremo nulla dopo morti, perchè una
volta avvenuto il distacco fra corpo ed anima (e la conseguente
dissoluzione di questa) noi, che esistiamo solo per l'intima unione di
entrambi, non esisteremo e quindi non sentiremo più. E giunto a
questo punto conclusivo il poeta avrebbe potuto fermarsi, come infatti,
sembra, si fermò in una prima redazione del poema, nella quale seguivano
a questa dimostrazione i versi 860-867 che la rincalzano. Senonchè piti
tardi, tornandovi sopra fece un'aggiunta in cui è formulata la
suddetta ipotesi, che dobbiamo appunto esaminare. Accetto senz' altro le
conclusioni di Giussani, sì per l' interpretazione, sì per la composizione di
tutto questo interessante brano. Poiché in essa è detto anzitutto che se pura,
dopo avvenuta la separazione, l'aDima avesse facoltà di sentire,
anche in tal caso la cosa non riguarderebbe punto noi, che siamo solo in
quanto anima e corpo sono stretti in un'esistenza unica. La
quale ipotesi peraltro (che 1' anima senta staccata dal corpo) s'intende
bene da tutto quel che il poeta ha detto precedentemente, che non era
assolutamente ammissibile, perchè fuori del corpo l'anima neppure esiste,
consistendo la morte, per lui, nel rompersi del legame tra corpo ed anima
e nell'immediato dissiparsi degli atomi di questa, appena rimasta priva del suo
coibente. Ma vi era però un'altra ipotesi, la quale per di
più poteva apparire ad alcuno non del tutto in contrasto come la precedente con la dottrina epicurea ;
l'ipotesi cioè di un possibile ricrearsi materialmente identico del
nostro essere, anima e corpo. Anche in -questo caso però la morte non ci
riguarderebbe affatto per l' interruzione della coscienza personale fra
le due esistenze. E tale ipotesi appunto il poeta svolge nei versi 845 e
seguenti, in questo modo: [Giussani crede di poter sostenere che
l'ipotesi, per quanto strana, non è però in contraddizione assoluta in
astratto con la teoria epicurea. Ora a me le sue ragioni non sembrano
buone, e perciò credo piuttosto che qui Lucrezio abbia formulata un'
ipotesi che è interamente al di fuori della dottrina d' Epicuro:come
poteva infatti pensare che una qualsiasi persistenza del sentire dell' anima
fosse possibile, dopo il distacco dal corpo, se per lui l'anima non
poteva assolutamente esistere fuori del corpo che la tiene unita ? Perchè
dunque Lucrezio ha formulata l'inverosimile ipotesi ? Forse unicamente
come ipotesi di transizione alla successiva; se pure non si tratta qui di
un'argomentazione per absurdum. iVec, si materiem nostram collegerit
aetas post ohitum rursumque redegerit ut sita nunc est, atque
iterum nobis fuerint data lumina vitac, pertineat quiequam tamen ad nos
id quoque factum, interrupta semel cum, sit repetentia nostri;
850 et nune nil ad nos de nobis attinet, ante qui fuimus,
neque iain de illis nos adficit angor, nam cum respicias immensi temporis
omne praeteritum spatium,, tum. motus m,ateriai multimodis quam
sint, facile hoc adcredere possis, 855 semina saepe in eodem, ut nunc
sunt, ordine posta haee eadem, quibus e nunc nos sumus, ante fuisse:
nee m,emori tamen id quimus reprehendere mente: inter enim iectast vitai pausa,
vageque deerrarunt passim m,otus ab sensibus omnes. Ora a
prima. vista questa ipotesi potrebbe apparire identica a quella già
formulata nei versi 668-676, dove si fa pur cenno della interruzione
della coscienza. Tanto che si è voluto da alcuno vedere in questi versi
un'allusione alla dottrina dei Genetliaci, i quali credevano che nello
spazio di 440 anni il medesimo corpo e la medesima anima rivivessero insieme e ciò dipendentemente dalla dottrina
della palingenesi universale che era propria dei Pitagorici e degli
Stoici. Ma in verità qui non si tratta punto di questo, poiché mentre in
quei versi si parla del rinascere della medesima anima in nuovi
corpi, e nella dottrina dei Genetliaci si parla del ricongiungersi
dell'identica anima e dell'identico corpo (nell' un caso e neir altro
però 1' anima non ha mai perduto la sua personalità), qui invece si considera
il caso di una duplice Il primo a pensar questo è stato l'editore inglese
di Lucrezio, il Munro, il quale cita il passo di S. Agostino {De civ. Dei) che
ho già riportato al principio del Gap. III. creazione ex novo per
accozzamento degli stessi atomi, cioè si considera la possibilità della
rinascita d' un identico aggregato atomico corporeo-psichico nel rispetto
della teoria epicurea. Che poi ciò fosse legittimo e logico è
un'altra quistione ; ma sta di fatto che Lucrezio formula r ipotesi secondo la
logica del sistema di Epicuro. 7. Cosicché, per riassumere e
concludere, abbiamo veduto che il nostro poeta accenna a quattro diverse opinioni
intorno all'anima: 1*) che essa non esiste a so, ma risulta dall' armonia
delle funzioni organiche (teoria di Aristosseno e Dicearco); che essa
nasce e si distrugge col corpo, ma ha una propria ubicazione nell'organismo
umano (nel petto) e risulta di quattro elementi (moto, caldo, freddo,
sostanza atomica sensoriale) (teoria epicurea); 3*) che essa sopravvive al
corpo e scende nell'Ade, donde può uscire per apparire agli uomini
(credenza popolare); 4^) che essa, non solo sopravvive al corpo, ma
è preesistita ad esso e può incarnarsi più volte. E abbiamo veduto come
quest'ultima dottrina, della quale abbiamo fatto particolare esame, fu intesa e
interpretata in modi diversi: a) l'anima immortale passa attraverso molteplici
esistenze, cambiando specie animale (teoria egiziana); h) l'anima
immortale passa attraverso molteplici esistenze, ma entro i limiti della
propria specie e conservando la propria identità personale (teoria
pitagorica-platonica-stoica); e) l'anima può bensì rinascere, magari
nell'identico corpo. [L'ha posta con molta sottigliezza
Giussani. Ma si veda anche quello che osserva in prop9SÌto Pascal nel suo saggio
“Morte e resurrezione in Lucrezio” Riv. di Filologia classica, ristampato nel
volume Oraecia capta, pag. 67 e seguenti. senza però conservare la
propria identità personale (ipotesi epicurea-lucreziana). La teoria b
poi alla sua volta fu diversamente sviluppata, poiché vi era chi sosteneva che
l' anima potesse bensì reincarnarsi, ma in corpi sempre nuovi; chi
invece che si reincarnasse nel medesimo corpo, e ciò in attinenza a una
dottrina più generale, anzi universale, secondo la quale non pur l' anima e il
corpo umano andavano soggetti a periodici ritorni alla vita, ma tutto l'universo
si distruggeva e si ricreava perfettamente identico (pitagorici, stoici e
genetliaci). Con questa teoria però non veniva distrutta la
credenza nell'Ade o Averne come luogo di espiazione, poiché, se
anche l'anima riviveva, scendeva all' Ade un suo doppio (eidolon,
simulacrum) che poteva anche riuscirne (e verosimilmente si distruggeva
nell'atto che l'anima tornava a nuova vita terrena) (Ennio).
Quanto alla teoria pitagorica in particolare, abbiamo veduto che
Lucrezio ne parla, in sostanza, in due luoghi: 1**) nel proemio del primo
libro (vv. 112-126) ; 2") nella confutazione dell'ipotesi della
preesistenza dell'anima nel terzo libro; e che non debbono ritenersi
affatto come riferimenti a Pitagora né il cenno alla dottrina dell' animaarmonia
(e. Ili, vv. 98-135) né l'ipotesi della rinascita, come è formulata nei
vv. 845-859 dello stesso libro. Ipotesi la credo, e non vera teoria di
Epicuro ; che, in sostanza, Lucrezio la formula come tale, per potere opporre
l' argomento per lui capitale della interruzione della coscienza anche a
coloro che, dal punto di vista della sua stessa dottrina, avessero potuto
pensare ad una eventuale rinascita dell' anima col medesimo corpo. Veri e
propri trattati d' indole pitagorica sappiamo con certezza che compose VARRONE,
di Rieti. Eruditissimo in ogni campo della filosofia, e, appunto per questo,
incaricato da Giulio Cesare di mettere insieme ed ordinare in Roma una
grande biblioteca, specialmente di opere latine. Ciò che gli diede agio
di allargare e approfondire ancor più le sue conoscenze enciclopediche,
delle quali si valse per comporre innumerevoli opere, trattando dei più
svariati argomenti, occupandosi d' ogni genere di ricerche, raccogliendo
con cura particolare tutte le tradizioni sacre e profane della patria, e
dettando pure a quel che ci ha lasciato scritto Quintiliano, un' opera
filosofica in versi {praecepta sapientiae versibus tradidit). Della
sua prodigiosa attività e di una ricchissima messe di opere
letterarie, storiche, filosofiche, scientifiche si ricordano di lui non
meno di 74 opere in CCCCCCXX libri non ci restano purtroppo che scarsi avanzi
(poco più di IX libri) e numerose citazioni che da Varrone attinsero
largamente notizie d' ogni sorta. Sì che siamo quasi all'oscuro sul
contenuto della maggior parte dei suoi scritti, di molti dei quali ci
resta appena appena il titolo. Così dei suoi famosi “Logistorici” che sono
in LXXVI libri, e contenevano discussioni di argomento filosofico con
miscela di notizie storiche, conosciamo i titoli di alcuni, nei quali si doveva
trattare più o meno largamente di filosofia pitagorica. Tali sono: “Atticus
sive de numeris”, “Tubero sive de origine humana,” “Gallus de admirandis,” “De
saeculis” ed altro de philosophia; ma quale ne fosse precisamente il contenuto
non sappiamo. Così, d' altra parte, ci è rimasta notizia d' un' opera in IX
libri “de principiis numerorum”, la quale, messa accanto sìi Attico già
citato e alla testimonianza [intorno a Varrone si veda l'opera di
Boissier, Etude sur la vie et les ouvrages de Varron. Per i libri
Antiquitatum rerum divinarum pubblicati nel 47 av. Cr. si consulti lo
studio dall' Agahd nei JahrhUcher f. class. Philologie^ 24*©^ Supplementband
I Heft, Leipzig, 1di Gellio (Notti Attiche), che riferisce come Varrone
tratta in maniera oltremodo compiuta del numero settenario – “Varrò de numero
septenario scripsit admodum conquisite” -prova che il grande reatino
dovette conoscere profondamente la teoria pitagorica e specialmente la
dottrina fondamentale dei numeri. È veramente un peccato che di tali opere
non resti quasi nulla, giacché da esse, avremmo forse potuto trarre
molta luce a chiarimento di questa famosa dottrina, che era il pernio
della speculazione metafisica e simbolica di Pitagora. Qualche passo
tuttavia che ce ne è rimasto, vale a dimostrarci che larghe e geniali
applicazioni potè avere per opera del Maestro e dei suoi seguaci la
teoria stessa, che fu feconda di eccellenti e mirabili scoperte nel
campo delle scienze sperimentali. Poiché le investigazioni
matematiche dei Pitagorici non furono soltanto rivolte alla ricerca delle
proprietà dei numeri, ma anche fuori dei campi dell' aritmetica e della
geometria, trovarono le più nuove e piìi larghe applicazioni nel vasto e
infinito campo dei fenomeni naturali. Una delle prime e forse la
più importante scoperta di Pitagora fu dovuta a una di quelle felici
intuizioni che, in ogni tempo, sono state il privilegio del genio;
intendo parlare della determinazione matematica degli accordi, che
poi dalla musica, applicata a particolari fatti della natura, [Kathgeber (“Grossgriechenland
und Pythagoras” (Gotha) scrive. “Dem M. Terentius VARRO AUSS REATO,
der aufgeklàrt iiber Pyihagoras war, bot sein Werk hobdomades Gelegenheit
zur Erwàhnung dar.” portò a molte curiose osservazioni come quelle che
riguardano le due diverse specie di parto (a termine e settimino), e,
applicata all' astronomia, portò alla teorica dell' armonia delle sfere e
alla concezione dell' universo come di un tutto perfettamente armonico
(kósmos). h) Fu un caso che fece volgere la mente speculativa
di Pitagora alla ricerca della teoria matematica degli accordi musicali, la cui
determinazione, prima di lui, era affidata semplicemente all'orecchio
degl'intenditori. Passando un giorno per istrada accanìo a due fabbri che
martellavano alternatamente un ferro sopra l' incudine, Varrone e colpito
dai suoni cadenzati e armonici dei martelli:quelli acuti dell' uno rispondevano
così giustamente a quelli gravi dell' altro, che, entrando ritmicamente
nel suo cervello, di vari colpi ne nasceva un solo accordo. Varrone
ha così la sensazione materiale di un fenomeno, intorno al quale già da
qualche tempo lavora col pensiero, e non si lascia sfuggire 1' occasione
per chiarirlo. Avvicinatosi ai fabbri, osserva più da presso il loro lavoro
e nota i suoni che sono prodotti dai colpi di ciascuno. Credendo
che la loro diversità di tono dipende dalla diversa forza degli operai,
fa che essi si scambino i martelli e si accorge che invece essa dipende da
questi. Allora volge tutta la sua attenzione a determinare con
esattezza i due pesi e la loro differenza, poi fa fare altri martelli più
o meno pesanti di quei due. Ma dai loro colpi nasceno suoni diversi da
quei primi e per di più non intonati. In tal modo, capì che
l'accordo dei suoni nasce da un determinato rapporto matematico dei pesi,
che cerca subito di calcolare. Trovati che ha tutti i numeri che corrispondeno
ai pesi dai quali nasceno suoni intonati, passa dai martelli alle corde
musicali. Prende alcune budello di pecora o nervi di bue di eguale
grossezza e lunghezza, facendole tendere per mezzo di pesi proporzionati
a quelli di cui fa il computo e determinato il rapporto coi martelli. Fattele
risuonare per mezzo della percussione, non solo trova che le corde
tese da pesi uguali vibrano all'unisono al vibrare di una sola di
esse, ma ottenne altresì suoni armonici precisamente dalle corde i cui
pesi stavano in rapporto di III:IV 3:4 ( 5tà xeaaàptóv o èrul xpiTov o
supe?^ tertium), di 2:3 II:III (5tà
Tcévxe) e di 2:4 II:IV (5tà Traawv). Per averne poi un'altra
riprova, ripetè r esperienza con alcuni flauti. In questo modo: ne
fa preparare quattro di calibro uguale, ma di lunghezza diversa, il I,
poniamo, lungo VI pollici, il II, VIII il III, IX e il IV, XII. Poi
facendoli sonare a due a due trova che il primo e il secondo
armonizzavano in accordo diatessdron (6:8 =: 3:4) – VI:VII::III:IV; il
primo e il terzo in accordo diapènte (6:9=2:3) – VI:IX::II:III e il primo
e il quarto in accordo diapason ( 6:12 ^=i 2:4) – VI:XII::II:IV. In tal
modo Varrone riusce molto genialmente alla determinazione
matematica degl’accordi, ciò che permise in seguito di estendere e
perfezionare la teoria della musica. E il caso che lo conduce alla scoperta non
è molto dissimile da quello per il quale il Galilei, dall'osservazione
dei movimenti d'una lampada in chiesa, fu tratto a investigare e scoprire
le leggi della oscillazione del pendolo o da quello in virtù del
quale Newton, per la caduta di un pomo, arrivò a scoprire le leggi della
gravitazione universale. Tanto è [Vedasi la narrazione,
desunta da scritti varroniani, in MacROBio, Gomm. ad Somnium Scipionis, II, 1,
9 e Censorino, de die natali 10,7. vero che il genio in ogni tempo
e in ogni luogo sa trarre partito dalle cose e dai fatti più semplici
! -E una volta messosi su questa via, che mirabile serie di
investigazioni non seppe escogitare quella profonda mente speculativa, che,
dall'osservazione dì due fabbri all'incudine arriva non pure alle leggi
dell'armonia musicale, ma a scoprire 1' armonia dei cieli e di
tutto l’universo! Poiché applicando i suoi calcoli al corso e alle
distanze degli astri e dei pianeti vaganti fra il cielo e la terra dai
quali, secondo lui, era regolato il corso della vita e degli eventi umani
trova che essi avevano un moto euritmico, e intervalli coi rispondenti ai
toni, e suoni, proporzionatamente alla loro tonalità, in tale accordo, da
formare una dolcissima armonia, non però percepibile da orecchio umano, per la
sua forza che supera la facoltà del nostro udito. Calcolate
infatti le distanze dalla terra a ciascun pianeta in stadi italici di 625 –
CCCCCCXXV piedi, trovò che dalla terra alla luna ci sono circa 126000
stadi ; e questo rappresenta per lui r intervallo di un tono. Dalla Luna a
Mercurio (Stilbon) calcola una distanza uguale alla metà, ossia un semitone.
Di qui a Venere, altrettanto; da Venere fino al Sole, tre volte tanto,
come a dire un tono e mezzo. Il sole quindi distava, secondo Varrone,
dalla terra tre toni e mezzo, formando così con essa un accordo diapente
e dalla luna due toni e mezzo, formando un accordo diatessdron. Dal sole
poi a Marte (Pyrois) stima esserci eguale distanza che dalla terra alla luna,
ossia un tono. Di qui a Giove (Phaeton), la metà, ossia un semitone. Da
Giove a Saturno, altrettanto, cioè ancora un semitone. Di qui finalmente
al cielo delle stelle fisse, press' a poco un mezzo tono. E però da
questo cielo al sole pone un [FIRMAMENTO
Orbita di Orbita Saturno Giove Marte e3 Q. ooII HK> •WiO-SOLE Venehe
Mercurio Luna © •0 Wi
TJSKBà, d>>3 Q. • O o
tt) •0 u cs i) > 3
o 8 ti •0 u e
^ 7] intervallo diatessdron (di due toni e mezzo), e dallo
stesso cielo alla Terra un intervallo in accordo diapason (di sei
toni) [Per queste osservazioni e
scoperte è ben naturale che Pitagora dove convincersi che nell' universo
tutto è regolato dal numero, ossia che nulla vi è di casuale, di
fortuito, di tumultuario, ma tutto procede da leggi divine e da una
determinata e determinabile proporzione. Sicché dalla musica e dall' astronomia
passando, per esempio, ' alla tisiologia, trova nel decórso del puerperio
ancora una riprova della regolarità matematica dei fenomeni naturali.
Orbene, la curiosa applicazione che Pitagora fa della dottrina dei numeri al
più complesso e meraviglioso dei processi fisiologici, cioè alla
generazione, e appunto spiegata in una delle opere varroniane ricordate (Tubero
seu de origine humana). Queir acuto e profondo osservatore infatti avendo
studiato accuratamente il decorso delle due diverse specie di parto,
l'uno di sette – settimino) e Y altro di dieci mesi lunari (a termine)
che avvengono rispettivamente 210 e 274 giorni dopo la concezione, e
avendo determinato i. numeri corrispondenti ai giorni nei quali, per
ognuno dei due parti, si compiono i mutamenti più importanti del
seme in sangue, del sangue in carne, della carne in forma umana trova che il
parto settimino è in rapporto col numero VI e quello a termine col numero
VII; non solo, ma che i nùmeri suddetti, tanto nell' uno quanto
nell'altro, si trovano nello stesso rapporto degli accordi musicali. Ed ecco in
qual modo. [Censorino, de die natali, cap. 13.
Maorobio, Oomm. in Somnium Soip. Il, U, 7 e 4, 14. Nel parto di VII mesi,
per i primi sei giorni dopo la fecondazione, l’umore che è contenuto
nell' utero è di aspetto lattiginoso. Nei successivi VIII giorni è di
aspetto sanguigno. Il rapporto fra VI e VIII è, come abbiamo veduto
più volte, quello precisamente che forma accordo diatessdron (6:8 = 3:4). –
VI:VIII::III:IV -Nel terzo stadio si hanno IX giorni, in cui comincia la
trasformazione dell' umore sanguigno in carne:e il IX col VI forma il
secondo accordo diapènte (6:9 = 2: 3) – VI:IX::II:III ; finalmente nei XII
giorni seguenti si ottiene il corpo già formato:e il rapporto di XII con VI
forma il terzo accordo diapason (6:12 .^r: 1:2). VI:XII::I:II. Questi
quattro numeri 6, 8, 9, 12 – VI VII IX XII sommati insieme formano 35 XXXV
giorni, i quali moltiplicati per 6 VI danno appunto il numero totale dei
giorni, di durata della gestazione, ossia 210. CCX -Nel parto a termine
invece, con analogo ragionamento, il calcolo era basato sui numeri 7, 9 1/3, 10
1/2, 14, -VII IX XII X XII XIV che sommati insieme danno 40 XL e una
frazione; 40 XL moltiplicato per 7 VI dà 280 CCLXXX, da cui detraendo 6 VI
si ha 274 CCLXXIV. Vale a dire che nel parto di dieci X mesi iL
mutamento del seme in umore latteo avviene in sette VII giorni
anziché in sei VI, e la formazione del corpo è già avvenuta dopo 40
XC giorni interi, che moltiplicati per 7 VII danno 280 CCLXXX, cioè
quaranta XL settimane ; ma poiché il parto avviene nel primo I giorno
dell'ultima settimana, così bisogna detrarre sei XV giorni, onde ne
restano 274 CCLXXIV Tanto il 210 CCX che il 274 CCLXXIV sono veramente due
numeri pari, laddove Pitagora dava speciale importanza al numero dispari,
tanto da ritenere in virtii delle sue
molteplici osservazioni che tutto è regolato da esso :ciò non pertanto,
osserva Censorino Macrobio, Saturnal. I, 13, 5 ; Solino, I,
39 ; Servio, ad Bmol. Vili, 75. che riporta tutto questo
passo Varroniano, egli non era qui in contraddizione con se stesso,
perchè i due dispari 209 CCIX e
273 CCLXXIII sono bensì compiuti, ma non si compie ne il 210 CCX né il
274 CCLXXIV giorno in cui il parto avviene; in conformità precisamente di
quanto ha fatto la natura sia riguardo alla durata dell' anno (365 CCCLXV giorni
più una frazione) che a quella del mese (29 XXIX giorni più una frazione. Non è il caso di entrare qui in merito al
valore intrinseco e alla veracità di siffatte osservazioni. Poiché anche
se errori vi sono, bisogna naturalmente tener conto da un lato della
diversità dei mezzi d'indagine e di esperimento da oggi al tempo di
Varrone, e pensare dall' altro che molte delle applicazioni della teoria
dei numeri non dovettero neppure essere l' opera diretta di Pitagora, ma il
prodotto delle speculazioni dei suoi seguaci. In ogni modo però risulta
chiaro dal poco che si è veduto sin qui che le speculazióni stesse non
rimanevano campate nell'aria e nelle nebulosità della metafisica,
ma trovavano la loro base e la loro ragion d' essere nell' osservazione
scientifica dei fatti naturali; sì che fu indubbiamente merito di Pitagora e
dei suoi discepoli quello di aver dato un nuovo impulso alla scienza; e,
fatta ragione dei tempi, non fu merito piccolo. f) Se la
teoria dei numeri trovava così mirabili riscontri nella natura e nei suoi
fenomeni, è ben naturale che ad essa dovesse pure conformarsi la vita
pratica degli uomini, almeno di quelli che si iniziavano ai misteri e
alle profonde verità del Pitagorismo. Ond' é, per esempio, che un'altra
testimonianza varroniana ci ricorda Censorino, de die natali 9 e 11. Si
confronti con questo il passo di Gellio, Notti attiche, III, 10, 7.
la particolare considerazione in cui erano tenuti i così detti
numeri cubici, ai punto che persino nello scrivere i Pitagorici ne
tenevano conto scrupolosamente badando di comporre in una sola volta 216 righe
o versi (216i=r 6 X 6 X 6) e non mai piìi di tre volte tanto! Ora questo
è uno di quei particolari che, presi a se, prestano facilmente il fianco
al riso e alla satira; ma in verità se noi non possiamo spiegarci la cosa
in modo ragionevole, ciò può dipendere dal fatto che non conosciamo tutto
il complesso della dottrina e della vita pitagorica ; poiché è ben
possibile che pratiche di questo genere rientrassero nell' ambito del sistema
per puro amor dell' ordine e doll'euritmia, al solo scopo di far sottostare a
una certa regola anche gli atti minimi e più insignificanti della
vita ; se pure non si tratta, qui e in altri casi, di esagerazioni dei
seguaci o di degenerazioni dei primitivi insegnamenti del Maestro.
Ma senza soffermarci troppo su cosiffatte quisquilie, è ben noto
d'altra parte ed è ancora Varrone che parla quanta parte avesse la musica nel sistema
educativo di Pitagora, e come egli medesimo se ne dilettasse al
punto, che ogni sera prima di addormentarsi e ogni mattina al suo
svegliarsi cantava, accompagnandosi con la cetra, per meglio disporre 1'
animo ai suoi pensieri divini. Oltre a queste notizie, che io, valendomi
delle indagini già fatte da altri, ho cercato di esporre si [ViTRirvio,
De arehiteetura V pr. 104, 1. Censorino, de die natali 12,
4. Si veda nell' opuscolo di A. Schmekel, De Ovidiana Pythagoreae
doctrinae adumbratione (Giyphiswadensiae) l'appendice a pagina 76 Varronis Pythagoreae doctrinae frag-menta
continens .] stematicamente
raggruppandole intorno alla dottrina dei numeri, altre se ne trovavano
nelle opere di Varrone, intorno alla vita di Pitagora, intorno alla sua
scuola e ai suoi seguaci e intorno ai principii del suo sistema.
Così Varrone pone 1' esistenza di Pitagora al tempo di Tarquinio
Prisco e quindi implicitamente non accetta la tradizione che Numa e suo scolaro
a Crotone. Anch'egli attribuiva a Pitagora il merito di essersi
chiamato per primo filosofo, cioè amante del sapere, e ricordandone il maestro
Ferecide faceva risalire: già a questo 1' uso di pratiche magiche per
indovinare il futuro ; come pure accennava altrove alla sua andata a
Turio (Sibari) nella Calabria. E Agostino ci ha conservato un altro passo
nel quale Varrone, da vero romano, esprime la sua ammirazione perchè 1'
ultima cosa che Pitagora insegna ai suoi discepoli, quando già
fossero perfetti, sapienti e felici, era quella del governare la cosa
pubblica. Appartiene al libro quinto dell' opera intorno alla lingua latina un
brano in cui Varrone afferma che Pitagora insegnava due essere i principii d' ogni cosa, come
finito e infinito, bene e male, vita e morte, giorno e notte. E quindi
parimenti due i modi di essere:stato e moto; ciò che sta fermo o si muove,
corpo; il dove si muove, spazio; il quando si muove, tempo ; ciò che
vi è nel movimento, azione; e avvenire
appunto perciò che quasi tutte le
cose siano quadripartite ed eterne, poiché ne paò mai esservi stato tempo
se non prece [S. Agostino, de civitate dei XYIII, 25.
Ibidem, XYIII, 37 e YIII, 4; Tertulliano, dean. 28; Apol. 46. S.
ìlggstino, de ordine II, 20, 54. duto da moto, se tempo è appunto
l' intervallo fra un moto e l'
altro ; né moto senza spazio e senza corpo, perchè l'uno (il corpo) è ciò che si
muove e <^ r altro (lo spazio) il dove; né può mancare l'azione
dove e' è movimento; onde le due
coppie di principii:spazio e
corpo, tempo e azione. Altrove ci ricorda Varrone un altro pensiero
fondamentale di Pitagora, assunto poi pili tardi da Aristotile, quello
cioè che l'esistenza degli animali e però anche dell'uomo non ha mai
avuto principio nel tempo, perchè sono sempre esistiti. E parimenti
faceva risalire a lui quella teoria dei quattro elementi (terra, acqua,
aria ed etere o fuoco) che comunemente si suole invece attribuire ad Empedocle
di Girgenti, vissuto un secolo dopo. Non manca neppure nelle opere
varroniane qualche accenno alla teoria pita [Varrone, de Lingua
Latina, -Pythagoras Samius ait omnium rerum initia esse hina ut finitum
et infinitum^ honum et malum^ vitam et mortem., diem et noctem. Quare
item duo, status et m,otus:quod stat aut agitatur, corpus ; uhi
agitatur locus; dum. agitatur, tempus; quod est in agitatu, aetio;
quare fit^ ut ideo fere omnia sint quadripartita et ea aeterna, quod ncque
unquam tempus quin fuerit motus, eius enim intervallum tempus; ncque
motus ubi non locus et corpus, quod alter um est quod moveiur, alterum
uhi; ncque uhi agitatur, non actio ihi; igitur initiorutn quadrigae:locus
et corpus, tempus et actio. Varrone,
de re rustica, Sive enim aliquod fuit principium generandi animalium, ut
putavii Thales Milesius et Zeno Gittieus ; sive cantra principium horum
exstitit nullum, ut credidii Pythagoras Samius et Aristoteles Stagirites\
necesse est humanae vitae a summa memoria gradatine descendisse. Cfr.
CenSORINO, de die natali, IV, 3. ViTRUVio, de architectitra, V, 1 ;
Servio, ad Aeneid. VI, 724; ad Geòrgie IV, 2l9; Ovidio, Metamorfosi, XV,
237 e seg. E cfr. Diogene Laerzio, VIII, 25. gorica deir
eternità dell' anima e alla sua dottrina della metempsicosi, a conferma
della quale ricorda persino le sue vite anteriori, essendo stato prima un
certo Etalide, poi Euforbo, poi il pescatore Pirro e finalmente
Ermotimo. Altrove ancora Varrone accenna alle pratiche di evocazioni dei morti,
che del resto erano largamente usate neir antichità, come dimostra, fra le
altre, la rappresentazione di una scena di necromanzia dipinta in
un monumento cretese, scoperto da poco, che risale ai tempo pre-omerico
della così detta civiltà micenea o minoica. È finalmente quasi superfluo
dire che Varrone non manca di parlare del famoso divieto pitagorico di
mangiar fave, connesso con la credenza nella metempsicosi e con la
concezione che Pitagora ebbe della vita post-mortale Symmaghus, Ep. Vabro, Sat. Menipp.^ ed. B
framm. 127 (= Nonio Marcello, 121, 26); Tertulliano, de mi. 27 e 34; ad
nat. I, 19; Agostino, de cìv. dei 18, 45; Scholia in Lucan. 289, 11 e 304, 13.
Tertulliano, de an. 28, 31 e 34; Sant'A&ostino, Trinit. XII,
24. Sant'Agostino, de civ. dei VII, 35 Quod genus divinatiònis idem Varrò e Persis
dicit allatum, quo et ipsum Numam, et postea Pythagoram philosophum usum
fuisse commemorai ; ubi adhihito sanguine etìam inferos perhibet
sciseitari et nekyomanteian graeee dicit vocari. Quanto alle rappresentazioni
di scene di necromanzia si veda, per esempio, Drerup, Omero
(Bergamo I9l0) a 176 e relativa tavola a colori; e si ricordi la
famosa Nekuia omerica del libro XI dell'Odissea. (5)
Tertulliano, Apol. 47 ; de anima, 33 ; Plinio, Nat. Hist. XVIII, 118,
XXXV, 160. Tali a un di presso le notizie di contenuto pitagorico, che si
possono far risalire a Varrone. Data l'esiguità delle opere superstiti e
la varietà degli autori da cui sono raccolte, esse sono slegate e frammentarie,
ma tali però da farci ancora una volta rimpiangere la perdita quasi
totale dell' enciclopedia varroniana, con la quale si è certo perduto per
sempre un ricco tesoro di notizie utili e importanti per la storia del
Pitagorismo nell'antichità classica. Ma poiché dei materiale già
sistematicamente raccolto da Varrone, come delle sue speculazioni e delle
sue ricerche storico-filosofiche debbono essersi serviti non poco i
filosofi contemporanei o che vissero poco dopo di lui, così, continuando
a cercare le tracce di Pitagorismo rimane nelle opere di altri filosofi di
questo tempo, potremo ricostruire e svolgere qualche altro punto della
dottrina di Pitagora e compiere così il quadro della conoscenza che ne ebbero i
contemporanei di Giulio Cesare e d’Ottaviano. Fra gli amici dVarrone è
degno di essere ricordato queir APPIO CLAUDIO FULCRO, del quale
sappiamo che e augure, pretore, console, censore, governatore della Cilicia e
legato in rapporti di amicizia anche con Cicerone, di cui ci restano
diverse lettere a lui indirizzate. Convinto che la scienza augurale
avesse il suo fondamento non già nel desiderio o nel bisogno di giovare
anche con 1' ausilio potentissimo della religione agii interessi dello stato romano
come la pensa l' altro grande augure GAIO CLAUDIO MARCELLO ma che
realmente e un dono concesso dal divino agli uomini, perchè questi sono
in grado di meglio intendere la loro volontà e di regolare, uniformandosi
a questa, la propria condotta, era solito far sortilegi, oroscopi, evocazioni
di morti. Ne più né meno di quello che, secondo la tradizione fa Numa, il filosofo Ferecide di Siro, il
suo discepolo Pitagora, e Platone. Questa convinzione, suffragata
dalle dette pratiche della divinazione artificiale cui era dedito, dove
appunto indurre Appio a scrivere quei suo “Liber auguralis,” forse di
carattere polemico, che dedica all' amico Cicerone, lì quale fra l’interpretazione
utilitaria e razionalistica di quelli che la pensa come Marcello, e la fede
ortodossa di coloro che la pensano come Appio Claudio, ha un'opinione
intermedia, in questo senso:che cioè una vera e propria scienza e
arte augurale e già esistita in antico, ma che di essa però non e più
depositario, al tempo suo, il collegio degli auguri, poiché, per il lungo
tempo trascorso e per l’abbandono e la negligenza in cui s' era lasciata,
era, CicEBONE, de divìnatione, L. II, 13, 32: sed est in conlegio
vestro inter Marcellum et Appiutn, optimos augures, ynagna dissensio fnam eorum
ego in libros incidi, quom alteri plaeeat auspieia ista ad utilitatem
esse reipublicae composita, alteri disciplina vestra quasi divinare mdeatur
posse. CiCEE., Tusculane, 1. I, 16, 37:< inde ea, quae meus amicus
Appius nekyomanteia faciebat. Cfr. de divinat. I, 10, 30 ; 58, 132.
Si cedano in S. Agostino, Città di Dio, l. VII, i capitoli 34 e
35. CioEE., Tuscul, I, 16, 38 j 17, 39. (5) CicER., Ad
familiares, 3, 4, 1 ; 9, 3, 11, 4 ; Varrone, R. R. 3, 2f 2.] secondo
lui, svanita. Dichiarazione questa, che per essere fatta da un augure di
tanta autorità, non è certo di lieve momento. Sarebbe in verità
molto interessante addentrarsi nella ricerca di quel che e proprio questa
ra antica, come la chiamavano i greci, o aruspicina, che tanta parte ha nella
vita degl’Elioni e degli antichi Italici. Ma questa trattazione mi
porterebbe troppo lontano dal tema di cui ora sto occupandomi. E del
resto ricerche abbastanza ampie, se non proprio in tutto soddisfacenti ed
esaurienti, sono già state fatte in proposito. Basti dire pertanto che la
mantica o arte divinatoria si esercita in forme e modi diversi con l’osservazione
del volo degli uccelli in un punto determinato del cielo detto “templum” -onde
trasse origine la parola “contemplazione”), con 1' esame dei visceri (cuore,
polmone, fegato) di animali sacrificati a questo scopo (“hostiae
consultatoriae”) con la interpretazione o ermeneutica dei sogni, con la
considerazione dei fenomeni celesti (tuono, lampo, fulmine, ecc.), cogli
oracoli, coi pubblici e privati carmi profetici ; e che era pure
praticata da Pitagora, il quale vi annette anzi un particolarissimo
valore, tanto da voler essere ritenuto egli stesso augure: il che CicER.,
de legìbus 1. II, 13, 33 ; Sed
dubium non est, quin haec disciplina et ars auguruni evanuerit jam et
vetustate et neglegentia. Ita neque illi (cioè Marcello) adsentior,
qui negai unquam in nostro conlegio fuisse, neque UH ;cioè Appio) qui
esse etiam nunc putat. Cfr. de divinai. 11^ 33, 70. Si
vedano, fra gli altri, i due importanti lavori del Bochsenschììtz, Sogni e
cabala nelV antichità, Berlinoe del CakTANi-LovATELLi, Sogni e ipnotismo
nelV antichità, Roma 1889. (3i CiCEBONE, de divinatione, L. I, 3, 5
.... huic rei (cioè alla
divinazione) magnani auctoritatem Pythagoras,.. tribuit, qui no naturalmente
non poteva pretendere senza dare qualche prova di virtù profetica ; e,
secondo la tradizione, egli ne diede infatti non poche. Altro
amicissimo di Varrone e, come è noto, Cicerone. Negli scritti che in gran
numero ci restano di CICERONE frequentissimi sono gli accenni a Pitagora, alla
sua scuola e alla sua filosofia ; non però tali da farci pensare a
una elaborazione personale e originale, o all' approfondimento di
qualche parte delle dottrine pitagoriche. Seguace come e di un eclettismo
che sta fra l’Accademia e il Portico, iniziato ai misteri religiosi,
augure anch' esso, appassionato se non profondo cultore della filosofia,
della quale si fece divulgatore, creando quasi ex novo per essi, dopo il
mirabile tentativo poetico di Lucrezio, la lingua filosofica,
autore anche di molte opere, nelle quali, con squisito senso di
arte, tratta dei più svariati argomenti sì metasifici che morali,
Cicerone ha senza dubbio una conoscenza abbastanza larga dell'antica filosofia
italica, l'unica forse che ha già avuto in Roma insigni divulgatori e
seguaci, come Appio Claudio Cieco ed Ennio, e rinnovatori come
Nigidio. È anche indubitato che molto gli giovarono per
tale conoscenza oltre che 1' assiduo studio dei filosofi l’amicizia di
Varrone e dello stesso Nigidio Figulo, e la lettura dei loro scritti. Ma
non per etiam ipse augur vellet esse. Cfr. I, 39, 87 ed
anche 45, 102: Neq^ue solum deorum voces
Pythagoreì observitaverunt, sed etiam hominum, quae vocant omina. questo
possiamo dire che i'Arpinate fa particolari studi intorno a quel sistema di
dottrine, che, se collimavano in parecchi punti con le sue convinzioni
personali, tuttavia^ per il simbolismo onde erano involute, si prestavano
assai meno delle posteriori e piìi note filosofie ad essere facilmente comprese
dai profani e divulgate artisticamente. 3. In ogni modo,
volendo raccogliere dalle sue opere le notizie che si riferiscono a
Pitagora e alla sua scuola, dovrei prendere le mosse da quel passo delle
Tuscolane in cui Cicerone parla delle dottrine pitagoriche, della loro
diffusione in Italia e delle tracce che esse lasciarono nelle istituzioni
e nella LEGGE dì Roma. Di Pitagora Cicerone dice in due luoghi che e discepolo
di Ferecide, specialmente per la sua dottrina suir eternità dell' anima,
in quanto egli insegna l’esistenza di un' anima universale, compenetrante tutta
la natura e ciascuna delle sue manifestazioni, e la derivazione da essa
di ogni anima umana. E per ciò che riguarda la natura di questa, Cicerone
stesso accetta la distinzione fatta prima da Pitagora e poi da Platone De divinatione, I, 50, 112 ;
Tusculane I, 16, 38: Pherecides
Syrius primuìn dixit anìmos esse hominum sempiternos. .. Rane opìnionem
discipulus Pytkagoras ìnaxime confirmavit. De natura deorum, I, 11, 27: Pytkagoras
censuìt animum esse per naturatn rerum omnem intentum et eonmeantem, ex
quo nostri animi earperentur. De seneetute 21, 78: Au dieham, Pythagoram
Pythagoreosque numquam dubitasse, quin ex universa mente divina
delibatos animos haberemus .] dell' anima in due parti, l’una ragionevole, in
cui questi filosofi poneno la tranquillità, cioè una placida immutabile
costanza, e l’altra irragionevole, onde traevano origine i moti torbidi
sì dell' ira come del desiderio. Per la quale credenza l’uno e l'altro ammisero
la possibilità di accrescere le forze conoscitive dello spirito,
specialmente nel sonno, quando a questo l' uomo si fosse disposto
opportunamente con particolare dieta e con una meditazione preparatoria;
e credettero nella divinazione, al punto che Pitagora pretende di essere
egli stesso profeta. Cicerone seppe anche dei viaggi di quest' ultimo
nelle terre più lontane, del suo colloquio con Leonte, il capo dei
Fliasii, in cui per la prima volta si chiamò filosofo, della successiva
venuta in Italia, dei suoi studi di geometria e del sacrificio d'un
(1 ) Tusculane, IV, 5, lO: Veterem illarti equidem
Pytkagorae pri/num, dein Platonis diseriptionem sequar, qui anlìnum
in duas partes dividunty alter ani rationis participem f aduni y alterani
expertem ; in participe rationis ponunt tranquillitatemy id est placidam
quietarnque constantiam, in illa altera 'ruotus turbidos cum irae, twìn
cupiditatis, conirarios ìnimicosque rat ioni. Cfr. libro I, 17, 39. De
divinatione, II, 58, 119: Pythagoras et
Plato,., quo in somnis certiora videamus, praeparatos quodam eultu
atque victu proficisci ad dormiendum jubent ; faba quidem
Pythagorei utiqus abstinere, quasi vero eo cibo mens, non venter infletur.
Sulle meditazioni serotino, ma di altro
genere, vedasi De senectule 11, 38:Pythagorii quid quoque die dixissent,
audissent, egissent, eommemorabant vesperì ; e sulla astinenza dalle fave si confronti de
divinatione I, 30, 62 e II, 58, 119. TuseuL, IV, 19, 44; 25, 55;
de fìnibus V, 19, 50; 29, 87. TuseuL, V, 3, 8 e segg. Cfr. sopra e
vedi Diogene Laerzio, Proemio, 12, che desume la notizia da un libro di
Eraclide pontioo. bue alle Muse per aver trovata la soluzione d'un
teorema, della sua dimora a Crotone e a Taormina in Sicilia, della
sua operosa vecchiezza, e infine della sua dimora e della morte a
Metaponto. Quanto alla dottrina e alla scuola, oltre al noto principio
autoritario dell' ipse dixit^ che biasima (6), e a quello che ho
accennato or ora della natura dell' anima, Cicerone ricorda la teoria dei
numeri (7), 1' armonia del mondo e il culto della musica (8), l'astinenza
dai sacrifìcii cruenti e il rispetto per gli animali, naturale e logica
conseguenza del concetto pitagorico della vita, il divieto del suicidio e
infine la bella concezione dell' amicizia, vera comunanza di spiriti e di
vita, che diede fra gli altri il mirabile e notissimo esempio di Damone e
Finzia; oltre ai quali il nostro scrittore ricorda altri
pitagorici. De nat. deorum, III, 36, 88. La cosa per altro non par credibile
a Cicerone, perchè Pitagora si sa che non volle sacrificare una vittima
neppure ad Apollo delio, per non bagnare di sangue un altare. E non ha
torto. De re publica II, 15, 28; ad Atticum IX, 19, 3.
De consul. 3. Cfr. Giamblico, Vita Pythag. 122. De
senectute De finibus De nat. deor. Per la critica ed il valore di questo
principio autoritario si veda nell'Appendice Il sodalizio pitagorico di Crotone. Tuscul.; Acad. pr. e Somnium Seipionis, De nat. deor., Tuscul., de re
pubi., De senect., 20, 73 ; prò Scauro, 4, 5. (11) De officiis, I,
17, 56; de legibus, I, 12, 34; Tuscul., Y, 23, 66. a2) Tuscul. Y, 22, 63;
de officiis, III, 10, 45; de finibus, II, 24-79; Cfr. Porfirio, V. 59.]
e
cioè Filolao di Crotone e il suo discepolo Archita di Taranto, Echecrate
di Locri, Timeo ed Acrione contemporanei di Platone. Di
quest'ultimo poi egli dice esplicitamente che, dopo la morte di Socrate,
prima si reca in Egitto e poi in Italia e in Sicilia per conoscere da
vicino le verità scoperte da Pitagora, e che stette molto con Archita e
Timeo e potè procurarsi i commentarli di Filolao (che esponeno per
iscritto per la prima volta le dottrine del maestro, fino allora
trasmesse solo oralmente e sotto il vincolo della segretezza) ; e poiché
allora appunto era più che mai celebre nella Magna Grecia il nome di Pitagora,
pratica con Pitagorici e si dedicò ai loro studi. Tanto che, prediligendo
egli Socrate sopra ogni altro e volendo rappresentarlo adorno di ogni virtù e
sapienza, fuse insieme la piacevolezza e la sottigliezza socratica con 1'
oscurità del simbolismo pitagorico e nei suoi dialoghi fece parlare
il maestro in modo che, anche quando discuteva di morale e di
politica, si studia di mescolarvi i numeri, la geometria e r armonia,
alla guisa di Pitagora. Dal quale poi De finibus, V, 29, 87. De re
pubi., I, 10, 16:< In Platonis libris multis locis ita loquitur
Socrates, ut etiam cum de moribus, de virtutibus denique de republica
disputet, numeros tamen et geometriam et harmoniam studeat Pythagorae
more eoniungere. Tum Scipio: Sunt ista, ut dtcis, sed audisse te credo, Tubero^
Platonem, Socrate mortuo, primum in Aegyptum discendi causa, post in Italiam et
in Siciliani contendisse, ut Pythagorae inventa perdisceret, eumque et
cwrn Arehyta Tarentino et cum Timaeo Locro multum, fuisse et Philolai
commentarios esse nanctum, quunique eo tempore in his locis Pythagorae nomen
vigerci, illum se et hominibus Pythagoreis et studiis illis dedisse.
Itaque cum Socratem uniee dilexisset eique omnia tribuere voluisset,
leporem Socraticum tolse di peso la dottrina ferecidea sull'eternità
dell'anima, aggiungendovi però di suo una spiegazione razionale. Un
complesso dunque di notizie, o meglio di accenni, superficiali e
sconnessi, che rappresentano press'a poco il grado di conoscenza che del
Pitagorismo hanno gli uomini colti dell'età di Cicerone. Ma vi è un'
opera di questo secondo scrittore, anzi un frammento della sua opera
"più importante, sul quale dobbiamo fermare un poco più
particolarmente la nostra attenzione, per la molteplicità degli elementi
pitagorici che contiene: voglio dire il Sogno di Scipione così famoso e di tanta importanza per la
storia della mistica, sia considerato in se stesso sia per i commenti che
ha; poiché intorno ad esso si affaticarono molti ingegni, da Macrobio e
da Eulogio, che ne fecero amplissima analisi, all'inglese Wynn Westcott,
che su Milìtatemque sermonis cum obscuritate Pythagorae et cum illa
flurimarum artium gravitate contexuit. TuscuL, I, 17, 39: Platonem ferunt, ut
Pythagoreos cognosceret, in Italiam venisse et didleisse Pythagorea omnia
primumque de animorum aeternitate non solum sensisse idem quod Pythagoram
sed rationem etiam attutisse. Cfr. De amicitia: Neque enim adsentior iis,
qui nuper haec disserere coeperunt, cum corporibus simul animos interire
atque omnia m>orte deieri. Plus apud me antiquorum auctoritas valet,
vel nostrorum m>ajoTum vel eoriim, qui in hac terra fuerunt magnamque Oraeciam,
quae nunc quidem deleta est, tum florebat, institutis et praeceptis suis
erudierunt, vel eius, qui Apollinis oraeulo sapientissimus est iudieatus, qui
non tum hoc, tum illud, ut in plerisque, sed idem semper, animos hominuvi
esse divinos, iisque, cum ex corpore excessissent, reditum in eoelum
patere optimoque et iustissimo cuique expeditissimum. Quod idem Scipioni
videbatur AuRELii Maceobii Ambrosii Theodosii V. ci. et inlustris GomQuentarius
ex Cicerone in Somnium Scipionis libri duo. Favonii EuLoan oratoris almae
Karthaginis Disputatio de somnio Scipionis, scripta Superio y. e. cos.
Provinciae Bizacenae. non molti anni addietro ne pubblicò una traduzione
dicendolo senz' altro, (non so però con quale fondamento che non sia una
semplice presunzione ipotetica) un frammento dei Misteri. Mi preme tuttavia di mettere subito in
chiaro che, affermando pitagorico il contenuto di questo sogno, non
voglio con ciò asserire né che Cicerone e un seguace di quella filosofia,
né che desumesse direttamente le idee informative del sogno stesso da
scritti pitagorici:poiché so bene che studi fatti recentemente da
valentissimi critici come Gylden, Corssen, Pascal, hanno messo in chiaro
che fonti ciceroniane per la materia di esso furono o poterono essere
Platone, Posidonio ed Eratostene. Ma sta di fatto che noi troviamo raccolti in
esso tutti quasi i concetti suesposti, che Cicerone stesso attribuiva a
Pitagora e ai suoi seguaci ; il che dimostra ancora una volta, se pur ve
ne fosse bisogno, che i filosofi posteriori fecero proprie e tramandarono l'uno
all'altro molte delle idee e degli insegnamenti della scuola crotoniate.
L' idea poi di valersi d' un sogno per fare un'esposizione di principi
filosofici già era venuta, agli albori della filosofia romana, a un
grande scrittore e poeta, pitagorico per giunta: voglio dire ENNIO. Somnium Seipionis. The vision of Scipio considered as a fragment
of the Mysteries, London Vestigia Platonis in Gieeronis Somnio Scipioìiis,
1848. De Posidonio Rhodio M. T. Gieeronis in l. I Tuscul.
disp. et in Somnio Seipionis auctore. Bonnae Di una fonte greca del Somnium
Seipionis di Cicerone, nei
rendiconti della R. Accademia di Archeologia, Lettere e belle Arti di
Napoli, 1902. Ripubblicato in Oraecia
Capta, Firenze, Le Monnier. Sicché possiamo ben dire pitagorica l'
ispirazione di questo bellissimo frammento ciceroniano: tanto più
che abbiamo sentito or ora, per bocca dello stesso Cicerone, che
opinione Pitagora e i suoi avessero intorno al sonno e alle forze
conoscitive dello spirito nel riposo e nella quiete del corpo.
Questo sogno, poi, secondo le osservazioni di Macrobio, partecipa
contemporaneamente di tutte e tre le forme principali o profetiche dei
fenomeni del sonno, oracolo, visione e sogno: oracolo (oraculum =^
xpr^pta-ctafió?), in quanto apparvero a Scipione addormentato il padre
Lucio Emilio Paolo e il padre adottivo Scipione Africano Maggiore, uomini
venerandi, che avevano anche coperto cariche sacerdotali, e gli predissero
quello che egli avrebbe fatto come generale e come magistrato e la sua
morte; visione (visio = Spajjta), in quanto durante il sonno parve all'
Emiliano di essere trasportato in cielo e più precisamente nella via
lattea, dove avrebbe poi dovuto tornare dopo morto a godervi la felicità
concessa dal divino ai buoni reggitori degli Stati e di lassù contemplare
r universo e i pianeti e la terra stessa divisa nelle sue cinque zone ;
sogno propriamente detto {somnium 3= ovetpo?), perchè la profonda verità delle
cose a lui dette dalla grande anima di Scipione non puo essere
svelata e chiarita senza il lume dell' ermeneutica. Tanto è vero che il
commento interpretativo di Macrobio è di gran lunga più esteso che tutti
i sei libri della Repubblica, e non meno lunga è la dissertazione di
Eulogio, che verte specialmente intorno alle qualità mistiche dei
numeri e alla musica delle stelle. Macbobio, 1. I, e. 3. Volendo dunque
Cicerone esaltare i grandi uomini che -si resero benemeriti della patria
e mostrare quale premio, dopo la morte, fosse dato alle loro virtù,
quello cioè di ritornare alla loro patria celeste, immaginò che uno
degli interlocutori dei dialoghi intorno alla Repubblica, Publio Cornelio
Scipione Emiliano, narra agli altri interlocutori un sogno da lui fatto
quando, essendo tribuno in Africa, e ospite del re Massinissa,
grande amico di Scipione il Maggiore. Uscita dal corpo
durante il sonno, l’anima dell' Emiliano si trova trasportata, a un tratto,
nella via lattea, dove, giusta le credenze dei Pitagorici, avevano loro
sede le anime degl’eroi, tanto prima di scendere in terra a
vestirsi d' umana carne, come dopo aver fatto il loro pellegrinaggio
quaggiù. Ascoltata dall'Africano la predizione delle sue
imprese e della sua morte, che sarebbe avvenuta quando la sua Somnium
5, 13: Omnibus qui patriani conservaverint, adiuverinty auxerint, certuni
esse in caelo defìnitum locum, ubi beati aevo sempiterno fruantur
Harum rectores et conservatores hinc profeeti huc revertuntur. Al
qual proposito osserva il CorsSEN (op. cit. 46) che l' idea è forse presa dai
Pitagorici. Infatti a proposito dei versi 12-13 del 1. XXIV della
Odissea, in cui è detto che le anime dei Proci guidate da Hermes andavano alle porte del Sole e al popolo
dei Sogni e poi giunsero nel prato degli asfodeli, dove abitano le anime,
ombre dei trapassati scrisse Porfirio
(àe antro ISiympharum, e. 28) che il popolo dei sogni non sono altro che,
secondo Pitagora, le anime che dicono raccogliersi nel cerchio della via
lattea. Poiché il prato degli asfodeli i Pitagorici appunto lo immaginarono in
quel cerchio. Anche Plutarco (de faeie in orbe lun., 943 G.) scrisse che
le anime dei buoni si indugiavano per un certo tempo nella parte più
tranquilla del cielo che chiamavano prati dell' Ade. età avesse
percorso uno spazio di otto volte sette
giri e rivoluzioni del sole e questi due numeri (ognuno dei quali,
per ragioni proprie a ciascuno di essi, era ritenuto perfetto) avessero
compiuto col naturale succedersi degli anni la somma a lui predestinata, e
saputo quasi a conforto del suo triste destino che egli pure
sarebbe salito lassù, dove si trovava anche suo padre Paolo, dunque, chiede, siete vivi tu e mio padre e
gli altri che crediamo estinti ? E
come ! gli risponde Scipione, anzi noi che siamo volati quassù
liberandoci dai legami corporei come da un carcere siamo veramente vivi;
la vostra, che si chiama vita, è morte. E riveduta, con intensa
commozione, 1'anima del padre, chiede ad essa: Perchè dunque, se questa è la vera vita, debbo
indugiarmi e vivere ancora sulla terra ? Perchè,
gli viene risposto, se quel Dio a cui appartiene tutto l'universo non ti
ha prima liberato dal carcere corporeo, non ti può essere aperto l'adito
a queste sedi beate. Gli uomini sono stati creati per dimorare sulla
terra, che occupa il centro del creato, ed è stato dato ad essi
l'animo, originario di quei fuochi eterni che chiamate
costellazioni e stelle e che, di forma sferica e circolare, animati
da menti divine, fanno i loro giri e descrivono le orbite loro con
prestezza mirabile. Perciò tu e tutti gl’uomini pii dovete trattenere
l'animo vostro nei legami corporei e non disertare, contro la volontà di
chi ve l'ha data, dalla vita d' uomini, perchè non sembri che voi
vogliate [Somnium 4, 12. Della pienezza o perfezione dei due numeri 8 e 7
parla a lungo Macrobio nei capitoli Y e VI, adducendone partitamente le
ragioni ; e ciò, naturalmente, secondo le teorie e le speculazioni
pitagoriche. Altrettanto dicasi di Eulogio.\ sottrarvi al compito
umano assegnatovi da Dio . Perciò il padre lo esorta ad essere giusto ed
a coltivare la pietà, perchè così vivendo si aprirà la via per ritornare
al cielo fra quel santo stuolo di anime che, già vive ed ora separate
dalla materia corporea, abitano la via lattea. Dalla quale poi l'
Emiliano contempla estatico lo spettacolo dell' universo stellato e il
roteare dei nove cerchi o meglio globi, di cui il pili esterno, che
abbraccia gli altri, è quello delle stelle fisse, o firmamento, lo stesso
divino supremo che tiene uniti e racchiude in sé tutti gli altri, cioè i
cieli di Saturno, di Giove, di Marte, del Sole, di Venere, di Mercurio,
della Luna, nel mezzo dei quali sta, immobile, la Terra. E mentre osserva
i cieli roteanti, ecco lo colpisce un' armonia solenne e dolce, quella
cioè che è prodotta dal movimento delle sfere e dal loro percuotere neir
aria, onde si producono suoni acuti e gravi, che insieme formano i sette
accordi della lira: proprio secondo la dottrina pitagorica. L'
ammirazione per la grandezza e la novità delle cose che vede e ode non fa
però che Scipione distolga gli occhi dalla terra, sì che l'Africano
[Somnium, 7, 15. Cfr. il luogo già ricordato del De
seneetute (20, 73) dove è detto esplicitamente che questo concetto è di
Pitagora: vetat Pythagoras iniussu imperatoris, id est dei, de praesidio
et statione vitae decedere. Somnium. Tutta questa concezione della terra
immobile nel centro di un ambiente sferico, intorno al quale s'aggirano
col firmamento i sette cieli planetarii, è prettamente pitagorica ; e
tale fu pure, secondo il Martini, la scoperta della direzione del corso dei
pianeti e della eclittica. Vedasi il
Gìjnther, Oeschichte der antiken Naturwissenschaft in Miiller's Handbuch. Somnium 10, 18-19. Cfr. Quintiliano,
Insite, oratoria, I, 10, 12.] gliene
mostra parte a parte i circoli, le zone, le acque e conclude che essa è
campo ben ristretto per la gloria degli uomini:onde la vanità della
gloria stessa, la quale non può neppur durare lo spazio di uno solo dei
grandi anni mondani. Se tu dunque,
conchiude la grande anima, vorrai mirare in alto e tenere volto lo
sguardo a questa dimora eterna, non curarti dei discorsi del volgo
né porre la speranza delle tue azioni nei premi degli uomini: bisogna che
la virtù per sé stessa con le sue blandizie ti tragga alla vera gloria Esaltato dallo spettacolo delle cose
viste e dalle promesse, dalle predizioni, dai consigli uditi, Emiliano promette
di adoperarsi con tutta r anima per il bene della patria e 1'avo lo
conferma nel suo proposito dichiarandogli l’immortalità dell' anima. Ricordati che non tu, ma il tuo corpo è
mortale ; e che tu non sei quello che codesta forma corporea fa apparire.
Ciascuno é ciò che é l'anima sua, non quella parvenza che può mostrarsi a
dito. Sappi che tu sei divino; se divina è quella forza che anima, che
sente, che ricorda, che prevede, che regge e modera e muove questo
corpo, a cui è preposta, così come il sommo divino regge, modera, muove
il mondo ; e come lo stesso divino eterno muove il mondo per qualche
rispetto mortale, così il fragile corpo è mosso dall' animo sempiterno Della
durata di circa 12000 anni' comuni, secondo le dottrine dei Genetliaci,
dei quali ho accennato nel capitolo terzo. Somnium Somnium: Tu vero
enìtere et sic haheto, non esse te mortalem sed corpus hoc; nee enini tu
is es, quem forma ista declarat:sed mens cuiusque is est quisque, non ea
figura, quae digito demonstrari potest. Deum te igitur scito esse,
siquidem est deus, qui viget, qui sentit, qui meminit, qui providet, qui
tam Tu esercita questo nelle più
nobili cure: e nobilissime sono le cure spese per il bene della patria ;
onde l'animo che in esse si adopera e si esercita volerà piti
velocemente in questa sede e dimora sua. Anzi tanto più presto vi verrà
se, fin da quanto è chiuso nel corpo saprà uscirne e, contemplando quel
che è fuori di esso, staccarsene il più possibile. Perchè gli animi di quelli
che si abbandonano ai piaceri del corpo e si rendouo quasi schiavi
di essi e, sotto l'impulso dei desideri obbedienti ai piaceri, violano i
diritti divini e umani, usciti dal corpo vanno svolazzando intorno alla
terra e non ritornano a questo luogo se non dopo aver trascorso in
perenne agitazione molti secoli. E con 1' enunciazione di questi concetti
pitagorico-platonici il magnifico sogno finisce. regit et
tnoderatur et movet id corpus, cui praepositus est quam kune mundum ille
princeps deus ; et ut mundum ex quadam parte mortaleni ipse deus
aeternus, sic fragile corpus animus senipiternus movet. [Anche questo, è bene ricordarlo, era un
concetto pitagorico; tanto è vero che Pitagora, serbava come insegnamento
ultimo ai suoi discepoli quello relativo all' esercizio dei pubblici
poteri. V. S. Agostino, de ordine II, 24, 54.
Somnium, 21, 29: Hanc tu exerce optimis in rebus:sunt autem optimae curae
de salute patriae, quibus agitatus et exercitatus animus velocius in hanc sedem
et domum suam pervolabit. Idque ocius faeiet, si jam tum, cum erit
inclusus in corpore, eminebit foras et ea, quae extra erunt, contemplans
quam maxime se a corpore abstrahet. Namque eorum animi, qui se
corporis voluptatibus dediderunt earumque se quasi ministros
praebuerunt impulsuque libidinum voluptatibus oboedientium deorum et hominum
iura vìolaverunt, eorporibus elapsi circum terram ipsam volutantur nec
hunc in locum nisi multis exagitati saeculis revertuntur. Nel tempo del quale ci stiamo occupando
non è a credere che la conoscenza del Pitagorismo avesse i suoi
riflessi soltanto negli scritti di prosa e di poesia del genere di quelli
che abbiamo già visti, destinati a un pubblico eletto e relativamente
limitato ; che anzi l' insegnamento fondamentale della dottrina di Pitagora,
cioè la metempsicosi, e il precetto dietetico dell'astinenza dalle
fave erano così entrati, come oggi si direbbe, nel dominio pubblico, da essere
oggetto di satira e di riso nel teatro popolare. Fra quelle specie di
farse infatti che sono i mimi è ricordata una Nekyomanthia (Evocazione di
morti) di Decimo Laberio, che fu contemporaneo di Cicerone e del quale
Tertulliano ricorda una satirica interpretazione della metempsicosi:
Insomma, se qualche filosofo affermasse, come dice Laberio secondo 1'
opinione di Pitagora, che 1' uomo si fa dal mulo e la serpe dalla donna,
e in tavore di questa opinione volgesse, con parola efficace, tutti gli
argomenti possibili, non incontrerebbe 1' approvazione di tutti e non
indurrebbe forse anche a credere che ci si debba perciò astenere dalle carni
animali? Chi potrebbe esser sicuro di non comperare eventualmente del
manzo di qualche suo antenato ? Laberio dunque avrà tirato scherzosamente in
ballo in qualche farsa, della quale nulla peraltro sappiamo, la teoria di
Pitagora ; e non è neppur difficile pensare che gliene abbia data
occasione una situazione comica in cui fossero in contrasto 1' ostinata
cocciutaggine d' un uomo e la velenosa malizia d' una donna. Il commento
e le deduzioni ironiche circa l'astensione dalle carni che aggiunge
Tertulliano ricordano quella che è forse la prima testimonianza, in
ordine di tempo, che ci rimanga intorno alla metempsicosi pitagorica;
voglio dire i noti versi di un'elegia di Senofane, contemporaneo di
Pitagora: E dicon eh' egli un giorno, vedendo un cagnuol
maltrattato, Ebbe di lui pietà, poscia in tal guisa parlò: € Cessa,
ne bastonarlo, poiché vive in lui d' un amico r anima, che
ravvisai, quando 1' ho udita guair Tertulliano, Apologia, 48: Age jam, si qui philosophus adfirmet, ut
ait Laherius de sententia Pythagorae, hominem fieri ex m,ulOy colubram,
ex muliere, et in eam, opinionem, omnia argum,enta eloquii virtute distorserit,
nonne consensum movebit et fìdem, infiget etiam ah animalibus abstinendi
propterea ? persuasum, quis habeat, ne forte bubulam de aliquo proavo suo
obsonet ? I versi ci furono conservati da Diogene Laeezio (Vili,
36) Anche in questi versi infatti, come nel commento di
Tertulliano, attribuendosi a Pitagora la metempsicosi anche animale (per una
falsa estensione però, come ho già detto), se ne mette scherzosamente in
mostra il lato ridicolo. Di un altro mimo dello stesso autore,
intitolato Cancer, è rimasto uno spunto di verso, in ci si accenna a
un dogma pitagorico, che molto
probabilmente possiamo ritenere che fosse la stessa metempsicosi.
Finalmente Cicerone e Seneca ci hanno conservato il ricordo di un
terzo mimo, di autore sconosciuto, intitolato Faba, del quale sarà forse
stato argomento la satira dello stesso dogma di Pitagora e dei precetti
riguardanti il vitto e 1' astensione dalle fave. Né è davvero il caso di
me e prendendoli da lui, li ha citati anche Suida (sotto la voce
Xenophanes). Si veda a proposito di essi e delle altre antiche testimonianze
pitagoriche che risalgono ad Eraclito, Empedocle, Ione, ecc. ciò che ha
scritto lo Zeller nei Siizungsber. d. preuss. Akad. 1889, n. 45, pag.
985. Si è recentemente messo in dubbio che questi versi si riferiscano a
Pitagora ; ma tali dubbi sembrano al GoMPERz (Penseurs de la Orèce, 135
nota) infondati. Ed ha perfettamente ragione. Prisoiano. vi, 2, pag. 679
P. e Anon. Bern. negli Anal. Helvet. dell'
Hagen, pag. 98, 33 e 109, 3: nec pythagoream dogmam docius. CICERONE
(vedasi), ad AH. XVI, 13: videsne consulatum illum nostrum, quem Curio antea
apotheosin vocabat, si hic factus erit, fabam mimum futurum ? e Seneca Apocoloc. 9:o olim magna res
erat deum fieri, iam fabam mimum fecistis. Debbo tuttavia notare che da
qualcuno si è proposto di leggere 8-aù[jia in luogo del primo fabam, e
famam in luogo del secondo. V. in proposito la Eiv. di filol. class. Capocasale
in un suo breve lavoro {Il mimo romano, Monteleone, 1903, pag. 49) pensa
che forse vi si dovea mettere ] ravigliarsene,
solo che si consideri con che argomenti piccini e con che sciocche
ragioni si cercava di persuadere della necessità di tale astensione. Del resto
anche ORAZOP si prende amabilmente gioco di questi due stessi punti della
dottrina pitagorica. Che se in una delle sue satire rievocava con vivo
senso di nostalgia le parche cenette di campagna fatte di fave e di erbaggi
conditi col lardo, è evidente che egli da buon epicureo si infischiava
del precetto del filosofo; non solo, ma lo prendeva anche un po' in
giro, facendo addirittura la fava consaguinea di Pitagora. E la prima parte della famosa ode d'
Archita non pare, per dirla col Pascoli, un attacco ai sistemi filosofici
in azione la parentela che esiste secondo Pitagora tra la fava e l’uomo,
ed il passaggio dell' anima in una fava. Ora queste, più che opinioni del
severo filosofo, sono certo stramberie di begli spiriti, che gliele
attribuirono per burlarsi meglio di lui e delle suo idee, come fa ORAZIO,
per esempio. Si veda, per esempio, il. capitolo 43 della vita di
Poefirionk. Orazio. Sat.: quando faba Pythagorae cognata
siwiulque XJneta satis 'pingui ponentur oluscula lardo ? Un'
altra scherzosa allusione vogliono vedere i più degli interpreti d' Orazio nel
v. 21 della XII Epist. del libro I {veruni seu pisces seu porrun et caepe
trucidas)^ dove riferendosi il verbo trucidare non solo ai pesci, ma anche ai
porri e alle cipolle {quasi che anche in queste, come nella fava, si trovassero
anime dei morti) verrebbe a prendersi un po' in giro 1' amico Iccio che
s' occupa di filosofia e con lui la dottrina pitagorica della
metempsicosi, alla quale verrebbe data una ben larga estensione. Qualcuno
peraltro (per es. Ritter) nega ogni allusione. che ammettono la
sopravvivenza dello spirito, sistemi quasi personificati in Archytas, per
opera del quale il Pythagorismo entrò nelle dottrine di Platone ? Dice infatti il poeta: Te, o Archita,
che misuravi il mare e la terra e l' innumerabile arena, tiene ora fermo
presso il lido di Matinata lo scarso dono di poca sabbia, e nulla
ti giova aver esplorato 1' aria, dove altri che l'uomo abita, e aver
corso per la volta del cielo con Tanimo destinato a morire. È morto anche
il padre di Pelope, che pur banchettava con gli dei, e Titone, che fu
tolto alla terra e sollevato neir aria, e Minosse, che fu ammesso agli arcani
di Giove, e il regno dei morti tiene anche il figlio di Panto (Euforbo),
che scese alF Orco un' altra volta (dopo la sua nuova incarnazione in
Pitagora), sebbene, con lo scudo che fece staccare (dalla parete del
tempio di Giunone argiva in Micene) data testimonianza del tempo
della guerra trojana, non avesse concesso alla nera morte (così affermava
lui) niente più che i nervi e la pelle ; e tu (che eri un grande
pitagoreo), splendido mallevadore della verace scienza del tutto lo sai
bene.Ma tutti ne attende un' uguale notte senza fine e tutti dobbiamo
calcare una volta sola (e non più, come tu credi) la via che conduce
sotterra. Le furie offrono alcuno gra [Pascoli, Lyra romana,
Livorno, Giusti. Per altri modi d' intendere quest' ode, che è la 28* del
lib. I, si veda il commento dell' Ussani, Le liriche di Orazio, Torino,
Loescher, e in particolare 1' opuscolo dello stesso autore Uode d'
Archita. Roma, 1893. habentque Tartara Panthoiden
iterum Orco Demissurn, quamvis clipeo Trojana refixo Tempora
testatus nihil ultra Nervos atque cutem morti concesserat atrae.
dita vista al bieco Marte ; il mare insaziabile è ministro di morte
ai naviganti ; si susseguono senza posa i funerali sì dei vecchi che dei
giovani, l'implacabile Proserpina non ebbe mai rispetto ad alcun capo. E. evidente che qui Orazio, affermando
recisamente che tutti, senza distinzione, subiremo un egual destino mortale,
e contrapponendo in particolare la sua affermazione al ricordo di Pitagora redivivo, come lo chiama
altra volta, fa doli' ironia bella e buona alle spese del figliuolo di Panto. E VIRGILIO -in qual conto tenne le
dottrine pitagoriche? Esercitarono esse qualche influsso sul suo pensiero
e lasciarono traccio visibili neir opera sua, dal momento che sappiamo per
quello che ce ne dice egli stesso e per quello che ci hanno tramandato i
suoi biografi e commentatori che egli ebbe grande inclinazione agli studi
filosofici e che desiderio di tutta la sua vita fu quello di potervisi
dedicare di proposito? Nel tempo in cui Figulo e i Sestii tentarono
di far rivivere in Roma la filosofia pitagorica, è possibile pensare che
uno spirito come quello di VIRGILIO, colto, curioso e naturalmente portato alle
speculazioni filosofiche, non ne abbia avuto conoscenza? Per me non solo
non v' è argomento di dubbio, ma credo di poter dire anche
[In uno degli Epodi (XV, 21) Orazio accenna ancora alle varie vite
di Pitagora nel verso nee te Pythagorae
fallant arcana renati, dove è da notare anclie 1' allusione al carattere
segreto e misterioso della dottrina (arcana) Nelle Satire nomina una volta (II,
4, 3) Pitagora con Socrate e con Platone e nelle Epistole ricorda il
sogno pitagorico di Ennio (II, 1, 52). a; ì^i1^ Dicerone, come ho
già mo strato nelle precedenti credette di ravvisare nelle pratiche e nei
prin[Pitagorismo Torigine di molte delle più antiche L romane, e con
Cicerone lo avranno creduto na;e anche altri. Orbene Virgilio, che con 1'
opera giore mirò a rappresentare in un meraviglioso r insieme le
origini e lo svolgersi della potenza e che perciò fece lunghi studi
intorno alle ) e alle antichità romane, dovette proprio in modo re
rivolgere la sua attenzione alla filosofia pitaa quale per di più aveva già
ispirato anche il Ennio^ la cui opera degli Annali fu uno dei moi quali
fu condotta 1' Eneide. Questo mi par che i affermare con certezza, anche
indipendentemente 3same analitico dell' opera poetica di Virgilio ;
che procediamo a questo esame ancorché molto rio non solo sarà
confermata a posteriori la induzione, ma dovremo senz'altro assentire al
giu)he di lui fece il Fontano, quanda lo disse esplicite poeta augurale e profondo conoscitore
della la di Pitagora. ne
tutti sanno, agli studi filosofici Virgilio attese alla prima giovinezza e
fu avviato in essi da un ;ro epicureo, dal gran Sirene, com'egli lo
chiama. r amore dei docta
dieta di lui egli avrebbe
[Servio, ad Aen. VI, 752: Qui bene
consideret inveniet omnem romanam historiarti ab Aeneae adventu usque ad
sua tempora summatim celebrasse Virgilium, quod ideo latet quia
eonfusus est ordo, etc. Poeta auguralis
pythagoricaeque doctrinae peritissimus, come è detto in una nota al Commento di
Macrobìo al Somnium Seipionis, nella edizione di Lione del 1670, pag.
66. 9. anche rinunziato in gran parte alle dolci Muse ^ ! Yano proposito ! che
queste tennero sotto la loro amabile tirannia 1' animo suo, e Virgilio fu
poeta prima che filosofo. Filosofia e in Virgilio solo in potenza:i germi
latenti nel suo pensiero che pur si delinea abbastanza chiaramente a chi
ne mediti l' opera poetica sarebbero certo cresciuti in fioritura d'
arte, se fosse vissuto più a lungo, sì che, condotta a perfezione 1' “Eneide”,
egli ha potuto finalmente appagare il desiderio lungamente maturato
e più volte espresso di poter attendere alla FILOSOFIA:così noi avremmo
forse, accanto al poerna di Lucrezio, alta e mirabile esposizione del
materialismo epicureo, un poema virgiliano informato ai principi dell'
idealismo pitagorico-stoico. L' avviamento epicureo eh' egli ebbe da
Sirone, e l'animirazione che sentì per la grande arte di Lucrezio lasciarono
bensì qualche traccia, e non soltanto formale, neir opera sua giovanile,
nei poemetti bucolici e nelle Georgiche ; ma in queste stesse poesie già
si manifesta abbastanza chiaramente un indirizzo filosofico affatto opposto.
Sulla concezione epicurea, ma con molta libertà e larghezza di movenze, è
foggiata quella specie di teoria sull'origine del mondo che Sileno espone
nella sesta ecloga ; ma dobbiamo ben guardarci dal darle un' importanza
maggiore di quella che essa ha realmente, col trasferirla da Sileno a
Virgilio e col dedurne perciò che questi fosse epicureo ; poiché nel
campo dell' arte e della poesia sono possibili ben altre finzioni, e 1'
artista fa parlare i personaggi che sono figli della sua fantasia secondo
criteri e leggi lor proprie. Non solo, ma alla stessa stregua allora
altri potrebbe ritenere specchio delle idee e concezioni virgiliane la
quarta ecloga, che fu scritta poco prima della sesta ; anzi lo potrebbe a
maggior ragione, anzitutto perchè in essa il poeta canta in persona
propria, in secondo luogo perchè il concetto che l' informa tornerà
insistente e sempre più preciso negli scritti posteriori. Ma in verità il
pensiero di Virgilio non doveva in quegli anni essere ancora
definitivamente orientato e formato. La quarta ecloga fu composta
quando il poeta aveva ventinove anni, e precisamente alla fine del 41
a. C, allorché stava per entrare in carica Asinio Pollione, console
designato per 1' anno successivo. Sulla interpretazione di questo carene, così
stranamente suggestivo, s' è tanto discusso, che non si sente davvero il
bisogno d' una nuova discussione. Basti quindi accennare che dai
commentatori cristiani si credette di poter vedere in quest' ecloga, scritta in
tempi così vicini all' apparizione del Cristo, qualche accenno alla
imminente venuta del Messia; anzi il fanciullo di cui si celebra la
nascita fu addirittura identificato col Nazareno, e non con Ottaviano,
come Virgilio affirma. Non e' è da meravigliarsene, che r intuizione
artistica nei grandi giunge talvolta a tali profondità e 1' espressione poetica
acquista tal forza di significazione e un tale carattere "di universalità,
che essa par quasi attingere inesauribilmente, dalle [Generalraente
si ritiene composta al principio del 40, anziché alla fine del 41; ma
essendo la pace di Brindisi stata conchiusa sul finire del 41, ed essendo
avvenuta pure in quello scorcio di anno la nascita del figlio di
Pollione, Asinio Gallo (che, secondo Servio, nacque appunto Pollione
eonsule designato), mi pare che non possa esservi ragione di incertezza ;
tanto più che in tal modo meglio s' intende il futuro inibii che
accompagna il te eonsule del y. 11. disposizioni dell'animo
e dagli atteggiamenti del pensiero di chi legge, aspetti e valori sempre
nuovi. Ma che poi proprio Virgilio ha consapevolmente ‘profettizato’ ex
post fato la nacita d’Ottaviano per conoscenza che avesse delle predizioni
messianiche, questa è un' altra quistione, risoluta dai critici in senso
non del tutto negative. Certo è che, in occasione della nascita d' un
fanciullo che si ritiene generalmente e, se non Ottaviano, Asinio Gallo,
figlio di Pollione, a cui è dedicata l' ecloga Virgilio afferma
ormai venuta 1' ultima età (quella di Apollo) predetta dall' oracolo in versi
della Sibilla di Cuma, e sul punto di iniziarsi da capo, incominciando
dall' anno del CONSOLATO di Pollione, una nuova serie di
generazioni umane, un nuovo anno mondano, col quale sarebbe tornata sulla
terra la vergine Astrea (la giustizia) e sarebbero tornati i beati tempi del
regno di Saturno (ossia l’età dell' oro) e dall' alto cielo sarebbe fatta scendere Mancini
p. es., nel suo commento alle Bucoliche (Sandron) scrive: (p. 48/: Non si può
appunto escludere assolu tamente (sebbene io non lo creda necessario) che
Virgilio avesse in qualche modo
conoscenza delle profezie messianiche certo pervenuta a Roma, e che ne traesse qualcosa
per tratteggiare il suo puer, che
di questa conoscenza sentisse insomma gli ef fotti l'economia del carme. Per la
rinomanza che Virgilio si acquistò con questa ecloga dedocata a Asinio
Gallo, per ha quale fu sollevato alla dignità dei profeti, si veda
il CoMPAEETTi, Virgilio nel Medio Evo (Firenze.) e gli scritti ivi citati. L'
interpretazione di questa eclog a
Asinio Gallo era già molto in voga presso i filosofi. Si vedano anche i lavori
di C. Pascal, “Il culto d’Apollo in Roma nel secolo d’Ottaviano e La
questione dellEcloga IV di Virgilio (Torino), ristampati nel volume
Commentationes vergilianae (Palermo, R. Sandron,). una nuova
progenie d' uomini (v. 7:jaw, nova progenies
caelo demittitur alto). Sì che il fanciullo, Asinio Gallo, figlio del console
Pollione, allora nascente, avrebbe visto scomparire del tutto la gens ferrea e crescere insieme con lui la gens aurea e ricevendo la vita degli dei avrebbe veduto sulla terra dei ed eroi e
anch' egli si sarebbe mescolato con loro: nella giovinezza avrebbe veduto
ancora residui delle colpe delle età trascorse (e in pari tempo
condizione necessaria al ripetersi delle vicende umane) nuove
spedizioni marittime, come quella d' Argo, e nuove guerre, come la
trojana, finche poi nella maturità avrebbe goduto a pieno la felice pace
della nuova età, della quale già si allietavano e cielo e terra e mare. Come
si vede da questo accenno, siamo lontani le mille miglia da Epicuro ! E
che cos' è poi questa concezione d' una palingenesi che Virgilio tratta con sì
profondo entusiasmo poetico? Pura finzione del suo spirito? No, senza
dubbio. Una predizione dei carmi sibillini prometteva certo con l’ età d'
Apollo 1' ultimo dei grandi periodi della vita universale il rinnovamento
del mondo e il ritorno dell'età dell'oro; non solo, ma teorie filosofiche
allora correnti e che ho già avuto occasione di ricordare, ammettevano anch'
esse il rinnovarsi periodico dell' universo e il ripetersi perfettamente
identico dei medesimi eventi e il ritorno alla vita degli stessi corpi e
delle stesse anime (teoria pitagorico-stoica e dei genetliaci). Pensa
dunque Virgilio, nel fingere che proprio col cominciare dell'anno colla nascita
del figlio del console si iniziasse l'ultima età mondana designata dai
carmi sibillini, a queste teorie ? A me pare che non se ne possa
dubitare. Solo ci si potrà chiedere se queir < altro Tifi, quell' altra nave Argo che trasporterà ancora gli
eroici compagni, le altre guerre che
si rinnoveranno e il grande Achille, che
ancora sarà mandato a Troja,
indichino l'identico ripetersi di tali eventi, il ritorno al medesimo
punto della vita universale, oppure indichino soltanto una generica
legge dei ricorsi storici. Il vecchio Servio infatti, pur così vicino ai
tempi del poeta, non seppe decidere: potendo quei nomi simboleggiare
genericamente il ritorno di eventi simili, ma non proprio gli stessi.
"Certo però che, assegnando Virgilio alla seconda età dell' oro già
imminente quei medesimi, identici caratteri che la tradizione dotta
e popolare assegnava alla prima, si sarebbe piuttosto indotti ad ammettere 1'
ipotesi che il poeta abbia raffigurato e rappresentato in atto, coi
colori smaglianti della sua arte divina, l' avverarsi della teoria
pitagorico-stoica della palingenesi. E ancora : parlando della <^ nova
progenies, la quale eaelo demittitur alto, a che cosa ebbe precisamente
il pensiero il poeta ? Ebbe innanzi alla sua immaginazione come un flusso
di anime emananti dall'anima universale all' inizio del nuovo anno o
periodo mondano posto sotto 1’egida di Apollo ? L' anima del fanciullo nel
pensiero del poeta non v'ha dubbio che appartenesse a questa nuova
progenie spirtale: ora, poiché il fanciullo è chiamato cara deum suboles, magnum lovis
mcrementum (v. 49), non parrebbe che si
dovesse intendere altrimenti che la sua anima è emanata pura e semplice
direttamente da Giove, e Giove starebbe qui a indicare, più che il
supremo dio dell'Olimpo pagano, quel principio divino che è l' anima] Mi pare, non ostante il diverso parere di
qualche commentatore (p, es. di Pestalozza), che si debba precisamente dare
all' espressione il suo senso proprio e letterale. dell'universo, secondo
la teoria che "Virgilio doveva ancora riprendere piìi tardi, nel secondo
delle Georgiche, e che doveva svolgere più compiutamente là dove,
dall'anima di Auchise, fa esporre ad Enea, giù negli Elisii, la famosa storia dell' anima. Vero è che, come ho
già rilevato, bisogna andar molto cauti nella interpretazione di siffatti
motivi poetici e nelr inferire da essi il pensiero filosofico animatore
operante neir artista; che questi può, indipendentemente dai processi
logici normali, assurgere per pura intuizione alla visione totale o
parziale di grandi verità. Nel caso nostro il poeta, prendendo bensì lo
spunto da un fatto reale com'era la predizione sibillina, ha forse
raccolto intorno ad essa reminiscenze d'altra origine ed aggiunti
elementi nuovi di pura elaborazione fantastica; ed espressioni poetiche
di tale natura sono per sé indeterminate e male si prestano ad essere
analizzate e misurate con le rigide seste della logica. Non potevamo però
non tenerne conto, almeno come indice di quella tendenza
mistico-idealistica, che ancora e meglio doveva rivelarsi più tardi, in
successivi momenti dell' attività poetica del nostro autore. Da
ispirazioni così diverse e lontane come quelle della sesta e quarta
ecloga appar probabile dunque che prima dei trent'anni Virgilio non
avesse ancora definitivamente orientato e fermato il suo pensiero ; e forse
non lo aveva neppure orientato definitivamente quando compose le
Georgiche ; poiché in queste si osservano ancora da un lato somiglianze
di pensiero e di forma con il poema lucreziano, e dall'altro si
incontrano immagini e concetti stoico-pitagorici. Mi basti
ricordare, per questi ultimi, i bellissimi versi del quarto libro nei
quali VIRGILIO accenna, senza ancora accettarla come propria, ma con
evidente simpatia, la concezione panteistica (che fu prima di Pitagora e
poi di Platone e degli stoici) secondo la quale 1' anima di tutti gli
esseri viventi non è che una parte, più o meno grande, dello
spirito divino che, suscitando in mille forme la vita, pervade e penetra tutto
1' universo, e a cui tutto ritorna. His quidam signis atque kaec
exempla secuti 220 esse apibus partem divinae mentis et haustus
aetherios dixere : deum namque ire per omnia, terrasque traefusque
maris eaelumque profundum. Hine peeudes, armenta, viros, genus omne
ferarum^ quemque sibì tenues naseentem arcessere vitas ; seilieet
hue reddi deinde ae resoluta referri omnia, nec morti esse locum,
sed viva volare \ sideris in numerum atque alto succedere eaelo.
Il filosofo, esponendo il pensiero come di altri (quidam...
dixere)^ fa ancora le sue riserve; ma il poeta evidentemente vi aderisce, e
l'altezza dell'arte ci dice la profondità dell' adesione sentimentale. Non solo
; ma il fatto che uno di questi versi mirabili non è nuovo, ma
Virgilio lo ha ripreso tal quale dalla quarta ecloga, lega idealmente questa
col passo delle Georgiche. L' animo di Virgilio ha dunque ondeggiato certo
a lungo prima di aderire a quelle idee contro le quali avevano combattuto
la dottrina di Sirone e 1' arte di Lucrezio; ma il suo temperamento prima
e poi le convinzioni che via via si vennero elaborando in lui col
maturare degli anni e degli studi dovettero riportarvelo fatalmente ; sicché
quando, iniziati gli studi per 1' Eneide, immergendosi tutto nelle
ricerche intorno alle origini e alle antichità romane, si trovò di fronte
al Pitagorismo, che la leggenda collegava colla sacra figura del re Numa,
che aveva ispirato anche l' arte di Ennio e che aveva in quegli anni
cultori come Nigidio e come i Sestii, egli dovette sentirsi preso tutto quanto
da quelle idee e assimilarle ancora più profondamente, tanto che ad esse
volle poi dare anche più precisa e più degna espressione là proprio dove
il poema attinge la più alta romanità e acquista nel medesimo tempo
carattere di universalità. Al principio del libro VI dell'”Eneide”, che
si ritene generalmente dagli antichi contenesse la più profonda dottrina
virgiliana, Servio credette di dover premettere queste parole: Tutto Virgilio è pieno di scienza, nella
quale tiene il primo luogo questo libro, di cui la parte principale è
tolta da Omero (cioè dalla Nékyia del canto XI dell' Odissea). Alcune
cose sono dette semplicemente (cioè senza allegoria), molte sono prese dalla
storia, molte provengono dall'alta sapienza dei filosofi. Talché parecchi
hanno scritto interi trattati su ciascuna di tali cose che trovansi in questo
libro. Di questi trattati peraltro a noi non ne è giunto alcuno, nemmeno
quello, certo assai interessante dal punto di vista del nostro tema, che
scrive Macrobio, 1' erudito grammatico; poiché dei suoi Saturnali, che
pure ci restano in buona parte, è andata perduta proprio quella
parte in cui si conteneva l' esame del valore filosofico dell' opera
virgiliana. E un peccato, perchè Macrobio, Il compito di tale esame se 1'
era assunto, nei dialoghi dei Saturnaii, Eustaxio, filosofo per i suoi
tempi assai erudito, come ci fa sapere Macrobio stesso l'I. I, e. V). Anzi,
per la superiorità della filosofia sopra ogni altro ordine di cognizioni,
1' esposizione di Eustazio e la prima di tutte, come appare da ciò che è
detto come neo-platonico, avrà certo messi in rilievo gii elementi
pitagorico-platonici del pensiero di Virgilio, del quale, per esempio,
ricordando nel commento al Somnium Scipionis il terque quaterque beati,
riconosce neir espressione la dottrina pitagorica dei numeri.
Non è certo il caso di andar cercando, come qualche antico ha
fatto, in ogni espressione, in ogni parola di questo mirabile libro, al
quale doveva ispirarsi Alighieri, i sensi più reconditi, le piti astruse
allegorie, e di immaginare le intenzioni più riposte del poeta nel
comporlo. Ma sopra un punto in particolare, che è come la chiave di volta
di questo canto e che indubbiamente è di quelli che Servio ha detto
provenire dall'alta sapienza dei filosofi, noi fermeremo la nostra
attenzione. ENEA, con la scorta della Sibilla di Cu ma è sceso all'Inferno.
Passata la palude Stigia sulla barca di Caronte, attraversato 1'
anti-inferno o limbo (dove sono le anime dei neo-nati, dei condannati a
morte ingiustamente, dei suicidi) e ai campi dolorosi (dove sono i morti
per causa d' amore e famosi guerrieri), lasciato a sinistra il
Tartaro nel e. XXIV dello stesso 1. I. Senonchè il libro seguente è mutilo
; e la mutilazione è forse dovuta allo zelo degli scrittori, e si deve far
risalire al tempo in cui questi tendevano ad accentuare il carattere
profetico di Virgilio. [Por Maorobio, Virgilio non solo è dotto in
ogni genere di sapere, ma è decisamente infallibile. Nel commento al
Somnntm lo dice nullius disciplinae expers e diseiplinarum omnium
perìHssimus; così nei Saturnali: omnium diseiplinarum peritus.
(2j Per esempio Elio Donato, il quale attribuiv a Virgilio un
sapere straordinario e cercò nei suoi versi dottrine risposte e scopi
filosofici ai quali certamente non aveva pensato mai. (dove
subiscouo. le pene più orribili le anime di tutti coloro che in qualche modo
hanno violato le leggi umane e divine) è giunto nell' ampio Elisio, liete
pianure che sono il felicissimo regno dei beati locos laetos
et amoena mrecta fortunatorum nemorum sedesque heatas. Quivi, in una
luce perpetuamente serena e fiammante, le anime dei beati (eroi morti per
la patria, sacerdoti, poeti, filosofi ed artisti, benemeriti della
umanità) trascorrono la vita su colli ameni e per valli, in prati ed in boschetti,
sulle rive di ameni ruscelli, continuando le loro abitudini ed
occupazioni terrene : fra esse è Museo, al quale Enea chiede notizie d'
Anchise e che gli si offre per guida. Il padre d'ENEA sta in quel momento
ad osservare con attenzione le anime che si trovavano chiuse nel
fondo di una valle verdeggiante, destinate a ritornare alla vita terrena,
passando in rassegna fra esse quelle che dovevano rincarnarsi nei suoi discendenti,
per conoscerne il destino, le vicende, il carattere, le opere future. At
pater Anchises penitus eonvalle virenti 680 inclusas animas superumque ad
lumen ituras lustrabat studio recolens omnemque suorum forte
recensebai numeruni carosque nepotes fataque fortunasque virum 7noresque
manusque. Avviene fra padre e figlio un commoventissimo incontro,
dopo il quale Enea vede da un lato della valle un bosco appartato e
cespugli pieni di suoni e il fiume Lete (il fiume dell' oblio) che
lambisce quelle placide sedi e intorno a questo una infinita moltitudine
di anime svolazzanti e che riempiono tutta la pianura del loro sussurro, simile
al ronzio che fanno pei prati, nei sereni meriggi estivi, le api, quando
si posano su ogni sorta di fiori e si addensano intorno ai candidi gigli.
L' eroe, stupito, ne chiede al padre la ragione, e che fiume sia
quello, e che uomini quelli che si affollano così numerosi sulle sue rive. E il
padre subito gli risponde : Le
anime alle quali è dovuto per destino un altro corpo, bevono alle onde
del fiume Lete le acque che sigilleranno in loro per lungo tempo il
ricordo degli affanni e della vita trascorsa: animae, quibus altera fato corpora
debentur, Lethaei ad fluminis unda'm seeuros latices et longa oblivia
potant. Queste anime appunto egli si accinge a mostrargli,
enumerandogli e indicandogli fra esse tutti i suoi discendenti (i re Albani e
gli eroi gloriosi di Roma da Silvio a Marcello il giovane) perchè s'
allieti con lui di essere finalmente giunto alle spiaggie d' Italia. Ed
Enea subito gli chiede: padre, si
deve dunque credere che alcune anime di qui tornino alla luce del cielo e
ritornino una seconda volta nell' impaccio del corpo ? qual mai assurdo
desiderio della vita terrena hanno le infelici ?: pater, anne aliquas ad
caelum hinc ire puiandum est 720 sublimis animas iterumque ad tarda
reverti corpora ? quae lueis miseris iam dira cupido ? Nella
concezione orfica pare che le anime destinate alla palingenesi fossero chiamate
api ; donde la ragione della similitudine (Sabbadini). Ed ecco
subito Anchise esporgli quella eh io ho chiamata la storia dell'anima: Anzitutto
un' interiore forza spirituale anima il cielo, la terra, i mari, la luna,
il sole, le stelle, e un' intelligenza infusa per tutte le sue parti agita e
compenetra la gran mole dell' universo. Di qui gli uomini e gli animali
che vivono sulla terra, che volano per 1' aria^ che si muovono negli
abissi del mare: essi, particelle dell'anima universale disseminate nello
spazio, hanno vigore etereo e origine celeste ; ma, più o meno, li
inceppa la lue corporea e le membra terrene e periture li ottundono. Oud'
è che essi vanno soggetti a timori e desideri, a gioie e dolori e, chiuse
nelle tenebre e in cieco carcere, le anime disconoscono il cielo onde derivano.
Tanto che, anche quando nel dì del trapasso le abbandona la vita,
non si stacca tuttavia dalle infelici ogni male né le lasciano
interamente le sozzure corporee ; molte delle quali anzi; avendole
profondamente intaccate, devono necessariamente crescere nel loro intimo per
lungo tempo in modi meravigliosi. Perciò sono sottoposte a pene e
pagano con supplizi il fio delle passate colpe: delle cui infezioni
alcune si purificano rimanendo sospese ed esposte all' azione dei venti, altre
immerse in un profondo abisso d' acqua (negli abissi oceanici ?), altre
bruciando nel fuoco. Tutti subiamo da morti la nostra espiazione,
dopo la quale passiamo nell' ampio Elisio ; e pochi soltanto restiamo nelle sue
liete pianure, finche un lungo volgere d'anni, compiuto il tempo
prescritto, cancella le traccio d'ogni sozzura contratta nel corpo e
lascia puro il senso etereo e il fuoco della semplice aura. Tutte
queste invece, quando son volti mille anni, sono chiamate da Dio in gran
numero al fiume Lete, perchè, immemori del passato, rivedano la
volta del cielo e comincino a sentire di nuo^vo la volontà di rincarnarsi
nei corpi v. Principio caelum ac terras camposque liquentis lucentemque
globum lunae Titanìaque astra spiritus intus alit totamque infusa
per artus mens agitai molem et magno se corpore miscet. inde
hominum pecudumque genus vitaeque volantum et quae marmoreo feri
monstra sub aequore pontus. igneus est oUis vigor et caelestis origo
seminibus, quantum non noxia corpora tardant terrenique
liebetant artus moribundaque membra. hinc metuunt cupiuntque, dolent
gaudentque, neque auras dispiciunt clausae tenebris et carcere
caeco. quin et supremo cum lumino vita reliquit, non tamen
omne malum miseris nec funditus omnes corporeae excedunt pestes,
penitusque necesse est multa diu concreta modis inolescere
miris. ergo exercentur poenis veterumque malorum supplicia
expendunt. aliae panduntur inanes suspensae ad ventos, aliis sub gurgite
vasto infectum elicitur scelus aut exuritur igni ; quisque
suos patimur manis ; exinde per amplum mittimur Elysium ; et pauci
laeta arva tenemus, donec longa dies, perfecto temporis orbo,
concretam exemit labem purumque relinquit aetherìum sensum atque
aurai simpliois ignem. has omnis, iibi mille rotam volvere per
annos, Lethaeum ad fluvium deus evocai agmine magno, scilicet
immemores supera ut convexa revisant rursus et incipiant in corpora
velie reverti. Qui non siamo più di fronte evidentemente a concetti
vaghi e imprecisi, ma all' esposizione alta e solenne di una teoria,
nella quale è riaffermato anzitutto il concetto di uno spirito immanente nell'
universo, di carattere divino e intelligente, di cui tutti gli
esseri animati uomini e bruti sono delle manifestazioni ; cioè il
medesimo concetto che abbiamo già veduto nel quarto delle G-eorgiche, e
perfettamente identico a quello che Cicerone, come s' è visto, attribuiva
a Ferecide, maestro di Pitagora. Di piti la forza spirituale, di origine
divina ed eterea, che è nell' uomo e negli animali, e concepita in
perfetta antitesi con la materia del loro corpo, che è per l'anima un
carcere, un peso, un impedimento, e che è la causa degli errori, delle
passioni, delle colpe, dei traviamenti. Sicché la vita è un male. Anche
questo concetto di un dualismo o antagonismo fra spirito e materia non ò
nuovo ed appartenne già anch' esso all' antica filosofia pitagorica, come
s' è pure veduto. Ma se la vita è un male per tutti, per i malvagi e per
i buoni, tutti, dopo la morte, debbono purificarsi delle infezioni corporee. La
purificazione infatti avviene per mezzo di pene e di tormenti, non
però eterni, che debbono subirsi per il tempo necessario all' espiazione
perfetta. Ne sono mezzi i tre elementi dell' aria, dell' acqua
e del fuoco (quelli stessi che si adoperavano appunto nelle
cerimonie simboliche dei misteri). Dopo 1' espiazione purificatrice tutte le
anime passano nell' Elisio, luogo di beatitudine, dove alcune poche,
quelle degli eletti che furono in terra i migliori, rimangono a godere
una serena felicità, anche questa non eterna, ma che dura
fintantoché non sia compiuto il tempo prescritto tempo assai lungo,
quanto è necessario perchè si esaurisca e scompaia da sé il loro attaccamento
alla vita terrena e il ri Ci i De Natura Deorum 1, li, 27 e De
Senectute 21, 78. Cicerone,
Somnium Seipìonis, ?, 15 e altrove. cordo delle belle opere umane per riprendere poi la primitiva natura
eterea e spirituale e di nuovo dissolversi in seno all' anima universale. Le
altre invece, e sono la gran maggioranza, trascorsi mille anni in
una delle convalli confinanti con 1' Elisio, vengono chiamate da
Dio a bere nelle acpue purificatrici del fiume Lete r oblio della vita
trascorsa e si incarnano in nuovi corpi. Non s' intende peraltro, poiché
Anchise non lo dice, se queste ultime anime, destinate a nuova vita,
quando ritorneranno poi ancora, dopo la seconda morte e conseguente espiazione
negli elementi, all' Elisio, vi resteranno tutte in attesa di convertirsi
in puro etere e spirito, o se parte di esse dovrà ritornare nuovamente
sulla terra. Nel primo caso il numero delle esistenze terrene sarebbe
limitato ad un massimo di due una con prevalenza del male e una del bene,
nel secondo sarebbe indefinito. Ma in un modo o nell' altro la teoria della
resurrezione è assai chiara e il ciclo dell' esistenza, dal momento in cui r
anima si stacca dallo spirito universale fino al momento in cui si
ricongiunge ad esso, è perfettamente conchiuso ; il concetto panteistico e il
processo di involuzione ed evoluzione dello spirito, appena accennati nel
quarto delle Georgiche, sono qui svolti compiutamente. Né si può dubitare che
anche 1' ultima parte che si riferisce alle pene e ai premi d'oltretomba
e che espone la dottrina della metempsicosi, sia, come le prime, foggiata
secondo i principi dell' Orficismo e del Pitagorismo. Appunto per tale
attaccarne nto, esse continuano nell' Elisio le occupazioni a cui
attendevano sulla terra. Sarebbe certo oltremodo interessante
svolgere questi principii fino alle ultime conseguenze logiche, e
chiederci, per esempio, se in tale concezione il processo di emanazione
delle anime dallo spirito universale avvenisse una volta tanto, o ad
intervalli, o ininterrottamente. Si vedrebbe allora che, non potendo
avvenire ne una volta tanto (perchè in tal caso, col ritornare
continuo delle anime individuali in seno all' anima universa, ne
sarebbe seguita in un determinato momento la scomparsa della vita dalla terra),
né ininterrottamente (parche in tal caso, essendo sempre infinitamente
maggiore il numero dei cattivi che non quello dei buoni, a un certo
punto sarebbe prevalso irrimediabilmente sulla terra il male), ma dovendo
considerarsi come avverantesi ad intervalli, r idea di tale processo d'
emanazione si ricollegherebbe alla teoria già accennata dei grandi anni mondani.
Così ancora, poiché dall' anima universale emanano non solo quelle degli
uomini, ma anche quelle dei bruti, ci si potrebbe chiedere che cosa
dovesse avvenire di queste, alla morte dei loro corpi. E si vedrebbe
come, dal modo in cui dovette esser risolto questo problema da qualcuno,
potrebbe esser nata appunto l'ipotesi quasi Ognuno di questi anni o
periodi della vita universale era diviso in dieci mesi (di mille anni
ciascuno) e ogni mese era sotto il particolare influsso d' una delle
divinità maggiori, concepita forse, filosoficamente, come aspetto, manifestazione,
atteggiamento, emanazione particolare del dio universale. La durata però degli
anni stessi era computata anche altrimenti, ma sempre di parecchi secoli
; e in ciascun anno, che si iniziava con un processo sempre identico di
emanazione, ritornavano sulla terra le stesse anime e si ripetevano gli
stessi eventi. Si ricordi quel che abbiamo visto più su (§ 4) parlando
della quarta ecloga. unanimemente attribuita a Pitagora d' una metempsicosi
anche animale. Ma prescindendo da
queste considerazioni, che ci porterebbero al di là di quello che Virgilio ci
ha voluto o potuto dire, come si concilia questa storia dell' anima
con tutta la rappresentazione precedente dell' anti-inferno e del Tartaro
? È evidente che una contraddizione fondamentale esiste: che 1' esistenza delle
anime nel preinferuo e le punizioni evidentemente eterne che subiscono
quelle dei malvagi nel Tartaro non si possono accordare con le pene
temporanee per mezzo dei tre elementi. Sicché noi siamo indotti a pensare che
nella rappresentazione virgiliana dell' oltre tomba si debba forse vedere
un tentativo mal riuscito per la mancata elaborazione ultima del poema,
impedita dalla immatura morte di Virgilio di fondere insieme quella che era
rappresentazione popolare e il concetto o rappresentazione filosofica del
poeta. E poiché, considerata in sé stessa, questa storia suggestiva
e profonda ha un senso compiuto e perfetto, e d' altra parte sappiamo che
Virgilio compose 1' Eneide a pezzi staccati, che poi collegava insieme,
non vorrebbe la voglia di credere che essa sia stata scritta a
parte, fors' anche indipendentemente e in tempo anteriore a quello
della composizione del poema, e poi opportunamente inserita in questo, allorché
il poeta artista, fi [Qualcuno cioè potrebbe aver pensato che le
incarnazioni dell' anima fossero non tutte necessariamente in corpo umano,
ma anche in corpi d'animali, terrestri, acquatici od aerei, secondo
che le colpe precedenti fossero da espiare nell'uno piuttosto che nelr
altro elemento: e la vita animale avrebbe perciò rappresentato uno stato
di vita intermedio fra due vite umane. losofo, cittadino nello
stesso tempo concepì l'idea di valersi, per esaltare la grandezza della
Patria e per la rappresentazione dei grandi spiriti di Roma, della dottrina
della metempsicosi, antichissima e largamente diffusa e conforme alle credenze
religiose dei suoi concittadini e già consacrata dall' arte di Ennio ? Anzi non
mi parrebbe neppure arrischiato il pensare che si dovesse proprio
vedere in essa un brano di quel poema della Natura al quale Virgilio già
pensava quando finì il secondo canto delle Georgiche (vv, 475-494), e forse addirittura
il principio del poema stesso o 1' idea madre eh' esso avrebbe svolta: principio
ed idea eh' egli certo prese e imitò da Ennio, i cui Annali, come abbiamo
veduto, si iniziavano appunto con 1' esposizione della dottrina della
metempsicosi. In tale, ipotesi dunque la teoria messa in bocca ad Anchise
non sarebbe soltanto una finzione poetica, un mezzo artisticamente
perfetto per ottenere una grande e suggestiva efficacia di rappresentazione,
ma esprimerebbe la genuina e schietta concezione di Virgilio, il risultato
ultimo di quel contra^^to Molti raffronti fra Ennio e Virgilio fa Macrobio
nel l. VI dei Saturnali; ma, per dire la verità, non vi è cenno alcuno
di rapporti formali o sostanziali fra 1' esposizione di Anchise ad
Enea e quella di Omero ad Ennio. Potrebbe darsi tuttavia che se ne
parlasse in quella parte dei Saturnali che è andata perduta e nella quale
appunto si conteneva 1' esame del valore filosofico dell'opera virgiliana
fatto da Eustazio. D' altra parte però è indubitabile una effettiva
somiglianza di contenuto fra i due squarci poetici, come sono indubbie
alcune analogie di pensiero fra i due poeti. E gli arcaismi che si
trovano in Virgilio {ollis, aurai) potrebbero essere un altro indizio d'
imitazione enniana. Anche il Pascal (Gommentat. vergilianae, 143 sgg.) ha
dimostrato che Virgilio ha derivato la sua esposizione dottrinale dal
proemio degli Annales. a cui abbiamo accennato fra l' idealismo
pitagorico-stoico e il materialismo epicureo, sarebbe insomma il suo
testamento filosofico. Mirabile testamento davvero, che lasciava in eredità
alle più lontane generazioni l' alta e sublime espressione artistica
d'una teoria che, sorta agii albori del pensiero nelle più remote età
dell' uomo, trasmessa di generazione in generazione da una civiltà all' altra,
dall' Oriente all' Occidente, custodita con cura gelosa nel mistero dei
santuari, insegnata come la verità più sacra e più recondita, s' illuminò
ancora una volta, come già nei miti immortali di Platone, alla luce
della poesia e dell' arte. Ho già parlato nel cap. I della
tradizione, secondo la quale il re Numa Pompilio sarebbe stato scolaro di
Pitagora. Raccogliendo là tutte le testimonianze di questa tradizione, ho
anche accennato a quella che ne fa Ovidio nelle Metamorfosi. Essa ha
una importanza specialissima e merita di essere studiata separatamente
dalle altre anche per questo, che della tradizione stessa il poeta si vale per
fare un'esposizione, se non profonda, tuttavia molto estesa la più estesa
e la pili organica che ci rimanga nella letteratura romana della
tìlosofia pitagorica, specialmente in attinenza a due punti fondamentali
di essa: l'astensione dai cibi carnei e la metempsicosi. Dice
dunque Ovidio (vv. 1S\ che, scomparso Romolo, si cercò subito chi potesse
addossarsi un peso tanto grave com'era il governo di Roma, succedendo a
un tal re, e che una fama non menzognera designò all'impero
Numa, già famoso per la sua giustizia, per la sua pietà, e, sopratutto,
per la sua sapienza: che, non solo conosceva a perfezione i riti della
sua gente, la gente Sabina, ma, abbracciando con la vasta anima più
larghi concepimenti ed essendo avido di scrutare i più ardui problemi
della natura, aveva abbandonato la nativa Curi e si era recato a
Crotone: Quaeritur interea qui tantae pondera niolis Sustineat,
tantoque queat succedere regi. Destinai imperio elarum praenuntia
veri Fama Numam. Non ille satis cognosse Sabinae 5 Oentis habet
ritus: animo maiora capaci Goncipit, et quae sit rerum naiura
requirit. Iluius amor curae, patria Guribusque relictis, Fecit, ut
Herculei penetraret ad hospitis urbem. Quivi insegnava Pitagora e
segue appunto nei versi 60-478, l'esposizione delle dottrine di questo
filosofo, che or ora esamineremo e Numa ne ascoltò le lezioni; dopo
di che ritornò in paCria e prese le redini del governo di Roma,
insegnando al popolo del Lazio i riti sacrificali e le arti della
pace: Talibus atque aliis instructo pectore dictis tn patriam
remeasse ferunt., ultroque petitum Acoepisse Numam> populi
Latiaris kabenas: Goniuge qui felix nym^pha ducibusque Gamenis
Sacrificos docuit ritus, gentemque feroci Adsuetam bello pacis traduxit
ad artes. Come si vede e l'ho già rilevato, Ovidio non solo accetta
senza discuterla, come cosa ovvia e risaputa^ la tradizione che faceva di
Numa un discepolo di Pitagora, ma vien pure in certo modo a mettere in connessione
di dipendenza le istituzioni religiose attribuite a Numa e l' educazione
pitagorica da lui ricevuta ; per quanto con l'accennata collaborazione
della ninfa Egeria e delle Camene la leggenda abbia certamente voluto rappresentare
la parte che ebbe l'elemento indigeno nella creazione degl'istituti
religiosi romani del piìi antico periodo regio. Il poeta pertanto, non tenendo
conto dei dubbi e delle critiche messe innanzi da qualche erudito,
preferì seguire senz'altro la tradizione leggendaria, che pur Cicerone
aveva chiamata inveteratus hominum ei-ror; e ciò non tanto perchè
siffatta tradizione gli offriva mirabilmente il modo di esporre quella dottrina
della metempsicosi ch'era la piìi naturale conclusione d'un poema come le
Metamorfosi, quanto perchè, molto probabilmente, la tradizione era più che mai
viva nella coscienza dei contemporanei, per i quali il poeta scriveva,
massime dopo la recente rinascita del Pitagorismo in Roma. [Lo
stesso Ovidio, in altro luogo {Fast.) accenna alla possibilità che la
riforma del calendario sia stata ispirata a Numa dal filosofo di
Samo: Primus Pompilius menses sen sit
abesse duos Sive hoc a Samio doctus, qui posse renasci Nos putat, Egeria
sive monente sua. Un ultimo accenno alla medesima tradizione si legge
nella terza elegia dei terzo libro delle Pontiche, dove il poeta, immaginando
di parlare in sogno all' Amore di cui si professa maestro, lo rimprovera
di essersi comportato verso di lui ben altrimenti da quello che fecero
altri discepoli verso i loro maestri: Eumolpo verso Orfeo, Achille verso
Chiroue, Numa verso Pitagora., ecc.: In Crotone teneva dunque
scuola Pitagora; il quale, nativo dell'isola di Samo, aveva abbandonato
spontaneamente la patria, mal sopportando la tirannide onde era
governata, e s'eia dato a profondi studi di filosofia. Per virtù di
questi egli potè elevarsi con la
mente, per quanto fossero lontani nella immensità dello spazio
celeste, fino agli dei e scrutare con gli occhi dell'intelletto ciò che la
natura ha negato alla vista degli uomini: Vir fuit hic, ortu Satnius ; sed
fugcrat una Et Samon et dominos^ odioque tyrannidis eocul
Sponte erat. Isque^ licet caeli regione remotos^ Mente deos
adiit et quae natura nogabat Visihus humanis^ oculis ea pectoris
hausit. Ecco subito, in questi magnifici versi, messo in evidenza
Pitagora, e determinata con molta precisione e con grande efiìcacia
rappresentativa la natura del suo misticismo, fondato sopra l'esercizio assiduo
dell'intelletto e la profonda intensità del meditare, per giungere alla
visione e alla comprensione delle più alte verità. Cumque animo et
vigili perspexerat oinnia cura In medium discenda dahat, coetusque
silentum Dictaque mirantum magni primordia mundi Et rerum causas
et, quid natura, docebat: Quid deus,
unde nives^ quae fulminis esset origo, luppiter an venti discussa nube
tonarent^ Quid quateret terras, qua sidera lege fnearent, Ed
quodcumque latet. At non Chionides Eumolpus in Orphea talis;
In Phryga nee satyrum talis Olympus erat ; Praemia nec Chiron ab
Achilli talia eepit, Pythagor aeque ferunt noti nocuisse
Numam. Nomina neu referam longutn collecta per aevum,
Discipulo perii solus ab ipse meo. E in questi altri versi ecco
parimenti accennata con grande chiarezza la vastità e larghezza
degl'insegnamenti, che il filosofo impartiva all'attonita e silenziosa
schiera dei discepoli e che abbracciavano le origini primordiali dell'universo, Je
cause della materia e l'essenza della natura e della divinità, l'origine delle
nevi e del fulmine, del tuono e del terremoto e le leggi onde è regolato
il corso degli astri: insomma, tutti i problemi più reconditi della
filosofia naturale e della scienza Egli
'per primo, aggiunge ancora il poeta, vietò di cibarsi di carne, sconsigliando
bensì tale astensione con molta dottrina, ma senza riscuotere la meritata
approvazione: Primusque anitnalia
mensis Arguii imponi: primus quuni talibus ora Docta quidem solvit,
sed non et eredita, verbis. Ed ecco appunto il filosofo combattere,
in prima persona, l'uso delle carni (vv. 75-95) e descrivere l'età dell'oro,
quando gli uomini non conoscevano ancora tale uso; e poi, ispirato dalLi
divinità, eccolo accingersi, con più alto afilato poetico, a trattare
questioni più ardue e a svelare più riposti misteri: Et quoniam deus ora movet, sequar ora
moventem Rite deum, Delphosque meos ipsumque recludarn Aethera et
augustae reserabo or acuta mentis. Magna, nee ingeniis evestigata
priorum, Quaeque diu latuere, canam. luvat ire per alta il) I vv.
67-71, cke riassumono la supposta fisica pitagorica, sono manifestamente
ispirati da Lucrezio, dice il Lafaye, Les métamorphoses d' Ovide et leurs
modèles grecs, Paris, Alcan, 1904, 197; masi accordano pure benissimo coi
principii dello stoicismo. Astra \ iuoat terris et inerti sede
relieta Nube vehi, validique umeris insistere Atlantis^ 150
Palantesque homines passim ac rationis egentes Despectare procul^
trepidosque obitur/ique timentes Sic exhortari, seriemque evoltere
fati. E poiché sento di parlarvi per ispirazione divina,
seguirò gl'impulsi del dio che mi fa parlare secondo il rito, e vi
svelerò i miei arcani e lo stesso etere e vi schiuderò gli oracoli fin
qui nascosti nel profondo della mia mente. Vi canterò cose grandi, né mai
scrutate dalle menti dei padri, e che per lungo tempo restarono
occulte. Mi piace andare tra le sublimi stelle ; mi piace abbandonata la
terra e questa inerte dimora, lasciarmi trasportare da una nube e poggiare
sulle spalle del vigoroso Atlante e guardare da lontano gli uomini sparsi
qua e là e ancora irragionevoli, e ad essi, che aspettano con
trepido timore la morte, infondere coraggio e schiudere la visione del
loro destino con queste parole. Siamo alla rivelazione della metempsicosi, la
cui conoscenza appunto deve distruggere negli uomini il timore della
morte: genus attonitu7n gelidae
formidine ìnortis ! Quid Styga, quid tenebras et nonnina vana
timetis, Materieni vatum^ falsique perieula mundi? Corpora, sive rogus
fiamma, seu tabe vetustas Abstulerit^ mala posse pati non ulla putetis, Morte careni animae; semperque priore
relieta Sede novis domibus vivunt habitantque reeeptae. Cade
ovvio a questo punto il raffronto coi famosi versi delie Georgiche: Felix,
qui potuit rerum eognoscere caussas, Atque metus omnis et inexorabile
fatum Subiecit pedibus strepitumque Acherontis avari, schiatta
attonita per lo spavento della fredda morte ! Che temete lo Stige, la
tenebra e i suoi nomi vani, fantasie di poeti e pericoli d'un mondo
inesistente? Non crediate che i corpi, o li abbia distrutti il rogo con
la sua fiamma, o il tempo con la putredine, possano soffrire mali
di sorta, E quanto alle anime, esse non muoiono; e sempre, abbandonata
una sede, vivono e abitano in dimore che nuovamente le accolgono. E in prova di ciò Pitagora ricord d'essere
vissuto ancora, al tempo della guerra troiana, nel corpo d' Euforbo. Poi
segue, piìi specificatamente chiarita ed espressa, la dottrina della
metempsicosi animale, volgarmente attribuita a Pitagora: Omnia mutantur, nìhil
interit: errai et illìne Hue venit^ hine illuc, et quoslibet
occupai artus Spiritus: eque feris humana in corpora transita Inque
feras noster, nec tempore deperii ullo, Utque novis facilis signatur cera
figuris, Nec manet ut fuerat^ nec formas servai easdem,
Sed iarnen ipsa eadeni est; animam sic semper eandem Esse^ sed in
varias doceo migrare fèguras. Tutto si trasmuta, niente muore. Lo spirito
va errando e si muove di là a qui, di qui a là, e s'incarna nel corpo che
si presceglie; e dalle fiere passa nei corpi umani e viceversa, né mai vien
meno. E come la molle che si sogliono riferire ad Epicuro. Entrambi i
filosofi dunque giungevano alla medesima conseguenza pratica (inanità del
timore della morte) partendo da premesse assolutamente opposte: 1' uno,
cioè Pitagora, dimostrando che il morire è soltanto trasformazione,
o passaggio dell' anima d'una in altra forma di vita corporea; l'altro,
cioè Epicuro, dimostrando che il morire è annientamento totale e definitivo
della personalità per il disgregamento degli atomi onde l'anima si
compone. cera si foggia in nuove figure, sì che, pur non
restando quale era prima e non conservando le stesse forme, tuttavia è
sempre la stessa, così vi dico che l'anima ò sempre la medesima, senonchò passa
sotto varii aspetti. Da ciò un nuovo argomento per astenersi dall'usar
carne. A questo punto la trattazione di Pitagora si allarga, e il
filosofo passa a dimostrare 1' evoluzione perpetua e il divenire
incessante di tutto il creato: Et
quoniam magno feror aequore plenaque ventis Vela dedi: nihil est tato,
quod perstet, in orbe. Cuncta fluuni, omnisque vagans formatur
imago. E poiché, aperte le vele al vento, navigo in alto mare,
sappiate che non vi è nulla di immobile in tutto l'universo. Tutto
fluisce, e si foggia incessantemente ogni mutevole aspetto. E questa
nuova proposizione illustra con una lunga serie di esempi, tratti dai
fenomeni celesti, dall' avvicendarsi delle stagioni, dalla vita dell'uomo e
dalle vicissitudini degli elementi (vv. 179-251). Ma la natura non
ci offre solo lo spettacolo di mutamenti regolari, determinati da leggi
immutabili ed universali ; si compiono anche intorno a noi, nei corpi inorganici
e negli organici trasformazioni impreviste, che i saggi osservano con
curiosità, ma di cui essi ignorano le cause: questi fenomeni straordinari
spesso elencati e descritti nel periodo alessandrino, in opere
intitolate Questa, prima parte deiresposizione ovidiana è molto probabilmente
modellata sul Sogno degli Annali di Ennio di cui si è già
visto. Paradoxa Ovidio li fa esporre da Pitagora, non senza qualche
anacronismo, nei vv. 252-417 (i vv. 307-336 riguardano le proprietà di
certi corsi d'acqua^ mirabiiia fontium et fiuminum)^ a cui fanno seguito
altri (vv. 418452), che descrivono le rivoluzioni avvenute nelle società
umane, sino al glorioso principaio d'Augusto, predetto già da un oracolo
fin dal tempo della caduta di Troia: Nune quoqiie Dardaniam fama est
eonsurgere Rotnam^ Appenninigenae quae proxiyna Thybridis undis
Mole sub ingenti rerum fundamina pomi. Haec igitur forviam crescendo
mutata et olim 435 Immensi caput orbis erit. Sic dicere vates
Vaticinasque ferunt sortes: quantumque recordor, Dixerat Aeneae^
cum res Troia?ia labaret^ Prìamides Helenus /lenti dubioque salutis: Nate
dea^ si nota satis praesagia nostrae 440 Mentis habes^ non tota
cadet te sospite Troia. fiamma libi ferrumque dabunt iter: ibis, et
una Pergama rapta feres, donec Troiaeque tibique Externum patria
contingat am,ieius arvum, Urbem etiam cerno Phrygios debere
nepotes, Quanta nec est nec erit nec visa prioribus annis.
Hanc aia proceres per saecula longa potentem^ Sed doininam rerum de
sanguine natus Tuli Efficiet. Quo cum tellus erit
u>sa, fruentur Aetheriae sedes^ caelumque erit exitus illi. Raec Helenum eecinisse penatigero Aeneae
Mente mem,or refero, cognataque moenia laetor Crescer e, et utiliter Phry
gibus vieisse Pelasgos. Così Pitagora è fatto profeta della divina
e fatale potenza d'Augusto, come con analogo procedimento, nel La sola
predizione che troviamo accennata, a proposito di Enea, nei poemi
omerici, si legge nel e. XX &q\V Iliade, e fu riprodotta da Virgilio {Aen.).
poema virgiliano la dottrina pitagorica della metempsicosi è
assunta quale mezzo artistico per la predizione della futura grandezza di
Rom3. Nei pochi versi che seguono Pitagora finalmente ritorna al
punto di partenza e conchiude: Poiché
tutto cambia, poiché al termine della vita la nostra anima passa in nuovi
corpi, anche animali, non uccidiamo le bestie; chi può sapere se, uccidendole
non facciamo scorrere il sangue di nostri congiunti ?. Analizzato così il
contenuto della esposizione ovidiana, vien fatto naturalmente di
chiedersi quale sia stato r atteggiamento del poeta di fronte al
Pitagorismo. Ne fu egli per avventura un seguace ? A questa domanda
noi possiamo rispondere negativamente senz' ombra di esitazione: la vita e
l'operosità poetica di Ovidio, anche nel periodo posteriore alla
composizione delle Metamorfosi, furono in antitesi troppo stridente con gl'insegnamenti
e la pratica pitagorica, per poter immaginare pensare che egli fosse
dedito con qualche fervore a quelle dottrine ; d' altra parte Ovidio non
ebbe certo tempra di filosofo né eccessivo amore per le ricerche e speculazioni
astruse. Che però una certa simpatia, o almeno una certa insistenza del
suo pensiero su quella filosofia ci sia stata, pare evidente, se non solo
nell' opera sua maggiore le ha fatto così larga parte, con una esposizione
quasi sistematica, ma altre volte ancora accenna ad essa, come nel citato
luogo dei Fasti e in alcuni versi delle Tristezze. ìrist,, III, .3,
59-64: Atque utinam pereant anhnae cum eorpore hostrae^
Effugiatque avido pars mihi nulla rogos. E quasi certamente poi questa
predilezione del poeta si deve ritenere l'effetto della rinascita del
Pitagorismo, che era stata operata in Roma da Nigidio nella prima
metà del secolo (onde abbiamo già visto quan te e quali traccie se ne
riscontrino nella letteratura dell' età di Cicerone e di Yarrone), e che al
tempo stesso del poeta fece sorgere la scuola dei Sestii: sì che Ovidio
potè averne notizia sia dalle opere degli scrittori che
appartenevano alla generazione precedente alla sua, sia dalla viva
voce e dagli scritti di qualcuno dei nuovi seguaci. Gli studiosi
infatti che, proponendosi la questione delle fonti di quest'ampia trattazione
ovidiana del Pitagorismo, hanno cercato di risolverla, per poter quindi
determinare il valore storico della trattazione stessa, hanno
riconosciuto in sostanza che tali fonti debbono essere state le opere
varroniane (le Antiquitates rerum divinarum e sopratutto il dialogo Gallus^ de
admirandis) Nam si morte carens vacua volai altus in aura Spiritus,
et Samii sunt rata dieta senis, Inter Sarmaiicas Romana vagabitur
umbras^ Ferque feros manes kospita semper erit. Il poeta si augura
che abbiano ragione coloro che 1' anima
col corpo morta fanno e che
nessuna parte del suo essere sfugga alle fiamme del rogo, poiché
diversamente, egli dice, se lo spirito,
immortale, vola alto nelle vuote regioni dell' aria e sono veri gì'
insegnamenti del vecchio di Samo, 1' ombra di un Romano sarà costretta a
vagare fra le ombre dei Sarmati e sarà sempre un'estranea tra feroci anime di
morti. Il passo è importante, perchè mostra che, di fronte al pensiero
della morte, il poeta era in sostanza ancora incerto fra coloro che negavano e
quelli che affermavano la immortalità dell'anima. oppure gli scritti di
Nigidio, o dei Sestii, od anche dei loro discepoli Papirio Fabiano e
Sozione. Sicché, qualunque si
accetti delle ipotesi messe innanzi, sta di fatto che le fonti a cui
Ovidio ha attinto non sono moìto anteriori a lui. D'altra
parte, anche tenendo conto del fatto che Ovidio, più poeta che filosofo,
non intese certo di trattar l'argomento con rigore di metodo scientifico e
filosofico, attenendosi scrupolosamente a questo o a quell'autore ; ma
che avrà usato di una certa libertà e indipendenza, e che (pur valendosi,
se si vuole di uno o più modelli, oltre che dei ricordi e delle
cognizioni sue personali) avrà seguito soprattutto il suo sentimento artistico,
giovandosi della materia dogmatica nella forma genuina soltanto nei
limiti atti a recare efficacia estetica all' opera sua e non poco forse
aggiungendo, sopprimendo o modificando di sua propria intenzione; si è
riusciti tuttavia a mostrare, per esempio, che certe intrusioni nel sistema pitagorico
di principii appartenenti ad altri sistemi come a quelli di Eraclito e di
Empedocle non sono affatto imputabili ad Ovidio, ma dovevano già essere
avvenute negli scrittori dai quali egli attinse. La sua esposi
Si vedano in proposito le opere seguenti: Hottingee, De Pythagora
omdiano \ìn Opuseula philologica, Leipzig); A. ScHMEKKL, De omdiana Pythagoreae
doctrinae adumhratione, Gryphiswad, 1885 e Die Philosophie der mìttleren
Stoa, Berlin, 1892, pag. 434, 451, ecc. (dove sono modificate in parte
le conclusioni dell'opera precedente); G. Lafaye.Per Eraclito si veda C
Pascal, La dottrina pitagorica e la eraclitea nelle Metamorfosi ovidiane^
Mantova, 1909 ripubblicato nel volume Scritti varii di Letteratura
Latina, 1920, 207; e per Empedocle il volume dello stesso autore Graecia
capta ^ Firenze, Le Mounier]. zione del sistema di Pitagora acquista
pertanto il valore di documento storico, in quanto che, supplendo in
parte alla deficienza delle nostre cognizioni m proposito, dovuta
alla perdita delle opere di Yarrone, di Nigidio, dei Sestii,^ ci mostra
molto approssimativamente in che consistesse il neo-pitagorismo romano. L'esame
che abbiamo così compiuto della filosofia latina dalle origini fino a tutto il
secolo della sua maggior fioritura ci ha dimostrato non solo che il
Pitaorismo e nelle varie età di Roma abbastanza largamente conosciuto, ma
che d'ispirazione pitagorica sono alcune delle pili eloquenti pagine che
quei tempi ci hanno tramandate, come il sogno di Ennio, il sogno di
Scipione e il Canto VI dell' Eneide: sicché dobbiamo concludere che
nelle idee che quel sistema svolse era implicita una grande e mirabile
virtìi di esaltazione poetica ed artistica. Se riflettiamo d'altra parte
che quelle idee esercitarono notevole influsso nel sorgere delle più
antiche istituzioni romane, e che contro di esse mossero guerra invano
l'arte titanica di Lucrezio, la satira maliziosa di Orazio, la
forza politica di Cesare e di Augusto (nella lotta contro il sodalizio di
Nigidio Figulo e la scuola dei Sestii), dobbiamo tenere per certo che in
esse fosse insita una grande forza di resistenza e quella specie di malìa
fascinatrice che suscita le pili alte energie morali. Se le idee tanto piii
valgono quanto maggiore è il sentimento che le accompagna e che le trasforma
in forze vive cioè operanti nella vita degli individui e dei popoli, le
concezioni pitagoriche, venute da sì lontane scaturigini e assurte a così
varie, molteplici, alte manifestazioni d'arte, di pensiero, di moralità
nel periodo della civiltà romana, ebbero certo valore altissimo.
Che se poi, uscendo fuori dai limiti del nostro tema, pensiamo,
alla forza di resistenza che esse mostrarono, al loro persistere
attraverso i secoli e attraverso tante vicissitudini del pensiero, ai loro
successivo e alterno rinascere con sempre rinnovato vigore nei momenti di
più intensa attività spirituale nella Magna Grecia con Pitagora, in Atene
con Platone, in Alessandria coi teosofi neo-platonici, in Roma con Ennio
e con Virgilio, in Costantinopoli con l'imperatore Giuliano, nell'Italia
dell'ultimo rinascimento con Giordano Bruno e se riflettiamo che oggi
ancora esse vivono nell' Oriente asiatico, operanti con la forza della fede in
milioni di coscienze, e che accennano per diversi segni, in questa nuova
primavera dell'idealismo, a risorgere anche nel mondo occidentale, noi possiamo
con sicurezza affermare che esse non furono apparizione fugace ed
effimera d'un pensiero individuale, ma parole di quel linguaggio eterno
che sgorga perenne dalle più profonde radici dell'anima umana. Si veda,
per esempio, tanto per citare un magnifico libro di scienza, V opera di
W. Mackenzie Alle fonti della vita (Genova, Formiggini, 1912) e la
recensione che io ne feci nel Giornale del Mattino di Bologna. p: U P H O
R B o s. Rivista Ligure di Scienze, Lettere ed Arti Genova. La figura
di Eùphorbos nell' Iliade. Pitagora rincaraazione di Eùphorbos. 3. Altre
incarnazioni di Pitagora. Y'è forse alcuno per il quale, meglio che
per Eùphorbos figlio di Panto, possa ripetersi il famoso verso
dell'antico commediografo, che il Leopardi tradusse muor giovane colui ch'ai
cielo è caro ? Poiché veramente fu caro
agli dei, se, morto nel fior degli anni sotto le mura della sua Troja per
mano del divino Menelao, dopo aver ferito, primo fra i Trojani, il
fortissimo Patroclo, Eùphorbos ebbe la ventura non solo di una
spiritual vita immortale ne la immortalità dell'Iliade, ma di lasciare
altresì il suo nome, come ora vedremo, legato per sempre al ricordo di un
grande pensiero e di una più grande vita: al pensiero e alla vi+a di
Pitagora. Fusa nel vivo indistruttibile metallo della poesia d' 0mero,
la figura dei giovinetto eroe appare, nel racconto dell' antica gesta,
nel momento più acuto dell' azione guerresca. Quando, per l' ostinato disdegno
di Achille, più grave è per i Greci il pericolo nella memoranda
giornata del combattimento presso alle navi, Patroclo, indossate le
armi dell'amico e ricondotti i Mirmidoni alla battaglia, verso
l'ora del tramonto si trova coi suoi di fronte ad Ettore, che Apollo
protegge: in tre assalti egli ha uccisi tre volte nove nemici, ma al quarto assalto un colpo
del dio gli ha tolto l'elmo, infranta la lancia, fatto cadere lo scudo,
slacciata la corazza: II. XVI, 805 Smarrito il cor, fiaccate le
valide membra, fermossi e titubò. Di dietro allor con la punta de
l'asta infra le spalle, al dosso, Io colse da presso un trojano, il
Pantoide Euforbo, che tutti vinceva gli eguali con la lancia e sul
cocchio e al muover degli agili piedi, 810 ed anche allor, venuto
appena sul carro, sbalzati venti nemici avea, di guerra già prode
campione. Primo ei vibrò con 1' asta un colpo su Patroclo auriga ;
ne lo scrollò ; poi corse indietro e tornò ne la mischia, tratta fuor da
le carni la lancia di frassino; incontro Patroclo, ancor che ignudo, ei
già non attese a l'assalto. Patroclo
allor, stordito dall'urto di Febo e da l'asta, anco a 1' amiche schiere
traeva, fuggendo la morte. Ma com' Ettore vide dal ferro piagato
ritrarsi Patroclo generoso, il varco s' aprì tra la mischia,
820 presso gli venne e, d'asta vibratogli un colpo, lo giunse sotto
a r addome: fuori n' uscì da l'opposto la punta. Quei con fragor giù
cadde, e grave fu il lutto de' Danai. I versi 814-815 trovo segnati come spurii
nella quinta edizione del DiNDORF, curata dallo Hentze" (Lipsia, 1890),
sulla quale è stata condotta la presente traduzione. Ma non mi pare ohe
sia proprio necessario inquadrare fra parentesi i due versi, così omerici
pur nell'apparente disordine dei particolari accennati: prima la pronta
ritirata del giovinetto trojano, poi il trarre dalle carni di Patroclo 1'
asta ; l' idea preponderante per il poeta (cantore innanzi a un pubblico di
ascoltatori), dopo accennato 1' ardito colpo del giovine, è quella del
suo rapido sottrarsi alla vendetta di Patroclo ; fermata questa, il poeta si
riprende p3r aggiungere ancora un particolare descrittivo (lo sforzo dello
strappare dalla ferita la lancia) e per rincalzare l'idea della fuga di fronte
a Patroclo, Suir eroe atterrato Ettore si vanta e lo schernisce, ma
il caduto ne rintuzza 1' orgoglio, affermando che la vittoria non è stata
merito suo, sì degli dei: che lo hanno ucciso la Moira e il figlio di
Latona e, degli uomini, Eùphorbos ;
e predettagli la fine imminente per mano d'Achille, muore e rimane supino
in mezzo al campo di battaglia, mentre Ettore insegue Automedonte, che
cerca di portare in salvo il cocchio d'Achille. A guardia del
cadavere di Patroclo si fa innanzi l'Atride Menelao, armato di lucido bronzo,
tenendo davanti al morto, in sua difesa, la lancia e il rotondo scudo,
fermo d'uccidere chiuncfue osi accostarsi. Ed ecco ancora Eùphorbos, il
cui intervento dà luogo ad uno dei piìi begli episodi della battaglia: II. XVII, 9 Pronto di Panto il figlio,
esperto nel' asta, s'avvide ch'era atterrato Patroclo, e fattosi subito
innanzi che, pur ferito e spoglio della difesa delle armi,
era sempre un troppo temibile nemico, anche per un più esperto guerriero
che non fosse Eùphorbos. Poiché Omero non ha voluto certo rappresentare
questa fuga come atto di viltà ! È tutt'altro che vile il figlio di
Panto, come dimostrerà fra poco nell' impari duello con Menelao. Sicché non mi
pare corrispondente né allo spirito né alle parole del testo omerico la
traduzione che dà il Monti di questo passo: Anzi dal corpo
ricovrando il ferro Si fuggi pauroso, e nella turba Si
confuse il fellon, che di Patroclo Benché piagato e già dell'armi ignudo
Non sostenne la vista. {IL) L'epiteto (eummelies) non é certo ozioso:
infatti già il poeta ha detto che Eùphorbos primeggiava fra i coetanei con la lancia, e che con l'asta acuta ha ferito Patroclo, come con l'asta dà un
colpo J' ultimo !) nello scudo di Menelao. disse al figlio d'Atreo,
al prode guerrier Menelao: Menelao, divino germoglio, signor di gran
genti, vanne, abbandona il morto, qui lascia le spoglie cruento. Prima di me nessuno, fra' Teucri o gì'
illustri alleati, 15 giunse con 1' asta Patroclo, in mezzo al furor
de la mischia: lascia eh' io m' abbia dunque quest'inclito onor fra'
Trojani, che la dolce vita dal petto ti strappi il mio ferro. Bieco
d'ira rispose il biondo figliuolo d'Atreo: Bello
davver, gran Giove, con tanta insolenza vantarsi ! 20 Certo mai fu
sì grande '1 furor di pantera o leone di cignal feroce, a cui nel
fiorissimo petto gonfiasi il cor superbo, alter di sua grande
possanza, qual de' figli di Pauto, esperti ne l'asta, è la boria !
Ne ad Iperènor tuo, rettor di cavalli, già valse 25 di giovinezza il
fiore, allor che sprezzante affrontommi e disse me fra' Danai il più
dispregevol guerriero ! Or ei non più, te '1 dico, da' suoi propri piedi
portato, ad allietar ritorna la cara consorte e i parenti ! Così la
tua baldanza, se pur d'affrontarmi tu ardisci, 30 rintuzzerò. Ma io ancor
ti consiglio a ritrarti dov'è folta la turba. Chi è saggio prevede
l'evento. Disse così, ma quello ne pur
gli die retta e rispose: Or, Menelao divino, trar dunque dovrò gran
vendetta pel fratel eh' uccidesti e ancor tu me '1 dici vantando 35
e nel segreto talamo tu n'hai vedovata la sposa, e i genitor nel lutto e
in muto cordoglio gittasti ! Oh ! che per me dei miseri avrebbe il
cordoglio una tregua, se la tua testa io stesso e l'armi portandomi in
Troja, fra le man lo gittassi a Panto e a la diva Frontide!
40 Ma non più a lungo, ornai, s' indugi a far prova con l'armi s'
io m' abbia saldo il core o pieno di vile paura. Detto così, die un colpo nel tondo perfetto
suo scudo, ma non lo franse il ferro ; bensì gli si torse la punta
nel poderoso usbergo. S' avventa secondo con 1' asta Le armi di Patroclo,
sciolte e fatte cadere dal colpo d'Apollo, giacevano in terra poco lungi
dal cadavere. l'Atride Menelao, pregato in suo cor Giove padre,
e, mentre quei s' arretra, il coglie a la fossa del collo; dentro spinge
con forza calcando la mano pesante, e dall'opposto n' esce pel tenero
collo la punta. Cadde, die un tonfo e V armi su lui con fragor risonare
; 50 s' insanguinar le chiome, che simili aveva a le Grazie,
i capelli ricciuti, eh' avvinti eran d'oro e d' argento. Come talora un
florido arbusto d'ulivo si nutre in solitario loco, allor che molt' acqua
vi sgorghi, bello, pien di rigoglio, e poi, come l' agita il soffio
55 di tutti i venti, un velo di candidi fior lo ricopre, (2; ma piombando
improvviso un vento con turbine grande dalla fossa lo schianta e a terra
disteso lo abbatte; tale di Panto il figlio, esperto ne l' asta,
Eiiforbo l'Atride Menelao uccise e spogliava de l'armi, 60
Come allor eh' un robusto leone cresciuto fra' monti * da pascolante
gregge rapì la giovenca più bella, Cioè ricciute, come dice nel
verso seguente, e non bionde^ come ha interpretato alcuno, per es. il Koppen,
forse ricordando Pindaro Nem>. 5 fine. Le Grazie furono sempre rappresentate
con lunghi ricci spioventi sì nelle arti plastiche e figurative, sì nella letteratura
dei Greci (cfr. Omero, Inno ad Apollo, 194 sg. e Stesicoro, fr. XIII neìV
Antol. della melica greca di A. Taccone). Si veda in proposito quello
-che scherzosamente Luciano, noi Sogno, fa dire a Micillo: questi, fra le
altre cose dice al suo gallo-Pitagora: e mi sembra che Omero per questo abbia detto le
tue chiome si mili alle Grazie, perchè avvinte eran d'oro e d' argento: in trecciate
infatti con 1' oro e rilucendo con esso apparivano, evi dentemente, molto piiì
pregevoli e desiderabili. Accenna forse il poeta coi soffi di tutti i venti la stagione di primavera, quando fra il marzo
e 1' aprile le piante s' incurvano bensì sotto i venti, ma si rivestono
anche della loro fioritura annuale ; anzi parmi che accenni qui proprio
alla prima fioritura* del bell'arboscello d'ulivo, che poi il primo
turbine schianta, cosi come l'asta di Menelao, troncando la vita del giovinetto
forte ed ardimentoso, fa cadere il serto di fiVite speranze che già s'
intesseva intorno al suo capo. ] cui la cervice infranse tenendola
forte co' denti, poi, facendola a brani, le viscere ingolla col sangue intorno a lui, da lunge, si nnuovon con grande
frastuono 65 cani, villan, pastori, ma farglisi presso ad alcuno
non regge il cor, che tutti li fa scolorir la paura; così Jiessun de'
Teucri ha l'alma nel petto sì ardita, eh' osi affrontar da presso la
forza del gran Menelao, E questi agevolmente porterebbe via le
splendide armi di Eùphorbos, se non glielo impedisse Febo Apollo,
il quale, presentatosi ad Ettore sotto 1' aspetto di Mente, lo
consiglia a desistere dall' inutile inseguimento dei cavalli d'Achille e
ad accorrere invece là dove or Menelao frattanto, il figlio pugnace
d'Atreo, 89 corso a difender Patroclo, uccise il miglior de'
Trojani, il Pantoìde Euforbo e spento n' ha il valido ardire.
Ettore infatti, pronto, si fa largo tra le schiere, vede r uno che
toglie le magnifiche armi, 1' altro disteso in terra e il sangue che
sgorga dalla ferita, irrompe fulmineo con orribili grida, e Menelao,
riconosciutolo subito, non osando da solo tenergli testa, lascia a
malincuore il corpo di Patroclo e si ritira verso i suoi, per
chiamare qualcuno in soccorso. Così egli non ha potuto neppure portar
via con sé sul suo cocchio la preziosa armatura; della quale tuttavia
dovette certo impadronirsi più tardi, quando i Trojani sconfitti furono
costretti a rinchiudersi entro le mura. E non sarà stato quello il meno
glorioso trofeo di guerra che avrà riportato con se a Micene. Ma
Eùphorbos, morto di così bella morte e glorificato già dalla divina arte d'
Omero, non rinacque per avventura, dopo quattro secoli, a nuova vita e ad
opere non meno belle e gloriose? Poiché alcune antiche testimonianze
ci hanno tramandato che Pitagora, il celeberrimo fondatore della scuola
italica, l'assertore più famoso della dottrina della metempsicosi, nel tempio
di Hera Argiva, veduto uno scudo di bronzo, disse che quello portava e gli era
stat^ tolto da Menelao quando era
Eùphorbos. E degli Argivi, staccato lo scudo, vi videro realmente inciso
il nome d'Eùphorbos. Così afferma
uno scoliaste d'Omero (Il.) e così altri, fra gli antichi scrittori,
ricordano accennano la cosa. Chi non rammenta infatti, tanto per citare i
piìi noti, quella famosa ode d'Archita, dove Orazio afferma appunto, non
senza una sottile ironia, che il regno dei morti tiene anche il figlio di
Panto, sceso all'Orco un'altra
volta, sebbene, con lo scudo, che fece staccare, data testimonianza dei tempi della
guerra troja na, non avesse concesso alla nera morte niente più che i nervi e la pelle? Il buon
Orazio, tra scettico ed epicureo, non ebbe evidentemente molta fede nella
metempsicosi e si burlò un poco di Pitagora redivivo! Anche OVIDIO (vedasi), che
nell' ultimo canto delle Metamorfosi fa esporre da Pitagora stesso le sue
dottrine, lasciò esplicito ricordo della tradizione, facendo dire al filosofo: Ben io sì lo rammento nei dì della
guerra di Troja ero il figliuol di Panto, Euforbo, cui stette nel
petto Orazio, Garm.: habentque Tartara Panthoiden iterum
Orco Demissum, quamvis clipeo Trojana refixo Tempora testatus, nihil
ultra Nervos atque cutem morti concesserat atrae. Id. Epod. VI, 21: nec te Pythagorae fallant arcana renati ]
la grave lancia infissa, per man .del più giovine Atride,
Riconobbi lo scudo, che già la sinistra mia tenne, or non è
molto in Argo nel tempio sacrato di Giuno. E ancora due secoli dopo il filosofo
neo-platonico Porfirio^ raccogliendo in una breve biografia molte notizie
intorno a Pitagora, lasciò scritto che questi ricordava a molti di quelli che si recavano da lui la
precedente vita che 1' anima loro
aveva vissuto già un tempo pri ma di essere legata nel corpo d' allora. E di sé
stesso rivelò con prove
indubitabili d'essere stato Euphorbos figlio di Panto. E dei versi omerici cantava,
accompa gnandosi mirabilmente con la lira, quelli di preferenza: 50
s' insaguinàr le chiome, che simili aveva a le Grazie, i caj)elli
ricciuti, eh' avvinti eran d'oro e d'argento. Come talora iTn florido
arbusto d'ulivo si nutre in solitario loco, allor che molt' acqua vi
sgorghi, bello, pien di rigoglio, e poi, come 1' agita il soffio 55
di tutti i venti, un velo di candidi fior lo ricopre, ma piombando
improvviso un vento con turbine grand® dalla fossa lo schianta e a terra
disteso lo abbatte ; tale di Panto il figlio, esperto ne 1' asta,
Eiiforbo r Atride Menelao uccise e spogliava de l'armi. Poiché quel
che si racconta dello scudo di questo Euphorbos frigio, che si trovava in Micene,
nel bottino Ovidio, Metamorph.: Ipse ego nam memini Trojani tempore
belli Panthoìdes Euphorbus eram, cui pectore quondam Haesit in
adverso gravis basta minoris Atridae. Cognovi clipeum, laevae gestamina
nostrae, Nuper Abanteis tempio lunonis in Argis, trojano dedicato a Giunone Argiva, lo passo
sotto si lenzio come cosa ben nota.La tradizione dunque era assai diffusa Tra
gli antichi. Ora quale ne sarà stata 1' origine? Un'invenzione pura
e semplice ? Potrebbe anche essere; nel qual caso dovremmo evidentemente
pensare a qualche discepolo o seguace del Maestro, il quale, per
confermarne meglio la dottrina della metempsicosi, avesse immaginato di
sana pianta la storiella, cercando poi di accrescerle autorità col
farne autore lo stesso Pitagora. l' invenzione sarebbe nata da quel
che abbiamo udito or ora narrare da Porfirio, che il filosofo,
appassionato lettore d' Omero, recitava e cantava spesso i delicati e soavi
versi della morte d' Eùphorbos ? Anche questo è possibile. Ma a me pare molto
più semplice e forse più ovvio senza andare vanamente fantasticando in
ipotesi credere senz'altro alla concorde testimonianza degli antichi. Vi
è forse nella cosa alcunché che trascenda i limiti della credibilità e della
verosimiglianza? Pitagora non credeva davvero alla metempsicosi, e non era anzi
questo il pernio della sua psicologia e della sua morale, e convinzione
(non pura ipotesi speculativa) profonda, certa, inoppugnabile sua e dei
suoi seguaci ? Dunque e ben possibile che egli, il quale aveva
virtù taumaturgiche (tanto che nella sua vita il meraviglioso, anzi il
miracoloso, ebbe gran parte)^ egli, che tante profonde e misteriose cose
aveva imparato nei suoi viaggi in Egitto e nell' Oriente, esercitando
quelle sue pratiche magiche ai vita, profondando lo spirito in quelle sue
me PoRPHTRii, Vita Pythagorae^ 26, 27. Così presso Luciano
nei Dialoghi dei morti (20), quando Eaoo presenta Pitagora a
Menippo, questi si rivolge subito a lui con le parole: Salve, o Eùphorbos.
ditazioni così intense, che erano
quasi astrazioni dal corpo ed estasi vere e proprie —, credesse di
leggere nel suo passato la storia della propria anima e ne desse
notizia ~ se non proprio alle turbe agi' iniziati della sua scuola,. agi'
intimi, ai più perfetti, da qualcuno dei quali poi la cosa sarà stata
divulgata. Insomma per me r attribuire a Pitagora stesso, anziché allo
spirito inventivo di qualche zelante discepolo, 1' accenno alle sue vite
anteriori non ha nulla di inammissibile e di men che credibile: lo zelo
dei seguaci avrà forse potuto aggiungere qualcosa, inventare qualche nuovo
particolare o magari immaginare qualche nuova esistenza, ma l' origine
prima di siffatti racconti si può proprio far risalire allo stesso
Maestro. Il quale dunque potè realmente dire e naturalmente anche credere
poiché non é ammissibile la malafede in un uomo di tanta autorità, la cui
vita fu tutta un apostolato di verità e di bene di essere stato
Eùphorbos. Ma in tal modo si potrebbe osservare se noi
accettiamo per vero quello che 1' antichità concorde ci ha tramandato,
che cioè Pitagora credette e diede a credere di essere stato il
giovinetto figlio di Panto, ne verrebbe di conseguenza che egli avrebbe
anche creduto nella realtà storica d' Eùphorbos, non già iato dalla
feconda fantasia d' Omero, ma vissuto in carne ed ossa. E che per questo
? Chi mai dei Greci del sesto secolo avanti Cristo per non dire di quelli dei secoli posteriori non
credette nella realtà della guerra trojana, e dubitò della
esistenza di Agamennone, di Achille, di Menelao, di Ulisse, di
Ettore, di tutta la bella schiera degli eroi dell' Iliade e dell'
Odissea? Né la critica storica demolitrice, né la quistione omerica erano nate
ancora, e Federico Augusto Wolf doveva tardare ancora ventiquattro secoli
a nascere e a lanciare pel mondo la stupefacente teutonica mostruosità
dei suoi Prolegomeni ad Omero ! Di Pitagora gli ''antichi conobbero anche
altre incarnazioni, anteriori e posteriori. Soggiunge infatti Porfirio,
un poco più innanzi: Affermava di essere
già vis suto precedentemente, dicendo d' essere stato prima Eù phorbos, poi
Etàlide, in terzo luogo Ermótimo, poi Pirro e allora Pitagora. Con che dimostrava che 1'
anima è immortale e riesce, in chi
sia purificato, a ricordarsi dell'antica sua vita. Ma Diogene Laerzio ci
ha conservato in proposito una testimonianza che risalirebbe ad Eraclide
Pontico (discepolo di Platone, Speusippo ed Aristotile) la quale differisce da
quella di Porfirio non solo perchè fa di Eùphorbos la seconda incarnazione,
essendo stata la prima quella di Etalide, ma anche perchè riferisce ad
Ermótimo (terza incarnazione), anziché a Pitagora, 1' episodio dello
scudo, che sarebbe Veramente si é incominciato già da qualche tempo ~
anche in Germania ad essere un po' meno radicali in fatto di negazioni. E
a quel modo che il Beloch, per esempio, ammise come possibile che fra gì' innumerevoli eroi venerati nelle
diverse parti del mondo greco ve ne fosse qualcuno che in realtà una
volta si mosse sulla terra in carne ed ossa (I, 121), così il Drerup {Ornerò^
Bergamo) afferma d'esser disposto a
vedere in Agamennone, Menelao, Nestore, Ajace, forse anche in Priamo
e in altre figure dell' epopea, reali persone storiche. Gli
rimangono però gravi dubbi sulla realtà storica della spedizione contro
Troja. l. e, 45. Della cosa discussero anche gli scrittori
cristiani, come Tertulliano (de anima), Lattanzio {Epit. Instit.
dio. 36), Sant'Agostino {Irinit.). inoltre stato appeso nel tempio di
Apollo a Branchidas, e non a Micene. Ma ecco senz' altro le parole di
Laerzio: Dice Eraclide Pontico che egli (Pitagora)
afPermava di se d' esser già stato
Etalide e ritenuto figlio di Her raes. E che Hermes gli disse di scegliere quel
che volesse, tranne F immortalità:
onde egli chiese il dono di
conservare da vìvo e da morto il ricordo di tutti gli eventi. Che pertanto in vita si ricordava
di tutto, e dopo che fu morto
conservò egualmente la memoria. Che in seguito rinacque Euphorbos e fu ferito
da Mete nelao ; ed Euphorbos diceva d' essere stato un tempo Etalide e di aver avuto da Hermes quel dono e
ricor dava le trasformazioni dell'anima com'erano avvenute, e attraverso
quali piante ed animali fosse passata, e che cosa l'anima avesse sofferto nell'Ade, e
qual sorte attenda le altre anime.
E che quando Euphorbos morì la sua
anima passò in Ermòtimo, che alla sua volta, volendo dare una prova dell'esser suo, andò a
Bran chidas ed entrato nlel tempio d' Apollo mostrò lo scudo che Menelao vi aveva appeso, ormai
imputridito, re stando solo la parte esterna d'avorio. E che quan
ti) Dobbiamo forse in questa ipotetica discendenza da Hermes, il
dio dei misteri, vedere significata la iniziazione di Pitagora alle
dottrine ermetiche? Mi par probabile; se pure non dobbiamo vedere in ciò,
come noli' altra comune tradizione che faceva di Pitagora un figlio d'Apollo, delle espressioni del
linguaggio mistico fraintese. Pausania, nella descrizione
che ci ha lasciata dell' Heraion di Micene, dice ben chiaro che nel
pronao del tempio, a destra, dov' era la statua della dea, vi era anche appeso in voto uno scudo, quello
che Menelao già tolse ad Euphorbos in Ilio. (Descriptio Graeciae). Ora, poiché
sappiamo che Pausania descrive nell' opera sua proprio quel che ha visto
coi suoi occhi do Erraótimo morì, rinacque Pirro pescatore di Delo ; e
di nuovo si ricordava tutto: come fosse stato prima Etalide, poi
Eùpborbos, poi Ermótimo, poi Pirro. E che quando Pirro morì, rinacque Pitagora e si
ricorda va di tutto quel che s' è detto. Non solo, ma a sentir Gelilo
anzi i due filosofi Clearco e Dicearco vissuti fra il quarto e il terzo secolo
avanti Cristo avrebbero lasciato scritto che Pitagora rivisse ancora altre
tre volte, come Pirandro, come Calliclea e finalmente come una
bella etera chiamata Alce. E così
r anima d' Eùphorbos, essendo vissuta otto voltee avendo sperimentato, chiusa
nel carcere corporeo, le più varie condizioni d' esistenza, sarà essa dopo
aver compiuto il ciclo assegnatole dal suo proprio destino tornata a
dissolversi nel gran mare dell' anima universale ? o non avrà continuato ancora a vestirsi d'umana
carne, indefinitamente, secondo la favola di Luciano? (tanto che una sua
indicazione guidò lo Schhemann alla scoperta delle famose tombe dei re
nel foro di Micene), avrà egli veduto quell'antichissimo logoro avanzo, o
una copia in bronzo fattane fare di poi, o addirittura un qualunque scudo
che i sacerdoti del tempio vi abbiano appeso in tempi tardivi a ricordo e
testimonianza dell'antica notissima tradizione? Pausania in ogni modo
visse nella 2^ metà del secondo secolo dopo Cristo. Diogene Laerzio,Gellio,
Noctes Attieae: Pythagoram vero ipsum, sicut celebre est, Euphorbum primum
fuisse, dictitasse; ita haec
remotiora sunt bis, quae Glearchus et Dicaearchus memo riae tradiderunt, fuisse
eum postea Pyrandrum, deinde Callicleam, deinde feminam pulchra facie meretricem, cui
nomen fuerat Alce. Se, come è probabile, Platone ha desunto dal
Pitagorismo i principii a cui informa la teoria delle pene d' oltretomba
nel De republica secondo la quale chi aveva commesso ingiu Lungo
sarebbe a dire così parla il suo gallo fìlo sofo (Pitagora redivivo anche
questo!) in qual forma r anima mia
venisse via da Apollo volando, ed entrasse in corpo di uomo, e qual pena sofferisse in
tal guisa. Mentre eh' io era Eùphorbos combattei a Troja, e quivi ucciso da Menelao, dopo qualche tempo ne venni
a stare in Pitagora ; ma fra 1' un
tempo e V altro non ebbi casa,
aspettando che Mnesarco mi
apparecchiasse r abitazione.... Ma
quando ti spogliasti di Pitagora (domanda Micillo al suo gallo) di che ti
vestisti? Di Aspasia, femmina di
mondo, di Mileto E dopo Aspasia
qual uomo o qual nuova donna diventasti? Grate, cinico. figliuolo di Giove,
qual differenza! Di femmina di
mondo, filosofo ! Poi re, poi un po verello, poi satrapo, poi cavallo, poi
gazzera, poi ranoc chio, e mille altre cose che non finirei mai a dirle
tutte. Ma sopra tutto fui gallo
spesso (vita da me sopra le stizia verso un altro doveva
subire dieci volte quella medesima ingiustizia e occorreva quindi lo
spazio di dieci vite per scontare le colpe della prima bisognerebbe
veramente ammettere (s' in tende bene, dal punto di vista di Pitagora e
della sua dottrina) almeno altre due vite. Per il luogo platonico e le
relazioni che esso può avere avuto con il dogma cristiano della
resurrezione si veda ciò che ha scritto il Pascal nella Rassegna
Contemporanea del dicembre 1911 (ripubblicato in Credenze d'oltretomba^
II, pagina 199). Padre di Pitagora. Si noti poi che qui Luciano
sorvola sulle altre note incarnazioni del filosofo. Ma altrove {Vera Historia)
egli dice: In quel tempo appunto ci
venne (nella città di Soveria
nell' isola dei Beati) Pitagora di Samo, che allora aveva finita la settima mutazione, vissuto le sette
vite, compiuti i sette periodi
dell'anima, ed aveva d'oro tutto il lato destro. Fu de ciso d' ammetterlo con
gli altri beati, ma non si sapeva se chia marlo Pitagora od Euforbo. altre
amatissima) servendo ad altri molti, a re, a pove relli, a ricchi uomini; e
finalmente vivo in tua compa gnia, facendomi beffe cotidianamente di te, che ti
que reli della tua povertà, e piangi e ammiri i ricchi perchè non sai i mali che comportano. E con l'amabile
arguzia lucianea possiamo ben chiudere questa singolare istoria d' Eùphorbos
figlio di Panto, il quale fu veramente molto caro ai celesti. Luciano,
Il Sogno o il Gallo (secondo la traduzione di Gasparo Gozzi). Si legga tutto
questo piacevolissimo dialogo. Il nostro autore del resto scherza in parecchi
altri luoghi su Eùphorbos; mi sembra inutile riferirli; basterà vedere un
qualunque indice delle opere di Luciano. IL SODALIZIO
PITAGORICO DI CROTONE. Edito dalla ditta Zanichelli di Bologna. The
Theosophieal Review (Londra. Oggetto del presente studio. Origiiae o
formazione del Sodalizio pitagorico. 3. Carattere e scopi di esso. 4. Sua durata.
5. Suo ordinamento. 6, Natura degl'insegnamenti che vi si impartivano.Una
tradizione che fu diffusa e concorde nelr antichità anche prima dell'
apparizione del neo-pitagorismo, narra che il filosofo di Samo, dopo aver
viaggiato nelle regioni d' Oriente in Fenicia, nella Babilonia, in
Caldea, nella Persia, nell' India e in particolare nell' Egitto e ^ver presa
quivi conoscenza delle dottrine segrete che i saggi ed i sacerdoti vi
professavano, proprio nello stesso tempo in cui fiorivano nella Cina
Lao-Tse e nell'India Gotamo Buddho venne a Crotone, una delle più fiorenti
fra le città della Magna Grecia, dove, acquistato subito largo seguito
di ammiratori, istituì un celebre Sodalizio. Di questo appunto intendo
ora di esporre le origini, la durata e la costituzione, valendomi delle
notizie abbastanza numerose e particolareggiate, perchè possiamo farcene
un' idea esatta. Cfr. le osservazioni contenute nel cap. I dello studio di
G. De Lorenzo suU' Bidia e il Buddhismo antico (Bari, Laterza). che
ce ne hanflo lasciato, fra gli altri, Diogene Laerzio, Porfirio,
GiambJico, Clemente Alessandrino, nonché, incidentalmente, gli scrittori
classici maggiori, delle quali poi si servirono, in misura piii o meno
larga, con criteri più o meno discutibili, gli storici moderni della
filosofia greca in generale e del movimento pitagorico in particolare,
come il Krische (5), lo Chaignet, il Centofanti, lo Zeller, il Cognetti de
Martiis, lo Schuré ed altri. Quanto SiìVorigme dell' Istituto, la
tradizione concorde narra che verso la LXIP Olimpiade o poco dopo Pitagora,
giunto a Crotone, forse accompagnato da numerosi discepoli che ve lo seguirono
da Samo (8), cominciò a tenere in pubblico discorsi tali da
conquistare subito la simpatia degli uditori, accorrenti in gran numero
ad ascoltare la sua parola ispirata, che Vitae et placìta clarorum
philosophorum 1. YIII e. I. De vita Pythagorae. De pythagorica
vita. Stromat. libri, passim. De soeietatis a Pythagora in urbe
Orotoniatarum conditae scopo politico commentano^ Gotting Les Qrands
Initiès, Paris. Ed. ital. (Bari, Laterza Variano dal 529 al
540 le date proposte relativamente all' anno della sua partenza da Samo;
la prima data è ammessa dall' Ueberweg, Qrundr. I, 16, 1' altra è in
Bernhardy, Orundr. d. gr. Liti. Il Lenormant {La Grande Orèee) sta pel 532.
Quanto all' arrivo in Crotone, il Bernhardy crede che Pitagora vi
si trovasse già. GlAMBL. 29. (9) V. Porfirio /. e. 20, che
riferisce la notizia da Nicomaco e Cfr. GlAMBL. l. e. 30. predicava
verità non mai udite prima d'allora in quella regione e da quegli uomini.
Accolto con molta deferenza tanto dal popolo quanto dalla parte
aristocratica, che allora aveva nelle mani il governo, per V entusiasmo suscitato
dalla sua predicazione, fu eretto dai suoi ammiratori un ampio edificio in
marmo bianco homakoeion od uditorio comune nel quale egli potesse insegnare comodamente
le sue dottrine ed essi ridursi a vivere sotto la sua guida. La tradizione,
quale la troviamo presso Giamblìco e presso Porfirio, aggiunge altri
particolari: Pitagora, entrato nel ginnasio, avrebbe parlato ai giovani
che vi si trovavano suscitandone l' ammirazione, del che venuti a
conoscenza i magistrati e i senatori avrebbero manifestato il desiderio
di sentirlo anch' essi ; ed egli, venuto dinanzi al Consiglio dei Mille,
vi ottenne tale approvazione da essere invitato a rendere pubblico
il suo insegnamento^ al quale infatti molti accorsero prontamente, mossi dalla
fama, subito dilBFusa per tutto il paese, della grande austerità d'
aspetto, della dolce soavità d'eloquio, della profonda novità di
ragionamenti del forestiero. Via via, la sua autorità crebbe in modo che
egli potè esercitare nella città una vera dittatura morale; poi Si
noti che Clemente (Strom. I, lo) lo identifica con quella che al suo
tempo chiamavasi Ecclesia, cioè alla Chiesa cristiana. V. in
Giamblìco op. cit. 37-57 un largo sunto di questo discorso, che ci dà un' idea
di quello che fosse l' insegnamento essoterico di Pitagora. La diversità notata
a questo proposito dallo Zeller fra il racconto di Giainblico e quello di
Porfirio non mi pare sufficiente per trarne, com' egli fa, l' induzione
che il discorso riferito dal primo non può essere stato preso da Dicearco,
citato dal secondo ; ad ogni modo è fuori di dubbio che Dicearco stesso
lo conosceva, se potè dire che conteneva molte belle cose. si allargò, diffondendosi nei paesi vicini
della Magna Grecia e nella Sicilia, a Sibari, a Taranto, a Reggio, a Catania,
ad Imera, a Girgenti; dalle colonie greche, dalle tribù italiche dei
Lucani, dei Peucezi, dei Messapii ed anche da Roma vennero a lui discepoli di ambo' i sessi
; e piìi celebri legislatori di quelle regioni, Zaleuco, Caronda, Numa ed
altri, l' avrebbero avuto per maestro, sì che per merito suo si sarebbero
ristabiliti dovunque r ordine, la libertà, i costumi e le leggi. In
questo modo, dice il Lenormaiit, egli potò giungere a realizzare l'ideale d'una
Magna Grecia composta in unione nazionale^ sotto l' egemonia di Crotone,
non ostante la diffeirenza di razze degli Elleni italioti ; il che peraltro ò inesatto, poiché,
come vedremo, l'intendimento di Pitagora nella sua azione e nella sua
predicazione non fu politico nazionale, ma essenzialmente umano. Forse,
aggiunge un altro scrittore (5), non fu estranea all'accoglienza avuta dal
filosofo ed al successo da lui riportato, una persona con la quale egli
doveva essersi trovato in rapporto quand'era a Samo, cioè il celebre
medico erotonese Democede. Ma senza dubbio, più che a conoscenze
personali, l'approvazione ottenuta da Pitagora in Crotone e l'entusiasmo
da lui suscitato in tutta la Magna Grecia DiOG. VITI, 15; PoEF. 22
ecc. V. Seneca, 90, 6 che cita Posidonio ; Diog. Vili, 16; Forf. 21
; GiAMBL. 33, 104, 130, 172; Eliano, Var. Hist. Ili, 17 ; Diod. XII,
20. V. DioG. Vili, 3; Porf. 21 sg, 54; Giambl. 33, 50, 132, 214;
Cic. Tusc. V, 4, 10; Diod, ìragm. 554; Giustino XX, 4; Dione Crisost. or.
49, 249 ; Plut. c. princ. philos. Cognetti De Martiis, Socialismo antico^
(Torino, 1889Ì 465. furono piuttosto l'effetto da un lato delle virtù
intrinseche delle sue dottrine e del suo insegnamento, e dall' altro della
disposizione e attitudine di quelle genti a intenderlo ed apprezzarlo. Poiché
il misticismo ed ogni moto idealistico trovò sempre fra loro un generale
e pronto assenso e un gran numero di seguaci, sia nei tempi più antichi,
sia durante il medio evo e nell' età moderna. In queste attitudini dei popoli
del mezzogiorno sta la ragione del rapido diffondersi delle dottrine pitagoriche,
che furono accettate quasi universalmente: tanto che molti, i migliori
per intelligenza e per elevatezza morale, presi d'ammirazione per la
profonda scienza del Maestro, si accostarono a lui, e, desiderosi di
penetrare più addentro nella conoscenza del suo sistema filosofico,
di cui intravvidero ed intuirono la vastità e la comprensione, si ridussero a
poco a poco a vivere con lui, attirati nella sua orbita d'azione e di pensiero
da quella spontanea simpatia che hanno sempre esercitato sugli altri
tutti i grandi apostoli dell' umanità. Così fu formato il
Sodalizio, del quale fu poi aperto Così p. es. l'idea religiosa di cui si
fece poi paladino e cavaliere S. Francesco, partì appunto dalla Calabria, con
l'abate Gioacchino da Fiore (V. Tocco L'Eresia nel M. E.^ lib. li, eie
II). Del resto il Pitagorismo si mantenne sempre vivo nell' Italia Meridionale,
(di dove penetrò in Roma con Ennio) e vi sorse a nuovo splendore nei sec. XYI e
XVII con la Scuola di Bernardino Telesio, dalla quale uscirono, fra gli
altri, il Campanella e il Bruno— Cfr. David Levi, Bruno Torino. Porfirio op.
cit.^ 20 sgg., racconta che più di duemila cittadini con le mogli e i figli si
raccolsero nell' Homakoeion e vissero mettendo in comune i loro beni e
reggendosi con statuti dati loro dal filosofo, che veneravano come un
Dio. l'accesso a tutti i buoni uomini e donne : e alla sua
filosofica famiglia il Maestro diede quel medesimo ordinamento che aveva forse
visto attuato nelle scuole dell' Oriente e dell' Egitto, nelle quali come s' è
accennato, egli aveva probabilmente preso conoscenza dei Misteri.
L'istituto divenne ad un tempo un collegio d'educazione, un'accademia
scientifica e una piccola città modello, sotto la direzione d' un grande
iniziato ; e per mezzo della teoria accompagnata dalla pratica, delle
sciq^ze unite alle arti, vi si giungeva lentamente a quella scienza
delle scienze, a queir armonia magica dell' anima e dell' intelletto con
l'universo, che i Pitagorici consideravano come l'arcano della filosofia
e della religione. La scuola pitagorica ha perciò un'importanza assai grande,
perchè fu il piti notevole tentativo d' iniziazione laica: sintesi anticipata
dell' ellenismo e del cristianesimo, essa innestò il frutto della scienza
sull'albero della vita, e conobbe quindi quell'attuazione interna e viva della
verità che sola può dare la fede profonda; attuazione efiìmera, ma d'importanza
capitale, perchè ebbe la fecondità dell' esempio. Secondo che fu data maggiore
importanza all'uno all'altro degli elementi costitutivi della dottrina
pitagorica alle forme e agli effetti esteriori di essa, diverso Sulle
donne pitagoriche sarebbe opportuno e desiderabile uno studio, che
darebbe certo gran luce su molti fatti. Ad esse era impartito un
insegnamento particolare ed avevano iniziazioni parallele, adattate ai doveri
del loro sesso. Giamblioo, op. eit. 267, dà i nomi di 17, tutte
chiarissime Cìt. ihid. 30, 54, 132; Dioo. Vili, 41 sg. ; PoRF. i9 sg.
ecc. V. anche Schure pagine 379 sgg. ScHURÈ op. cit. 314. e
il criterio che gli studiosi portarono nel giudicare per quali
intendimenti il filosofo avesse voluto creare questo Sodalizio.
Alcuni non ne videro che l'intento politico; così, secondo il Krische, la società ebbe meramente lo scopo di
restaurare, consolidare e. accrescere il potere decaduto degli ottimati
e, subordinati a questo, due altri scopi, uno morale e l'altro di
coltura: di rendere cioè i suoi membri buoni ed onesti, affinchè, se fossero
chiamati al reggimento della cosa pubblica, non abusassero del loro potere con
l'opprimere la plebe, e questa comprendendo che si provvedeva al suo
benessere, stesse contenta al suo stato ; e di far studiare la filosofia
a coloro che si accingessero al governo dello Stato, perchè non si
può aspettare un governo buono e sapiente se non da chi sia colto
ed erudito. Ora quanto sia incompiuta ed imperfetta questa opinione del Krische
apparirà dal seguito del nostro studio. Gli intenti del riformatore non
furono politici soltanto, ma anche morali, filosofici e religiosi ;
né il suo insegnamento voleva mirare solo a Crotone, o alla Magna Grecia,
sibbene ^Wuomo in generale ; il contenuto politico che esso poteva avere era
quindi appena una parte, e neppure la principale, di un larghissimo
sistema scientifico e filosofico, che abbracciava tutto lo scibile.
Altrimenti, nota giustamente lo Zeller, non si spieghe l. e. p 101
Cfr. il giudizio del Meinees, Hist. d. scienc. etc. V. II, ]85 e quello
molto strano del Mommsen, St. di Roma antica^ Roma-Torino 1903, v. I, 124
sg.: Siffatte tendenze oligarchiche
informavano la lega solidaria degli Amici (?), fregiata del nome di Pitagora ; essa
ingiungeva di venerare la classe
dominatrice come divina, di trattare come bestie quei della classe servile ecc. ! rebbe l' indirizzo fisico e matematico
della scienza pitagorica, e il fatto che le testimonianze piti antiche
intorno a Pitagora ci mostrano in lui più che l'uomo di Stato, il
teurgo, il profeta, il sapiente e il riformatore morale. In realtà egli mirava ad elevare nello spirito
e nei costumi i suoi discepoli, sia impartendo loro una cultura e una
scienza univ ersale, sia facendo ad essi praticare la più rigorosa
disciplina dell'animo e delle passioni. Con questo egli otteneva anche lo
scopo, eminentemente civile e umanitario, di migliorare via via sempre
più facilmente e largamente i cittadini e gli uomini tutti, poiché
ogni discepolo portava poi necessariamente fuori della scuola,
nella sua vita domestica € pubblica, la moralità e la dottrina in quella
acquistata, diffondendola con la parola e con l'esempio tra i famigliari,
i parenti, gli amici. E in conseguenza di ciò dovette compiersi a poco a
poco un mutamento anche nel governo della città, per il fatto che i
primi ad approfittare e a .far tesoro delle nuove dottrine essendo stati
probabilmente gli ottimati, questi direttamente, se ne facevano parte, o
indirettamente, se erano privati cittadini, dovettero portare nel
governo un nuovo indirizzo razionale e una più rigorosa moralità.
L' alleanza quindi fra il Pitagorismo e l'aristocrazia, come osserva
ancora lo Zeller, fu non la ragione, ma l'effetto dell'indirizzo generale
della scuola che chiamava a sé i migliori ; e se la tradizione ci
rappresenta il Sodalizio come un' associazione politica, ciò è vero a patto che
non vogliamo anche affermare che il suo indirizzo religioso, etico
e scientifico sia stato una conseguenza della posi V. Eraclito pr. Dioc.
Vili, 6; Erodoto IV, 95 Zeller, D. PhiL d, Oriech. zione che i
pitagorici presero nel campo politico ; perchè invece fu proprio il
contrario. Assai diversamente giudicò la natura della società pitagorica Grote,
che la disse di carattere religioso ed esclusivo, e ad un tempo attivo e
spadroneggiante, poiché i suoi membri attivi avevano appunto 1' ufficio
di influire nel governo e sul governo, mentre i contemplativi attendevano
agli studi; proprio come nella organizzazione dei Gesuiti coi quali, dice, i
Pitagorici presentano una notevole somiglianza. Secondo lui insomma i
seguaci del filosofo non furono che un privato e scelto nucleo d'uomini, di
fratelli^ che abbracciarono le fantasie religiose del Maestro, il suo canone
etico, i suoi germi d' una idea scientifica e manifestarono la loro
adesione con particolari osservanze e riti. In tutto questo vi è
appena qualche ombra di vero; 1' esagerazione ha tolto la mano
all'autore. Il concetto religioso ci fu senza dubbio in Pitagora, esso
costituiva anzi il pernio di tutto l' insegnamento esoterico, e il punto di
partenza della meravigliosa dottrina dei numeri che lo simboleggiava; ma
non si trattò punto di fantasie più o meno strane e irrazionali ch'egli
volesse dare ad ii\ tendere ai suoi seguaci, sì bene di quella stessa
dottrina religiosa che in Egitto, in Oriente e in Grecia si insegnava nei
Misteri e nelle scuole filosofiche, unica nella sua sostanza benché
diversa nelle forme e nei simboli esteriori perché dovunque
derivata dalla stessa tradizione, e, per quanto mistica, fondata tuttavia
saldamente sopra una verace e controllabile esperienza. Il paragonare poi il
sodalizio stesso alla Hist. of. Oreeee^ T. IV, 544; cfr. Ritter, Oeseh. d,
Philos, I, 365 sgg. setta gesuitica, è un errore, che dimostra in chi ha
potuto fare simile raffronto ben poca penetrazione nello spirito che informava
quell' antichissimo istituto ; è un giudicarlo dalle sole apparenze esteriori,
un disconoscerne gì' intenti non settarii, ma plrofondamente umani, uno
svisare infine l'opera di uno dei pili grandi pensatori e apostoli che r
umanità abbia avuto. Più vicino al vero è il giudizio di Lenormant,
in quanto egli seppe vedere sotto le fo'^m^ della religione l' intendimento
morale di Pitagora ; ma ancora più giusto e compiuto, perchè rispondente
a tutti i dati di fatto lasciatici dalla tradizione, è quello che del Sodalizio
diede uno storico italiano, Centofanti, col definirlo una So ci età
modello, la quale, se intendeva a migliorare le condizioni della civiltà comune e aspirava ad
occupare una parte nobilissima e meritata nel governo della cosa pubblica, coltivava ancora le scienze, aveva
uno scopo morale e religioso e
promoveva ogni buona arte a per fezionamento del vivere secondo un' idea tanto
larga quanto è la virtualità delV
umana natura. Con lui si accordarono press' a poco Chaignet e Zeller, per il quale la scuola si
distingueva da tutte le associazioni analoghe per il suo indirizzo morale poggiato su motivi religiosi or guidato da
sani metodi d'educazione e di istruzione scientifica. Duncker quindi scrisse
con molta verità che Pitagora fu non
solo il Maestro d' una nuova sapienza, ma altresì il predicatore di
una Studi sopra Pitagora, nel voi. La Letteratura greca (Firenze, Le
Monnier), Opere Pythagore et la philos. pythag. I, 98. Die Philos. der
Orieehen nuova vita, il fondatore di un culto nuovo e il bandi tore d' una
nuova fede. Soltanto tale novità, va intesa come relativa ai luoghi e ai
tempi ; poiché, come ho detto sopra, il fondo esoterico della dottrina
aveva origini assai remote. Se tale era dunque l' intento della
Società pitagorica, se al di sopra di ogni altra considerazione il grande
di Samo pose quella di riformare interiormente gli uomini e con ciò di
modificare anche necessariamente le condizioni esterne della vita
individuale e sociale, se egli mirò a costituire una religione fondata
sul sentimento interiore e non sulle pratiche esterne del culto, alle
quali ben raramente ed in pochi corrisponde un'adeguata conoscenza e
persuasione, e che perciò acquistano un valore di mera superstizione e di
vuoto formalismo dogmatico, era troppo naturale che la nuova istituzione
dovesse suscitare i timori degli elementi conservatori della società
crotouese ed italiota, e sopra tutto le ire di quegli aristocratici ignoranti
che ne erano stati esclusi per deficienza intellettuale e morale, e dei
sacerdoti che vedevano allontanarsi dalla religione tradizionale e quindi
sfuggire al loro dominio tanta parte la parte migliore della
gioventìi. E le calunnie che tutti costoro seppero spargere, dovevano purtroppo
trovare, come sempre, facile credulità nel volgo e pronto aiuto in tutti coloro
che dalle nuove idee vedevano lesi o minacciati i loro interessi personali;
tanto pili che come accade in ogni nuovo movimento d'idee che tocchi e
trasformi l'assetto politico e sociale, delle incertezze, degli errori, delle
de Qeseh. d, Alter. bolezze, della violenza partigiana di qualcuno fra gli
adepti e fautori della Società avranno ben tosto cercato di trarre
partito, mettendole in rilievo, gli avversari delle nuove dottrine. Ma di
questo noTi è fatto ricordo da nessun autore. È fatto invoce espresso ricordo
di un tal Cilene, aristocratico, che per la sua crassa ignoranza e per la
sua inettitudine non potè essere ammesso a far parte del Sodalizio
interno, e che pien d' ira e di
corruccio cominciò a brigare fra i
malcontenti, a spargere voci calunniose, a mettere in cattiva luce le cerimonie
e 1' azione segreta della Società, continuando la lotta con quell'asprezza
e quella tenacia che gli veniva dall'orgoglio gravemente offeso e dalla
certezza di essere spalleggiato da molti. Egli in questo modo, favorito
com' era anche dalla sua elevata condizione sociale e dalle idee
democratiche, allora penetrate nella Magna Gi'ecia da cui seppe abilmente
trarre vantaggio, potò creare nel Consiglio Sovrano dei Mille una forte
opposizione, che, allargandosi e diffondendosi fra il popolo, facilmente
ingannato dalle apparenze esteriori sotto alle quali non vedeva altro che
mistero, dette poi luogo ad una vera e propria sommossa contro il
filosofo ed i suoi seguaci. Così che, se il moto fu effettivamente moto
di popolo contro il reggimento arivStocratico, l'ispirazione tuttavia venne
dalla parte meno buona dell' aristocrazia e dal sacerdozio ufficiale. Un decreto di proscrizione bandì senz' altro
Pitagora, die, dopo aver cercato invano ospitalità a Caulonia ed a
Locri, fu accolto in Metaponto, dove morì non molto tempo dopo ; ed una
fiera persecuzione fu iniziata contro i pitagoV. in proposito ciò che dice con
molta verità Centofanti rici, parte uccisi e parte cacciati anch' essi in bando
e profughi nelle terre vicine. La durata del Sodalizio fu
dunque assai breve, di non pili che quarant' anni ; tuttavia 1' efficacia
dell' insegnamento pitagorico durò per lungo tempo attraverso i secoli e la sua fiamma non si spense mai,
conservata religiosamente e religiosamente trasmessa di generazione
in generazione dagli eletti a cui fu affidato via via il sacro deposito ; cosicché il fondo delle dottrine esoteriche
si mantenne, e i tempi successivi in grande o in piccola parte poterono
conoscerle. Nel sodalizio si distinguevano due classi di adepti;
quella degli ammessi ad un grado di iniziazione (discepoli genuini o
famigliari) e quella dei novizi o semplici uditori (acustici o
pitagoristi); ai primi, distinti alla loro volta in varie classi, forse
in corrispondenza coi diversi gradi, (pitagorici, pitagorei, fisici,
matematici, sebastici) e discepoli diretti del Maestro, era fatto
l'insegnamento esoterico segreto; gli altri potevano assistere solo alle leziorìi
esoteriche, di contenuto esr^enzialmente morale, e AmsTOTiLE ci fa sapere
(Polii.) che \q sissitie italiche, anteriori a tutte le altre, duravano
tuttavia nel suo secolo; certo per la congiunzione loro coi posteriori
istituti pitagorici. V. CenTOFANTi, e cfr. Cognetti De Martiis Il Pitagorismo
appare nel mondo romano e noli' Italia medioevalo e moderna in tutti i periodi
di risorgimento filosofico. La repubblica utopistica di Platone come
quella del Campanella riproducono molto da vicino l' ideale di vita che fu
realmente praticato neir istituto Crotonese. !3; V. Clem. Stromat.; Ippol. Eefut. I, 2, 8, 14 ; PoRF. 37;
GiAMBL.;
Gell. I, 9, Cfr. anche YilLOisoN, Anecd. II, 216. Secondo uno scrittore dal
quale attinse non erano ammessi alla presenza di Pitagora, ma, come
dice la tradizione, lo sentivano, talvolta, parlare da dietro un velario che lo
nascondeva ai loro occhi. Prima di ottenere l'ammissione non solo ai gradi
d'iniziazione, ma anche al noviziato, bisognava subire prove ed esami
rigorosissimi, poiché, diceva Pitagora, non ogni legno era adatto per farne un
Mercurio ; anzitutto, come ci narra Gelilo, un esame fisionomico che
attestasse della buona disposizione morale e delle attitudini
intellettuali del candidato ; se questo esame era favorevole e se le
informazioni procurate intorno alla moralità e vita anteriore erano
soddisfacenti, egli era ammesso senz'altro e gli era prescritto un
determinato periodo di silenzio (echemythia), che variava, secondo
gli individui, dai due ai cinque anni, durante i quali non gli era
lecito che di ascoltare ciò che era detto da altri, senza mai chiedere
spiegazioni nò fare osservazioni. In questo come nel lungo meditare e
nella piìi rigorosa e severa disciplina delle passioni e dei desideri
praticata per mezzo di prove assai difficili, prese
dall'iniziazione egiziana, consisteva il noviziato (parashevé). a cui
erano Fozio (Cod. 349), gh adepti erano distinti in
Sebastici, politici, matematici, Pitagorici, Pitagorei e pitagoristi ;. e
lo stesso scrittore aggiunge che i discepoli diretti di Pitagora erano
chiamati pitagorici, i discepoli di questi pitagorei e i discepoh essoterici o
novizi pitagoristi. Dal che Roeth deduce che i membri della piccola
scuola pitagorica erano chiamati pitagorici e quelli della grande
pitagorei ; ed a ragione, purché non si identifichino questi ultimi con i
pitagoristi o discepoli essoterici, ma bensì si considerino come gh
iniziati di primo grado. Noci. Att. I, 9. OmaiNE fa Pitagora
inventore della fisionomica. sottoposti gli acustici. Costoro appena
avevano imparato, col lungo tirocinio, le due cose piti difficili, cioè
l'ascoltare e il tacer e, erano ammessi fra i matematici e allora soltanto potevano parlare e
domandare, ed anche scrivere su ciò che avevano udito, esprimendo
liberamente la loro opinione. Nel tempo stesso che imparavano ad
accrescere la potenza delle loro facoltà psichiche, la loro sapienza si
faceva a grado a grado più elevata e più vasta, sino a giungere
all'intelligenza deìV Essere assoluto, immanente neil' universo e nell'
uomo: chi arrivava a questa che era la più alta cima della speculazione
filosofica, e che segnava la fine di tutto l' insegnamento esoterico, otteneva
il titolo corrispondente a questa iniziazione epoptica, cioè il titolo di
perfetto (teleìos) e di ve nerahile (sehastikós) ; oppure chiamavasi per
eccellenza nomo. L' obbligo essenziale che si imponeva agli adepti
era quello del silenzio e della
segretezza verso gli altri, senza eccezione per parenti o per amici.
Tanto che persino i già iniziati, se avessero lasciato trapelare qualche
cosa agli estranei, erano espulsi come indegni di appartenere alla Società e
considerati come morti dagli altri confratelli, che innalzavano ad essi
nell' interno dell' isti (Ij Così chiamati dalle discipline che
professavano, cioè la geotnetria^ la gnomonica, la medicina^ la musica ed altre
d' ordine superiore, per mezzo delle quali si elevavano alle più sublimi
ed eccelse vette della scienza umana e divina. Sulla medicina v. ELiANO,
Var. Hist. Tauro pr. Gellio, L e; Diog., 10; Apul. Fior. II, 15; Clem. Strom. V, 580 A; Ippol. Refut. I, 2, 8, 14;
Giamel.;
cfr. 21 sg.; Filop. De an. D 5 b; Luciano, Vii. auct. 3; Plut, De curios.
309. tuto un cenoiafio. È rimasta famosa e proverbiale quindi
la fermezza con la quale i Pitagorici sapevano custodire il segreto su tutto
ciò che riguardava la scuola. Allo
stesso modo era considerato come morto chi, pur avendo dato buone
speranze di sé e della sua elevatezza spirituale, finiva col mostrarsi
inferiore al concetto che aveva fatto nascere dalla sua capacità. Tali
casi però, ò bene notarlo, dovettero essere assai rari, poiché la lunghezza
del tempo di prova che precedeva il passaggio da un grado a un altro
aveva appunto lo scopo di rendere impossibili o di limitare al minimo
gl'inganni e le delusioni. L'essere stato accolto fra i novizi ed
anche la ricevuta iniziazione non obbliga^^a per nulla alla vita
cenobitica. Molti anzi, o per la loro condizione sociale o perchè
non sapessero rinunziare interamente al mondo o per altre A questo
proposito sappiamo da Clemente (^S^row.), che riferisce una tradizione
ben nota, come Ipparco, a causa appunto dell' avere fatto conoscere la dottrina
segreta del Maestro con un suo famoso scritto in tre libri, del quale ci
parlano anche Diogene Laerzio (VITI, lo) e Giamblico (199), fu cacciato
dalla Scuola. Cfr. Oeigune, Cantra Celsurn III, 142 e II, 67 Cantab,;
GiAMBL. 17; Th. Canterus, Var. Leet.
I, 2. V. Plut. Numa^ 22; Aristocle p. Edseb. pr. ev. XI, 3, 1;
PSEUDO Liside pr. GiAMBL. 75 sg. e Diog. VIII 42; Giambl. 226 sg., 246
sg. (ViLLOisoN, Aneed. II, 216); Porf. 58; un anonimo pr. Menagio in
DioG. VIII, 50. Cfr. Platon., jS'p. II, 314, l'affermazione di Neante su
Empedocle e Filolao, e il racconto dello stesso scrittore e di Ippoboto
(pr. Giambl. 189 sg.) secondo il quale Myllia e Timycha sopportarono i più
crudeli tormenti e 1' ultima si tagliò la lingua, piuttosto che rivelare
a Dionigi il vecchio la ragione dell'astinenza dallo fave. Così Timeo (pr.
Diog. Vili, 54) afferma che Empedocle e Platone furono esclusi dall'
insegnamento pitagorico, perchè accusati di logoklopia. ragioni,
continuavano la loro vita ordinaria, che naturalmente informavano ai principii
morali e alle conoscenze acquisite, diffondendo così con la pratica e con
la parola il bene a cui l'insegnamento appunto mirava. Erano questi
i membri attivi^ di cui ci parlano alcune testimonianze; gli altri invece, gli
speculativi^ vivevano sempre nell'Istituto, dove, in perfetto accordo con
tutte le altre pratiche e leggi dell'Istituto stesso, le quali miravano
sopratutto a far scomparire ogni forma di egoismo e di orgoglio
individuale, era praticata un'assoluta comunione di beni. E non è poi
così strano da doversene negare la verità, che uomini dati a speculazioni
filosofiche e religiose e a pratiche morali, e che vivevano insieme' per
uno scopo unico, mettessero in comune i loro beni, per il vantaggio
dell'insegnamento e per la diffusione delle loro idee. Che cosa poteva
trattenere i discepoli interni^ non legati più dai vincoli del mondo, da
questa comunione di beni ? E quanto agli esterni, non è naturale pensare
che, per la virtù della fratellanza e dell'amore acquistata nel comune
insegnamento, ciascuno mettesse spontaneamente tutte le sue sostanze,
anzi tutto se me Secondo lo Zeller lo testimonianze di Epicuro (o
Diocle) pr. Diog. X, Il e di TiMKO di Taurom. ibid.^ Vili, 10) che fu
anche, secondo Fozio (Lex. y. v. Koinà) introdurre da Pitagora la comunità
dei beni fra gli abitanti della Magna Grecia sono troppo recenti. Ma cfr. anche
gli Schol. in Fiat. Phaedr. 312 Bekk., e le testimonianze che troviamo in
Dioo. VILI, IO; Gell. I, 9; Ippol. Refut. I, 2 12; Porf. 20; Giamrl. 30,
72, 168, 257 ecc. Krische {l. e. 27) crede che fonte di questa tradizione sia
stata una falsa interpretazione della nota massima le cose degli amici sono comuni ; il che
mi pare ben poco fondato, se si pensi che non è neppur corto che questa
massima appartenesse in modo particolare ai pitagorici (Aristot. FAh.
Nic. IX, 8, 1168 b 0). desimo a disposizione dei suoi confratelli ?.
Ed infatti noi sappiamo che i Pitagorici usavano particolari segni
di riconoscimento come il pentagono e lo
gnomone, incisi sulle loro tessere, e la forma caratteristica del saluto (5) dei
quali dovevano servirsi sia per conoscersi ed aiutarsi subito a vicenda
nei loro bisogni sia per essere accolti, fuori di Crotone, dagli adepti
di altre scuole consimili, numerose così nella Magna Grecia come
nella Grecia e nell'Oriente. La vita che si conduceva nell' istituto da
quei discepoli che vi rimanevano in permanenza ci e sufficientemente nota per
le narrazioni dei neo-pitagorici e per le notizie sparse qua e là nelle
opere dei più antichi autori. Tutto era ordinato con norme precise che
nessuno trasgrediva mai; il che si intende facilmente, se si pensi che ognuna
di esse aveva la sua giustificazione razionale e che, salvo alcune
rigorosamente prescritte, erano V. DioD. Siculo Exeerpt. Val. Wess. 554;
Diog. Vili, 21. GiAMBL. ^3) V. gU Sckol, alle Nuvole di
Aristofane 611, I, 249 Dind. Krische l. e. 44. (5)
Luciano, De Salut. Per questo, e forse per altre analogie (come quella delle adunanze
notturne di cui ci parla Diog. VIII, 15) si è paragonato da alcuno l'
Istituto pitagorico con altre società segrete dei nostri tempi. V. su
questo proposito un cenno fuggevole nel Dici, de biogr. génér.^ Firmin-Didot, Paris, 1862, t. 41, col. 243-244: Les souvenirs de collège formaient sans
doute pour les pythagoriciens ce lien sacre qu' on a depuis voulu
assimiler à je ne sais quelle société de Roseeroix ou de Francs-ma^ons. (7) PoBF. 20, 22 sg. che cita
Nicomaco e Diogene (autore d' un libro sui prodigi); Giambl. 68 sg., 96
sg., 165, 256. date più in forma di redola o di consiglio, che di
vero e proprio comando. Di
buon mattino, dopo Ja levata del sole, i cenobiti si alzavano e
passeggiavano per luoghi tranquilli e silenziosi, fra templi e boschetti, senza
parlare ad alcuno prima di avere ben disposto il loro animo con la meditazione
ed il raccoglimento. Poi si adunavano nei templi in luoghi simili, ad
imparare e ad insegnare poiché ciascuno era e maestro e discepolo e praticavano continuamente particolari
esercizi per acquistare la padronanza delle passioni e il dominio dei
sensi, sviluppando in modo speciale la volontà e la memoria e le facoltà
superiori e più riposte dello spirito. Non si trattava peraltro né di
mortificazione della carne e rinunzia forzata ed obbligatoria ai piaceri
normali delia vita, ne di altre simili aberrazioni fratesche e
conventuali: Pitagora voleva soltanto che ognuno si mettesse in grado di
assoggettare il corpo allo spirito, per modo che questo fosse libero nelle sue
operazioni e nel suo svolgimento interiore: ma il corpo doveva essere
mantenuto sano e bello, perchè in esso lo spirito avesse uno strumento
perfetto quant' er: possibile: onde gli esercizi ginnastici d' ogni genere
fatti ali' aria aperta, e le prescrizioni minuziose intorno all' igiene e
specialmente ai cibi e alle bevande. In generale i pasti erano assai
parchi, Il rispetto alia libertà individuale era una delle caratteristiche,
e forse la più bella del metodo pedagogico pitagoreo. V. su tale metodo
F. Cramek, Pythag. quomodo educaverit atque instisiuerit. Anche questa era
una sapiente e razionale disposizione, abituando i discepoli alla virtù
attiva. ridotti al puro necessario, eJiminaudo tutto ciò che potesse
offuscare la serena funzione dello spirito ed aggravare inutiluiente lo
stomaco. Pane e miele al mattino, erbe cotte e crude, poca carne e solo
di determinate qualità ed animali, raramente il pesce e pochissimo vino
la sera durantB il secondo pasto, il quale dove essere terminato prima del
tramonto, ed è preceduto da passeggiate, non pili solitarie, ma a gruppi di due
o tre, e dal bagno. Terminato il pranzo, i commensali, riuniti
intorno alle tavole in numero di dieci o meno, si trattenevano a
discorrere piacevolmente, a leggere ciò che il più anziano prescriveva, di
poesia e di prosa, e ad ascoltare della buona musica che disponeva gli
animi alla gioia e ad una dolce armonia interiore. Poiché la musica,
onde tutte le parti del corpo sono composte a costante unità di
vigore, è anche un metodo' d'igiene intellettuale e morale, e però compieva i
suoi effetti nell'anima perfettaLa tradizione più diffusa ci parla di assoIui;a
astinenza dalle carni, dal vino e dalle fave. Pitagora forse era un puro
vegetariano, come ci attestano Eunosso pr, Porf. 7 ed Onesicreto pr. Strab. Gas.
Ma non possiamo affermare che tale dieta fosse assolutamente obbhgatoria per
tutti: altrimenti non potremmo spiegarci come mai alcune testimonianze
parlino di certe qualità di carne rigorosamente proibite. Probabilmente P
astinenza dalle carni e dal vino ( quella delle fave pare fosse
prescritta nel modo più formale e categorico) fu un semplice uso,
derivante dal. bisogno o dal desiderio di manteaer sempre sveglio lo spirito e
di rendere meno tirannico pur conservandolo sano il corpo e meno forti le
sue esigenze. La dottrina della trasmigrazione delle anime non entrava
per nulla in tale divieto ; poiché essa ha un significato e un valore
assai diverso da quello normalmente attribuitole, secondo la comune credenza
della sua derivazione dall' Egitto. mente disciplinata di ciascun
pitagorico. Non mancavano iiifìno, durante la giornata, alcune semplici cerimonie
religiose, piii precisamente simboliche, che servivano a mantenere sempre vivo
e presente in ognuno il culto ed il rispetto di quell'Essenza da cui
emanava e a cui doveva tornare secondo la dottrina mistica del Maestro il principio animico e sostanziale di
ciascun individuo umano. Altre testimonianze ci parlano di
astensione dalla caccia, dell'uso di vesti bianche) e di capelli lunghi. Quanto slìV obblUjo del celibato di cui parla Zeller,
non solo non ò dato da alcuna testimonianza, ma è contrario anzi a quelle
molte che ci parlano di Teano, moglie di Pitagora, dalla quale questi
avrebbe avuto piìi figli ed alle altre ove sono determinate le norme ri CentoFANTI)
GiAMBL. che desunse forse la notizia da Nicomaco cfr. RoHDE, Rh, Mas.).
Aristosseno, da cui è forse presa mediatamente la notizia contenuta nel §
lOO, non parlava che dei Pitagorici del suo teuipo. V. Apul. De Magia;
Filostb. Apollo??.. I, 32, 2; Elian(., V. (Iht. FlLOSTR. l. C. Egli cita
veramente Clem. Strom. IH, C. e Diog. Vili, 19; ma nel primo di questi
luoghi è detto solo. che da alcuni si affermava i^he i Pitagorci si
tenevano lontani dall'amore carnale ; ciò che non significa punto che l'amore
stesso fosse loro proibito: anche qui probabilmente si trattava di una
semplice pratica liberamente voluta dai più degli adepti. Nel secondo luogo citato
è detto semplicemente che Pitagora non
si seppe mai che si abbandonasse a pratiche sessuali. Ermesianatte pr. Ateneo XllI, 599 a; Diog.
Vili, 42; Porf. 19 ; GiAMBL. 132, 146, 265; Clem. Paedag. Il, e. 0;
Strom.; Plut. Coniug. praec.; Stob. Eel. I, 302; Fiorii; Fiorii. Monac.
268-270 (Stob. Fior. ed. Mein.); Teodoreto, Semi. guardo al tempo
più opportuno per dedicarsi all'amore; e contrario poi ciò che è piìi
importante allo spirito della dottrina del filosofo, per il quale la
famiglia era sacra, e i doveri ad essa inerenti erano indicati con molta
precisione ed accuratezza, massime nell'insegnamento fatto alle donne.
Anche il celibato insomma non dovette essere che una pratica dei piìi
ferventi discepoli, i quali, dediti interamente alle speculazioni
filosofiche ed agli studi, credettero forse di trovare nei vincoli di famiglia
un ostacolo alla libertà dei loro studi e delle loro meditazioni. Queste,
in breve le notizie che ci restano della storia esterna dell' Istituto e
del suo ordinamento interno. Per quello che riguarda in particolare
l'insegnamento, abbiamo dunque veduto che esso era duplice e che per
essere ammessi a quello chiuso o segreto ènecessario aver dimostrato, con
lunghi anni di prova, di esserne degni e di avere tutte le attitudini
necessarie a riceverlo. Chi non dava tali garanzie poteva usufruire
soltanto dell' insegnamento esoterico o comune, privo di ogni simbolismo e alla
portata di tutti, di carattere essenzialmente morale. Abbiamo anche
accennato che i discepoli esoterici erano iniziati gradatamente a forme sempre
piìi elevate di conoscenze teoriche e pratiche, nascoste sotto il velo di
particolari formule simboliche, facili da ricordare e schematiche, le
quali avevano il vantaggio che, conosciute dai profani, non rivelavano
per nulla il loro senso riposto e metaforico. Con ciò si voleva eviDioG.
vili, 9. L' Arte Mnemonica di Lullo, uno dei precursori di BRUNO
(vedasi) e maestro di Gioacchino da. Fiore, di Cortare il pericolo che
conoscenze d'ordine superiore fossero date in balia a menti inette a
comprenderle, le quali, appunto per questo, le divulgassero poi con
restrizioni, limitazioni e imperfezioni derivanti dalla loro
intelligenza inadeguata e così nascesse il discredito e il ridicolo sulle
dottrine fondamentali e su tutto l'insegnamento. Il criterio usato neir
impartirle era dunque che non si dovesse
dir tutto a tutti e tale criterio aristocratico
nel senso più ampio e più bello della parola del proporzionare le conoscenze
alla capacità individuale, non può certo reputarsi illogico o segno di
vana superbia e di orgoglio intellettuale: anzitutto ò accaduto in
ogni tempo che dottrine intrinsecamente buone abbiano via via perduto,
col troppo diffondersi, gran parte della loro perfezione primitiva ed abbiano
finito o con V andare soggette ad ogni sorta di travestimenti e di inquinamenti
od anche col perdere affatto il loro contenuto sostanziale, pur
conservando le manifestazioni esterne e i segni formali di esso ; in secondo
luogo non essendo mai chiesto all'individuo più di quello che le sue
facoltà naturali e le sue conoscenze effettive potessero comportare, e lo
svolgimento delle facoltà stesse procedendo secondo quella progressione
che la natura pone nell' esplicarle e secondo i gradi della superiorità
loro nell' ordinata ed armonica conformazione della persona umana, non
veniva ad essere turbato in nessun momento quell' equilibrio, nel quale
sì conteniperano in armonia perfetta le varie attitudini di ciascuno, e
ne nasceva per l’individuo stesso una pace indisturbata e una fiducia in
se medesimo, che non dava NELio Agrippa, del Paracelso ecc., ebbe lo
stesso carattere di una. simbolica universale, intelligibile ai soli
iniziaci. mai luogo allo scoraggiamento e allo sconforto. Tutta la
vita era quindi sottoposta alla legge d'un' educazione sistematica e c(mtiuua,
e delle attitudini individuali facevano uno studio diligente, coscienzioso ed
incessante quelli che erano piti in alto nell' ascesa verso la
perfezione. Nei rapporti degli adepti fra loro e con gli altri uomini
era legge suprema l' amore, e questo infatti regnava sovrano tra quelle
anime, avide soltanto di ben© e desiderose di attuare quant' ò possibile in
questa vita quell'ideale di giustizia che è, attraverso i secoli, la
perenne aspirazione di tutti i buoni. Nella scuola e nell' insegnamento
invece era il principio autoritario che prevaleva ; principio razionale e
giusto quando corrisponda a una vera gradazione di merito e di valore
individuale, e per nulla insopportabile, quando l'insegnamento sia
animato vivificato dall' amore reciproco fra discepoli e maestri, e
quelli abbiano in questi fiducia e stima illimitata. Chi si avvia per la
stiada del sapere e vuole arrivare all'acquisto di un qualsiasi sistema di
conoscenze ha sempre nozione imperfetta e inadeguata delle verità che
impara, finche non sia giunto a comprenderne per intero l'ordine
necessario ; e le verità stesse, imparate che siano, non sono mai
sufficienti a costituire il sapere, se non vi si unisca l'esperienza
positiva della loro realtà. Ma poiché non tutte le nozioni, come si è già
detto, potevano essere intese da tutti pienamente e ciò non di meno era
necessaria la loro conoscenza, anteriore a quella delle loro ragioni
intrinseche ed ideali, non era possibile l'insegnamento di esse senza il
principio d'autorità. E d'altro lato, non potendo questa medesima
autorità essere tollerata a lungo dai discepoli, se alla simpatia non si
fosse accompagnata anche la persuasione, nata dal riconoscimento
sperimentale di altre verità prima soltanto apprese, è giustissimo il
priocipio di coordinare l'insegnamento teorico ed il pratico. Oud' è che
gli adepti accettavano volentieri e senza discutere le dottrine che gli
iniziati superiori insegnavano in forma di precetti brevi, semplici,
facili, simbolici, sìa perchè erano rafforzate dall'autorità suprema del
Maestro da cui derivavano, sia perchè gradatamente era anche insegnato a
ciascuno il metodo per verificarle praticamente da se medesimo. Uipse
dixit era pertanto, come dice benissimo Centofanti, la parola
dell'autorità razionale verso la classe non ancora condizionata alla
visione delle verità più alte e non partecipante al sacramento della Società ,
mentre poi il vedere in ?>7/r> Pitagora vale appunto la meritata
iniziazione all'arcano della società e della scienza. Resterebbe ora da dire in
che cosa consisteva l'insegnamento impartito con un metodo così rigoroso
e prudente, quale era la nuova parola che Pitagora portò fra quelle
popolazioni, così piena di fascino da persuadere tante nobili intelligenze
ed ammaliare tanti cuori, e a quale spirito era informato un. sistema
educativo, che non solo sui giovani, ma anche sugli uomini aveva tanto potere
da trasformarne la natura morale e tutta la costituzione psichica. Ma poiché
questa esposizione della dottrina pitagorica è già stata fatta da molti), basti
qui il dire che eèsa, riprendendo ed ampliando il pensiero reli[Puoi
vederla esposta assai bone nei citati lavori di Centofanti e ScHURÈ; per quanto
a quost' ultimo manchi in parte il necessario corredo di prove e di
testimonianze. gioso che la tradizione leggendaria personificò in
Orfeo, coordinava le ispirazioni orfiche in un sistema vasto e
compiuto, e che, essendo fondata su un sapere sperimentale e accompagnata da un
ordinamento razionale di tutta la vita, mirava a perfezionare gli individui,
non solo con l'approfondirne e l'estenderne le conoscenze teoriche,
ma anche essenzialmente con l'accrescerne a grado a grado la
ricchezza delle forze interiori, per lo sviluppo ottenuto con lunghe e pazienti
pratiche delle facoltà latenti del riposto ego divino, principio
sostanziale di ogni attività dell* uomo. Erano pratiche magiche che si
usavano del resto in tutte le scuole mistiche e che non eccedevano, se
non apparentemente e solo per i profani, i limiti della natura; e chi
abbia una conoscenza anche superficiale di questi studi sa bene che la magia
non era altro che un'arte, che si acquistava con cognizioni ed
esercizi particolari e s.egreti. Per le testimonianze sull' uso di queste
pratiche V. Plut. Numa, Apul. De Magia; Porf.; GiAMBL., dove sì parla d’antichi
scrittori degni di fede. Cfr. anche Ippol. Refut., Euseb. pr. ev.;
Aristot. p. Eliano, ecc. Inizii leggendarii e storici. Quinto Ennio e i
suoi tempi. Sette e scuole pitagoriciie in Roma. Pitagora e le sue dottrine nei
filosofi latini. Lucrezio e il poema Della Natura. Frammenti della dottrina di
Pitagora desunti dalle opere di Varrone. Appio Claudio Pulcro. CICERONE e
il Somnium Scipionis. Mimi. Orazio.Virgilio. Pitagora e le sue dottrine
nella poesia di Ovidio. Eitphorhos. Il sodalizio pitagorico di Crotone
rigs pytagoreum pythagoreum Turis Turio fatto fatta persino e persino
permaneant permanont stituiti istituti Queste righe sono rimaste inter nel
testo, mentre andavano in i pie di pagina ist isti per fra intellegibili intelligibili
ultima Geory. Georg. ferun ferunt prae vista praevisa aequo
aeque ilUis illis maior maiore Mullach Mullach ultima Leipzg
Leipzig (Centra Centra a poco a poco a poco senza altro senz'altro
Gianola. La fortuna de Pitagora presso i Romani dalle origini fino al
tempo di Augusto. Enrico Caporali. Keywords: l’implicatura di Pitagora –
pitagorismo – neo-pitagorismo – epigrafe sulla lapide di Caporali a Todi –
Caporali – il mito di pitagora – la mistica di pitagora – scuola di mistica
pitagorica – reincarnazione – concetto di metempsicosi – filosofia italica –
pitagorismo nella Roma antica – Pitagora e Platone – Pitagora ed Aristotele --
Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Caporali” – The Swimming-Pool Library. Caporali ..
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